Мотив двоемирия в рассказе Л. Андреева "в тумане"

тайском языке иероглиф Ш (женщина) в сочетании с иероглифом к (человек) выражает значение женщины, кроме того, иероглиф женщина также представляет собой заимствованный иероглиф (ты), который является местоимением.

Совпадение слов с иероглифом Ш (женщина) в китайском языке со словами в русском языке наблюдается в лексико-семантической группе по биологии, например, Шк. (подруга), ШМ (императрица), Ш$#(служанка) и т.д.

В китайском языке существуют слова с иероглифом Ш (женщина), которые имеют связи со строительством, работой женщин и семейным отношением. Например, ШЩ (Невысокая вогнуто-выпуклая стенка на городской стене), Ш! (женская работа) и ШШ (женская семья).

Библиографический список

И в китайском языке, и в русском языке есть слова, которые описывают женоподобного мужчину, например, ШЧ (женоподобный) [5 - 8].

Подведём итоги данной статьи: по этимологии иероглиф Ш (женщина) базируется на изображениях социальных явлений, а этимология лексемы женщина в русском языке связана со словоизменением и не отражает культурное явление. Иероглиф Ш (женщина) в китайском языке и лексемы женщина в русском языке сохранили их архаичное значение. Их первичные значения совпадают, а вторичные значения, несмотря на небольшие сходства, под влиянием разных культур расходятся. Итак, наша статья доказывает, что, несмотря на сходства семантики лексической единицы женщина в китайском и русском языках, всё ещё существуют различия, которые являются национальной спецификой двух стран.

1. KiiEiSift ^ЖПпХЖШЙ, 2010. 49Д" (Гу Янькуй. Этимологический словарь китайского языка. Пекин: Издательство «Филология», 2010).

2. Ефремова Т.Ф. Новый словарь русского языка. Москва: Русский язык, 2000.

3. Шанский Н.М. Этимологический словарь русского языка. Москва: Московский университет, 1973; T. 1.

4. ФШЙяЙ^Шпн^ШЩШЯЖ. 1ШЮп1Щ7К). 2016. 964Д" (Редакционный отдел по словарям института лингвистики академии общественных наук КНР Словарь современного китайского языка. Пекин: Коммерческое издательство, 2016).

5. Журавлева А.Ф., Шанский Н.М. Этимологический словарь русского языка. Москва: Московский университет, 2007.

6. Маслова В.А. Лингвокультурология. Москва: Издательский центр «Академия», 2004.

7. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка: 80000 слов и фразеологических выражений. Москва: ООО «А ТЕМП», 2006.

8. Щ^Щ. ffin?>S?Ä. it: Jts^^ffiMi, 2000. 37Д" (Се Гуанхуэй. Этимологический словарь китайского языка. Пекин: Пекинский университет, 2000).

References

1. K?iEiä?Ä. 2010. 49Д" (Gu Yan'kuj. 'Etimologicheskij slovar' kitajskogo yazyka. Pekin: Izdatel'stvo «Filologiya», 2010).

2. Efremova T.F. Novyjslovar'russkogoyazyka. Moskva: Russkij yazyk, 2000.

3. Shanskij N.M. 'Etimologicheskij slovar'russkogo yazyka. MoskVa: Moskovskij universitet, 1973; T. 1.

4. ФЯЙяЙЖёнШШЩШЖ. 1ШЮёЩ71). 2016. 964Д" (Redakcionnyj otdel po slovaryam instituta lingvistiki akademii obschestvennyh nauk KNR. Slovar' sovremennogo kitajskogo yazyka. Pekin: Kommercheskoe izdatel'stvo, 2016).

5. Zhuravleva A.F., Shanskij N.M. 'Etimologicheskij slovar'russkogo yazyka. Moskva: Moskovskij universitet, 2007.

6. Maslova V.A. Lingvokul'turologiya. Moskva: Izdatel'skij centr «Akademiya», 2004.

7. Ozhegov S.I., Shvedova N.Yu. Tolkovyj slovar'russkogo yazyka: 80000 slov i frazeologicheskih vyrazhenij. Moskva: OOO «A TEMP», 2006.

8. Щ^Щ. ffig?!?. t: jts^ffiMi, 2000. 37 (Se Guanhu'ej. 'Etimologicheskij slovar' kitajskogo yazyka. Pekin: Pekinskij universitet, 2000).

