«трудоголик», «профессионал», «предприниматель», «правозащитник»

Э.Ю.Соловьев

Основные паттерны новоевропейской цивилизации:
«трудоголик», «профессионал», «предприниматель», «правозащитник» * .

Понятие «новоевропейская цивилизация» имеет в виду то же самое, что и слово «Запад», как оно употребляется в расхожей компаративистике (сравнительном культуроведении). Оно просто точнее «прописывает» «Запад» по месту и времени его рождения.

Выражение «новоевропейская», во-первых, оттеняет то обстоятельство, что западная, или, как теперь еще говорят, «евроатлантическая», цивилизация зародилась на культурном пространстве Западной Европы в Новое время.

Во-вторых, выражение «новоевропейская» подчеркивает, что сама Западная Европа до Нового времени отличалась от нынешнего «Запада» ничуть не меньше, чем тогдашний Ближний и даже Дальний Восток. Все дело в грандиозности духовного переворота, совершившегося в этом регионе в XVI—XVIII веках.

Разговоры о России и Западе, вполне возможно, уже надоели, набили оскомину. И все-таки ясности в этой проблеме по-прежнему нет, и нам надо набраться терпения, чтобы снова и снова трудиться над ней и выверять различные толкования в ходе разумной дискуссии.

Разговор о России и Западе привел по крайней мере к одному прочному и значительному результату: мы поняли, что плохо знаем Россию, плохо понимаем ее философскую и социальную традицию.

Мне кажется, настало время осознать и другую сторону нашего невежества, а именно то, что у нас существуют серьезнейшие пробелы в знании и понимании Западной Европы.

* * *

Термин «цивилизация» предельно многозначен. Он употребляется в столь различных контекстах, что соответствующие дефиниции просто невозможно привести к какому-нибудь «общему знаменателю».

Я готов согласиться с определением, встречающимся в некоторых энциклопедических изданиях и, скорее всего, предложенном этнографами: «Цивилизация — это большое сообщество (чаще всего суперэтнос), единое в понимании ценностей». Вместе с тем мне сразу хочется уточнить, что под ценностями в этом определении следует понимать не просто установившиеся отвлеченные представления об Истине, Добре и Красоте, а прежде всего оценки, отнесенные к различным видам человеческой деятельности. Суждения о достоинстве (или недостойности) труда, хозяйствования, управленческих занятий, образования, богослужебной практики, научных исследований, ремесла, искусства, философии, праздников, зрелищ — вот что, на мой взгляд, составляет самое существенное измерение цивилизации. Цивилизация санкционирует известные образцы (или, как теперь говорят, паттерны) человеческой практики, утверждает «идеальные типы» работы, поступания и речи.

Разные цивилизационные миры отличаются друг от друга прежде всего тем, какие формы человеческой активности они вообще различают и признают и как затем располагают их на шкале приоритетов, выстраивая известный целостный проект «достойной и нормальной социокультурной жизни».

Всякая аксиология непременно содержит в себе деонтологическую компоненту. Поэтому цивилизационное признание чего-либо всегда имеет обязующий характер.

Вообще, рассматривать общество цивилизационно (или, как любит выражаться постсоветская кафедральная философия, «применять к обществу цивилизационный подход») значит непременно выяснять, дознаваться, что оно считает должным, хотя бы это должное и не выполнялось на деле.

Можно сказать, что отношение к обществу уподобляется при этом тому отношению к личности, которое Кант считал единственно правильным для строгой морали. Последняя, учил он, обязана ставить во главу угла принципы и намерения человека, которые сохраняют свое нравственное достоинство даже в тех случаях, когда усилия по их осуществлению оказались тщетными или даже привели к результатам, обратным ожидаемому.

Социум, принадлежащий известной цивилизации, может быть недостаточно активен в реализации ее паттернов, трактовать их упрощенно или превратно, наконец, просто предавать и отторгать их (таковы эпохи морального упадка и «кризиса идентификаций») (1).

О том, что представляет собой цивилизация и чего она ст o ит, правильнее всего судить по поведению наиболее нравственных и порядочных членов общества, которое эту цивилизацию исповедует (о цивилизационном состоянии Европы, заметил как-то Э. Гуссерль, надо бы умозаключать на основании того, что готов позволить себе «добрый европеец») (2).

Но наилучший материал для сопоставления различных культур или цивилизаций — это их ригористы, их люди долга. Действие по долгу непременно содержит в себе притязание на вневременность. Человек, исполнивший то, чт o д o лжно, имеет потом основание сказать: я поступил так, как на моем месте поступил бы любой и всякий. Он смотрит на себя sub speciae aeternitatis, интенционально адресуясь не только к современникам, то также к потомкам и даже к отдаленным предкам, к представителям не только своей, но и любой чужой культуры. Он исправно исполнил глубоко своеобразное цивилизационное требование и вместе с тем готов пригласить в судьи все человечество в его настоящем, прошедшем и будущем.

Но, пожалуй, еще более интересна другая сторона этой же проблемы.

Подготовляя нынешний лекционный курс, я потрудился над наследием Ханны Арендт, выдающегося немецкого социокультуролога, ученицы К. Ясперса, создателя оригинальной версии экзистенц-философии.

Человек понимается Арендт как смертное существо, которое сознает свою смертность и не может не желать ее преодолеть. В качестве уединенного единичного он утоляет это неодолимое, базисное для него желание с помощью религиозных представлений о личном бессмертии. Но люди еще и существа, идентифицирующие себя со своей общностью. Будучи таковыми, они непременно ищут таких форм поступания, свершений и достижений, которые имели бы шанс быть продолженными в цепи поколений и обрести посюстороннюю навечную значимость.

Над определением понятия цивилизации Ханна Арендт, насколько мне известно, головы не ломала. Но если бы она все-таки этим занялась, то могла бы, пожалуй, предложить следующую формулу: человеческое сообщество, связанное единым представлением о самоценных и навечно значимых формах активной деятельности, есть цивилизация.

Современный слэнг (особенно молодежный) выдает порой словосочетания, поразительные по энергичности и смысловой емкости. Не так давно мне впервые довелось услышать следующее блестящее выражение: «Работать на нетленку!».

Глубинный, эзотерический вопрос, на который отвечают цивилизации, и есть, возможно, вопрос о том, какая работа человека может и должна считаться работой на нетленку». Если она найдена и утверждена, все другое располагается вокруг нее. Более того, логично допустить, что основы любой цивилизации закладываются людьми, наиболее остро переживающими человеческую бренность, наиболее приуготовленными к тому, чтобы трансцендировать в вечное, а тем, кто еще не пробудился для этого переживания или уже усыпил его элементарно индивидуалистической заботой о самосохранении и благополучии, цивилизация задается в качестве готовой и обязующей ценностно-нормативной формы повседневных практик.

Исследования Ханны Арендт наводят на мысль, что цивилизация не просто социологическое или культурологическое, но еще и философско-антропологическое понятие. Они (в особенности ключевая работа Арендт — книга «Vita activa, или о деятельной жизни» (1957)) содержат богатейший материал, относящийся к философско-антропологическим характеристикам античной, средневековой и новоевропейской цивилизации.

Я позволю себе задержаться на вышедшей из-под пера Арендт зарисовке античности.

* * *

Европейская древность отчетливо, остро и ясно переживает ограниченность человеческой жизни во времени. Для греческого языка и мышления выражения «человек» и «смертный» — это синонимы.

