Психологический подход к религии П. А. Флоренского и аналитическая психология К. Г. Юнга

197

УДК 1 (91) (47 : 494) «19» : 159.9 : 2

Н. Н. Павлюченков

Психологический подход к религии П. А. Флоренского и аналитическая психология К. Г. Юнга

В статье затрагивается один из аспектов религиозно-философского наследия П.А. Флоренского: его подход к религии с точки зрения психологии. Проводится сопоставление концепций Флоренского в этой области с разработками швейцарского психоаналитика К.Г. Юнга. Выявляются сходство и различия позиций обоих авторов по целому ряду вопросов.

The article addresses one aspect of P.A. Florensky’s religious and philosophical heritage, i.e., his approach to religion in a psychological perspective. Florensky’s ideas and concepts are compared with those by the Swiss psychoanalyst K.G. Jung to reveal similarities and differences of both authors’ standpoints on a number of issues.

Ключевые слова: П.А. Флоренский, К.Г. Юнг, душа, личность, психология, сознание, бессознательное, религиозный культ, символ.

Key words: P.A. Florensky, K.G. Jung, soul, personality, psychology, conscience, unconscious, religious cult, symbol.

Русский религиозный философ, ученый и православный богослов, священник П. А. Флоренский известен своим стремлением к синтезу всех областей человеческого знания и опыта. Эта особенность до сих пор привлекает внимание к его наследию самых разных исследователей. Испытывая различные влияния, Флоренский вместе с тем оставался достаточно самобытным, оригинальным мыслителем, идеи которого выдвигались независимо от соответствующего развития мысли на Западе, а в ряде случаев даже с опережением. В частности, некоторые разработки Флоренского удивительным образом предвосхитили более поздние работы швейцарского психиатра К. Г. Юнга, бывшего до 1913 г. сотрудником З. Фрейда, а затем основавшего свою собственную школу аналитической психологии. Флоренский интересовался психологическим аспектом религии, знал работы Фрейда и его учеников , но Юнг как * 1 2

© Павлюченков Н.Н., 2015

1 Например, в одной из лекций 1917 г., рассматривая «символику видений», Флоренский указал на работы З. Фрейда как «отводящие в сторону» от существенно важных

проблем [5, с. 428].

2

В 1914 г. Флоренский записал мысли, возникшие у него после знакомства с только что вышедшим русским переводом труда учеников Фрейда О. Ранка и Г. Закса «Значение психоанализа в науках о духе» (пер. с нем. СПб, 1914). «Вы говорите, - писал он, - все свои теории с высоты 100 верст над землею. Но там ли вы на самом деле?

198

самостоятельный исследователь не мог быть в поле его зрения по вполне понятным причинам. По собственному признанию, к основным положениям своей системы швейцарский психоаналитик пришел только после завершения личного духовного поиска, т. е. к 1918-1920 гг. [14, с. 198]. К этому времени Флоренский уже высказал все свои, сходные с юнговскими, идеи* 1. Знакомство К.Г. Юнга с неопубликованными работами Флоренского 1917-1922 гг. представляется практически невероятным. Поэтому говорить о какой-либо прямой связи или непосредственном влиянии в данном случае, очевидно, не приходится. И это только повышает интерес к сравнению ряда идей Флоренского и Юнга, которые, по существу, относятся не только к психологии религии или к религиозной психологии, но и простираются также в область философии религии и философско-религиозной антропологии.

Окончив университет, Флоренский был в курсе развития современной психологии, которая как раз в конце XIX - начале ХХ в. переживала определённый кризис. В лекции 1908 г. «Общечеловеческие корни идеализма» и в «Столпе и утверждении Истины» (1908-1914) Флоренский в разных контекстах высказал одну и ту же мысль: современная научная психология права, когда отрицает субстанциональность человеческой души. Это не выдумка, «а действительное самопознание», при котором у современного человека нет переживания себя как субстанции. Жизнь «распылилась» и душа превратилась в бессвязный «психический поток», «психическую пыль» [6, с. 149]. Душа потерялась в хаотическом вихре своих же состояний и уже, - пишет Флоренский, - не «я делаю», а «со мной делается», не «я живу», а «со мной происходит» [8, с. 174-175].