Статья поступила в редакцию 02.03.19

УДК 82

Gavrilov V.V., Cand. of Sciences (Pedagogy), senior lecturer, Surgut State Pedagogical University (Surgut, Russia), E-mail: victorg12@mail.ru

THE MOTIVE OF BI-WORLDNESS IN THE STORY BY LEONID ANDREYEV "IN THE FOG". The article examines development of the two worlds (the real and imaginary worlds) in the story of Leonid Andreyev "In the Fog". The researcher observes the real and spiritual world and notes that there is a parallel between the events of the story and the parable of the prodigal son of the gospel. The analysis of the worlds allows stating that the hero makes a catabasis, that is, descends into the hell to answer "damned questions" (using the words of L. Andreyev), to understand the truth, which is hidden by fog. He descends into the chthonic depths of his subconscious and simultaneously sinks to the bottom of life, having been initiated. However, the abyss draws the hero, he cannot return to the world of the living. Despite the tragedy in the denouement, the author of the article still claims that the ending of the story is life-affirming. L. Andreyev refutes his own theory that rebellion can live, that pride, will can replace the individual morality, spirituality and charity. The story becomes a proof from the opposite side: the man's attempt to become a Superman of his own free will, to become equal to the Creator leads to a tragedy and overthrows the proud into the abyss.

Key words: catabasis, Orpheus and Eurydice, abyss, chthonic depths, truth, real and imaginary worlds.

В.В. Гаврилов, канд. пед. наук, доц., Сургутский государственный педагогический университет, г. Сургут, E-mail: victorg12@mail.ru

МОТИВ ДВОЕМИРИЯ В РАССКАЗЕ Л. АНДРЕЕВА «В ТУМАНЕ»

В статье предпринята попытка рассмотреть развитие двух миров (двоемирие) в рассказе Леонида Андреева «В тумане». Прежде всего, мы наблюдаем мир реальный и духовный, но, кроме того, автор статьи отмечает параллель между событиями рассказа и притчей о блудном сыне Евангелия. Анализ миров позволяет установить, что герой совершает катабазис, то есть спускается в ад, чтобы ответить, по выражению Л. Андреева, на «проклятые вопросы», понять истину которая скрыта туманом. Он сходит в хтонические глубины своего подсознания и параллельно опускается на дно жизни, пройдя инициацию. Однако бездна затягивает героя, ему не удается вернуться в мир живых. При всей трагичности развязки автор статьи все-таки полагает, что финал рассказа жизнеутверждающий. Л. Андреев опровергает свою собственную теорию о том, что бунтом можно жить, что гордыня, воля могут заменить личности мораль, духовность и милосердие. Рассказ становится доказательством от противного: попытка человека по собственной воле стать сверхчеловеком, стать равным Творцу приводит к трагедии и низвергает гордеца в бездну.

Ключевые слова: катабазис, Орфей и Эвридика, бездна, хтонические глубины, истина, двоемирие.

Рассказ Леонида Андреева «В тумане» впервые был опубликован в «Журнале для всех» в 1902 году. Произведение вызвало полемику в печати: с критическими очерками В. Буренина согласилась жена классика С.А. Толстая, которая утверждала, что автор «любит наслаждаться низостью явлений порочной человеческой жизни», призывала «помочь опомниться тем несчастным, у которых они, господа Андреевы, сшибают крылья, данные всякому для высокого полета к пониманию духовного света, красоты, добра...» [1, с. 624 - 625]. Сам же Л.Н. Толстой оценил рассказ в целом положительно (хотя не менее скандальный рассказ «Бездна», как известно, резко критиковал): «Это вот следовало сделать. Андрееву ли, или кому другому, во всяком случае следовало указать на тот факт этой ранней похотливости и того отвратительного выхода, который она в себе находит. У Андреева это сделано грубовато, но в общем хорошо» [1, с. 625]. Андреева поддержал А.П. Чехов. В письме автору он, в частности, писал: «И «Иностра-

нец» и «В тумане» - это два серьезные шага вперед. В них уже много спокойствия, авторской уверенности в своей силе, в них мало авторской нервности.» [1, с. 627]. Мнения разделились: одни пытались ослабить содержащуюся в рассказе критику буржуазного общества, другие, напротив, говорили о достоверности всего изображенного в рассказе, а, следовательно, называли рассказ глубоко нравственным. Именно эта противоречивость и побуждает исследователей вновь и вновь обращаться к рассказу, чтобы выявить движущие мотивы повествования.

