Рецензия на книгу С. Бенхабиб "притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру"

С. БЕНХАБИБ. ПРИТЯЗАНИЯ КУЛЬТУРЫ. РАВЕНСТВО И РАЗНООБРАЗИЕ В ГЛОБАЛЬНУЮ ЭРУ. Пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева М.: Логос, 2003. 350 с.

Одна из самых оригинальных работ последнего времени, посвященных влиянию культурных факторов на политические процессы, принадлежит перу Сейлы Бенхабиб, в судьбе которой неразрывно сплелись культуры Востока и Запада, Европы и Америки. Она родилась в 1950 г. в Стамбуле, получила здесь образование в Американском колледже для девушек, а затем продолжила учебу в США, на философском факультете Университета Брандейса (Уолтэм, штат Массачу-сеттс). В 27 лет, получив диплом доктора философии в Йельском университете, Бенхабиб вернулась в Европу и более пятнадцати лет жила в Германии, где вела активную научную деятельность в русле последователей

"франкфуртской" философской школы. В 1991 г. была приглашена на работу в Нью-Йорк, в Новую школу социологических исследований — независимое научное учреждение, близкое к Колумбийскому университету. В 1993 г. перешла на должность профессора в Гарвардский университет, являясь одновременно старшим научным сотрудником Гарвардского Центра европейских исследований. С 2000 г. Сейла Бенхабиб — профессор политологии и философии Йельского университета.

Бенхабиб известна в мире социологии как автор 12 книг, среди которых "Критика, нормы и утопия" (Critique, Norm and Utopia, 1986), "Самоопределение" (Situating the Self,

1992), "Трансформация гражданства" (Transformation of Citizenship, 2000), "Притязания культуры" (The Claims of Culture, 2002). "Чужестранцы, граждане, резиденты" (Aliens, Citizens, and Residents, 2004). Под редакцией Бенхабиб опубликовано шесть коллективных монографий, в том числе "Философские дискурсы эпохи модернити" (The Philosophical Discourses of Modernity, 1996) и "Демократия и различия" (Democracy and Difference, 1996); заслужили признание специалистов ее переводы на английский язык работ Ханны Арендт и Герберта Маркузе. Профессор Бенхабиб ведет курсы политической философии в университетах Амстердама и Вены, публикуется в самых авторитетных европейских и американских философских, политологических и социологических журналах.

Представляемая российскому читателю книга "Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру" содержит наиболее полное и систематизированное изложение взглядов Бенхабиб на те проблемы, исследованию которых она посвятила последние два десятилетия. В центре внимания автора активно разрабатываемая современными западными социологами концепция мул ьти культу рал изма и вопросы о том, в какой мере принципы мул ьти культу рал изма противоречат либеральным основаниям западной демократии, в какой мере "притязания культур" совместимы с фундаментальными представлениями о свободе и равенстве. В своей книге Бенхабиб и пытается найти эту меру, предпринимая тонкий и поучительный анализ форм взаимодействия традиции и нормы, взаимодополнения обычаев и права.

Большинство публикаций по проблемам мультикультурализма можно разделить на две категории — в одних он осуждается с позиций универ-

сальности принципов либеральной теории, в других налицо апологетика любых его проявлений. Рассматриваемая книга выделяется в этом ряду прежде всего приверженностью автора свободному от крайностей "среднему пути", которому дано глубокое теоретическое обоснование. В то же время в ней с предельной четкостью отмечены те принципы либерализма, которые ни при каких обстоятельствах не могут быть принесены в жертву абстрактной межкуль-турной солидарности.

Внимательный читатель, безусловно, найдет в книге и иные, не менее емкие и интересные теоретические положения, а также множество чрезвычайно тонких наблюдений, касающихся обычаев и традиций различных народов, их религиозных и национальных особенностей. Мы же, ограниченные рамками рецензии, остановимся на главных элементах авторской позиции, определяющих отношение Бенхабиб к важнейшим социальным проблемам, с которыми столкнулись сегодня ведущие западные демократии.