Причина такого состояния выявляется Флоренским в разное время на разных уровнях, что связано с планомерным развитием в его трудах сначала темы теодицеи, а затем - антроподицеи [9, с. 819-820]. Преимущественно только в рамках теодицеи он обсуждает религию и религиозный культ как встречу человека с Богом. А затем в рамках антроподицеи у него речь идёт, главным образом, лишь об освящении человеческой природы. Такой методологический подход в целом накладывает свой отпечаток и на область психологии.

Если не там, то кто же поставил вас судьями народов. И чем гарантируете вы свою беспристрастность? ... И не проще ли, чем все объяснять полом, взглянуть сначала на себя и подумать об испорченности своего воображения?» [7, с. 452-453].

1 В данном случае ничего не меняет факт близкого знакомства Флоренского с М.М. Асатиани, психиатром и психоаналитиком, ориентированным на К. Юнга. Асатиани был мужем сестры Флоренского - Юлии Александровны (1884-1947), которая также была врачом-психиатром, имела печатные труды.

199

С разных точек зрения, на разных уровнях рассмотрения одно и то же явление - распад человеческой психики - Флоренский объясняет:

• отвержением любви Божией («Любовь Божия - связь личности» [8, с. 173]);

• отказом от религиозного культа («условия личности»), который один только и может в человеке установить «твёрдую точку» [2, с. 107];

• ничем не ограниченным напором бессознательных стихий человеческого существа, которые в пределе могут легко «раздробить» «тонкую кору разума» [10, с. 166].

О своих переживаниях внутреннего хаоса, не знающего никаких границ и грозящего человеческой психике распадом и гибелью, Флоренский писал неоднократно. Эти переживания действительно служили причиной его обращения к Богу [1, с. 151], и нет сомнения в том, что в своем внутреннем опыте спасение от хаоса он обретал именно во Христе.

Но в «Философии культа» он стремится вести исследование как можно ближе к науке и, в частности, в вопросах о внутренней гармонии в человеке размышляет как психолог. В «стихийном начале» человека, указывает он, действует «слепая напирающая мощь», предел которой полагает начало разумное («аполлонийское»). Само стихийное («безумное», безликое) начало Флоренский целенаправленно переименовывает из «дионисийского» в «титаническое». По его мысли, это более точно отражает реальность, о которой идет речь, так как «титаны» вырастают из земли; это - нечто «эманатив-ное» и потому безликое [2, с. 139-140; 7, с. 454].

Очевидно, что это - те же самые «титаны», о которых в рамках теодицеи Флоренский говорил как о «богоборческом» запросе обновленного во Христе человека «поклоняться Богу как Истине». «Богоборчество» здесь заключалось в том, что новый человек - человек с христианским сознанием - не принимает такого Бога, с которым нет возможности убедительной встречи «лицом к лицу», о котором есть только созданное самим же человеком понятие. Удовлетворяется эта титаническая «богомятежность» лишь в непосредственных переживаниях Бога как Святого [11, с. 445-447].

В подготовительных записях к «Философии культа» Флоренский разрабатывает ту же тему с иных позиций (что совсем не означает утрату позиций прежних). Прежде всего, он неоднократно отмечает саму по себе «безгрешность» титанического начала в человеке. Это начало, пишет он, - «потенция всякой деятельности»,