Противоречивость, неопределенность проистекает, конечно, из-за отсутствия авторского резюме в произведении, то есть автор предоставляет читателям самим сделать выводы по прочитанному тексту. В письме А.А. Измайлову от 11 февраля 1903 года автор писал: «Одна умная дама заметила, что я в рассказе отношусь к читателю так же, как отец Павла к Павлу: не даю исхода. Это правда - но к счастью или несчастью - я не отец моих читателей» [1, с. 627].

Автор, как видно и по другим произведениям (см., например, рассказ «Бездна»), не выносит морализаторства, чужд гражданского пафоса, никого не воспитывает, никуда не зовет, утверждая: «На воспитательное значение рассказ ни в ком случае не претендует» [1, с. 627].

Он берет факт (заметку в газете о том, как студент убил двух проституток) и анатомирует ситуацию, пытаясь понять психологическое состояние несчастного. При этом социальные реалии являются лишь фоном.

Для нас совершенно очевидно, что рассказ «В тумане» является прямой отсылкой к тексту Евангелия, а именно: к притче о блудном сыне. Действие рассказа, как и в притче, протекает в двух планах: реальном и ирреальном. Возникает ситуация двоемирия. Рассказ символичен, полифоничен, это, с одной стороны, затрудняет его прочтение, а с другой - заставляет более пристально вглядеться в ткань произведения.

Необходимо, пожалуй, начать с того, что Л. Андреев разделял идеи Ницше о свободе человека от социальных и прежде всего нравственных правил, это роднило его с М. Горьким. Однако Горький верил в очистительную силу революции, которая освободит личность от социального гнета и сделает ее обновленной и совершенной. Андреев же считал это бегством от «проклятых вопросов», ведь социальные преобразования не отменяют смерти. Как писал Алексей Богданов, «небеса для Андреева оставались всегда пустыми, загадку бытия он искал в самой жизни, сталкивающей безначальную Мировую волю с взыскующим ее смысла человеческим разумом» [1, с. 17]. Иначе говоря, по Андрееву, человек остается один на один с миром и собственным эго, бессмысленно обращение к небесам, поскольку они «пусты и безмолвны» (см. рассказ «Жизнь Василия Фивейского», выстроенного на основе Библейского сюжета о праведном Иове), между человеком и миром - стена (см. рассказ «Стена», в нашем случае преградой выступает туман). Герои Андреева зачастую горды, самолюбивы и не желают смиряться в момент страдания (даже заслуженного). Индивидуалистическое бунтарство неизменно приводит героев к трагедии, однако из рассказа в рассказ этот вектор жизненного пути героя у Андреева повторяется, становится доминирующим. При этом внешние обстоятельства (фабула), несмотря на всю их (зачастую) напряженность, являются, на наш взгляд, только фоном душевных переживаний, который, по сути, всегда попытка ответить на «проклятые вопросы», мучавшие самого автора. Таким образом, в произведениях Андреева часто возникает ситуация двоемирия, и рассказ «В тумане» не стал исключением.

Сергей Зенкин, описывая основные положения концепции М.М. Бахтина, отмечает: «Оппозиция двух способов жизни столь абсолютна, что может определяться в онтологических терминах, как «двумирность» - понятие, введенное Владимиром Соловьевым и применяемое в литературной критике (в несколько иной форме - «двоемирие») для обозначения романтической двойственности природного и сверхприродного (идеального либо чудовищного) мира [2].

По определению Т. Лукашевского, «двоемирие - один из основополагающих принципов романтизма, суть которого заключается в трагическом разладе между миром мечты и миром действительным и их противопоставлении, соответственно. Двоемирие лежит в основе главных мотивов романтизма - мотивов изгнанничества и богоборчества. Романтик противопоставлял себя обществу, что открывало ему два пути: борьба с обществом, бессмысленная и обреченная на неудачу, или бегство от него. Двоемирие обусловливало противопоставление человека (людей) Богу, Небо - Земле, море - утесу (скале), душе - тело, дню - ночь и т.д. [3].

