Погребальное исполнение героического эпоса у тюрков Южной Сибири

М.В. Егорочкин

Алтайский государственный университет, г. Барнаул

ПОГРЕБАЛЬНОЕ ИСПОЛНЕНИЕ ГЕРОИЧЕСКОГО ЭПОСА У ТЮРКОВ ЮЖНОЙ СИБИРИ*

Бытование героического эпоса в среде тюрков Южной Сибири имеет достаточно сложную организацию. Последняя включает в себя целый комплекс традиционных представлений, непосредственно связанных с фигурой сказителя и сказительством как таковым. Сюда относятся легенды о призвании кайчи духом-хозяином кая, представление о генеалогической преемственности сказитель-ского дара, собственно исполнение героического эпоса, а также его обрядово-магические функции, реализуемые преимущественно в ситуациях охотничьего промысла и на похоронах.

Цель настоящей работы заключается в рассмотрении погребального исполнения героического эпоса.

Как отмечает Т.М. Садалова (2008, с. 30): «...в комплексе всех магических мероприятий исполнение сказок, сказаний считалось особенно важным накануне похорон, на седьмой день и сороковой». При этом исполнение эпоса в структуре обрядов погребального цикла полностью соответствовало всем тем нормам и сопутствующим запретам, которые были характерны для самостоятельного сказывания богатырского эпоса, т.е. ситуации, когда исполнение героического эпоса представляло собой самоценное действие ритуального порядка. Сказитель исполнял эпос горловым пением - каем, аккомпанируя его игрой на музыкальном инструменте. В частности, в среде алтайских тюрок сказывание героического эпоса сопровождалось игрой на единоствольной двухструнной щипковой лютне — алт., теленг. топшуур, топчур ~ кум. топ-шубар ~ телеут. топшугур. Шорцы при исполнении сказаний использовали комус ~ комыс — единоствольную коробчатую лютню с двумя струнами. В хакасской традиции был распространен кыз., саг. чатхан ~ кач. ядыган - продолговатая коробчатая цитра в 6-8

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ-МинОКН Монголии (проект №10-01-00535 а/О «Влияние мировых конфессий и новых религиозных движений на традиционную культуру народов Российского и Монгольского Алтая»).

струн, с подвижными костяными подставками. Нередко тюркскими народами Южной Сибири, в особенности тувинцами, использовалась смычковая лютня - алт. икипи ~ тув. игил ~ хак. ых.

Вместе с тем музыкальные инструменты, будучи генетически связанными с ритуалом и ритуальными инструментами, по всей видимости, имели различное семантическое содержание и, как следствие, обрядовое и магическое назначение. Так, согласно алтайской поговорке, записанной от И.Т. Тошпокова: «...если топшур {шор) играет, то добрые духи гор слушают, а если икили (кому с) играет, то духи "нижнего мира" слушают» (Шейкин Ю.И., 2002, с. 143). При этом в соответствии с этнографическими материалами В.Я. Бутанаева, женщинам запрещалось исполнять героические сказания хаем и сопровождать сказ игрой на музыкальном инструменте. В противном случае они могли потерять детей, семью, здоровье и рисковали прожить печальную жизнь. В свою очередь, по хакасскому сказительскому поверью, если умирал близкий сказителю человек, то хайджи в течение года не должен был прикасаться к чатхану (Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В., 2005, с. 38). Приведенные материалы говорят не только о магической функции кая и музыкального инструмента (которые при неверном использовании способны к призванию духов, навлеканию беды и проч.), но также о разности обрядовых функций.

Как и при самостоятельном исполнении богатырских сказаний, погребальное сказывание эпоса совершалось в период с позднего вечера до рассвета. Слушателями являлись преимущественно домочадцы и родственники умершего, которым запрещалось не только прерывать сказителя, но и демонстрировать какие-либо признаки усталости (ср.: ШинжинИ.Б., 1994; 1998). В свою очередь, сами сказители свидетельствуют не только о необходимости исполнения эпоса на похоронах, но и невозможности отказать приглашению родственников умершего человека. Согласно материалам В.Е. Майногашевой, хайджи И.В. Сыргашев, после того как его пригласили к телу покойного, «объяснил, что от таких приглашений хайджи отказаться не может, что, по обычаю предков, в доме с усопшим человеком по ночам необходимо петь алыптыг ны-мах» (Унгвицкая М.А., МайногашеваВ.Е., 1972, с. 56). Данная традиция до недавнего времени сохранялась также у шорцев (Функ Д.А., 2005, с. 371).

