Теология и религиозное образование

УДК 2

Священник Борис Полевой* ТЕОЛОГИЯ И РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

В статье рассматриваются проблемы теологического образования в университетах современной России. Сделан вывод, что одной из серьезных причин существующих проблем является отсутствие исторического опыта преподавания теологии в университетах. Наследие господства «научного атеизма» ведет к тому, что внедрение теологии в университеты воспринимается как наступление церкви и как отказ от принципа разделения религии и государства. Необходимо изучение опыта существования теологии в университетах Запада, а также разграничение предметов изучения между теологией и религиоведением.

Ключевые слова: теология, религиозное образование, религиоведение, университет.

Priest B. Polevoy THEOLOGY AND RELIGIOUS EDUCATION

In the article there are considered problems of theological education in universities of contemporary Russia. The conclusion is drawn that the one of the main reasons of actual issues is the absence of historical experience of teaching of theology in universities. The heritage of domination of the "scientific atheism" conducts to that theology introduction in universities is perceived as attack of church and as refusal from the principle of division of religion and the state. Studying of experience of existence of theology in Western universities, and also differentiation of subjects of studying between theology and religious studies is necessary.

Keywords: theology, religious education, religious studies, university.

Несмотря на почти двухтысячелетнюю традицию христианской теологии, теологическое образование в России наших дней делает лишь самые первые шаги. При этом едва ли можно оспаривать тот факт, что эти шаги уже сейчас сопряжены с серьезными социальными и мировоззренческими конфликтами. Истоки этих конфликтов чаще всего видят в различиях убеждений и веро-

* Полевой Богдан Юрьевич, иерей, настоятель подворья, Санкт-Петербургское Подворье Свято-Троицкого Зеленецкого мужского монастыря Тихвинской Епархии Русской Православной Церкви (Московский Патриархат).

94

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 2

ваний, характерных для групп и слоев, образующих социальную структуру современного российского общества. На самом поверхностном уровне появление теологии в университетах одной частью населения воспринимается как нарушение принципа отделения религии от государства и как потенциальное возвращение к временам обязательного единомыслия и господства одной-единственной идеологии, на этот раз религиозной. Другая часть в такой негативной реакции усматривает рецидивы воинствующего атеизма. На более глубоком уровне теология вызывает достаточно острые межконфессиональные и межрелигиозные споры.

Разумеется, мировоззренческие причины возможных конфликтов нельзя не учитывать при оценке перспектив теологического образования в российской высшей школе. Но в рамках данной статьи мы намерены обратить внимание на те причины реальных и возможных конфликтов, которые связаны с обстоятельствами исторического и институционального характера. Мы имеем в виду тот факт, что в отличие от большинства европейских стран Россия не имеет в своей истории длительной традиции преподавания теологии в университетах. В университетах и вузах советского периода главная роль отводилась пропаганде атеизма и критике всех религиозных форм. В той или иной мере все изучаемые дисциплины должны были предполагать атеистическую составляющую, но была и особая дисциплина — научный атеизм, — которой отводилась далеко не последняя роль в формировании идейной благонадежности выпускников. Но и в эпоху Российской империи в университетах комплекс богословских дисциплин, теология «как профессия» также не изучались, т. к., помимо обязательного изучения Закона Божьего в гимназиях и элементарного религиозного образования в церковно-приходских школах, систематические представления о вероучении и религиозной догматике предполагалось профессионально получать лишь в духовных семинариях и академиях [7]. Не только университеты, но и духовные учебные заведения возникли в России значительно позднее: Киево-Могилянская коллегия и Славяно-греко-латинская академия в Москве были учреждены в XVII в. [8, с. 141, 161-163].

Таким образом, отсутствие практики и традиции высшего теологического университетского образования — это давняя проблема. В то время как теология (богословие) в России изучалась только в духовных учебных заведениях, в странах Западной Европы она с самого начала была неотъемлемой частью школьно-университетского образования [9]. Разумеется, представления о том, что такое теологический факультет и какие задачи он должен решать, в европейских университетах весьма различны, но все эти различия отходят на второй план при сопоставлении с исключительно конфессиональной практикой изучения теологии в России. В Европе теологические факультеты существовали исторически, во многих — с момента их учреждения, задолго до того, как в нашей стране появились первые духовные учебные заведения. В отечественной ментальности теология прочно связывается с институтами Церкви, либо, как в советский период, отделенными от государства, либо, как в дореволюционной России синодального периода, являющимися частью государственного аппарата, регулировавшего духовную жизнь общества. Поэтому сегодня и само университетское сообщество полагает, что появление теологии