200

«оно, как бытие - от Бога». Но на нем «лежит роковая слепота, допускающая разрушения». И вот «умиряется» оно в таинствах, а шире - в Боговоплощении. «Во Христе (т. е. Христом, чрез Христа, о Христе) титаническое приводится на свое место, выправляется...». Это начало должно найти свое удовлетворение, но «объяснить» ему нет возможности, так как оно «безумно и безлико», оно - именно аффект человеческой природы. В записях конца 1914 - начала 1915 г. Флоренский находит возможным опознать этот аффект как ницшеанскую «Волю к власти», пред которой Бог во Христе делается страдательным: «Растерзав Христа, человечество сорвало свой гнев на Бога, - и потому во Христе (Христом) примирилось с Богом». Евхаристия как «возвращающееся периодически богоубиение, богозаклание и пролитие Божественной крови, есть условие равновесия титанического начала в человечестве: восстающий гнев удовлетворяется Богом». Обозначая «титаническое» и «аполлоническое» начала в человеке богословскими терминами, соответственно «уси-ей» и «ипостасью», Флоренский замечает, что именно евхаристия приводит их в равновесие, а поскольку евхаристия - средоточие и цель всего культа, то такую «гомеостатическую» функцию нужно приписать всему христианскому культу в целом [7, с. 454-456].

Суть этих предварительных размышлений затем была выражена Флоренским преимущественно в лекциях по «Философии культа», датированных 1918-1919 гг. Если к этому добавить ряд идей, представленных в чуть более раннем цикле лекций «Из истории философской терминологии» (1917), то получается концепция, по многим важнейшим моментам схожая с «аналитической психологией» К. Г. Юнга.

Спустя годы Юнг подчеркнул то же самое, о чем уже было сказано Флоренским в рамках его психологического подхода к религии: религиозный культ является средством достижения

психического равновесия личности и предохранения ее от разложения и распада. Фактически та же реальность, обозначенная Флоренским как общая человеческая природа, была открыта Юнгом как «коллективное бессознательное», которое также воздействует на сознание и, будучи неуправляемой, способна вызывать психические расстройства вплоть до полного распада личности.

Юнг считал своим открытием также и то, что бессознательное «полно зародышей будущих психических ситуаций и идей». Помимо воспоминаний из прошлого, из бессознательного могут также «возникать совершенно новые мысли и идеи, которые до этого никогда не осознавались. Они возникают из тёмных глубин разума подобно лотосу и формируют наиболее важную часть подпороговой

201

психики». Эта способность человеческой психики «продуцировать новый материал» особенно открывается в вырабатываемых из «подпорогового материала» символах сна [12, с. 40-42].

Флоренский высказал подобные идеи в 1917 г., в материалах для лекции «Символика видений», но пришёл к ним гораздо раньше. «Символика, - писал он, - не измышляется кем бы то ни было, ... а открывается духом в глубинах нашего существа, ... и оттуда изводится». Ключ к этой «символизирующей деятельности духа» нужно искать «там, где порог сознания наиболее смещается, где наиболее прозрачны нам под- и сверх-сознательные процессы нашего духа. Такое состояние, из числа доступных всякому, есть прежде всего сон» [5, с. 424, 427].

По мысли Флоренского, каждое новое явление символа в сознании - это всегда откровение, пришедшее из ноуменальных, наиболее энергетически напряжённых глубин человека и всего бытия. По мнению Юнга, явленный в сознании символ есть результат действия энергетически мощного «архетипа», посредством которого бессознательное из глубин человеческой психики воздействует на сознание. Практически одинаково, в одном и том же контексте, Флоренский и Юнг объясняют различие «знака» и «символа». Флоренский сетует на «вульгарное словоупотребление», смешивающее эти реальности [5, с. 424]. Юнг поясняет, что «знак всегда меньше, нежели понятие, которое он представляет», а «символ всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл»; знаки изобретаются людьми, в то время как символы возникают естественно и спонтанно [12, с. 57]. Это определение символа почти дословно совпадает с «основным определением» (или «основной формулой») символа у Флоренского - «бытие, которое больше самого себя» [10, с. 287].