При этом у тюркских сказителей Южной Сибири существовали особые эпические тексты, предназначенные для погребально-

го исполнения. Каждый конкретный сказитель, или даже скази-тельская линия, школа, по всей видимости, располагала своим корпусом погребально-отмеченных текстов. Очевидно, что тексты, входящие в данный корпус, обладали определенными характеристиками, которые соответствовали ситуации похорон (ср.: Трояков П.А., 1969, с. 32).

«Для сказывания во время похоронных обрядов, - отмечает С.М. Орус-оол в своем предисловии к изданию тувинских сказаний, - лишь некоторые произведения эпоса считались подходящими. Известный сказитель Баазанай Тюлюш рассказывал эпос "Ара-Малчын-хан с тремя ханшами" и "Чадан-Ноян-хан", а сказитель Сурунчап Тюлюш - эпос "Владеющая тремя мирами Саган-Дарийги"» (Орус-оол С.М., 1997, с. 16). По свидетельству хакасского хайджи М.К. Доброва, для траурного исполнения подбирались наиболее печальные и трагические сказания, в которых, несмотря на сложность эпических коллизий (на что косвенно указывают уже сами заглавия тувинских текстов), герой тем не менее становится победителем (Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е., 1972, с. 58). Вместе с тем, согласно данным В.Я. Бутанаева, при погребальном исполнении героического эпоса применялись определенные стили коя (Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В., 2005, с. 37). В подтверждение этого исследователь обращает внимание на кирг. кайым 'состязательная песня-импровизация по покойнику {один начинает, другой подхватывает и продолжает)'. Любопытно, что кирг. кайым также 'хула, заглазная хула', а кыямат-кайым 'воскресение из мертвых', 'судный день' (Киргизско-русский словарь, 1985,1, с. 324); ср. каз. цайым 'состязательная песня-импровизация двух партнеров', но также и 'воскресение из мертвых', 'судный день', 'страшный суд' (Казахско-русский словарь, 2001, с. 447).

При этом корпус погребальных фольклорных текстов, по всей вероятности, усваивался в период становления сказителя. Механизм преемственности в данном случае был подобен первичному усвоению эпического искусства и сказительских практик. В частности, согласно данным И.Б. Шинжина (1987, с. 8): «Обычно в детском возрасте будущие сказители старались чаще общаться с опытными певцами. Вместе с ними или близкими родственниками они совершали поездки в соседние поселения, в тайгу, на охоту, на целебные источники - аржан-суу. В этих поездках они не только осваивали репертуар старших, манеру их исполнения, но и знако-

мились с традиционными обрядами и ритуалами: жертвоприношениями на вершинах и перевалах гор, у целебных источников, осваивали охотничьи обряды, учились благопожеланиям, молитвам и т.д.» По сообщению Н.Ф. Катанова (2000, с. 453), в репертуаре хакасских сказителей, помимо «сказок и кроме слов, передаваемых из рода в род, есть стихи, есть и песни» (курсив. - М.Е.). С другой стороны, не менее возможно, что тексты погребального корпуса могли вырабатываться и самим кайчи, в ходе собственной скази-тельской практики.

Что касается причин погребального исполнения героического эпоса, то здесь существует ряд точек зрения. Сами носители традиции зачастую утверждают, что сказание помогает родственникам усопшего перенести горе утраты, а присутствующим оставаться бодрыми (компенсаторная функция). Тем более, что после возвращения с кладбища, войдя в юрту «...народ пьет вино и ест пищу. Одни уходят по домам, другие остаются здесь. Оставшись, сидят три ночи подряд до рассвета, не спавши» (Катанов Н.Ф., 2000, с. 488). Исполнение эпоса нередко также связывается с потребностями самой души умершего, которая еще не осознает своей смерти. Сказки и сказания в таком случае помогают покойному приблизиться к миру живых (коммуникативная функция). Зачастую погребальное исполнение эпоса связывается с необходимостью оберегать семью умершего от воздействия присутствующих злых духов (защитная функция). Однако согласно В.Е. Майногашевой, данные интерпретации являются недостаточными и не соответствуют действительному назначению исполнения героического эпоса на похоронах (Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е., 1972, с. 58).