Указывая на архетипическую природу двоемирия, Е.И. Канарская определяет его как «интегративно-антиномическую эстетико-философскую модель организации художественного произведения» [4, с. 231]. Нельзя не согласиться с автором в том, что множественность антиномий в рамках модели двоемирия затрудняет сравнительно-исторический анализ ее воплощений. В этом смысле вполне оправдано исследовать ограниченное количество дихотомических оппозиций, например: здесь - там, земное - постороннее, чувственно воспринимаемое - интуитивно постигаемое [4, с. 231].

Полагаем, в данном случае не совсем верно утверждать, что двоемирие как феномен - это исключительная прерогатива романтизма. По нашему мнению, двоемирие отражает дихотомию архетипического характера, которая появилась задолго до становления романтизма как литературного направления. Дихотомические оппозиции являются некой основой, стержнем славянской мифологии: левый - правый, добро - лихо, верх - низ (подземелье - небо), свет - тьма и т. д. Собственно, мировое древо славян - это дихотомическая модель. И истоки дво-емирия в русской литературе, безусловно, нужно искать в религиозной сфере. Тем более что Л. Андреев не был романтиком, впрочем, так же, как и реалистом (несмотря на то, что был близок к писателям реалистического толка). Андреев искал в литературе свой особый путь. «Для меня, - пишет в своих воспоминаниях В.В. Вересаев, - всегда было загадкою, почему Андреев примкнул к «Среде», а не к зародившемуся в то время кружку модернистов (Брюсов, Бальмонт, Сологуб, Мережковский, Гиппиус и пр.) [5, с. 386]. Сам Андреев так объяснял свое мировоззрение, свое литературное кредо: «Как ни разнятся мои взгляды со взглядами Вересаева и других, у нас есть один общий пункт, отказаться от которого значит на всей нашей деятельности поставить крест. Это - царство человека должно быть на земле [6, с. 106]. Итак, литературное направление для Андреева не имело значения, напротив, ограничивало его. Самым важным для писателя было показать путь к превращению человека в сверхчеловека, для чего нужно было

найти ответы на вечные вопросы. Именно поэтому в творчестве Л. Андреева духовная сторона неотделима от материальной, поскольку дух должен менять материю, человек должен изменять мир согласно собственной воле.

Говоря о двоемирии рассказа «В тумане», нельзя не заметить сопряжения двух миров - не мира идеального и мира материального, а скорее, мира живых и мертвых. И в этом смысле основой для анализа может стать евангельская притча о блудном сыне.

По справедливому замечанию М.М. Бахтина, «текст живет, только соприкасаясь с другим текстом (контекстом). Только в точке этого контакта текстов вспыхивает свет, освещающий и назад и вперед, приобщающий данный текст к диалогу» [7, с. 24].

Кажущийся, на первый взгляд, незначительным разговор Павла с отцом (любящим, высоконравственным, умным человеком) приобретает в контексте Евангелия особое значение. Блудный сын покидает отца, чтобы промотать свое имение с блудницами (под имением в данном случае понимается чистота, непорочность души). Павел все время бежит от отца, избегает его опеки:

«- Куда ты? - спрашивал Сергей Андреич.

- В лес.

- Опять в лес! - сердито замечал отец.

Павел слегка удивлялся:

- А что? Ведь я каждый день в лес хожу» [1, с. 441].