Люди — единственные воистину смертные во всей вселенной, «ибо отличаются от животных тем, что осознают свою отделенность от бесконечно длящегося [биологического] рода» (3). Жажда вечности «вырастает у греков из сознания того, что в качестве смертных они объяты непреходящей природой и проводят свою жизнь под взглядом неумирающих богов» (4).

Важнейшая часть «непреходящей природы», космоса, — это городское сообщество, — полис, который люди образуют и поддерживают. «Полис для греков — как и res publica для римлян, — пишет Арендт, — есть прежде всего защита от тщетности и ускользания жизни» (5).

Бессмертия для древнего грека нет, но увековечение возможно. «Задача и потенциальное величие смертных в том, что они способны производить вещи, [в предельно широком смысле слова] — творения, деяния, речи — которые заслуживают того, чтобы во все времена водвориться в космосе» (6). Это потенциальное величие делалось для греков реальным, когда «произведение вещей» осуществлялось ради полиса, а еще лучше — по прямому его запросу.

Эталонной «работой на нетленку» античное общество признавало прямое участие в публичной жизни полиса, или политике (7). Инициатива и активность в законодательном творчестве была инициативой и активностью «на все времена». Ничто не могло сравниться с политической практикой по критериям благородства и всегда предполагаемой долгозначимости.

Если бы древние греки узнали, что у их отдаленных потомков вошел в моду слоган «политика есть грязное дело», они с полной убежденностью заявили бы, что потомки эти сошли с ума.

И вот что важно подчеркнуть: согласно античному миропониманию, через политику и благодаря ей каждый человек увековечивал себя в своей особенности и неповторимости. «Полис как публичное пространство, — говорит Арендт, — был местом ожесточенного спора, в котором каждый должен был убедительно отличить себя от других, — выдающимся деянием, словом или достижением доказав, что именно живет как один из «лучших». Другими словами, публичное пространство было отведено именно для индивидуальности, это было единственное место, где каждый должен был уметь показать, чем он выбивается из посредственности, в чем он незаместим» (8).

Следующими по значимости формами индивидуального увековечения признавались ратные подвиги на службе у полиса и отечества, а также победы на олимпиадах, которые зачастую приносили родному городу победителя не только славу, но и ощутимые политические выгоды. Далее шло сооружение храмов и публично значимых строений (архитекторы были самыми почитаемыми из античных ремесленных мастеров), живопись и скульптура, — особенно пластические изображения олимпийских богов, выставлявшиеся в местах их почитания. Имена создателей записывались в память полиса и дошли до нас. Более того, можно с уверенностью утверждать, что Фидия или Праксителя человечество будет знать всегда и всегда сможет повторить слова К.Маркса: их творения и сегодня «сохраняют значение нормы и образца». Слова замечательные (плохо согласующиеся с общим духом Марксова историцизма): они выявляют, что античная вера в возможность навечного деяния вовсе не была наивной языческой иллюзией; что человек способен трансцендировать за границы не только своего индивидуального жизненного времени, но и за временные границы общества, которому он ради увековечения служил.

Известная формула Аристотеля «человек есть животное политическое» интересна не только для тех, кто бьется над загадками антропологии. Может быть, самое существенное, чт o она определяет и выражает, это как раз дух античной цивилизации. Аристотель точно обозначает древнегреческий паттерн достойного существования, — говорит о том, чем человек (по понятию его современников) должен быть, чтобы быть человеком.

Античная цивилизация — это цивилизация политическая. И люди, которые в силу обстоятельств отторгнуты от политической жизни, для нее не вполне люди.

Этот взгляд на вещи с полной очевидностью выражает себя в оценках, которые античность дает деятельности, работе, не замыкающейся на публичную жизнь полиса.

Каково отношение древних греков к повседневным занятиям, решающим всего лишь задачу жизнеобеспечения? — Если говорить предельно кратко: неприязненное и презрительное.

Труд, обеспечивающий повседневные нужды (труд крестьянина, ремесленника, рыночного торговца) обозначается в греческом языке словом «pόnos », подразумевающим «тщету и муку телесного усилия» (9). «Pόnos » имеет общий корень с «pέnia» (нищета) и созвучно старинному русскому выражению «подлые занятия». Может быть, более всего древних греков удручает в труде то, что продукты последнего так же недолговечны, как и сама жизнь человека, — что они исчезают в потреблении, «не оставляя никакого следа в космосе» (10).

Можно сказать, что античная цивилизация латентно содержала в себе радикальный проект общества, в котором суетный повседневный труд был бы целиком переложен на рабов, а свободные тем или иным способом целиком посвящали бы себя нетленной политике.

Ранняя античность еще относилась к труду несколько по-иному. Она, например, не скупилась на похвалы, воздаваемые ремесленному мастерству. Гомера и Геспода не без оснований называют «певцами ремесла» (11).

Поздняя античность ничего подобного себе не позволяет. Ксенофонт сообщает о том, что Сократа во время публичного процесса над ним упрекали за цитирование следующих слов Геспода: «Никакая работа не позор, а безделие — позор». И вслушайтесь, в чем состоял смысл упрека: Сократ «внушает своим ученикам рабский образ мысли» (12).

Неприязнь и презрение к повседневному, всего лишь жизнеобеспечивающему труду были важной компонентой в процессе становления и оправдания института рабства. Как показывает Арендт, рабовладение для греков и римлян было средством против «порабощения их самих биологией жизненного процесса», — способом хоть как-то вырваться из унылого «порочного круга» человеческой бренности, который можно обрисовать так: «работать только для того, чтобы жить, и жить только для того, чтобы работать». «Господство над рабами оказывалось единственной возможностью для человека возобладать над этой необходимостью».

Античное рабовладение не было, иными словами, результатом циничной жестокости. К порабощенным (по крайней мере до эпохи римских латифундий) относились довольно гуманно, — с деспотической заботливостью, как бы искупая этим свою природно-экзистенциальную вину перед ними. Последнее, однако, совершенно не мешало тому, что «насилие, благодаря которому одна часть человечества освобождает себя от естественной обусловленности за счет другой его части», с чудовищной наглостью «признавалось деянием, достойным людей» (13).

* * *

Я надеюсь, что эта зарисовка античной цивилизации, созданная Ханной Арендт (зарисовка, пересказ которой я с сожалением прерываю), поможет мне сразу и кратко — с помощью наглядных контрастов — представить вам основное своеобразие цивилизации новоевропейской.

Первое и, может быть, самое существенное, о чем надо сказать: «Новая Европа» как цивилизация признает достойной человека любую и всякую, даже самую заурядную, повседневно обременительную работу, если только она не противоречит базисным морально-правовым запретам.

Уже к моменту Французской революции в разных выражениях, в разных формах (т. е. через религию, искусство, нравственные поучения, школьное воспитание) утверждается, что каждое непреступное «малое дело» может получить значимость великого и ценимого во все времена.

Хочу сразу обратить внимание на две компоненты этого утверждения, которые связаны, коррелятивны, взаимодополнительны по отношению друг к другу:

— на базисные морально-правовые запреты и

— на санкционирование всей человеческой деятельности, отвечающей критерию общеполезности.

Базисные запреты, характеризующие цивилизацию Новой Европы, — запреты, которые согласно поддерживаются и силой нравственного убеждения, и государственно-правовым принуждением, имеют в виду два злокозненных феномена. Это, во-первых, обман во всех его выражениях (т. е. мошенничество, надумательство, клевета, лжесвидетельство, лживые обещания и договора, ростовщичество, фальшивомонетничество и т. д.). Это, во-вторых, насилие — опять-таки во множестве его выражений.