Обратимся к рассмотрению ряда этнографических и фольклорных материалов с тем, чтобы уточнить представленные положения.

Так, согласно шорскому поверью, записанному Н.П. Дырен-ковой (здесь приводится перевод, выполненный Д.А. Функом): «Когда взрослый человек умрет, его суруне (одно из воплощений нематериального двойника человека) в течение нескольких дней вокруг своего дома ходит, не в силах отделиться (от него). После того, как человек умрет, в том доме в течение семи дней ночью огонь горит. Иногда старые люди, собравшись, заставляют кайчы кайларить. Когда родственники умершего днем и ночью, сожалея (о нем), ведут разговоры - суруне те разговоры все слышит. Иногда

ночью, когда в доме горит огонь, в окно заглядывая, дверной крючок шевелит. Одежду (шубу-обувь), которую носил, трясет (качает)» (Шорский фольклор, 1940, с. 335, №99; Функ Д.А., 2005, с. 371).

В хакасской поминальной практике приглашенный хайджи всю ночь исполнял героический эпос под аккомпанемент чатхана. Причем суне (сурну ~ сурун) - душа покойного, которая еще полностью не отошла в мир мертвых, слушая эпос, садится на инструмент и подыгрывает сказителю, притягивая тем самым его хай. Если это происходит, то хайджи в процессе исполнения начинает терять голос. С целью оградить себя от негативного воздействия суне сказитель наносит углем крестики у себя под горлом и на чатхане. В свою очередь, в качестве подарка сказителю на сороковой, последний день поминок отдавали что-нибудь из одежды покойного (Бутанаев В .Я., Монгуш Ч.В., 2005, с. 177).

В представленных свидетельствах, к сожалению, констатируется лишь факт погребального исполнения героического эпоса, но не его обрядовые функции. Более подробные наблюдения в отношении последних мы находим в телеутских материалах A.B. Анохина (1928, с. 262): «В первые семь дней после смерти родственники покойного не гасят в доме огонь, а старые не спят, проводя время в разговорах, а также слушают сказки, приглашая для этого специального сказочника (кайчы). Все это делается для того, чтобы отогнать узут 'а, который иногда с могилы приходит в дом». При этом узут может захватить с собой jyna (т.е. душу-кут в момент ее выхода из тела, по существу двойника человека) кого-нибудь из них. Со временем же «узут — дух покойника постепенно забывается, как забывается и сам человек. С этим исчезает и его вредное влияние» (Анохин A.B., 1928, с. 265).

В материалах по алтайскому шаманизму A.B. Анохин (1924, с. 20) сообщает, что в узут обращается душа-суме после того, как она отделится от тела. В соответствии с этнографическими наблюдениями Л.П. Потапова (1991, с. 55-56), суне - это не душа в собственном смысле слова, но скорее двойник (нередко просто синоним jyna), способный покидать тело живого или уже покойного человека. В свою очередь, попадая в загробный мир узут становится кормос 'ом. «Участь кормос 'ов - душ умерших в загробной жизни -бывает различная в зависимости от добрых и худых дел человек. Так, душа хорошего человека после смерти живет на земле - пу jäpdä myjam, пользуясь всеми благами земными. Земля, таким обра-

зом, делается ее раем, и пребывание на ней по смерти считается самым лучшим положением для души.

Душа порочного человека, наоборот, за свои дела наказывается тем, что лишается возможности оставаться на земле и идет в нижний мир к Эрлику - отко napun-jam (идет в огонь). Такая душа, с момента своего перехода в загробную жизнь, делается слугой Эрлика - ähi (алт. элчи также 'посланник', т.е. душа становится посланником Эрлика. - М.Е.), приносит людям вред и болезни и старается увлечь кого-нибудь из родственников в его царство» (Анохин A.B., 1924, с. 21).

С другой стороны, согласно исследованию H.A. Баскакова (1973, с. 111), узут «представляется алтайцами в виде вихря, порыва ветра, в котором материализуется душа злого человека, djaman körmöc. Üzüt находятся в подземном царстве Эрлика и становятся его слугами».