Но разница между притчей и рассказом в том, что Павел не возвращается к отцу, не падает перед ним на колени и не кается в совершенных грехах. А раз нет искреннего покаяния, нет и прощения. Отец отворачивается от сына, сын окончательно погибает. Евангельский сюжет, конечно, является архетипиче-ским, в этой связи он не раз переосмыслялся в русской литературе: достаточно вспомнить пушкинского «Станционного смотрителя». Но в произведении классика раскаяние блудной дочери, хоть и с опозданием, происходит. Для Павла же, по его собственному убеждению, возврата нет. И причиной тому мятущийся разум, гордыня героя. Трагическая гибель его, бунт против «мира живых», мира светлого, благопристойного, пожалуй, можно понять, если вспомнить обращенные к В. Вересаеву слова самого Л. Андреева, поясняющие жизненное кредо автора «В тумане»: «Кто я? До каких неведомых и страшных границ дойдет мое отрицание? Вечное «нет» - сменится ли оно хоть каким-нибудь «да»? И правда ли, что «бунтом жить нельзя?.. Смысл, смысл жизни, где он? Бога я не прийму, пока не одурею, да и скучно - вертеться, чтобы снова вернуться на то же место. Человек? Конечно, и красиво, и гордо, и внушительно, - но конец где? Стремление ради стремления... Остается бунтовать - пока бунтуется, да пить чай с абрикосовым вареньем» [5, с. 391 - 392]. И в данном случае туман символизирует в рассказе не только оторванность героя от мира света, но и невозможность приблизиться к истине, постичь ее. Туман - это отчужденность, оторванность от нравственных идеалов. По сути, Павел - духовный мертвец. Он еще жив физически (хоть плоть его гниет от дурной болезни), но он не в состоянии возродиться к новой жизни. В притче о блудном сыне отец говорит такие слова: «.а о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (Лк.15:32). Отрываясь от отца, от нравственной опоры, герой как бы духовно умирает, погружаясь в глубины греха и порока. И с Павлом происходит то же самое. В желании постичь себя, истину, любовь (но сделать это самостоятельно, методом проб и ошибок), он как бы спускается в ад, то есть, подобно Орфею, совершает катабазис. И желает вернуться в мир живых со своей Эвридикой, с обретенной истиной. Подробно об этом говорит А.А. Асоян в работе «Семиотика мифа об Орфее и Эвридике»: «.судьба Орфея мыслится как необходимость исполнить исконную миссию поэта - вывести Психею-Эвридику к свету, найти ее неизреченному, сокровенному содержанию адекватное слово» [8, с. 134]. Суть катабазиса героя рассказа состоит в том, что он стремится проверить свою теорию («можно ли жить бунтом»), то сеть спуститься в глубины своего «я», чтобы выйти оттуда с сакральным знанием (Психеей, в древнегреческой мифологии олицетворяющей истинную красоту души).

Но чтобы спуститься в царство тьмы, он должен сначала пройти инициацию. В данном случае Павел вступает в отношения с дурной женщиной, приобретает венерическую болезнь, благодаря которой герой воспринимается своим в царстве мертвых (вспомним, как тяжело ему общаться с живыми (с сестрой и отцом) и как легко, вольготно он чувствует себя на дне общества: «Павел напрягся, что-то сбросил с себя и выбросил веселый и громкий вопрос: - А водочки-то? Самое главное, водочки! Ибо что такое мы с вами, Катенька, без водочки?» [1, с. 463]). В мире живых герой чувствует себя дискомфортно, он уже погружается в пучину греха, во тьму и грязь, среди живых ему не место: «И он почувствовал грязь, которая обволакивает его и проникает насквозь. Он начал чувствовать ее с тех пор, как заболел. Каждую пятницу Павел бывает в бане, два раза в неделю меняет белье, и все на нем новое, дорогое и незаношенное; но кажется, будто весь он с головою лежит в каких-то зловонных помоях, и когда идет, то от него остается в воздухе зловонный след. И иногда это бывает за обедом, на людях, и тогда он сознает себя таким ужасающе одиноким, как прокаженный на своем гноище. » [1, с. 451]. Грязь эту он ощущает не только снаружи, но и внутри себя, грязь въелась в душу. В мозг, в само его существо: «Так же грязны и мысли его, и кажется, что, если бы вскрыть его череп и достать оттуда мозг он был бы грязный, как тряпка, как те мозги животных, что валяются на бойнях, в грязи и навозе» [1, с. 451]. Здесь нетрудно вновь провести

параллель между героем и блудным сыном, который пас свиней и находился, соответственно, «в грязи и навозе».

Также символической является «трапеза» героя в царстве мертвых: «Внизу под лампою был столик, и на нем лежали: гребешок с тонкими волосами, запутавшимися между зубьями, засохшие куски хлеба, облепленный хлебным мякишем большой нож и глубокая тарелка, на дне которой, в слое желтого подсолнечного масла, лежали кружки картофеля и крошеный лук. И к этому столику приковалось все внимание Павла» [1, с. 464]. К закуске чуть позже прибавляется водка.