Определяя понятие "культура", автор обращает особое внимание на объективную противоречивость этого явления, полное преодоление которой вряд ли возможно. "Культуры, — пишет она, — представляют собой совокупность элементов человеческой деятельности по осмыслению и репрезентации, организации и интерпретации действительности, которая раскалывается на части конфликтующими между собой нарративами" (с. XXII). Эта характеристика вполне отражает главную задачу культур: формирование системы ориентиров, которая позволила бы человеку определить свое место в мире и идентифицировать себя с той или иной социальной общностью. Определяя собственное место в мире, люди концептуально осмысливают и этот мир, и са-

мих себя, создавая системы представлений, сходные по структуре и способам построения, а также повествования и истории, обосновывающие их состоятельность. Поэтому культуры имеют моральные, этические и оценочные составляющие и неконфликтны по своей природе: "По мере накопления наших знаний о других культурах и о нас самих растет и наше ощущение относительности... Чем больше мы понимаем, тем больше способны простить, и поэтому в изучении человеческой культуры и общества действует принцип: все понять — значит все простить" (с. 40). Вместе с тем выработка и усвоение культурных парадигм требуют само-индентификации. В силу одного лишь того факта, что "поскольку люди живут в мире, где всему принято давать оценку,.. культуры формируются через противопоставления" (с. 8) и потому "всегда выступают знаком социальной дифференциации" (с. 1). Более того, "все культуры неизбежно политичны" (с. 143); к этому можно относиться по-разному, но отрицать этот факт не имеет смысла. Следовательно, несмотря на то, что "культуры формируются в комплексном диалоге и взаимодействии с другими культурами; что разделительные линии между ними подвижны, проницаемы и могут быть оспорены" (с. 220), взаимное позиционирование культур происходит в результате их противостояния друг другу.

Автор приходит к выводу, что достижение культурами определенной зрелости может с равной вероятностью служить как налаживанию между ними взаимообогащающего диалога и взаимодействия, так и появлению предпосылок конфликта между людьми, являющимися приверженцами таких культур. Несколько упрощая подход Бенхабиб, можно сказать, что развитие культуры в направлении ее большего углубления приводит к акти-

визации межкультурного взаимодействия, тогда как ее развитие в сторону большей институционализации почти неизбежно порождает конфликты, обусловленные культурными различиями. Этот вывод чрезвычайно важен в современных условиях, когда в силу объективных причин взаимодействия между представителями различных культур становятся все более интенсивными; утверждение единства человечества и формулирование универсальных общечеловеческих принципов оказываются поэтому исключительно актуальными задачами.

В своей критике абсолютизации роли культурного фактора в политической сфере Бенхабиб весьма последовательна, а используемые ею аргументы практически неопровержимы. Свою позицию автор строит на приведенном выше обозначении культуры как деятельности, позволяющей человеку определить свое место в мире и идентифицировать себя с той или иной социальной общностью. Подобный подход предполагает существенную активность действующего лица, актора, который, во-первых, сам определяет свою культурную (равно как национальную, религиозную и т. д.) принадлежность ("если индивидуальная воля не является достаточно авторитетной основой для идентификации, то кто же тогда располагает властью приписывать личности какой-то образ, и каковы теоретические основания подобной власти?" — вопрошает автор (с. 88)); и, во-вторых, даже идентифицируя себя с определенной социальной группой, не редуцирует свое индивидуальное сознание до стандартизированных форм проявления групповой идентичности (с. 164). Развивая эту линию рассуждения, можно отметить, что если на смену самоидентификации человека приходит его принудительное причисление к тому или иному общественному классу или груп-

пе, национальной или религиозной общности, то оно уже не имеет культурной природы в строгом смысле этого слова, и потому основанные на нем различия нельзя рассматривать как обусловленные культурными факторами. Последовательно придерживаясь такого подхода, Бенхабиб строит свою социологическую концепцию, подвергая при этом убедительной критике взгляды многих современных западных философов и политологов.

Институционализация культурных групп представляется автору одним из наиболее опасных, но в месте с тем одним из наиболее динамичных социальных процессов нашего времени.