в ряду привычных дисциплин нарушает светский характер образования. Мало кто обращает внимание на тот факт, что европейское университетское сообщество воспринимает наличие теологических факультетов и кафедр как явление правомерное и опирающееся на длительную академическую традицию. Именно в этом различии обнаруживается конечная причина тех конфликтных ситуаций, которые оборачиваются бесконечными спорами в средствах массовой информации о том, является или не является теология наукой и целесообразно ли ее преподавать в вузах. Нельзя не признать, что и среди священнослужителей распространено мнение, что теология в университетах — некое продолжение курса основ православной культуры, опирающегося на методики воскресных школ.

Уместно было бы привести несколько контраргументов в адрес противников появления теологии в стенах университетов России. Первый из них имеет, скорее, формально-юридический характер. Если противники теологии связывают с возможным внедрением религиозного образования нарушение принципа отделения религии и церкви от государства, то есть все основания высказать сомнение в том, что следование этому принципу обязательно предполагает сохранение прежней парадигмы в образовании, основанной на мировоззренческой базе либо воинствующего атеизма, либо религиозного индифферентизма. Заметим, что такая ситуация отличается от положения дел в сфере образования во многих странах Запада, которые обычно либеральным сообществом рассматриваются как образец для подражания. Об этом речь пойдет позднее, хотя и без обращения к западноевропейскому опыту выстраивания отношений между государством и религиозными организациями должно быть понятно, что отделение религии от государства вовсе не обязательно предполагает сегрегацию и дискриминацию верующих. Светское государство может активно сотрудничать с религиозными институтами, в т. ч. и в образовательной политике. Кроме того, светское государство «гарантирует не только равные права, но и равные возможности всем гражданам, исповедующим традиционные религии или атеизм. Эти равные возможности должны быть предоставлены и в сфере образования, которое для этого должно осуществляться не только на агностически-атеистической базе, но и на религиозной мировоззренческой основе» [3, с. 166]. Трудно не заметить, что первые опыты сотрудничества между религиозными организациями и государственными структурами в сфере образования хотя и не являются всегда абсолютно удачными, но все же имеют бесспорный позитивный нравственно-воспитательный эффект [6].

Второй контраргумент также не менее очевиден. Изучение истории, культуры, искусства, литературы, философии тех эпох, когда религия занимала центральное положение в человеческой жизни, в рамках упомянутой атеистической образовательной парадигмы совершенно бесперспективно. Во-первых, сама эта парадигма лучше всего объясняется именно тогда, когда раскрываются ее религиозные предпосылки [4-6; 9]. Во-вторых, что гораздо более важно, допустимо поставить под сомнение не только атеистическое объяснение религии, но и любые иные методологические подходы, где сущность религии тем или иным образом сводится к социокультурным процессам. Такие подходы оцениваются как эффективные в связи с тем, что процессы, идущие

в России в последние десятилетия, очень часто рассматриваются в категориях нормы и аномалии. Возвращение к т. н. норме, возвращение «из исторического тупика» в «мировую цивилизацию» и другие положительные оценки происходящего возникают именно при наложении категорий нормы и аномалии на историческую конкретность. Как один из признаков, подтверждающих движение от аномалии к норме, рассматривается и более «цивилизованное» отношение к религии, отмеченное толерантностью в общественной психологии и юридическим закреплением свободы совести. В основе подобной методологии лежит такой взгляд на сущность религии, где последняя рассматривается не более и не менее как часть человеческой культуры. В самом деле, ряд атрибутов религии как социального института являются с такой точки зрения прямой проекцией своих светских (социокультурных) аналогов. Теология может рассматриваться как проекция философии, заповеди оказываются афористическим изложением учения о нравственности, а икона и храм становятся специфическими проявлениями искусств живописи и архитектуры. При этом очевидные факты исторической вторичности культурных аналогов по отношению к своим проекциям нисколько не смущают сторонников «цивилизованной» точки зрения. Религиозное содержание заменяют религиозной формой, в рамках которой, как объясняют, почему-то только и могло ранее существовать всякое культурное творчество, всегда светское по своему содержанию.

