О продуктивности апоретического

I. АНТИЧНЫЕ И СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОКИ УЧЕНИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО О СаЫОЮЕЫЛА ОРРОБПОйиМ

Р.В. Светлов О ПРОДУКТИВНОСТИ АПОРЕТИЧЕСКОГО

Одной из любопытных особенностей концепции Николая Кузан-ского является то, что его трактовка «совпадения противоположностей» оказывается началом для вполне продуктивного описания сущего. Перед нами не та апофатика, которая может завершиться благочестивым молчанием, мистическим опытом или обращением к священным текстам с целью обнаружить почву для катафатического высказывания. Из тождества абсолютных минимума и максимума Ку-занец оказывается способен вывести вполне «ученым» образом целый ряд базисных характеристик сущего.

Можно ли считать, что этот замечательный философ оказался родоначальником данного типа дискурса? Неоднократно говорилось о том, что рассуждения Кузанца базируются на платоно-аристотелевском и неоплатоническом основании, равно как на «Ареопагитиках» и на опыте высокой схоластики. Едва ли можно добавить что-либо существенно новое в этом отношении. Однако хотелось бы остановить внимание на одном моменте, который, на наш взгляд, пока не был в достаточной мере исследован историками философии. На наш взгляд, продуктивности того способа мышления, который используется Кузанцем, в известной мере предпосланы некоторые особенности античного философского мышления, особенно проявившиеся в неоплатонической традиции. Мы имеем в виду т. н. сферу «апоретического», с которой каждый из последователей Платона сталкивался при обращении к высшим инстанциям сущего.

Апоретическое (затруднительное) становится темой античной философской мысли с V в. до н. э. Парадоксы Зенона Элейского стали

не только орудием в борьбе с противниками идей Парменида, но и важным интеллектуальным инструментом в умелых руках софистов (срв. сохранившиеся пересказы труда Горгия «О природе, или о не-сущем»). Хотя само название «апория» превращается в технический термин не ранее платоновской Академии, в рамках которой началось творчество Аристотеля, о возникновении апоретического дискурса можно говорить как минимум на столетие ранее.

Обычно апорию понимают как фиксацию противоречия теории и реальности, которую она описывает, или как формулировку некой ситуации, которая непротиворечива, но в реальности невозможна. И то, и другое, на наш взгляд, — описания тех апорий, которые дошли до нас от Зенона. Между тем, представляется более правильным обратиться к Аристотелю и посмотреть, что понимает под апорией он. У Стагирита этот термин встречается как минимум в двух теоретических контекстах.

1. Апория как предпосылка философского знания. В III книге «Метафизики» Аристотель формулирует перечень основных апорий, каковые должен разрешить всякий, кто обращается к первой философии. Принимая Платоновское утверждение, что философия возникает из удивления1, он лишил это удивление какого-либо поэтического «привкуса». По Аристотелю, все выглядит достаточно «механистично»: «А надлежащим образом разобрать затруднения полезно для тех, кто хочет здесь преуспеть, ибо последующий успех возможен после устранения предыдущих затруднений и узел нельзя развязать, не зная его. Затруднение же в мышлении и обнаруживает такой узел в предмете исследования; поскольку мышление находится в затруднении, оно испытывает такое же состояние, как те, кто во что-то закован, — в том и в другом случае невозможно двинуться вперед»2. Пример такого затруднения Аристотель видит совсем не в апориях Зенона Элейского, а в том, например, исследует ли все роды причин одна или многие науки, существуют ли эйдосы и т. д.

Как известно, во многом апории Зенона дошли до нас благодаря именно Аристотелю. Тем не менее, основатель Ликея считает, что элей-ские затруднения не подходят для начального импульса мышления.

1 См. «Теэтет», 155 ^

2 Мег. Шб 965а 27-32. Пер. А.В. Кубицкого.

Для него наличное множественное бытие — «сущности» — является чем-то очевидным и не требует доказательств (срв. показательные для нашей темы рассуждения из IV книги «Метафизики»). Зенон же ставит мышление в тупик, «переворачивая» его исходные посылки с ног на голову. У него предметом доказательства становится очевидное, то есть условие существования мысли как таковой.

2. Апоретическое как элемент диалектики. Понятие «затруднительного» упоминается в «Топике» Аристотеля, где он определяет апоретическое («апорему») как диалектическое умозаключение, итогом которого является противоречие1. Диалектическое для Аристотеля относится к вероятностному знанию; диалектика — испытание проблемы с целью перехода к аподиктическому доказательству. Одним из ее элементов является апоретическое — как испытание ума, стремящегося к доказательному знанию.

Оба контекста взаимосвязаны, хотя в сфере «чистой логики» апория играет служебную роль, в «первой философии» же она — один из стимулов и начальных точек познания (если это, конечно, правильно сформулированная апория).