Опасность данного феномена заключается прежде всего в том, что, обретая политическое выражение и институциональную форму, культуры как бы сосредоточиваются на собственной цельности; в то же время они ищут опору не в самоидентификации человека, а в изначальной причис-ленности его к той или иной группе. И в одном, и в другом случае культуры копируют черты соответствующей политической структуры. Однако очевидно, что поиск элементов единства среди носителей той или иной культуры может быть успешным только при условии, что это единство обнаруживается на относительно "низовом" уровне, понятном всем потенциальным приверженцам данной культурной традиции. Как следствие, богатство культуры начинают приносить в жертву восприимчивости к ней широких масс, и политизирующаяся культура почти неизбежно оказывается культурой массовой, которая, по мнению автора, представляет собой самую негативную форму культуры: она характеризуется "поверхностностью, однородностью, механической воспроизводимостью, нестойкостью и неоригинальностью; никого не воспитывает и не изменяет, она не форми-

рует душу, не выражает духа или коллективного гения народа" (с. 3). Кроме того, те, кто добивается политического признания культуры, стремятся подчеркнуть свою особость и инкорпорируют людей в ряды своих сторонников на основе какого-то одного признака — религиозной принадлежности, этнического происхождения и т. д., отказывая в членстве всем остальным. Настаивая на целостности культурной парадигмы, сторонники тех или иных культур, по сути, отвергают саму возможность сосуществования с представителями других в рамках демократического сообщества, основанного на универсальных принципах. Именно поэтому Бенхабиб указывает, что "излишне поспешная идентификация" и признание культурных групп субъектами политического процесса крайне опасны для развития демократической традиции (с. XXI). Исходя из того, что "культуры, как и общества, — это не однообразные, а многоголосные, многоуровневые, децентрализованные и расколотые на части системы действия и смыслотворчества", она приходит к убедительному выводу, что "в политическом смысле право на культурное самовыражение должно быть основано на всеобщем признании гражданских прав, и его не следует рассматривать как альтернативу им" (с. 31).

Процесс поступательной институционализации культур остается весьма динамичным, что обусловлено объективной тенденцией глобализации, приводящей к масштабным миграциям и появлению мультиэтничес-ких и мультикультурных сообществ, особенно в западных странах, куда представители мировой "периферии" стремятся ради достижения экономических целей (автор крайне удачно, на наш взгляд, называет этот процесс "обратной глобализацией"). Образующиеся группы мигрантов, равно как сообщества коренных жителей ранее

покоренных территорий и даже представители национальных автономий пытаются найти черты общности, которые помогли бы им выделиться из большинства и ощутить собственную специфику, что для них чрезвычайно важно. Оказывается, что они выступают за некое "признание" отнюдь не на основе собственного выбора: они требуют тех или иных прав не в силу своих особенностей как личностей, а в силу непохожести их "культуры" на культуру большинства. Это бросает западным обществам радикальный вызов. Западные социологи, реагируя на происходящие изменения и стоя на упрощенческих, по мнению автора, позициях, когда культуры рассматриваются как "четко очерченные целостности,.. соответствующие группам населения", все чаще смешивают понятие культуры с понятием цивилизации, что в свое время было в значительной мере преодолено британской социальной антропологией и французским структурализмом. Пример подобного смешения в наиболее последовательной форме можно видеть в работах С. Хантингтона. Такой подход представляется Бенхабиб тупиковым, поскольку он построен на "взгляде извне, пригодном для целей осмысления реальности и контроля над ней, и изображающем культуры как четко очерченные целостности", в то время как при рассмотрении ее "изнутри, культура вовсе не кажется некоей целостностью, а скорее задает горизонт, удаляющийся по мере приближения к нему".

Именно институционализация культурных групп и ставит на повестку дня проблему мультикультурализ-ма, суть которого заключается в подмене личной идентичности идентичностью групповой и возникновении в демократических западных обществах качественно новых политических групп, основывающих свои политиче-

ские притязания на культурной осо-бости их членов. Эти притязания культуры, как замечательно точно называет их Бенхабиб, сегодня принимаются во внимание абсолютным большинством западных социологов и политических деятелей, причем в ущерб демократическим традициям западного мира.

Мультикультурализм как политическая доктрина и как течение практической политики основывается на банальном смешении ряда принципов, дополняемом иногда утратой их первоначального значения (таких, например, как принцип самоопределения), права на культурную идентичность, идеи равенства, а также некоторых положений теории гражданства. Мультикультурализм проявляется, во-первых, в попытках обосновать требования представителей тех или иных групп не индивидуальными их качествами, а статусом членов этих сообществ; во-вторых, в стремлении сделать ту или иную культурную идентичность группы основанием для выдвижения разнообразных требований политического и экономического толка. Примерами таких проявлений насыщена жизнь современных западных обществ; характерная для начала ХХ века цель ассимилировать представителей иных культурных традиций в лоно доминирующей культуры сегодня нередко воспринимается как свидетельство расизма или национализма.