Если религия оказывается продуктом и составной частью культуры, то остается только обнаружить ее источник и объяснить ее природу. Здесь возможны два пути, описанные еще Анри Бергсоном [2]. В рамках первого сущность религии сводится к той или иной форме социальной организации общества, и соответствующие организационные функции выступают как самые важные, в силу чего они в первую очередь и получают мистическую «поддержку». Второй путь открывает природу религии в религиозном чувстве, религиозной психологии. Однако так или иначе религиозное чувство оказывается «нормальным» чувством, получившим религиозную интерпретацию. Есть еще один аргумент, который очень часто сторонникам «цивилизованного» подхода кажется решающим. Именно взгляд на религию как на часть человеческой культуры воспитывает религиозную терпимость в современных условиях, когда общество почти постоянно сталкивается с проблемой сосуществования различных религий и конфессий. Если отказаться от «цивилизованного» подхода, то общество очень скоро окажется в состоянии непрерывной религиозной войны «всех против всех». Именно этот аргумент, в конечном счете, и обнажает истинное отношение современного человека к религии, отношение, закрепленное в законах о свободе совести и снабженное изощренными философскими комментариями. В действительности за либерализмом в отношении к различным конфессиям скрывается не религиозный индифферентизм, как чаще всего думают, а безотчетный страх перед целым рядом проблем, решить которые европейская культура оказывается не в состоянии.

Как социологическая, так и психологическая теории сводят сущность религии к человеческой конвенции, к человеческому творчеству, отрицая тем самым вне-человеческий характер Откровения. Где-то по другим параметрам человеку той или иной религиозной конфессии еще можно согласиться с от-

дельными выводами этих теорий, но в вопросе о характер Откровения такое согласие уже невозможно. Эта граница является абсолютной и разделяет религию и культуру непреодолимой пропастью. Все остальное уже вторично и следует из отрицания божественной природы Откровения. Если религия переносится в сферу человеческой конвенции, то религиозная догматика также должна быть отвергнута, поскольку становится продуктом человеческого творчества и не может претендовать на донесение до человека абсолютной истины. За этим следует отрицание обрядов, которые вне их связи с содержанием догматов в лучшем случае сохраняют лишь эстетическое значение. Единство традиции вне связи с Откровением распадается на светскую мораль и светское право. Таким образом, если «цивилизованный» подход и объясняет религию, то это религия без Откровения, или религия «в пределах разума», где Откровение предстает как нечто иррациональное и непостижимое. Поэтому самое главное в любой религиозной форме, ее ядро остается за пределами методологических возможностей тех дисциплин, которые рассматривают религию как социокультурный феномен. И сама логика познавательной деятельности подводит гуманитарные науки к той проблемной области, которая предполагает наряду с многообразием наук об обществе и культуре существование особой «религиозной науки о религии», т. е. теологии.

Мы связываем дальнейшее развитие теологического образования в нашей стране с решением двух разноплановых задач — с изучением опыта сосуществования теологии с науками о человеке и обществе в университетах Запада и с разграничением предметов исследования между теологией и другими гуманитарными науками, так или иначе обращающимися к изучению религии. Понятно, что решение этих задач не может быть найдено с самой первой попытки и поэтому предполагает постепенность и методическую последовательность [5, с. 234 и далее].

Что касается опыта университетов Запада, то сразу же можно сделать вывод, что ситуация в области религиозного образования не отличается однообразием [10]. Самый общее заключение по этому вопросу состоит в том, что в современном мире доминируют, как минимум, три различных подхода к разграничению светского и религиозного образования в государственных учебных заведениях. Первый подход, которого придерживаются такие страны, как Япония, Китай, США, Канада и др., запрещает обучение религии в университетах. Изучение религии считается возможным только в рамках таких предметов, как история, языкознание, философия, культурология. Кроме того, допускается существование негосударственных учебных заведений, где допускается возможность религиозного образования, а также факультативное изучение религии в университетах и колледжах. Второй подход, практикуемый, например, в Великобритании, Норвегии и др. странах, предполагает сочетание неконфессиональной и конфессиональной моделей, которое должно в идеале способствовать свободному и рациональному выбору учащимися собственного мировоззрения. Третий подход характерен для Германии, Испании, Польши, Италии, Пакистана и др. стран. Этот подход основан на разрешении конфессионального религиозного образования, т. е. изучения определенной религии (чаще всего, разумеется, доминирующей в данном обществе) в со-