На наш взгляд, предшественником аристотелевского отношения к мыслительным затруднениям выступил Платон. И это касается не только упоминания бога «Тхаумаса» (удивления). Наиболее показателен диалог «Парменид», в котором апоретическое оказывается важнейшей движущей силой логики рассуждений его участников.

Выделим три основные группы затруднений «Парменида». Первая формулируется юным Сократом, который отвечает на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуществование многого, ссылаясь на невозможность для многого быть одновременно и подобным, и неподобным. Элеаты совершенно очевидно исповедовали принцип запрета противоречия, так как противоречие для них было маркером не «пути истины», но «пути мнения».

В ответ Сократ предлагает гипостазировать подобное и неподобное как особые идеи. Таким образом, они оказываются вне вещей и лишают последние «онтологического» или, если угодно, «материального» присутствия противоположных начал. Таким образом, логическое

1 См. Top. 152а 15.

противоречие Сократ только усиливает, переводя его в область онтологии. Тем не менее, будущий учитель Платона полагает, что решает Зенонов парадокс, вынося его за пределы топоса вещи. «Если все вещи будут приобщаться к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются неподобными и подобными, то что же в этом удивительного?»1 Удивление, согласно Сократу, могло бы вызвать утверждение, будто противолежащие идеи способны переходить друг в друга; в этом случае их гипостазирование не позволило бы нам избежать противоречия. «Если кто-то сделает то, о чем я сейчас говорю, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единство, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду удивлен...»2

Вторую группу затруднений представляют собой аргументы, высказываемые умудренным опытом Парменидом, который вступает в беседу именно в этот решающий момент. Отметим, что диалектический взаимопереход противоположных идей становится одним из главных доказательств против «топографического», т. е. наивного различения идей и вещей. Сами по себе аргументы Парменида (вроде парадокса «от третьего человека») хорошо известны, рассматривать их специально мы не станем.

Третья группа затруднений очень показательна. И хотя по своей сути она носит апорийный характер, сформулирована эта группа как задача-тренинг. Значительность объема приводимой ниже цитаты вполне искупается методическим ее значением для античного (и не только) платонизма:

«Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для

1 Платон. «Парменид», 129а. Здесь и далее — пер. Н.Н. Томасова.

2 Там же, 129 d-e.

единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину»1.

Перед нами — почти исчерпывающий набросок не только диалектического метода, но и пути, на котором апоретическое становится продуктивным началом мышления. Сознательно ставя себя в ситуацию фиксации противоречий, невозможных в чувственной реальности, мы получаем некоторую умопостигаемую картину (последовательность гипотез), которую неоплатоники будут расценивать как необходимый порядок иерархии сущих. «Ученое незнание», в ситуации которого оказываются участники диалога после демонстрации неистинности гипотезы юного Сократа, оказывается продуктивным, хотя и апоретическим явлением.

Можно достаточно много говорить о том, каким образом апоре-тичность была вписана не только в строй мысли, но даже в саму организацию текстов неоплатоников. Для них боговдохновенный текст Платона был наполнен затруднениями, имеющими цель пробуждения философской мысли. Фиксируя эти апории (логические, «физические», «теологические», языковые), они формулировали способы

1 Там же, 136 а-с.

их решения, обращались к опыту предшествующих комментаторов, создавая континуум экзегетической традиции и предвосхищая способ дискурса высокой схоластики.

Но ближе всего к стилю мышления Кузанца, который сделал столь важные и перспективные выводы из невозможности обойти в нашем мышлении о Начале тему совпадения противоположностей, находятся неоплатонические рассуждения о Едином (которое в позднем неоплатонизме называли Таинственным).

«О чем невозможно говорить, о том следует молчать», — утверждал Людвиг Витгенштейн. Это суждение он обосновывал следующим тропом: то, что непознаваемо, не может быть выражено в языке. Соответственно, мы можем лишь стремиться обнаружить пределы познания и языка, но никогда не сумеем «посмотреть на них с той стороны».

Однако и сам поздний Витгенштейн, и традиции, ведущие начало от его творчества (например, лингвистическая апологетика) не могут не признать наличие некоторых ситуаций (языковых игр), когда язык совершает попытку трансцендировать за свои пределы.

Рассуждения неоплатоников о Едином представляют собой явный парадокс: ведь первоначалу, в связи с его превосходством над всем сущим, нельзя приписать предикат существования. Между тем, в рамках вполне «лингвистически здравого» платонического дискурса, слово или высказывание указывает на что-либо сущее, а не не-сущее. Платон достаточно однозначно трактует речь как своего рода «след бытия», чему посвящены рассуждения в его «Кратиле», «Софисте» и «Государстве». Отсюда следует, что по отношению к Единому «как таковому» оказывается невозможным не только интеллектуальное познание, но, в принципе, и высказывание о нем.