Главной заслугой автора является, на наш взгляд, то, что она последовательно доказывает недопустимость пренебрежения принципами либерализма и демократии в угоду требованиям специфических религиозных, этнических и культурных сообществ. "Конфликты между всеобщими правами и суверенным самоопределением присущи демократическим формам государственности", —

пишет она (с. 26), но в самом факте их наличия не следует усматривать повод для пересмотра демократической либеральной традиции. Рискуя упустить из виду некоторые важные особенности авторской позиции, попытаемся объединить возражения, выдвигаемые Бенхабиб против муль-тикультуралистской парадигмы, в три основные группы.

Во-первых, отмечает она, обоснование того или иного отношения к индивиду специфическими особенностями группы, членом которой он состоит, радикально расходится с принципами либерализма и тем самым отрицает важную черту культуры, сформировавшейся в западных либеральных демократиях. "Ошибка в теории проистекает из допущения соответствия между индивидуальными и коллективными запросами. В политическом отношении такой шаг опасен, так как он ведет к подчинению моральной автономности личности движениям, выступающим за коллективную идентичность. Я смею утверждать, что право современной личности на выражение самобытности проистекает из ее морального права на самостоятельный поиск достойной жизни, а не наоборот" (с. 63, курсив мой. — В. И.). Более того, "претензия на признание индивидуальности должна быть подкреплена моральной предпосылкой, в соответствии с которой такая индивидуальность в равной мере достойна уважения в достижении собственной самореализации. В противном случае стремление личности к самореализации и к достижению самобытности не может вызывать со стороны других ответного морального обязательства уважать подобные стремления" (с. 67). Сложность ситуации усугубляется еще и тем, что в любом обществе существуют культурные группы и разного рода "меньшинства", образовавшиеся на основе совершенно не-

сопоставимых по важности и основательности качеств, и потому многие люди в одно и то же время оказываются членами разнообразных сообществ, цели которых подчас могут существенно различаться. "Разве у нас есть в наличии некий онтологический или иерархический порядок, позволяющий выстроить в ряд те группы, к которым принадлежит человек, что давало бы возможность сказать, что одна из них более точно, нежели другие, выражает его индивидуальность?" — спрашивает автор, и отвечает: "Нет сомнения, что такое суждение крайне далеко от либерализма, ибо подчиняет поиск индивидом своей настоящей идентичности задачам самоутверждения определенных групп" (с. 62). Мы вполне солидарны с таким подходом, предвосхищающим предлагаемые автором пути поиска общественного согласия.

Во-вторых, Бенхабиб обращает внимание на то, что в рамках муль-тикультуралистской логики институционализация сообществ и групп происходит, как правило, на основании одной или нескольких особенностей человека, тогда как требования, выдвигаемые этими сообществами, весьма широки и не сводятся к строго определенным притязаниям (с. 84). Такое положение дел легко объяснимо. С одной стороны, сами представители меньшинств объективно оказываются поставленными в ситуацию, когда отношение большинства к ним определяется только одной из их черт, и потому обвинять их в излишней восприимчивости к идеям мультикультурализма было бы несправедливо. С другой стороны, даже социологи, движимые благородными намерениями способствовать развитию меньшинств, определяют границы этих групп "исходя из редукции структур индивидуального сознания до известных им групповых идентичностей" (с. 164), что лишь за-

крепляет несовершенства сложившегося подхода. Однако, хотя меньшинства и выделяются на основе одного или нескольких критериев, их представители выдвигают широкие требования, никоим образом не учитывая того, что, "будучи членами социальной группы определенного рода, мы имеем основания заявлять о своих правах в одной определенной области, но не в других областях" (с. 85). За этой, на первый взгляд, очевидной проблемой стоит трагедия целых общественных слоев (чего стоит одна только эволюция афроамериканского социального движения, в 60-е годы отстаивавшего либеральные лозунги равенства, а ныне опустившегося до вымаливания правительственных подачек на основе программы утверждающих действий). Однако совершенно справедливый вопрос, который формулирует профессор Бенхабиб: "А почему не сделать универсальным предоставление определенных выгод всем группам в обществе?" (с. 91, курсив мой. — В. И.) — сегодня не только не получает внятного ответа, но в большинстве случаев даже не ставится на повестку дня.