В хакасской традиции образ узут, в связи с его негативной семантикой и воздействием на родственников умершего, зачастую сливается с образом айна — злыми духами, которые населяют нижний и средний мир (Бурнаков В.А., 2006, с. 73). Ср. с шорским поверьем: «Душа умершего (суруне) человека вместе с айна, съевшим ее, ходит» (Шорский фольклор, 1940, с. 331, №95). Однако, в отличие от алтайских представлений, под узут здесь понимается душа человека, которая, будучи проведенной шаманом в царство мертвых - узут чир, полностью отделилась от человека спустя год после смерти. Во время же самой смерти хут человека обращается в посмертную, черную душу - харан (харазы). Последняя представляет собой своего рода черную часть души, темный остаток, являющийся причиной болезней (ср. харан 'тиф', 'оспа' (Хакасско-русский словарь, 2006, с. 809), в отличие от суне (сурну ~ сурун) -собственно покойной души, двойника умершего. По одним данным, именно харан оказавшись в царстве мертвых, и становится узут'ом (БутанаевВ.Я., МонгушЧ.В., 2005, с. 135), по другим, в узут после окончательного перехода в мир мертвых обращается сурну ~ сурун (Бурнаков В.А., 2006, с. 107-108). Подобные представления характерны для многих народов Сибири (см.: Мифология смерти, 2007).

Таким образом, узут в хакасской традиции соотносится в известной мере с кормос алтайских верований, тогда как образ узут по представлению алтайцев, отчасти близок хакасскому образу

черной души-харан или же суне (сурну ~ сурун). Здесь хак. узут 'дух, душа умершего человека', 'злой дух', 'болячка на губах (выступающая от простуды, которая появляется от поцелуя духа умершего)' (Хакасско-русский словарь, 2006, с. 749); алт. узут 'душа, дух умершего человека в виде ветра, воздуха, пара', 'материальное вещество души-суне, видимо человеком и животным', 'привидение' (Ойротско-русский словарь, 2005, с. 171). Данная многозначность узут зафиксирована также в словаре тюркских наречий В.В. Радлова (1/2, ст. 1898-1899), где узут 'душа умершего, которая после смерти является в дом, где он жил; она производит шум в доме и может входить в тело, живущее в доме, и причинять боль', 'злой дух, дьявол'.

Семантическое тождество души умершего до и после ее перехода в мир мертвых нашло свое отражение в представлениях северных алтайцев. Так, согласно этнографическим данным Л.П. Потапова (1991, с. 31), северные телеуты и кумандинцы «различали узутов (т.е. покойников) до переселения их (после погребения) в землю узутое (узут jap) и после переселения в узут jap».

Ср. др.-тюрк. özüt 'сущность, душа' (Древнетюркский словарь, 1969, с. 395), в словаре С.Е. Малова (1951, с. 441) üzüt 'душа'; при этом др.-тюрк. öz 'сущность', 'жизнь' (Древнетюркский словарь, 1969, с. 394); özlüg 'живой', возможно также 'родственник', 'свойственник' (Малов С.Е., 1951, с. 408). В свою очередь özüt asi 'духовная пища' - название одного из религиозных праздников манихейцев, вид ритуальной трапезы (Древнетюркский словарь, 1969, с. 675), где as 'еда, пища', 'пир, угощение, званый обед' (Древнетюркский словарь, 1969, с. 61). Однако, комментируя употребление özüt в уйгурском переводе манихейского текста «Хуаст-ванифт», В.В. Радлов отмечает: «özüt 'оторванное' (das Abgerissene), так на Алтае и Абакане зовется душа, отделившаяся после смерти от тела и продолжающая существовать самостоятельно, которую шаман должен проводить в царство мертвых, так как в противном случае она захватит с собой еще и других членов семьи» (Chuastuanit, 1909, s. 24). При этом özüt ~ üzüt восходит к общетюркской основе uz- / üz- 'рвать', 'разрывать', 'обрывать', 'отрывать', перен. 'говорить отрывисто', 'отнимать от груди'; 'сдирать'; 'угнетать', 'стеснять'; 'ломать', 'уничтожать', 'терять' (Баскаков H.A., 1973, с. 111; Севортян Э.В., 1974, с. 621-622). Э.В. Севор-тян, ссылаясь на С.Е. Малова (1951, с. 441), указывает на üz buz

'разрушение', 'порча', 'препоны', 'преграды'. В свою очередь от указанной основы образуются следующие филиации хак. узж 'часть', 'кусок', 'отрывок' (разг. узж-чарых 'старье', 'тряпье', 'обтрепанный') (Хакасско-русский словарь, 2006, с. 747); каз. узж 'обрывок' (Казахско-русский словарь, 2001, с. 906); алт. узук 'обрывок', узум 'кусочек' (Ойротско-русский словарь, 2005, с. 171); кирг. узум 'кусочек' (Киргизско-русский словарь, 1985, II, с. 318).