Запрещая обманы, новоевропейская цивилизация, в общем-то, мало чем отличается от предшествующих, «традиционных» культур. Но вот в отрицании насилия она, несомненно, обнаруживает характер новатора. Традиционные общества и нравственно, и юридически пресекали разбойные (или, если угодно, «анархические») покушения одного частного лица на жизнь, имущество и доброе имя других частных лиц (преследовали убийц, грабителей, воров, вымогателей, шантажистов, оскорбителей). Вместе с тем общества эти не только допускали, но и санкционировали господское насилие одного лица над другим и неограниченную власть государства над всеми его подданными. Неоспоримое, великое новшество новоевропейской цивилизации (ее, если угодно, визитная карточка) — это запрет именно господского насилия и правительственно-государственного деспотизма. О действительном торжестве Нового времени, разъяснял Маркс, можно говорить лишь с того момента, как в странах Западной Европы было политически отменено «внеэкономическое принуждение», или (метафорически) «власть господского меча».

Маркс был и остается самым последовательным, самым решительным критиком производства и общества, названных им «капиталистическими». Вместе с тем именно Маркс снова и снова твердил, что любой, пусть крайне радикальный по своим эмоциям и амбициям, противник капитализма остается консерватором, даже рутинером с политической и социально-философской точки зрения, если не признает, что капитализм утвердил режим личной независимости человека как гражданина, и не видит в этом выдающегося и неотменяемого цивилизационного достижения.

Посмотрим теперь, что означает утверждение личной независимости («правовой свободы») каждого человека по контрасту с античностью (с античной цивилизацией).

«Новая Европа» налагает вето на рабовладение, рабство и даже «полурабство» (т. е. на трудовой режим и социальный способ существования крепостных, холопов и безответных верноподданных). Это именно вето, а значит запрет, который утверждается непреложно, «сверхисторически», — на все будущие времена.

Личная независимость нормативно оформляется в особого рода правах, которые именовались сперва «естественными правами», «субъективными личными правами», затем «правами человека и гражданина», а в наше время известны под названием гуманитарных прав, или прав человека. Декларации, в которых они заявлены (сперва национально-государственные, а затем международные), — это не просто политические, но цивилизационные кодексы, имеющие прямое отношение к задаче трансцендирования из своего времени в вечность.

Субъективные личные права — единственная внутримирская реальность, которую новоевропейская цивилизация позволяет себе связывать с представлением о незыблемой святости. Только их она именует «священными», отказывая в этом титуле несомненно почитаемым хозяйствованию, государству, даже отечеству. Что? при этом понимается под «священным», с полной доходчивостью объясняют другие выражения, которые в языке «Новой Европы» сопутствуют правам человека в качестве своего рода постоянных эпитетов, а именно — «прирожденные», «неотчуждаемые», «неотменяемые», «неперерешаемые». Общий знаменатель для всех этих выражений — это, конечно же, навечное. Декларации прав человека вообще проникнуты духом клятвы, присяги, которая приносится перед всем миром и на все времена.

«Запад» формирует новую, неизвестную прежней истории область моральности, — автономную правовую этику. Суть ее в том, что отстаивание гуманитарного права полагается в качестве приоритетной и высшей обязанности нравственного человека. Девиз правовой этики мог бы звучать так: отложи помощь нуждающемуся, акт сострадания, дела призвания, но безотлагательно поспеши на выручку тому, чья жизнь и независимость попираются! Таков девиз человека как правозащитника, никогда в прежней истории не звучавший.

Первым, насколько мне известно, в этом духе стал рассуждать Кант (я имею в виду лекции по этике, прочитанные им в 1780—1781 гг.). Ригористическое служение идее прав человека, подвижничество в борьбе за эти права, начиная с XVII в. и по сей день котируется как самый верный и надежный паттерн поведения перед лицом вечности и как высший критерий достойной деятельности политика.

Можно сказать, что если для древних греков политика в целом была той формой работы, которая должна получить непременное и бессрочное признание потомков, то для «новоевропейца» такого признания заслуживает лишь политика, отмеченная правовой добротностью (14).

Но главное отличие Новой Европы от европейской древности еще не в этом. Расхождения между ними куда более масштабны. Навечно утверждаемые права человека как бы перевертывают цивилизационный проект античности. Они делают позорной всякую политическую практику, базирующуюся на порабощении людей, и открывают путь к ценностному возвышению повседневного труда, коль скоро он строится на базисе личной независимости.

Права человека как таковые не содержат в себе никакого проекта продуктивной деятельности, никакого паттерна «произведения вещей», если воспользоваться терминологией Ханны Арендт. Они говорят не о том, что д o лжно делать, а лишь о том, чего ни при каких обстоятельствах делать недолжно (категорически нельзя), и поэтому принадлежат негативной антропологии. В цивилизационно-историческом смысле права человека представляют собой акт отказа от прошлого, — от многоликой (и кстати сказать, всегда достаточно самобытной) традиции порабощения и угнетения. Это хорошо понял и выразил современный французский философ Андре Глюксман. «Идея прав человека, — говорил он в 1993 г. в своем интервью журналу «Вопросы философии», — обретает свой определенный контур не потому, что мы знаем, каким должен быть идеальный человек, каким он должен быть по природе или в качестве совершенного человека, нового человека, человека будущего и так далее. Нет, идея прав человека обретает определенность потому, что мы осознаем и хорошо представляем себе чем человек не должен быть».

* * *

Отрицание господского насилия, устранение отношений внеэкономической личной зависимости — это формально-негативная основа всего здания новоевропейской цивилизации.

Отвергая принуждение к труду, «Новая Европа» вполне последовательно запрещает обществу полицейски-правовое преследование тунеядства. То, что каждый гражданин может позволить себе любой образ жизни вплоть до полного сибаритства, принадлежит к принципам правовой этики (15).

Но не означает ли это, что налагая запрет на работу подневольную, новоевропейская цивилизация одновременно благословляет безделье и лень? Не базируется ли новоевропейское признание труда на кричащем парадоксе?

Да, парадокс тут налицо, но как выясняется, — кажущийся и особым образом разрешаемый. Решение состоит в следующем: рядом со строгим правом, которое запрещает полицейски преследовать бездельников, утверждается строгая мораль, в кодекс которой входит непримиримое отношение к тунеядству. То, что для социума юридически безразлично (адиафора), а потому не карается, решительно порицают новоевропейские этиумы. Речь идет о добровольных нравственных общинах, образующих самые ранние ячейки гражданского общества. Таковы религиозная община, большая семья, дружеский круг, школьный коллектив, небывало многообразные ассоциации и союзы. Они не только отказывают тунеядцу в уважении и поддержке, но и подвергают его своего рода «светскому отлучению», житейски-повседневному остракизму, оставляя наедине с его бедствиями и нуждой. «Кто не работает, тот не ест», — этот новозаветный императив (формула из Послания Ап. Павла к фессалоникийцам) впервые за всю историю христианства получает безоговорочное признание именно и только в новоевропейской нравственной культуре.

Отношение к безделию и сибаритству позволяет разглядеть одно из масштабных нормологических новшеств, утвержденных «Новой Европой». Речь идет о строгом различении права и нравственности, но одновременно о их непременной контрарной корреляции, или взаимодополнительности. Многое из того, что право разрешает, мораль запрещает с особой суровостью.