Почему же все внимание героя приковано к нехитрой снеди? Опять же потому, что он проходит обряд инициации. В этой связи уместно привести наблюдения В.Я. Проппа относительно обряда, представленного в сказаниях и мифах разных народов. Мы имеем в виду употребление протагонистом пищи и питья особого рода. «Еда, угощение непременно упоминаются не только при встрече с ягой, но и со многими эквивалентными ей персонажами», «эти случаи совершенно ясно показывают, что, приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших» [9, с. 67]. В русском фольклоре «мотив угощения героя ягой на его пути в тридевятое царство сложился на основе представления о волшебной пище, принимаемой умершим на его пути в потусторонний мир» [9, с. 69]. В греческой мифологи этот мотив также широко представлен в различных мифах: «Кто вкусил пищи подземных обитателей, тот навсегда причислен к их сонму» [9, с. 69].

Л. Андреев предлагает читателям целую россыпь доказательств того, что последняя сцена рассказа происходит в загробном мире.

Есть указание на то, что герой теряет память. Обитатели Аида, как известно, постепенно забывают все, что с ними было в мире живых, превращаются в тени: «Потом целовал лицо и, странно, не мог ни рассмотреть его как следует, ни запомнить. Пока смотрел на него, оно казалось давно знакомым, до каждой черточки, до маленького прыщика на виске; но когда отвертывался, то сразу и совершенно забывал, будто не хотела душа принимать этого образа и с силою выталкивала его» [1, с. 464]. Манечку он постоянно называет Катенькой (имя возлюбленной в мире живых), потому что пытается удержать хотя бы одно светлое воспоминание из другой жизни, но, в конце концов, сдается. Душа Павла еще борется, не теряет надежду вернуться в мир живых, но пучина бездны все более засасывает его.

Кроме того, в рассказе реализован мотив слепоты обитателей загробного мира: «слезы мешали ему видеть», «Павел взглянул на нее мокрыми незрячими глазами.» [1, с. 466].

Библиографический список

Сравнение страданий героя с зубной болью, а также его непрестанный плач в финале однозначно указывают на место, в котором оказался герой: «.там будет плач и скрежет зубов» (Мф, 13:42), ср. в рассказе: «.закачался с равномерностью человека, у которого болят зубы.», «.на его стриженный затылок, вздрагивающий от плача» [1, с. 466].

Завершая образ мертвеца, Андреев лишает героя имени (тот называет себя Процентом, Процентиком). Это имя не человека: «Знаю я вас, Процентов, дьяволов. Свое имя назвать-то стыдно, он и выдумывает. Процент! Чисто собака» [1, с. 467]. Как видим, погружаясь в хтонические глубины, герой теряет человеческий облик.

Отметим, что Манечку, словно прозревая, герой называет дьяволом [1, с. 468], но и его называют так же. Манечка восклицает: «Надоели вы мне все, черти поганые!» [1, с. 466], хозяин кричит за дверью: «Отворите! Дьяволы, анафемы! (т.е. те, кто прокляты. - В.Г)» [1, с. 468].

Итак, герой проклят, оставлен один на один со своей гордыней, со своей свободной волей. И если блудный сын, оказавшись на дне пропасти, раскаивается, вновь обретает разум («Придя же в себя, сказал: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих» (Лк.15: 17 - 19), то Павел продолжает бунтовать. В этой связи трагический исход его катабазиса вполне закономерен.

И наступает развязка. Мы помним, что основным условием возвращения Эвридики было соблюдение запрета: Орфею нельзя было смотреть на возлюбленную. В рассказе этот запрет также нарушается, что символизирует окончательное падение и гибель героя, невозможность покинуть царство мертвых: «Они встретились взорами, и взоры их пылали открытой ненавистью» [1, с. 467]. Герой убивает Манечку, а затем себя, но исход этот, как уже говорилось, был предрешен, поскольку оба были мертвы духовно. Именно в этой точке, в конце рассказа два мира наконец пересекаются и становятся одним.

При всей трагичности развязки мы всё-таки полагаем, что финал рассказа жизнеутверждающий. Л. Андреев опровергает свою собственную теорию о том, что бунтом можно жить, что гордыня, воля могут заменить личности мораль, духовность и милосердие. Рассказ становится доказательством от противного: попытка человека по собственной воле стать сверхчеловеком, стать равным Творцу приводит к трагедии и низвергает гордеца в бездну.

1. Андреев Л.Н. Собрание сочинений. В 6-ти т. Т. 1. Рассказы 1898 - 1903 гг. Москва: Худож. лит., 1990.