В-третьих, и это особенно важно, практика предоставления тех или иных прав и привилегий на основе групповой принадлежности противоречит фундаментальному либеральному принципу равного отношения ко всем членам общества и подрывает равенство как в экономическом, так и в политико-правовом аспекте. Бенхабиб отмечает, что "право народа на самоутверждение должно рассматриваться и оцениваться в свете его приверженности всеобщим правам человека" (с. 184), так как наделение одной группы людей особыми правами неизбежно происходит в ущерб всем остальным. Еще большую опасность представляют прецеденты изменения юридической практики в связи с принадлежностью од-

ной из сторон разбирательства к той или иной культурной традиции; читатель найдет в книге множество примеров того, как проживающие в США представители меньшинств, обвинявшиеся в уголовных преступлениях против членов тех же меньшинств (включая изнасилования и убийства), оправдывались или приговаривались к щадящим наказаниям, поскольку суды принимали во внимание их культурные обычаи и традиции. Однако автор подчеркивает, что в таких случаях, "проявляя справедливость по отношению к обвиняемому, несправедливости подвергают жертв, относящихся к той же самой культуре" (с. 105); что принадлежность к определенной культуре ставится выше гражданства обвиняемых и потерпевших, а это чревато "полным подрывом положений американской конституции, гарантирующих равную защиту со стороны закона и отсутствие дискриминации" (там же). В результате Бенхабиб категорически возражает против существующей в США практики, которую она весьма удачно называет "мозаичным мультикультурализмом".

Бенхабиб предлагает наиболее взвешенные и адекватные оценки мультикультурализма из всех, представленных сегодня в западной литературе. Она далека от того, чтобы объявить притязания, основанные на культурной особости, несерьезными и безосновател ьн ы м и: " Мул ьти культу -рализм, выступающий одним из подвидов. политики идентичности/различия, нельзя отбросить, как если бы он отражал только намерения или фальшивые измышления элит" (с. 135). Причинами их возникновения автор считает как развивающиеся глобализационные процессы, развитие националистических движений и движений за самоопределение, так и непредвиденные последствия политики перераспределения в условиях

государства благосостояния и изменение моделей социокультурной интеграции в западных обществах. В то же время она подчеркивает, что появление новых вызовов требует переосмысления прежней либеральной парадигмы, а не отказа от нее — как потому, что возможности ее применения еще далеко не исчерпаны, так и потому, что мультикультурализм не должен рассматриваться в качестве панацеи, способной разрешить все социальные проблемы, существующие в западных обществах.

Обобщая все возражения, выдвигаемые ею против использования мультикультуралистского подхода, Бенхабиб отмечает два важных обстоятельства. Во-первых, в русле такого подхода схожие требования представителей отдельных групп основываются на совершенно различных групповых особенностях, тогда как гораздо более приемлемой являлась бы ситуация, в которой "единодушно достигнутое согласие убеждало всех по одной и той же причине'' (с. 173). Во-вторых, практика мульти-культурализма всегда предполагает торг между различными группами, и этот торг не только не может быть завершен, но даже не имеет общих внутренних закономерностей, в силу чего мультикультурализм в состоянии предложить лишь "мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание" (с. 155). Использование мультикультурализма не формирует целостной парадигмы социального действия, без которой общество не может функционировать как самодостаточная и саморегулирующаяся целостность.