Или можно сказать так: либерализм правовой этики восполняется исключительной взыскательностью вновь народившейся, ни одному традиционному обществу неизвестной систематической этикой труда. Ее первое, негативное правило гласит: тот, кто может трудиться, но не трудится, не заслуживает ни помощи, ни поддержки, ни благотворительного попечения.

Античность как цивилизация не имела никаких оснований для осуждения праздности и совершенно спокойно с нею мирилась. Диоген, например, был стопроцентным тунеядцем, но до глубокой старости прожил на подаяния своих сограждан. Средневековье благотворительствовало всем нуждающимся. Различие между трудоспособными и нетрудоспособными конечно осознавалось, но никогда не определяло каких-нибудь строгих морально-практических правил. В отношении бедствующих и нищих Средние века как нигде буквально придерживались завета: «Не судите, да не судимы будете». Среднвековое сострадание было морально неразборчивым.

Что касается Нового времени, то оно перманентно и методично практикует именно избирательное милосердие, которое решительно отторгает нерадивых. Заповедь «кто не работает, тот не ест» сперва задается, даже навязывается человеку новоевропейскими этиумами, а затем интериоризируется («овнутряется») им, превращаясь в новое правило совести. В итоге в странах Западной Европы складывается новая атмосфера практической активности, которую К. Маркс в «Очерках критики политической экономии» назвал «духом тотальной орабоченности» (Geist allgemeiner Arbeitsamlichkeit). Краткое и выразительное определение этой атмосферы нашел американский неофрейдист Э. Фромм. В книге «Бегство от свободы», — одном из самых известных историко-культурных эссе ушедшего XX столетия — он писал: «Начиная с XVI в. в странах Северной Европы развивается страсть к труду, которой никогда прежде не было у свободного человека […] Людей побуждает к работе не столько внешнее давление, сколько внутренняя потребность, заставляющая их трудиться с такой интенсивностью, какая в иных обществах была бы возможна лишь под надзором самого строгого хозяина» (16).

На свет появляется работник — трудоголик. Трудоголик не потому, что труд для него «кайф», а потому, что без работы его «ломает». Рождается тревожное, острое, подстегивающее чувство «потерянного времени», совершенно неизвестное предшествующей истории.

В литературе XII—XIV вв. башенные часы были символом размеренности и повторяемости текущих событий. В XVII—XVIII вв. часы (особенно вновь изобретенные — карманные) сделались, если воспользоваться выражением О. Шпенглера, символом «казнящей необратимости жизненного потока». Х. Арендт говорит об этом так: «часы впервые стали «хронометром повседневности», они напоминали человеку о «временности его собственного существования, об опасности быть выброшенным из развивающего процесса жизнеобеспечения и из самого непрекращающегося движения человеческого рода».

Говоря о чувстве «потерянного времени», я не могу не заметить, что выше процитированное мной великолепное высказывание Э. Фромма содержит выражения, которые нельзя признать вполне точными. Фромм говорит о «страсти к труду» и «внутренней потребности трудиться». На мой взгляд, то, чт o он хочет высказать, куда адекватнее передается выражениями «трудовой долг» и «регулярное, методичное самопринуждение к труду». Работник сам себя заставляет работать, выступая в роли своего собственного надсмотрщика и даже погонщика. Сплошь и рядом он трудится дольше, чем нужно для удовлетворения его непосредственных нужд (17).

Самопринуждение соединяет в себе правовую свободу индивида внутри социума и его зависимость от моральной оценки этиумов. Нельзя не отметить, что после Канта самопринуждение (чаще всего под именем автономии) становится темой, мимо которой уже не может пройти ни одно серьезное этическое учение. Признается, что только там, где есть самопринуждение, можно говорить о заслуге. И наоборот — заслуга должна признаваться за любой деятельностью, любым полезным занятием, коль скоро в нем присутствует самопринуждение. В итоге оказывается, что именно самопринуждение приобретает значение первого и важнейшего деонтологического (собственно цивилизационного) измерения труда. Оно связывает с вечностью эту конкретную, природно и исторически, социально и культурно обусловленную работу. Если я вегетарианец, то наверняка буду испытывать глубокое отвращение к занятиям мясника, но и за ними я не могу не признать достоинства добросовестности и усердия, коль скоро таковые налицо. Если я человек просвещенный, то буду скептически относиться к американскому индейцу, изготовляющему амулет; однако это вовсе не помешает мне по достоинству оценить прилежность, с какой амулет изготовлен. И оценка эта будет корениться в том же самом сознании, которое дает мне основание надеяться, что и моя работа, мое самопринудительное усилие будет цениться потомками даже в том случае, если их представления о полезном и вредном, благом и тщетном окажутся в корне отличными от моих.

Навечная, нетленная компонента, которую «Новая Европа» признает в любом занятии, — это добровольное самопринуждение. Именно оно (или, если выразиться более обыденно — усердие, старание, прилежание) получает смысл решающего критерия и меры трудолюбия. Победителем в свободном состязании работников должен признаваться тот, который трудился усерднее. Какие именно полезности он при этом создал, принципиального значения не имеет. Труд тем самым мыслится как абстрактный труд, берется в отвлечении от его качеств и качественности (18).

* * *

Эта оценка не может быть, однако полной и окончательной. Как давно известно из практического опыта, в результатах труда, в его продуктах (а именно по результатам экзаменуются участники трудового состязания) запечатлевается не только усердие, но еще и умение работника.

Умение, разумеется, само может рассматриваться как результат усердия, проявленного в ходе самовоспитания (в период освоения известного занятия). Но совершенно очевидно, что полная редукция (т. е. сведение) умения к усердию невозможна. В умении, как правило, дает о себе знать еще и способность, полученная в качестве своего рода естественного дара.

Новоевропейская цивилизация учитывает данное обстоятельство. Усердие признается ею в качестве категорически обязательного, но всего лишь минимального условия в системе социального одобрения труда. Следующий, более высокий цивилизационный приз выдается работе, где усердие соединяется с квалификацией. Тем самым в человеке морально стимулируется внимание к его продуктивным задаткам и добровольные усилия, обеспечивающие культивирование этих задатков.

Первое достоинство труда — самопринуждение. Но труд, не имеющий за собой никаких достоинств, кроме самопринуждения, — это всего лишь низкоквалифицированный труд. Новая Европа готова отдать ему должное, но отделяет его от царства квалифицированного труда гранью не менее резкой, чем та, которая была проведена между безделием и трудолюбием.

Признается, что неквалифицированный труд не должен претендовать на оплату, превышающую прожиточный минимум; что он может использоваться в любом, даже самом дискомфортном производстве, если только последнее не считается опасным и вредным согласно установленным законам. «Идеальный тип» неквалифицированного работника — это индивид, без осложнения заменяемый на его месте любым другим индивидом. Разделение труда, которое отвечает понятию неквалифицированной работы, — это упрощающая операционализация, т. е. расчленение сколько-нибудь сложного продуктивного действия на предельно простые (умственно посильные даже для рабочей лошади). В реальности это выражается в том, что новоевропейский неквалифицированный работник постоянно, снова и снова обременяется изнурительным и непосильным трудом. Его сознания трудового долга хватает только на то, чтобы выдержать, претерпеть соответствующие тяготы, не потеряв разума и самого желания жить.