ответствии с установленными государством юридическими ограничениями. Одно из таких ограничений — право обучающихся получить освобождение от религиозных занятий или выбрать альтернативный курс. Особого внимания заслуживает исторический опыт Германии, где, как известно, теологические факультеты существует уже много столетий. Эти факультеты представлены т. н. «большими Церквями» (католической и лютеранско-евангелической) и имеют двойственную природу — одновременно и религиозно-конфессиональную, и государственную. Они готовят священнослужителей (хотя относительная свобода выбора профессии сохраняется за выпускниками), но формально право определять преподавательский состав, учебные программы и т. д. остается за государством. Пока продолжаются дискуссии о том, какой именно подход будет избран Россией, но если опыт внедрения теологического образования в университеты окажется успешным, то модель Германии может оказаться одним из эффективных примеров для изучения и заимствований.

Что касается разграничения предметов исследования между теологией и другими науками, обращающимися к изучению религии, то не должен вызывать удивление тот факт, что созданию федеральных государственных образовательных стандартов по направлению «Теология» предшествовали дискуссии в религиозных и академических кругах [6]. Лейтмотивом этих дискуссий было опасение смешения теологического образования с религиоведческим, избежать чего можно только признав, что «теологическое образование, в отличие от религиоведческого, не должно сводиться к сумме приобретаемых знаний, так как предполагает наличие у обучающегося религиозного мировоззрения, личных убеждений конфессионального характера» [7, с. 254]. В то же время в условиях, когда отсутствует ясное разграничение предметных областей теологии и религиоведения, вполне обоснованными являются опасения многих религиоведов, что светский характер изучения религии в университетах может быть поставлен под сомнение. Однако участники дискуссий, как правило, соглашались между собой в том, что в современном российском обществе имеется потребность и в религиоведении, и в теологии. Окончательное разграничение предметов изучения, вероятно, будет установлено в ближайшем будущем, и для этого, разумеется, необходимы самые широкие и самые острые дискуссии. Но уже сейчас можно провести

демаркационную линию между религиозным и религиоведческо-культурологи-ческим (то есть светским) типами образования. Граница видна отчетливо: если мировоззренческое ядро образовательной модели имеет религиозный (конфессиональный) характер, то мы имеем дело с религиозным образованием, если нет, то речь идет о какой-либо из форм светского образования — независимо от педагогических технологий, дидактических приемов, конкретных целей и задач, которые ставит перед собой педагог или учащийся, отношений между ними, и даже независимо от того, в каких видах и ракурсах религия («священное», «религиозное», «духовное») попадает в фокус изучения. И если это основание классификации смешивают с другими, возникает путаница, мировоззренческие пустоты, которые порождают некие «гуманитарные», «неконфессионально-религиозные», «мульти-культурные» подходы к изучению религии, выстраивающие учебные программы и индивидуальные маршруты учащихся в зависимости от убеждений их учителей

или родителей, представлений о религиозных культурах, а также индивидуальных пожеланий, возможностей и планов, или от общеевропейских предписаний, требующих недопущения «интолерантности» в школе [8, с. 7].

Если не упускать из виду данную демаркационную линию, то вопросы разграничения предметных областей теологии и религиоведения окажутся не вопросами о содержании данных дисциплин, а вопросами, связанными в первую очередь с техникой организации учебного процесса.

Возможно, для того, чтобы утвердиться в университетах, чтобы завоевать популярность в студенческой среде, сама теология в качестве «религиозной науки о религии» должна сделать некоторые шаги навстречу академическому сообществу. В центре учебных программ по теологическим предметам должны оказаться такие темы, которые не только вызовут закономерный интерес, но и раскроют преимущества «религиозной науки о религии». Такими темами нам видятся следующие:

Во-первых, в собственно теологических исследованиях целесообразна опора на более широкую текстологическую базу изучения религии. Теология должна рассматривать разделение на канонические и апокрифические тексты не как авторитарно установленную предпосылку дальнейшего исследования, а как результат длительного процесса, который, как это предполагается университетской традицией, должен быть пройден обучающимися самостоятельно. Пример такой специфической историко-религиозной реконструкции можно, например, найти в книге Дж. Агамбена «Пилат и Иисус» [1].