Так или иначе, приведенные материалы свидетельствуют в пользу того, что исполнение героического эпоса в среде тюрков Южной Сибири входило в цикл погребальных обрядов, обращенных к душе умершего человека, которая еще не перешла окончательно в нижний мир, но при этом окончательно потеряла связь с покойным. По этой причине, все еще памятуя о своей жизни, покойник навещает родственников и тем самым причиняет им вред.

Существовал ряд погребальных запретов, непосредственно связанных с воздействием души умершего. Так, например, возвращаясь с кладбища, телеуты никогда не оборачивались назад. При этом, возвращаясь, каждый трижды бросал наотмашь любой из попавшихся на глаза предметов (Анохин A.B., 1928, с. 262). Сам помин, как уже отчасти упоминалось в этнографических свидетельствах, требовал от родственников и участников нарочитой жизненной активности и непрерывного бодрствования (Садалова Т.М., 2008, с. 29). Согласно наблюдениям Н.Ф. Катанова (2000, с. 488): «Если кто заснет, то будят его, чтобы не пришла душа умершего и не стала ходить по спящему». Более того, в хакасской традиции, домочадцы того дома, где случилась смерть, в течение сорока дней не должны были заходить в другие дома. По истечении же сорока дней запрещалось ходить на кладбище, дабы не подкладывать новой тропинки к мертвым (Бурнаков В.А., 2006, с. 74; 2007). Таким образом, мы видим, что не только ближайшие родственники умершего, но и социальная группа в целом старалась оградить себя от негативного воздействия покойника.

Возвращаясь к реконструкциям семантики погребального исполнения героического эпоса, необходимо отметить, что среди фольклористов существуют различные точки зрения. Так, в частности В.Е. Майногашева приходит к выводу, что исполнение героического эпоса адресуется самой душе умершего с тем, чтобы ее задобрить. В свою очередь душа «со временем уходит в потусторонний мир удовлетворенной, после, становясь узутом, частью демо-

нического мира, не мстит живым людям» (Унгвицкая М.А., Майно-гашева В.Е., 1972, с. 60; см также: Бурнаков В.А., 2007, с. 190-191). Любопытно, что в современной сказительской традиции Хакасии погребальное исполнение героического эпоса связывается с необходимостью утешения души покойного (см.: Van Deusen К., 1999; Функ Д.А., 2005, с. 372). При этом в соответствии с позицией Т.М. Са-даловой (2008, с. 29-30), исполнение сказок и сказаний на похоронах, в первую очередь, связано с необходимостью оградить родственников умершего от воздействия нечистой силы, что как раз и указывает на магическую функцию исполнения.

По существу, ни одна из представленных точек зрения не противоречит остальным. Так, в частности, согласно мысли А. ван Геннепа: «В период траура живые и умершие составляют собой особое сообщество, которое находится между миром живых, с одной стороны, и миром мертвых - с другой». Несколько выше автор замечает: «В некоторых случаях этот промежуточный период для живых повторяет смысл промежуточного периода для мертвых, прекращение первого совпадает иногда с прекращением второго, т.е. с включением умершего в мир мертвых» (Геннеп А., 2002, с. 135). Представляется, что данные положения применимы также к содержанию погребального цикла у тюрков Южной Сибири.

Таким образом, можно предположить, что исполнение героического эпоса органично связано с погребальной ситуацией в целом. С одной стороны, сказание адресовано душе умершего, оно помогает ей справиться с состоянием между, вернее, с переходом из мира живых в мир мертвых. С другой стороны, социальная группа, в частности родственники покойного, также находясь в положении между (букв, на границе между мирами), а потому соприкасаясь с иным миром, вынуждены оберегать, ограждать себя от его воздействия. Именно на это направлены не только все сопутствующие похоронному циклу запреты, но также и погребальное исполнение героического эпоса. Последний зачастую не просто повествует о смерти и воскресении героя (а с ним, по сути, и социальной группы в целом), но и о его победе над существами нижнего мира.