Цивилизационно заданное отношение к квалифицированному труду оказывается принципиально иным. Признается, что представитель этого труда должен оплачиваться выше прожиточного минимума (даже по социально посильному максимуму); что он вправе выбирать сравнительно лучшие условия применения его умений. «Идеальный тип» квалифицированного работника — это индивидуальность, которая в своем деле незаместима. Разделение труда, отвечающее понятию квалифицированной работы, есть не что иное, как специализация, т. е. расчленение одного осмысленного занятия на многие, более узкие, но сохраняющие атрибут осмысленности, деятельности над некоторой целостной предметностью.

Это хорошо разъясняется примером с врачебной практикой, где рядом с «лечащим врачом» существует врач-кардиолог, врач-невропатолог, врач-окулист, т. е. умельцы и знатоки, для которых сердце, нервная система или глаз стали такими же сложными целостными объектами, как и сам человеческий организм. В случае квалифицированного работника трудового долга должно хватить не только на ответственное выполнение теперешних функций, но и на постоянное обновление компетенции и навыков.

Жесткое разведение паттернов неквалифицированного и квалифицированного труда смягчается тем, что в цивилизационном проекте «Новой Европы» (в ее «программе максимум») предполагается полное замещение всех неквалифицированных работ действием машин (технических устройств). Тяготы неумения мыслятся как вынужденное, временное, провизорное состояние. Как античная цивилизация жила мечтой о полном перекладывании всей жизнеобеспечивающей деятельности на плечи рабов, так «Новая Европа» устремляется к идее «тотальной автоматизации и роботизации» неквалифицированного труда. Что касается работы квалифицированной, то в бесконечном будущем она, можно сказать, мыслится как такое царство специалистов, где каждое особое занятие выполняется одним-единственным человеком, максимально отвечающим ему по своим индивидуальным, ответственно взращенным задаткам.

Нельзя не признать, что в деле автоматизации и роботизации производства новоевропейские общества уже сумели сделать многое (в сегодняшних США на неквалифицированных работах занято от силы 5 процентов трудящегося населения). Не редкость для этих обществ и фигура специалиста, который индивидуально сбылся, состоялся в своем занятии, обладает качеством незаместимости и заставляет с этим качеством считаться. Этот тип квалифицированного работника получает высокий титул профессионала.

Историю данного понятия (генезис его полного смысла) я надеюсь представить в дальнейшем. Пока ограничусь краткой исторической экспозицией.

Средневековая Европа уже умела различать homo laborans (человека работающего) и homo faber (человека-умельца), отдавая последнему безусловное предпочтение (19).

Внутри средневековой культуры homo faber — это прежде всего ремесленник, подчиненный в ту пору принудительным регламентам цеха.

Культура Ренессанса впервые являет миру новую породу человека-умельца. По своему социально-трудовому статусу ренессансные мастера (выдающиеся зодчие, ваятели, живописцы, литейщики, чеканщики), — это представители внецехового, лично независимого ремесла. И именно в их среде высококвалифицированная работа впервые начинает трактоваться как итог изыскания, взращивания и ответственно-трудовой реализации неповторимо индивидуальных способностей. В задатке видят дар (божественный или природный) и одновременно зов, призыв (опять-таки исходящий от Бога или Природы). Высоко квалифицированное умение получает статус занятия по призванию. На латыни призвание звучит как profession. Соответственно, квалифицированная работа котируется как профессия, а ее исполнитель как профессионал.

Способность, или дарование во многих европейских языках обозначается древнееврейским словом «талант» (так именовалась когда-то монета высокого достоинства). Это словоупотребление утверждается только после эпохи Возрождения-Реформации и обязано аллегорическому толкованию известной евангельской притчи о хозяине (подразумевается — Небесном), грозно укоряющем раба, который зарыл в землю дарованный ему талант (т. е. не пустил деньги в доходный оборот). Слыша заповедь «не зарывай свой талант в землю», мы с вами, как и все люди «Новой Европы», думаем прежде всего о своих продуктивно-творческих возможностях, а буквальную «монетарную» версию этой заповеди воспринимаем как архаичную метафору. Независимые мастера Возрождения первыми стали именно так смотреть на вещи. В небрежении своими задатками они узрели тяжкий грех, родственный нерадивости.

Ренессансные профессионалы еще были представителями ремесленно-художнической элиты, работавшей по заказу богатых меценатов. В XVIII—XIX веках новоевропейская цивилизация придает профессионализму широкий, если угодно, демократический смысл. Независимый специалист, который знает свое дело, может посвятить себя этому делу и подчиниться его объективной логике, получает признание во всех практических сферах.

«Евроатлантическое общество» прославлено своим умением включать низкоквалифицированный труд в производство самых сложных промышленных продуктов (вспомним о конвейерном производстве локомотивов и автомобилей, авиалайнеров и ракет) и обесславлено угнетающий дискомфортностью этого труда.

Но не менее примечательно, что в этом же производстве (внутри крупной промышленности или рядом с ней) сформировалась целая армия работников-профессионалов, усилия которых порой прямо принимали характер «работы на вечность» и засчитывались в качестве таковых. И в XIX, и в XX столетии «Новая Европа» доставила миру множество выдающихся исследователей, изобретателей, инженеров, врачей, художников, путешественников-первопроходцев, имена которых навсегда вписаны в память человечества. Их деятельность сплошь и рядом развертывалась по модели профессиональной самореализации и была достаточно независима по отношению к насущным экономически запросам. Она консолидировалась внутри особых (например, научных) сообществ, отличавшихся своей дискуссионной и состязательной дисциплиной. Ценность их достижений не поддается строго стоимостному определению и, в общем-то, всегда остается больше того, чт o экономика соглашается им выплатить.

Паттерн профессионала отграничен от паттерна усердного работника, но не противостоит ему. Профессионалы не каста: они как никто другой способны и должны понимать, что всякая работа достойна и что любое «малое дело», если только оно не обессмыслено по самому? способу его исполнения, может трактоваться как великое. Способность сообщить делу наибольшую значимость, целиком посвятить себя делу, любить его, знать, превыше всего ставить его имманентные объективные требования, — важнейшая примета профессионала, несомненно роднящая его с «трудоголиком».

В своем эссе «Бегство от свободы», замечательный отрывок из которого я цитировал, Э. Фромм ставит рядом с изумляющей «страстью к труду» другое нравственно-психологическое новообразование, появившееся «в странах Северной Европы» где-то с XVII века. Это — «готовность быть орудием однажды выбранного дела» (20). Фромм констатирует тем самым, что профессионализм представляет собой явление, которое родственно трудовому ригоризму и рождается на свет в одном с ним время.

«Готовность быть орудием однажды выбранного дела»

— это центральная установка профессиональной этики,

— еще одной сферы и формы морального сознания, которая неизвестна предшествующей истории общества и культуры.

* * *

Специфическим критерием профессиональной работы можно считать ее эффективность. Последняя подразумевает, что результат действия максимально соответствует его проекту, а цель достигается с помощью наиболее адекватных средств. Как в том, так и в другом случае требуется рекогносцирующее знание, или компетентность в своем деле. Она распространяется не только на имманентные требования однажды выбранного занятия, но и на его общий контекст (хозяйственный и социальный).

Контекстом, релевантным любому делу, затеваемому «новоевропейцем», является рыночная экономика. При этом речь идет не о восточном «базаре» или средневековом «торжище на городище» (выражение из истории Новгорода Великого), а о царстве свободного, правоупорядоченного обмена.