Говоря о бессознательной «символотворческой деятельности духа», Флоренский отмечает и опасности, с ней сопряжённые [3, с. 85-87]. Ложные образы, принятые за подлинную символику, могут стать причиной пагубных воздействий на сознание. Со своей стороны, Юнг предупреждает, что «нет такого безумия, жертвой которого не становились бы люди под властью архетипа» [13, с. 77]. В этой связи религия (точнее, религиозный культ) оценивается Юнгом как средство для осторожного выведения действия архетипов в план сознания. Присутствие аналогичных идей у Флоренского можно обнаружить ещё задолго до его поздних лекций по «Философии культа». Так, в марте 1912 г. в письме к В.В. Розанову он делится своими размышлениями о церковной службе как о «мудро продуманных рессорах, смягчающих удары жизни». Не будь этих «кано-

202

нических форм для сильных душевных движений, - пишет он, - они разбили бы наше бедное существо и мы умопомрачились бы в немом и бессильном порыве к выражению внутреннего мира... Мы нуждаемся в такой системе пружин, которые..., ослабляя первичный толчок, благодетельно распределяли бы его энергию на нивы нашей будущей жизни» [7, с. 619].

Столь близкое сходство рассматриваемых концепций, однако, сопряжено с рядом существенных (если не сказать фундаментальных) различий, которые в итоге все же не позволяют назвать Флоренского «аналитическим психологом» до Юнга или определить Юнга как «бессознательного» причастника кругу идей русского мыслителя.

Флоренского и Юнга, прежде всего, разделяет отношение к роли и месту сознания в человеческой психике. Для Флоренского сознание - это «тонкая кора», покрывающая бурлящий океан бессознательного. Однако при всём том сознание представляет собой «твёрдые грани, неподвижные межевые камни», установленные в потоке мысли «волею сверх-личною, хотя и проявляющейся через личность» [10, с. 225]. Юнг в этом отношении настроен как учёный-эволюционист. «Сознание, - пишет он, - относительно недавнее изобретение природы, и оно всё ещё пребывает в стадии "эксперимента". Оно хрупко, подвержено опасностям и легко ранимо» [12, с. 21].

Человек (а вернее, его сознание), указывает Юнг, отнюдь не хозяин своей души, как ему может казаться. Он не способен контролировать свои настроения и эмоции, он не осознаёт «мириады скрытых путей, по которым бессознательные факторы вкрадываются в его мероприятия и решения» [14, с. 92]. Преодоление такого состояния в аналитической психологии и есть высшая цель, называемая Юнгом «индивидуализацией» человека. На пути к этой цели сознание должно полностью «ассимилировать» всю бессознательную область в человеке, или, иначе говоря, отдельное сознание отдельного человека должно «захватить» себе свою «часть» из коллективного бессознательного и полностью замкнуться в себе. Употребляемый Юнгом для обозначения такой психической целостности человека термин «Самость» в данном случае прекрасно выражает всю суть концепции. Её идеал - самозамкнутость индивида, против которой Флоренский боролся всю жизнь практически во всех своих основных религиозно-философских трудах. Именно «самость», в которой человеческое Я замыкается в себе, с точки зрения Флоренского, и должна быть преодолена [8, с. 217-220].

203

Как уже отмечалось, цель, которую указывает Флоренский в рамках своей психологии религии, - это гармония, равновесие психики. С этой точки зрения предлагаемая Юнгом «ассимиляция» бессознательного как раз гармонию разрушает: «Подъём на вершину сознания всего того, чему прилично быть в полу-мраке подсознательной области, -или, что то же, - нисхождение сознания в таинственный сумрак корней бытия» есть, по Флоренскому, «Хамовское и хамское высматривание наготы родительства» и ведёт к «развороченности» всей личности и в конечном итоге к её психическому (а по мысли Флоренского, далее -ещё и к онтологическому) распаду [8, с. 181-182].

Ко всем этим основополагающим нестыковкам двух концепций Юнга и Флоренского добавляется ещё и различное восприятие религиозных культов в рамках их психологической эффективности: то, что для Флоренского является наиболее действенным (христианское богослужение [7, с. 467-468]), Юнгом почитается далеко не самым лучшим средством «взаимоотношений» с бессознательным1.