Неоплатонические же тексты наполнены рассуждениями о Едином — и не только о Едином сущем (проблематика 2-й гипотезы «Пар-менида»), но и о Едином «таинственном». Возникает парадоксальная ситуация, когда наша речь формирует некоторую предметность, которой невозможно законное приписывание бытия.

Одним из самых значительных трудов, где эксплицирована данная тема, стал трактат Дамаския Диадоха «Апории, относящиеся к первым началам, и их разрешение». Монументальность этого труда исследователи античной философии отмечали неоднократно — особенно это

видно в его классическом издании Л. Вестеринка1. О его характере можно судить по переводам на русский язык Л.Ю. Лукомского, работе М.А. Гарнцева2 и т. д.

Вот некоторые из характерных суждений, содержащихся в этом трактате: «Прежде единого имеется попросту и всецело неизреченное, непредположимое, несопоставимое и никоим образом не мыслимое; к нему-то и устремлен самый путь восхождения...»3 (О началах, I.38, 22-25). «Неизреченное — предмет мысли, который не только не произносит сам ни одного звука, но и возлюбил беззвучность и благоволит к такому безыскусному неведению <.> Поскольку единое столь велико, строить предположения в отношении его в качестве таинственного необходимо как о едином таинственном охвате всего разом, столь таинственном, что он является вовсе даже и не охватом, и не является, и не таинственным.» (Там же, I.41.18-20).

Выбраться из возникающей апории возможно лишь в случае принятия утверждения Витгенштейна, что языковая игра не формальна; она демонстрирует нам «миры» ее участников. «По достижении высших родов» (выражение Плотина) сверхсущее присутствие Начала становится достоверностью, которая находит в нас (нашем «мире») отражение. Вот что говорит об этом Дамаский: «Если бы некто, приходя в недоумение по данному поводу, сказал бы, что в качестве начала хватит и единого, и сделал бы тот окончательный вывод, что ни понятия, ни предположения, более простого, чем само единое, мы иметь не можем, так вот, как при таких условиях мы будем строить предположения относительно чего, потустороннего последнему предположению и мысли?.. Однако. существует некое совместное ощущение этой блистательной истины, основанное на переходе от вполне нам знакомого к неизреченному, когда необходимо привыкнуть к родовым мукам неизреченного в нас [Курсив наш — РС.]» (1.5, 15-20). И еще: «Разве мы могли бы высказывать подобное предположение в отношении этого начала. если бы в нас самих не было некоего следа, стремящегося к нему?» (1.17, 25).

1 Damascius. Traité des premiers principes / Texte établi par L.G. Westerink et traduit par J. Combès. Vol. 1-3. Paris, 1986-1991.

2 См.: Дамаский Диадох. О Первых началах. СПб, 2000; Гарнцев М.А. Дамаский о невыразимом // Логос. 1999. № 6. С. 23-30.

3 Здесь и далее — перевод Л.Ю. Лукомского.

Таким образом, в позднеантичном дискурсе мы обнаруживаем настоящую рефлексию над техникой речения о том, что не относится к сфере стандартной «раннеплатонической» онтологии. Вместе с практикой многозначительных умолчаний и невысказываний она придает неоплатоническим текстам утонченный мистический оттенок.

Вместе с тем, Дамаский не останавливается на благочестиво-мистическом преклонении перед «божественным мраком». Он показывает, что апофатическая диалектика приводит нас не только к преддверию мистического опыта, но и порождает вполне определенный когнитивный результат. Только этот результат имеет отношение не к сверхсущему, а ко «второму единому» и сущему. «Знание о нем достигло уже состояния родовой муки; когда же оно пытается произвести на свет дитя и даже добивается этого, дитя оказывается совсем не тем, что мы ищем» (1.57, 14-15). «Сама эта мука, собираясь родить всецело простое и находящееся превыше всяческого множества единое, каковое непознаваемо, рождает, тем не менее, если можно так выразиться, единое познаваемое, вовсе не имеющее отношения к тому самому единому.» (1.59, 1-3). В Дамаскиевых «Трех вопросах, относящихся к бытию единого всем» (1.59-1.62) происходит переход от непостижимого Единого к т. н. «второму» Единому, принимающему на себя наиболее важные диалектические характеристики, которые оказывались отвергнуты при рассуждении о высшем, таинственном начале. Именно вслед за этим Дамаский разворачивает свою утонченную концепцию эманации, основная логическая структура которой также была задана «дискурсом (родовой мукой) о невыразимом».

Получается схожий с Кузанцем алгоритм: из драматического поражения нашего разума в его попытке теоретического постижения Начала выводятся диалектические признаки того, что следует после Него. Мы видим позднеантичный вариант «ученого незнания»: аподиктические ходы мысли, показавшие границы разума, становятся способами суждения о «втором едином», бытии, жизни, уме. Апоретика оказывается продуктивным процессом не только в плане «тренировки ума», но и с точки зрения получения существенных когнитивных результатов.