2. Зенкин С. Амбивалентность сакрального и словесная культура (Бахтин и Дюркгейм). Available at: http://www.nlobooks.ru/node/6121#_ftnref16

3. Лукашевский Т. Двойственность и двоемирие Тютчева. Available at: http://sobolev.franklang.ru/index.php/seredina-xix-veka/196-t-lukashevskij-dvoemirie-u-tyutcheva

4. Канарская Е.И. Двоемирие как архетип русской литературы и его воплощение в творчестве Н.В. Коляды. Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2017; 3: 231 - 236.

5. Вересаев В.В. Собрание сочинений: в 4-х томах. Москва, 1985; Т. 3.

6. Литературный архив. Вып. 5. Москва-Ленинград, 1960.

7. Бахтин М.М. Рабочие записи 60-х - начала 70-х годов. Собрание сочинений. Москва: Языки славянской культуры, 2002; Т. 6.

8. Асоян А.А. Семиотика мифа об Орфее и Эвридике. Санкт-Петербург: Алетейя, 2015.

9. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Санкт-Петербург: Издательство С.-Петербургского университета. References

1. Andreev L.N. Sobranie sochinenij. V 6-ti t. T. 1. Rasskazy 1898 - 1903 gg. Moskva: Hudozh. lit., 1990.

2. Zenkin S. Ambivalentnost'sakral'nogo islovesnaya kul'tura (Bahtin iDyurkgejm). Available at: http://www.nlobooks.ru/node/6121#_ftnref16

3. Lukashevskij T. Dvojstvennost' i dvoemirie Tyutcheva. Available at: http://sobolev.franklang.ru/index.php/seredina-xix-veka/196-t-lukashevskij-dvoemirie-u-tyutcheva

4. Kanarskaya E.I. Dvoemirie kak arhetip russkoj literatury i ego voploschenie v tvorchestve N.V. Kolyady. VestnikNizhegorodskogo universiteta im. N.I. Lobachevskogo. 2017; 3: 231 - 236.

5. Veresaev V.V. Sobranie sochinenij: v 4-h tomah. Moskva, 1985; T. 3.

6. Literaturnyj arhiv. Vyp. 5. Moskva-Leningrad, 1960.

7. Bahtin M.M. Rabochie zapisi 60-h - nachala 70-h godov. Sobranie sochinenij. Moskva: Yazyki slavyanskoj kul'tury, 2002; T. 6.

8. Asoyan A.A. Semiotika mifa ob Orfee i 'Evridike. Sankt-Peterburg: Aletejya, 2015.

9. Propp V.Ya. Istoricheskie korni volshebnoj skazki. Sankt-Peterburg: Izdatel'stvo S.-Peterburgskogo universiteta.

Статья поступила в редакцию 06.03.19

УДК 811.11

Gasanova S.N., Doctor of Sciences (Philology), Professor, Dagestan State University (Makhachkala, Russia), E-mail: gsalminat@yandex.ru Abdulaeva M.G., MA student, Dagestan State University (Makhachkala, Russia), E-mail: maisaratabdulaeva@gmail.com

NATIONAL-CULTURAL SPECIFICS OF WEDDING GOOD WISHES (ON THE MATERIAL OF THE AVAR AND RUSSIAN LANGUAGES). Good wishes are a variety of stable formulas of speech etiquette, in which the specifics of customs, traditions and beliefs of peoples are manifested. The article studies good wishes in two different languages, the speakers of which belong to different cultures. The relevance of the study is explained by the increasing attention to problems of intercultural communication, national and cultural specificity of speech communication. Background knowledge, which is contained in stable units of language, is of particular importance in intercultural communication. The aim of the study is to identify national and cultural features and common value orientations contained in the good wishes of the Avar and Russian languages.

Key words: speech etiquette, language picture of the world, ethnic code of culture, good wishes, wedding customs, traditions.

С.Н. Гасаноеа, д-р филол. наук, проф. каф. теоретической и прикладной лингвистики, Дагестанский государственный университет, г. Махачкала, E-mail: gsalminat@yandex.ru

М.Г. Абдуллаева, магистрант 2-курса филологического факультета, Дагестанский государственный университет, г. Махачкала, E-mail: gsalminat@yandex.ru