Пытаясь найти систему религиозных символов1 2, Юнг изучал, как ему казалось, веками отработанную практику «встреч» с архетипами коллективного бессознательного. Можно сказать, что религиозный символ для Юнга, как и сама религия, есть то, что соединяет, связывает сознание с глубинами человеческой психики. И эти глубины содержат, как он писал, «все аспекты человеческой природы - свет и тьму, красоту и безобразие, добро и зло, мудрость и глупость» [12, с. 117]. У Флоренского реальность символа, как и действие всего религиозного культа, «перешагивает» через психические двоящиеся бездны и устанавливает связь с иной глубиной -«глубиной бытия». Там, за прибоями стихий человеческой природы с ее «светом и тьмой, красотой и безобразием», Флоренский видел только красоту. «Усмотренная глубина бытия, - писал он, - прекрасна, как прекрасно все подлинное» [1, с. 61]. В этих различиях дают о себе знать, прежде всего, особенности внутреннего опыта обоих авторов. Оба, Юнг и Флоренский, проявляют научный подход в области психологии религии, но во внутреннем опыте один опасными путями в «потоке бессознательного» идет к «самодостаточности» [14, с. 184-198], а другой - от ужасов бессознательной стихии обретает спасение во Христе.

1 По словам Юнга: «Моё христианство сделалось весьма относительным после встречи с восточными религиями и греческой философией» [12, с. 59].

2 Jung C. G. Symbolik des Geistes. Zurih, 1953. Эта работа также «опоздала» по сравнению с аналогичным замыслом Флоренского почти на три десятилетия. Флоренский начал составлять «Словарь символов» («Symbolarium») в 1920-е гг., но успел написать только предисловие и объяснение символа «точка». См. [4, с. 564-590].

204

Подводя итоги, можно сказать, что в трудах П. А. Флоренского обретается достаточно существенный материал, относящийся к психологии вообще и к психологии религии в частности. Он был одним из первых в России, кто обратил особое внимание на эту область научных знаний и осознал необходимость её становления и развития. Особо важное значение имеет то обстоятельство, что Флоренский обращался к психологии религии с позиции философа и богослова, для которого сущность религии не ограничивалась только процессами в человеческой психике. В вопросах психологии он поступал как исследователь, уже переживший, если можно так сказать, «сверхпсихологическую» встречу с Богом в своём внутреннем опыте и вполне осознавший убедительность этой встречи. Поэтому, как представляется, его свидетельство о благотворном влиянии религии на психическое здоровье личности может по крайней мере служить предвосхищением более поздних аналогичных выводов, полученных в «аналитической психологии» К. Г. Юнгом. Различия во внутреннем опыте обоих исследователей - Флоренского и Юнга - в данном случае лишь повышают значимость тех общих выводов, к которым они пришли.

Список литературы

1. Флоренский Павел, свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. -М., 1992.

2. Флоренский Павел, свящ. Из богословского наследия // Богосл. тр. -М., 1977. Сб. 17.

3. Флоренский Павел, свящ. Избранные труды по искусству. - М., 1996.

4. Флоренский Павел, свящ. Соч.: в 4 т. Т. 2. - М., 1996.

5. Флоренский Павел, свящ. Соч: в 4 т. Т. 3 (1). - М., 1999.

6. Флоренский Павел, свящ. Соч.: в 4 т. Т. 3 (2). - М., 1999.

7. Флоренский Павел, свящ. Соч. Философия культа. - М., 2004.

8. Флоренский П. А. <Соч.>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. - М.,

1990.

9. Флоренский П. А. <Соч.>. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. - М.,

1990.

10. Флоренский П. А. <Соч.>. Т. 2. У водоразделов мысли. - М., 1990.

11. Флоренский П. Христианство и культура. - М., 2001.

12. Человек и его символы / под ред. К. Г. Юнга. - СПб., 1996.

13. Юнг К. Г., Сэмюэлс Э., Одайник В. и др. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. - М., 1995.

14. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. - Киев, 1994.