Вот утверждение, которое могло бы быть одной из деклараций новоевропейской цивилизации, если бы подобные декларации вообще выдвигались (ну, скажем, неким Объективным Духом): развитое рыночно-меновое отношение — это «такое равенство, где к определению равенства присоединяется еще и определение свободы. Хотя индивид А ощущает потребность в товаре индивида В, он не захватывает этот товар насильно […] но оба они признают друг друга собственниками, лицами, воля которых пронизывает их товары. Поэтому сюда прежде всего входит юридическое понятие лица и момент свободы, поскольку последняя содержится в этом понятии. Ни один из обменивающихся не захватывает чужой собственности насильно. Каждый передает ее добровольно […] Индивид, каждый из индивидов, рефлектирован в себя как исключительный и господствующий (определяющий) субъект обмена».

Перед нами известный текст Маркса (21). Изображенный им рынок живет «в духе права», — в точном соответствии с классическим определением права, которое выковал Кант: равенство в свободе по всеобщему закону. Маркс говорит не о том, чем был рынок в истории, или — каким он известен из опыта (автор «Капитала» прекрасно знает, что «эмпирически» рынок как раз переполнен случаями неэквивалентного обмена, захватами и обманами). Маркс предъявляет норму и образец рынка (или; как выразился бы Гегель, «рынок, отвечающий своему понятию»). Марксовы формулировки особенно ценны потому, что он был бы весьма рад выдать их за констатацию расхожих иллюзий, но вынужден оговариваться, что речь идет о чем-то большем, — об объективной видимости (или, как он иногда выражался, — о «превращенной форме» хозяйственной жизни), которая скрывает истинную сущность капиталистических отношений, но с которой живые хозяйствующие субъекты не могут тем не менее не считаться (иначе они не будут стабильно успешными прагматиками ). Можно сказать, что марксово понятие «превращенных форм» — само представляет собой превращенный (косвенный, спекулятивный) способ признания того, что капиталистическая эксплуатация связывается и лимитируется цивилизационными формами «Новой Европы», одной из которых как раз и является правоупорядоченный рыночный обмен.

«Рынок, отвечающий своему понятию», — это пространство экономического состязания лично независимых товаропроизводителей, — пространство свободной конкуренции в точно смысле слова.

В чем критерий конкурентного успеха? — Поскольку речь идет об обмене товаров и о меновых стоимостях, успех этот должен заключаться в стоимостном выигрыше. В условиях гарантированного равенства в свободе два одинаково полезных товара буду иметь одну и ту же меновую стоимость. Но в выигрыше окажется тот товаропроизводитель, чьи производственные затраты меньше и у которого, соответственно, больше прибыль.

Что это означает для человека, который служит однажды выбранному делу?

Продолжая двигаться по пути феноменологического анализа субъекта любого полезного занятия (см. примеч. 18), можно утверждать следующее: через компетентность контекст свободного рынка добавляет к эффективности еще один критерий, а именно рентабельность. Ни один профессионал, действующий в этом контексте, не может считать свою работу вполне качественной (и даже вполне целесообразной), если она не отвечает требованию наименьших затрат, или экономии.

Эффективное дело, подчиняющееся критерию рентабельности, — это предприятие. Профессионал, служащий такому делу, — не кто иной, как предприниматель.

Идеальный тип предпринимателя включает в себя идеальные типы «трудоголика» и профессионала. Последнее означает, что он, во-первых, с самого начала признает обязанность самопринуждения (упорного, усердного труда), а во-вторых, столь же ригорическим образом (в той же темпоральности неотменяемого пожизненного задания) — заботу о требованиях эффективности. Поскольку же к числу этих требований принадлежит теперь и рентабельность, то мы сразу получаем следующий любопытный вывод. Образцовый предприниматель — это такой «человек дела», который ориентирован не на отдельную «одноразовую прибыль», а на перманентное и регулярное получение прибыли. Он, как говорил Маркс, становится «рыцарем накопления», «рыцарем систематической наживы» и присягает этому устремлению на всю жизнь.

Важнейшее условие перманентного и регулярного накопления — это особая, предпринимательская аскеза, т. е. установка не на приватное потребление нажитых богатств (оно должно быть минимальным для данных условий), а на новое и новое их инвестирование.

Предпринимательская аскеза определяет направленность особой формы морального сознания, опять-таки имеющей характер нормативного новообразования. Это предпринимательская этика, надстраивающаяся над этикой трудовой и этикой профессиональной.

Попробую представить вам своего рода кодекс предпринимательской этики. Хочу заметить, что соответствующие тексты были по крайней мере дважды апробированы в печати. Они откликались на проблематику нынешнего отечественного бизнеса, еще точнее — на обсуждение его недостатков и изъянов (22).

Вот как, на мой взгляд, могли бы выглядеть первые три статьи предпринимательского кодекса чести, в соответствии с которыми общественное мнение должно судить о бизнесе и которыми бизнес должен бы сам себя добровольно связывать, чтобы не попасть под оголтелые моральные упреки популизма.

1. Безоговорочно признать требования правоупорядоченного рынка. Не искать легкой наживы и не видеть в прибыли цель, оправдывающую любые средства. Категорически запретить себе захваты, обман, лихоимство, произвольное установление монополии и ростовщическую эксплуатацию нужды.

2. Хозяйствовать в режиме систематической рентабельности, ориентируясь не на максимальную, а всего лишь на оптимальную, но зато регулярную прибыль. Следовать правилу перманентных инвестиций.

(Здесь необходимо пояснить следующее немаловажное обстоятельство. Инвестирование не может трактоваться в качестве категорического императива, обязательного для любых условий и обстоятельств. Предприниматель освобождается от обязанности долгосрочных производительных вложений перед лицом, скажем, гиперинфляции или экспроприаторских акций. Инвестирование, если говорить точно, — это не заповедь , а добродетель честного предпринимательства. Оно находит границу в экономическом абсурде и не содержит в себе той степени ригоризма, которая предполагается, например, в требовании соблюдения договоров и обещаний. Вместе с тем это все-таки норма и притом обязательная. При любых обстоятельствах, не подпадающих под понятие чрезвычайных, предприниматель должен предпочитать инвестирование перепродажам, собиранию сокровищ, приобретению недвижимости или престижному перепотреблению).

3. Не допускать вызывающей публичной демонстрации богатства, его гедонистического рекламирования. Демонстрации подлежит прежде всего работающий капитал, т. е. предприятие, которое обеспечивает людям занятость, достойные условия труда и возможность эффективного производства потребительских ценностей.

* * *

Оглянемся на четырех идеально-типических персонажей, о которых я говорил. Таков «правозащитник», напоминающий «стража» в платоновской картине идеального государства; это хранитель важнейшего из нормативных устоев «Новой Европы» как цивилизации (ее деонтологического «базиса»). Таковы далее три типа «демиургов» («создателей», работников): «трудоголик», «профессионал», «предприниматель». Они предполагают друг друга и друг к другу отсылают. Цивилизационно неподлинным является рабочий, в котором отначала отсутствует (или убито хроническим, из поколения в поколение повторяющимся пролетарством) латентное устремление к профессиональному достоинству и самостоятельному хозяйствованию. Цивилизационно неподлинным является и предприниматель, в котором начисто изглажены качества «трудоголика» и ответственного специалиста своего дела (по той, например, причине, что он вступил в хозяйственную жизнь в качестве простого наследника крупного состояния, мотивирован страхом перед его уничтожением в конкуренции, а потому делается « простой функцией капитала» и маньяком «накопления ради накопления»).