На каких же основах может быть выстроена такая парадигма? Бенхабиб считает, что настаивать на изначальном равенстве культур (как, впрочем, и на их неравенстве) неверно, как неверно настаивать, например, на виновности или невинов-

ности того или иного человека в каком-то преступлении, не ознакомившись с обстоятельствами дела. Поэтому она предлагает строить современную социальную доктрину, основываясь на признании не равенства культур, а лишь ""презумпции" их равенства" (с. 68). С этой точки зрения желательна и целесообразна свободная конкуренция различных культурных традиций, свободное общение придерживающихся их людей, расширение возможностей для знакомства с элементами любой культуры и добровольного их усвоения. В обществе, где торжествуют демократические принципы, и нормы закона в одинаковой мере применимы ко всем и каждому, нет необходимости в специальном разъяснении содержания культур и их насильственном встраивании в ткань социального организма; те или иные культуры приживаются здесь через привыкание к ним. При этом "справедливое отношение к различным группам должно защищаться во имя самой справедливости, а не ради абстрактного сохранения культур". Различные культурные традиции должны иметь возможность доказывать свое превосходство или равенство по отношению к другим, но — не отрицая универсального характера главного императива демократического либерального общества — соблюдения прав человека. Бенхабиб настаивает именно на первостепенном значении прав человека, заведомо более важном, чем какие бы то ни было стратегические или тактические соображения: "Если мы считаем, что права человека повсеместно составляют моральное основание для демократии, то нужно быть готовыми отстаивать их действенность, опираясь на аргументы, которые мы считаем оправданными с общечеловеческих позиций" (с. 172), причем "тот факт, что нормативная модель подчас не соответст-

вует реальности, не дает оснований отбросить эту модель, поскольку потребность в нормативности как раз и вызвана тем, что люди оценивают действительность, в которой живут, в свете принципов и обещаний, превосходящих данную реальность" (с. 161). Спор же о превосходстве, достоинствах той или иной культурной традиции решается только в межличностном общении приверженцев этих традиций, в диалоге именно индивидов, а не "уполномоченных представителей" институционализированных сообществ.

Оптимальной средой для этого межкультурного диалога являются либеральные демократии западного образца, так как именно в этих обществах культуры обретают презумпцию равенства и получают возможность развиваться во взаимной конкуренции. Западный мир не воплощает собой некую "сверхкультуру", а служит "инкубатором" новых культурных традиций, не способных развиться там, где господствуют неоспоримые представления о доминирующей и подчиненных культурных традициях. Попадая на Запад, представители иных культур вольны перенять его культурные принципы, сохранить собственные или же усвоить некоторые из распространенных на его новой родине. При этом, однако, они должны согласиться с нормами, существующими в либеральном обществе — хотя бы потому, что нигде больше не найдут таких возможностей для самовыражения, как здесь, и потому, что эти возможности определяются именно нормативными основами западных обществ. Другой известный американский социолог иммигрантского происхождения, Дайнеш Д'Суза, обратил внимание на то, что "приверженцы мультикультурализма принципиально неспособны объяснить,.. почему, коль скоро все культуры представляются равными, толпы

людей устремляются в страны Запада, а не сносят пограничные шлагбаумы на пути на Кубу, в Ирак или Сомали?". Приводимая Бенхабиб аргументация убедительно связывает ответ на этот вопрос не только с банальным различием в уровнях благосостояния соответствующих стран, но и с принятыми в либеральных западных обществах стандартами защиты основных прав и свобод человека.

Совершенствованию механизма защиты этих прав и свобод, равно как и все более широкому вовлечению всех членов общества в демократические процессы служит предлагаемая автором концепция совещательной демократии. В этой теории Бенхабиб пытается соединить требования демократии и необходимость учитывать культурные, этнические или религиозные особенности людей, представляющих различные группы и сообщества; "основополагающим для совещательной демократии, — пишет она, — является принцип, согласно которому голос каждого, кого касаются норма, закон или политический курс, должен быть включен в демократическое обсуждение, ведущее к их принятию" (с. 177, курсив мой. — В. И). Эта концепция, не лишенная, на наш взгляд, некоторого идеализма, теоретически безукоризненна.

Во-первых, важное достоинство совещательной демократии состоит в том, что основным актором в ней оказывается человек, личность, а не социальная или культурная группа. Предпосылки совещательной демократии содержатся в принципах эгалитарной взаимности (исключающей достижение отдельных преимуществ за счет других групп), добровольного самопричисления (делающего осознанную волю человека единственным условием его вхождения в ту или иную группу) и свободы выхода и ассоциации (позволяющей индивиду

изменять свои частные идентичности в зависимости от эволюции его взглядов или внешних обстоятельств). Таким образом утверждается приоритет демократической традиции над частными культурными установлениями.