Во-вторых, приоритетной может стать такая тема, как история ересей и сект. Чтобы избежать исторического подхода к этому вопросу, являющегося привилегией религиоведения, теология опять может обратиться к методам исто-рико-религиозной реконструкции, где соборное осуждение той или иной ереси следует рассматривать не как свершившееся событие, сформировавшее вполне конкретные стороны вероучения, а как процесс, который требуется воспроизвести.

Вероятно, в-третьих, особое внимание в теологии может быть обращено на такой предмет изучения, как эзотеризм. В традиционном богословии этот предмет всегда вызывал отторжение, объяснимое, во-первых, представлением о темных духовных инспирациях, характерных для различных форм эзотерики и неприемлемых для ортодоксальной религиозности, а во-вторых, невозможностью использовать в богословии современные академические исследования эзотеризма, в т. ч. и критические. Но если религиоведческие исследования эзо-теризма всегда будут уравнивать последний с ортодоксальной религиозностью, то перед теологией встает довольно важная и актуальная задача критики всех форм эзотерической религиозности, тем более, что последние десятилетия характеризуются заметным оживлением интереса к оккультизму, теософии и другим аналогичным культурным феноменам.

Наконец, в-четвертых, в центре теологических исследований должна оказаться такая тема, как диалог религий и межконфессиональный диалог. Дело в том, что проблема диалога религий и культурных традиций не является проблемой самих религий, так как идея равноправия религиозных форм не может быть принята ни одной религией. Хотя такой диалог необходим

в современных обществах, для любой религии он остается нежелательным, и поэтому сам феномен межрелигиозного диалога нельзя рассматривать как феномен религиозной жизни. По этой же причине он не представляет принципиально важного значения и для религиоведения. Важно отметить, что если в предшествующие десятилетия главным содержанием темы диалога религий и культурных традиций были поиски путей взаимодействия, то в последние несколько лет постоянным фоном обсуждения данной проблемы выступает констатация непонимания, непризнания, нежелания вступать в диалог тех, кому инициаторы диалога искренне желают помочь. Это свидетельствует о том, что проблема диалога религий (и диалога соответствующих культурных традиций) приобрела еще более острые формы [5, с. 233 и далее].

Это, разумеется, далеко не исчерпывающий перечень религиозных и религиозно-философских проблем, которые могли бы стать приоритетными для теологии. Отдельно следует рассматривать (и такая работа в православном богословско-педагогическом сообществе ведется [6]) комплекс проблем и приоритетов в отношении Церкви как конфессионального института и соборного носителя ценностно-мировоззренческой позиции к самой системе образования, перспективам его развития. Но в условиях, когда многие представители академического сообщества видят в теологии не более, чем «взаимоотражение пустот», приведенных в нашей статье доводов достаточно, чтобы поставить под сомнение обоснованность их позиции.

ЛИТЕРАТУРА

1. Агамбен Дж. Пилат и Иисус. — М., 2014.

2. Бергсон А. Два источника морали и религии. — М, 1994.

3. Воробьев В., прот. Преподавание теологии в университете — необходимая альтернатива атеистической парадигме в гуманитарных науках и образовании // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. — 2010. — Вып. 1 (29). — С. 165-169.

4. Карсавин Л. П. Религиозная сущность большевизма // Звезда. — 1994. — № 7 — С. 169-174.

5. Митр. Иларион (Алфеев). Теология в современном российском академическом пространстве // Государство, религия и Церковь в России и за рубежом. — 2016. — № 3 (34). — С. 224-240.

6. Франк С. Л. Ересь утопизма // Квинтэссенция. Философский альманах. 1991. — М., 1992. — С. 378-395.

7. Шахнович М. М., Шмонин Д. В. Теология и религиоведение в современной России: практика образовательной деятельности // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2013. — Т. 14, вып. 1. — С. 253-255.

8. Шмонин Д. В. О философии, богословии и образовании. — СПб.: Изд-во РХГА,

2016.

9. Шмонин Д. В. Античные и иудейские религиозно-педагогические компоненты в формировании христианской образовательной парадигмы // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. — 2016. — Т. 10, № 1. — С. 183-195. —

10. The Routledge International Handbook of Religious Education / ed. by Derek H. Davis and Elena Miroshnikova. — MPG Books Group (Great Britain), 2013. — 414 p.