Попытаемся экзистенциально связать между собой трех персонажей деловой этики и представить их как стадии или этапы одной человеческой жизни.

Усердный работник стяжает средства, необходимые для повышения квалификации, делается ответственным специалистом (то-бишь профессионалом), вновь накапливает средства, заводит собственное дело и рыцарски посвящает себя миссии предпринимателя. Работающий капитал не менее надежно возвышает его над суетностью простого жизнеобеспечения, чем эффективная политика в эпоху античности.

Что за биография получилась у нас в итоге?

— Идеально-типическая биография капитализируемого труда.

Капитализируемый труд — это паттерн карьеры, который задает новоевропейская цивилизация, и одновременно ее стандартный, унифицированный ответ на вопрос о смысле жизни.

Используя словарь Ханны Арендт, можно сказать, что капитализируемый труд есть не что иное, как новоевропейский общепонятный канон социального признания и навечного присутствия в мире.

Разумеется, «Новая Европа», в морально-правовую культуру которой входит принцип терпимости (толерантности), оставляет простор для любого персонального выбора «работы на нетленку». Она не отрицает надвременного достоинства ни за ратными подвигами, ни за подвигами святости, ни за уникальными художественными или научными достижениями (что касается последних, то они даже форсируются через паттерн профессионала, предполагающий продуктивную реализацию индивидуальных задатков). «Новоевропейская цивилизация» всего лишь надстраивает над формами устремления в вечность, известными уже традиционным обществам, еще небывалые версии этого же устремления. Она осмеливается настаивать на том, что, скажем, инициативное участие в создании автомобильной империи Форда обладает не меньшим историческим достоинством, чем инициативное участие в строительстве древнегреческих храмов или собора Св. Петра в Риме, в победоносном морском сражении с персами или в первом кругосветном плавании. Она (как бы по типу рекламы новейшего товара) задает капитализируемый труд в качестве специфически современного способа «работы на нетленку», пригодного для любого и каждого.

Хорошо известно, что карьерный путь, ведущий от работника к предпринимателю, лишь одному из тысячи удается пройти до конца. Но известно и другое: со времен Маркса, который считал капитализацию труда просто дешевой идеологической приманкой (и имел на то немало оснований), возможности и шансы такой капитализации увеличились в сотни раз.

В XX столетии идея капитализируемого труда развязала жизненную энергию множества людей, а еще чаще — не давала им с самого начала уныло капитулировать перед угрозами конкуренции.

Проект капитализируемого труда — важнейший цивилизационный фактор динамизма новоевропейских обществ, которого не могут отрицать даже самые отчаянные скептики.

Есть по крайней мере три сферы, где этот динамизм обнаруживает себя с очевидностью.

Это, во-первых, техника, технология и наука. В аудитории студентов-философов нет надобности демонстрировать, сколь стремительным было их развитие в Западной Европе нового и новейшего времени.

Во-вторых, — создание невиданно многообразной потребляемой предметности, когда сами вещи своим удобством и добротностью свидетельствуют о правах человека.

В-третьих, общий рост богатства и благосостояния. Речь идет не просто о размерах ВВП, об общей стоимости имуществ или средних доходах, но о решительном повышении (особенно после Второй мировой войны) жизненного уровня малообеспеченной части населения.

Социальный утилитаризм выдвинул когда-то следующий критерий справедливости: наибольшее благополучие наибольшего числа людей. Жизнь «Новой Европы» никогда на нем не основывалась. Однако не вызывает сомнений, что как раз по этому критерию она в итоге опережает все другие когда-либо существовавшие и еще ныне существующие социумы. Я надеюсь также, что уже в предвидимом будущем «Новая Европа» справится и с еще более требовательным критерием справедливости, который Дж. Роулз отстаивает в качестве универсально значимого: такое и только такое социальное неравенство, от которого выигрывала бы прежде всего наиболее нуждающаяся часть общества.

Перманентный динамизм и устремление в бесконечность (а это единая темпоральность трудолюбия и работающего капитала) присущи важнейшим сферам деятельности новоевропейского общества и признаются в большинстве бытующих толкований западной цивилизации.

* * *

Обратимся к тому из них, которое ныне пользуется у нас наибольшим влиянием, — к техногенной теории западной цивилизации. Ее признанный лидер, акад. В. С. Стёпин пишет:

«Динамизм техногенной цивилизации контрастирует с консервативностью традиционных обществ, где виды деятельности, их средства и цели меняются очень медленно, иногда воспроизводясь на протяжении веков». Запад «в течение жизни одного поколения меняет предметную среду, в которой живет человек, изменяя вместе с тем и тип социальных коммуникаций, отношения людей, социальные институты». Но этого мало: «новоевропейская цивилизация» не только динамична, но еще и «ценит динамизм». Для «новоевропейца» сказать о новизне чего-либо — это (если не сделана какая-либо корректирующая оговорка) уже значит произнести похвалу. И наоборот, констатировать простую повторяемость чего-либо значит высказать своего рода онтологическое порицание. Само время мыслится «как текущее от прошлого к будущему… И в системе доминирующих жизненных смыслов… особое место занимает ценность инноваций и прогресса, тогда как в традиционных обществах инновации всегда ограничивались традицией и маскировались под традицию» (23).

Ханна Арендт убедительно продемонстрировала, что чем дальше развивалась новоевропейская наука, тем большее значение придавалось в ней понятию процесса, а процессы поступательные и непрекращающиеся воспринимались как нечто само собой понятное.

Как же возникла эта цивилизация, похожая на человека, который ринулся с горы и должен бежать все быстрее, чтоб не упасть (прекрасная метафора, когда-то приложенная к Европе А. Шопенгауэром)?

Под разными титулами («тайна генезиса капитализма», «загадка Просвещения», «загадка модерна») этот вопрос обсуждается уже более полутора столетий. И сколь ни различны попытки его решения, почти все, кто их предпринимал, сходились в следующей констатации: как ни расследуй предшествовавшее «традиционное общество» (а это западноевропейское позднее Средневековье), в нем не обнаруживается никаких готовых предвосхищений «Новой Европы». Это особенно хорошо видно на примере четырех цивилизационных паттернов, которые я обрисовал, т. е. на примере «правозащитника», «трудоголика», «профессионала» и «предпринимателя». В Средневековье (в «недрах феодализма», как любили выражаться марксисты) у них нет прототипов. Все, что на них похоже, — подобно им, но не родственно (как, скажем, рыба по отношению к дельфину).

Так откуда же появились эти новообразования?

Ведь не упали же с неба!

Вот как раз с неба-то они и упали. Именно эта метафора обеспечивает подступ к правильному теоретическому пониманию культурно-цивилизационного переворота, пережитого Западной Европой в эпоху Реформации. Переворот был востребован, запрошен насквозь земными социальными конфликтами (мы тем яснее представим их себе, чем трезвее и материалистичнее будем трактовать). Однако адекватный ответ на запрос (или, как в последнее время все чаще стали говорить: на объектиный исторический вызов) наметился прежде всего в страстном рассуждении о путях к небесному спасению.

* * *

В популярной литературе Реформация обычно трактуется как бурная и смутная предыстория протестантский вероисповеданий. На деле Реформация не резюмируется в протестантизме.

Это несомненно даже с узко конфессиональной точки зрения. После догматического и организационного оформления двух первых протестанстких церквей (лютеранской и кальвинистской) реформационное движение обретает «второе дыхание». На исторической сцену выходят движения, смазывающие строгие конфессиональные классификации: социниане, пиетисты, гернгутеры и т.д. Реформация перемахивает через стены, поздвигнутые контрреформацией, и порождает внутри самой католической религии диссидентские течения, подобные янсенизму.