Библиографический список

Анохин A.B. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910-1912 гг., по поручению Русского

Комитета для изучения Средней и Восточной Азии // Сб. МАЭ. 1924. Т. IV, вып. 2.

Анохин A.B. Душа и ее свойства по представлениям телеутов // Сб. МАЭ, 1929. Т. VIII.

Баскаков H.A. Душа в верованиях тюрков Алтая (термины, их значение и этимология) // СЭ. 1973. №5.

Бурнаков В А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззрении хакасов. Новосибирск, 2006.

Бурнаков В.А. Традиционная похоронная обрядность у хакасов // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Барнаул, 2007. Вып. I.

Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан, 2005.

Геннеп А., ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 2002.

Древнетюркский словарь. JL, 1969.

Казахско-русский словарь / под. ред. Р.Г. Сыздыковой, К.Ш. Ху-саин. Алматы, 2002.

Катанов Н.Ф. Избранные научные труды: тексты хакасского фольклора и этнографии. Абакан, 2000.

Киргизско-русский словарь / сост. К.К. Юдахин. Фрунзе, 1985. Т. I—II.

Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности: тексты и исследования. М.; JL, 1951.

Мифология смерти: структура, функция и семантика погребального обряда народов Сибири. СПб., 2007.

Ойротско-русский словарь / сост. H.A. Баскаков, Т.М. Тощакова. Горно-Алтайск, 2005.

Орус-оол С.М. Тувинские героические сказания // Тувинские героические сказания / сказители Ч.-Х.Ч. Ооржак, М.Н. Ооржак. Новосибирск, 1997.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. СПб., 1893-1911. Т. I-IV.

Садалова Т.М. Ритуально-магические функции алтайской сказки в обрядовой системе сибирских тюрков // Вестник ТГУ. 2008. №313.

Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на гласные. М., 1974.

Трояков П.А. Промысловая и магическая функция сказывания сказок у хакасов // СЭ. 1969. №2.

Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е. Хакасское народное поэтическое творчество. Абакан, 1972.

ФункД.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М., 2005.

Хакасско-русский словарь / под ред. О.В. Субраковой. Новосибирск, 2006.

Шейкин Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири: сравнительно-историческое исследование. М., 2002.

Шишкин И.Б. Сказитель А.Г. Калкин. Горно-Алтайск, 1987.

ШинжинИ.Б. Элементы нарушения запрета и табу в героическом эпосе алтайцев // Археология и фольклорные источники по истории Алтая. Горно-Алтайск, 1994.

Шинжин И.Б. Общее и особенное в исполнительском искусстве тюркоязычных сказителей // Сибирь в панораме тысячелетий. Новосибирск, 1998. Т. II.

Шорский фольклор / зап. Н.П. Дыренкова. М.; Л., 1940.

Chuastuanit, das Bussgebet der Manichäer / Hrsg. und übers, von W. Radioff. St.Petersburg, 1909.

Van Deusen K. Epic Singing in Khakassia // B.C. Folklore. 1999. №2.

А.Ш. Кожобекова

Кыргызско-Российский (Славянский) университет им. Б.Н. Ельцина, г. Бишкек

СПЕЦИФИКА ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННОГО МИФОЭПИЧЕСКОГО КОНТЕКСТА

ПУТИ У КИРГИЗСКИХ НОМАДОВ

Жизнь кочевника реализуется через прохождение и постижение пространственного мира, т.е. определение своего места и предназначения в нем как в духовной обители, что находит отражение в мифоэпических произведениях. Эпический период помещается между космогонической эпохой и историческим временем, в силу чего мифоэпическая реальность является своеобразным мостом между двумя пространствами. Для мифоэпического сознания, наряду с пространственно-временной реальностью, существует про-странственно-временная реальность сакрального, заключенная в рамки повествовательного жанра (эпоса).

В частности, в малом кыргызском эпосе «Кожожаш» сакральное пространство, в котором обитает Сур-эчки и куда направляется главный герой Кожожаш, граница с профанным пространст-