Но дело не только в этом. Реформация как в своем исходном пункте, так и в своих итогах вообще выводит за пределы религиозно-теологического проблемного поля. Из трудностей, которые породили раннереформационные декларации свободы совести (веры) вырастает принцип интеллектуальной и нравственной автономии; из противоречий нового идеала церковного устройства – первые проекты правового государства. В оболочек ожествоченных споров о таинствах, догматах и символах веры совершается перестройка в нравственно-антропологическом и социальном мышлении, пожалуй, самая решительная за всю полуторатысячелетнюю историю христианско-католической Европы. В горниле Реформации выковываются исходные установки раннебержуазного правосознания, идея отделения церкви от государства, новый взгляд на мирское призвание христианина и новая деловая этика, стимулирующая капиталистическую предприимчивость.

В отличие от кабинетных теорий, от порожденной ренессансом элитарной «высокой литературы» (термин М.Вебера), реформационные учения сразу и непосредственно затрагивают сознание широкой массы простолюдинов. Оно методично преобразуется, подчиняясь духовной дисциплине новых религиозных общин. Последние оказываются питомниками, где в ряду поколений выращиваются все обрисованные мною выше цивилизационные паттерны «Новой Европы».

Приложение.

Позволю себе нарисовать схему-таблицу вышеназванных основных паттернов «новоевропейской цивилизации» (в графе 4 называются соответствующие персонажи, в графе 5 — девизы, озвучивающие их ключевые установки).

1.
Правовая этика
Деловая этика
Этика труда
Профессиональная этика
Предпринимательская этика
2.
Долг
Добродетели
3.
Правозаконное поведение
Усердие
Квалификация
Рентабельное хозяйствование
4.
«Правозащитник»
«Трудоголик»
«Профессионал»
«Предприниматель»
5.
«Право людей — самое святое, что есть у Бога на земле».
«Кто не работает, да не ест»
«Не зарывай в землю свой талант (задатки)»
«Не зарывай в землю свой талант (деньги)»
(Кант)
(Ап. Павел)
(Евангельская притча)

Примечания и сноски

* Публикация представляет собой фрагмент исследования «Реформация и становление новоевропейской цивилизации», осуществляемого при финансовой поддержке РГНФ, проект № 06-03-00327а.

(1) Средневековый паттерн воспитующей семьи убог, но беспризорных детей Средневековье практически не знало. Новоевропейский паттерн воспитующей семьи высок, но в европейской стране России сегодня 720 тысяч беспризорных детей и 8 тысяч уголовных дел по фактам избиения детей родителями, повлекшего за собой тяжкие и менее тяжкие телесные повреждения. Цивилизационно мы много достойнее Средневековья, но социально-практически мы чудовищны в сравнении с ним.

(2) В середине XIX в. и в Германии, и в России было немало опустившихся и вследствие этого обленившихся людей. Однако добропорядочный немец того времени не мог позволить себе нерадивости, тогда как добропорядочный русский не только позволял, но даже и культивировал ее по неким «высшим мотивам». В этом глубокий смысл противопоставления Штольца и Обломова в романе И. А. Гончарова (последнее, кстати талантливо акцентировал Н. С. Михалков в фильме «Несколько дней из жизни Обломова»).

(3)Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни. Пер. В.В.Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С. 28.

(4) Там же. С. 27.

(5) Там же. С. 73.

(6) Там же. С. 28.

(7) Эта тема богато представлена в одной из последних работ хорошо известного у нас немецкого философа В.Хёсле — «Мораль и политика» (Hösle W. Moral und Politik. München: Beck, 1997, 1216 S. [!]).

Наследуя Гегелю, автор настраивает на новое возрождение античного почитания государственно-политической жизни в структуре безусловного признания базисных либеральных ценностей.

(8)Арендт Х. Vita activа. С. 55.

(9) См. там же. С. 64.

(10) Там же. С. 78.

(11) Из последних публикаций, затрагивающих данную тему, особенно интересна Кантор К. Двойная спираль истории (историософия проективизма). М., 2002. С. 155—164.

(12) Арендт Х. Vita activа. С. 105.

(13) Там же. С. 153.

(14) Насколько мне известно, эта установка с полной концептуальной отчетливостью была впервые выражена опять-таки Кантом. Во второй главе трактата «К вечному миру» (1795), получивший название «О согласии политики и морали соответственно трансцендентальному понятию публичного права», он предъявил новое (послеллокковское) «естественное право» как категорически обязательную мораль политиков. «Право человека, — писал Кант, — должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующее власти. Здесь нет середины, и нельзя измышлять […] нечто среднее между правом и пользой; всей политике следует преклонить колени перед правом […]» ( Кант И. Соч. на немец. и русск. яз. Под ред. Б. Тушлинга и Н. В. Мотрошиловой. Т. 1, М., 1993. С. 461).

(15) Социальные критики капитализма могут сколько угодно иронизировать над тем, что право на тунеядство есть, в сущности, всего лишь право на голодную смерть. Эта ирония ни мало не колеблет феноменологически очевидной нормативной и деонтологической истины: само право на жизнь не может считаться последовательным и полным, если не подразумевает права на смерть (неотъемлемо личного, гуманитарного права). Социально-исторически безразличие общества к пропитанию тех, кто не трудится, оказалось прологом к эксплуатации крайней нужды, но цивилизационно оно предвосхищало эвтаназию.

(16)Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 21, 96.

(17) К. Маркс знал этот цивилизационный феномен, но пытался умалить его посредством социологической локализации. Во втором и третьем томе «Капитала» он немало говорил о парадоксе самоэксплуатации, но привязывал ее исключительно к «мелкому буржуа» (независимому товаропроизводителю), угодившему в структуры господства крупного капитала.

(18) Хочу обратить внимание на то, что понятие абстрактного труда вводится мною до всякого обращения к реальности рынка и независимо от понятия меновой стоимости. Представление об абстрактном труде возможно как феноменологическая очевидность всякой непринудительной общеполезной (целесообразной) деятельности.

(19) Различение homo laborans и homo faber легко давалось уже средневековому рынку. Как зафиксировала Хана Арендт (а затем детально проанализировал выдающийся французский историк Фернан Бродель), в городах средневековой Западной Европы рынки были главными центрами публичной жизни. Люди, на них собиравшиеся, обменивались суждениями о своих насущных проблемах едва ли не более интенсивно, чем товарами. И конечно же, важнейшим объектом этого гласного обсуждения становилась вся продукция, вынесенная на торги. Рынки (это их значение все еще сохраняют ярмарки) были выставками товаров, — местом, где широкий потребитель экзаменовал состязающихся производителей на добротность их изделий. В этом пространстве публичного бытия всяческой рукотворной предметности на первый план выдвигался вопрос о качестве, а потому об умении и мастерстве. Усердие как таковое мало кого интересовало, да еще и не проглядывало в самих вещах.

(20)Фромм Э. Бегство от свободы. С. 92.

(21)Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 23. С. 719.

(22) См. Соловьев Э. Ю. Предпринимательство и патриотическое сознание. // Культура российского предпринимательства. М., 1977. С. 58—70. Моральный кодекс строителей рентабельного хозяйства. // «Новая Россия». Ежеквартальный журнал. 1996, № 3. С. 82—89.

(23) Новая философская энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 331.