Во-вторых, концепция совещательной демократии описывает консенсусную, по сути, модель принятия решений, причем в ее весьма радикальной форме. По мнению Бенхабиб, "консенсусные моральные нормы должны быть убедительными для всех и каждого по одной и той же причине" (с. 172, курсив мой — В. И.). Тем самым задаются крайне жесткие исходные условия; сама возможность их существования может убедительно оспариваться, но зато шансы на реализацию модели совещательной демократии на подобной основе, будь она создана, выглядят, по крайней мере теоретически, весьма высокими.

В-третьих, идея совещательной демократии насыщена глубоким гуманистическим смыслом, поскольку служит утверждению социальной гармонии. Как отмечает Бенхабиб, "утверждение, согласно которому демократическая легитимность достижима только через согласие всех, кого касается принимаемое решение, предполагает, по крайней мере на нормативном уровне, что нельзя вводить нормы и оправдывать институциональные договоренности, если это делается в ущерб наиболее обездоленным и нелояльным" (с. 160). Этот тезис перекликается с другим развитым в книге положением, касающимся методов достижения социальной справедливости. Наиболее действенным было бы, по мнению автора, "предоставление определенных выгод всем группам в обществе", вне зависимости от их культурных особенностей, но в соответствии с той степенью, в какой условия их жизни представляются нетерпимыми

остальным членам общества. Эта настойчивая последовательность кажется нам одной из самых сильных сторон концепции Бенхабиб; хотя вероятность ее практической реализации не очень велика, она повышается при наличии еще одного элемента, по сути "замыкающего круг" главных составляющих теории совещательной демократии.

Таким элементом, и это в-четвертых, оказывается новый уровень осознания человеком своей социальной миссии, что Бенхабиб называет "расширенной ментальностью". "Такая "расширенная ментальность", дает нам возможность применить гражданское воображение, приняв во внимание точку зрения другого (других), чтобы достичь согласия с ними по противоречивым и вызывающим разные мнения нормам, затрагивающим нашу жизнь и наше взаимодействие. "Расширенная ментальность". предполагает наличие достоинств членства и ассоциации, а также способность договариваться с людьми противоположных убеждений и предпочтений, умение дистанцироваться от своих самых глубоких пристрастий, чтобы оценить их с гипотетической точки зрения всеобщей нравственности" (с. 203-204). Конечно, многие отнесутся к подобным допущениям как к сугубо утопическим, но мы полагаем, что основной "ошибкой" автора является не утопичность называемых ею предпосылок, а, скорее, четкая формулировка таковых, так как при ближайшем рассмотрении оказывается, что в менее явной форме они присутствуют практически во всех современных западных теориях социального равенства и демократии.

Модель совещательной демократии — это, на наш взгляд, одна из немногих комплексных и внутренне непротиворечивых концепций реформирования современного общества.

Однако именно комплексный и внутренне непротиворечивый ее характер наиболее резко подчеркивают, насколько реалии даже самых демократичных стран Запада далеки от тех идеальных основ, на которых только и может быть построено совершенное либеральное демократическое общество. В предисловии к русскому изданию автор признает, что ее книга "написана в традициях утопической политической мысли, которые предполагают, что гражданственность и справедливость, меж-культурное взаимопонимание и демократическое участие являются ценностями, преодолевающими любые невзгоды" (с. XVIII). Но такой "утопизм" не может и не должен отвергаться никем, кто искренне стремится к тому, чтобы общество стало более гуманным и справедливым. И потому предлагаемые в книге Бенхабиб концептуальные решения заслуживают самого пристального внимания, а возможности их применения в нынешних условиях должны исследоваться тщательно и непредвзято.

В пользу этого вывода говорят взвешенные теоретические положения и уместные практические рекомендации, которые Бенхабиб предлагает исходя из основных принципов своей оригинальной социальнополитической теории. Обратимся к трем из них.

Прежде всего это четко сформулированный тезис о том, что "деполитизация" движений, основанных на культурной или этнической идентичности их участников, возможна лишь при отказе от "внешнего" взгляда на такие культуры и такие идентичности, ибо, как подчеркивает автор, "точка зрения, будто культуры — это единые, гармоничные целостности с одним нарративом, — это взгляд на культуры извне" (с. 122). Сторонники совещательной демократии стремятся выявлять внутреннее богатство

той или иной традиции, подчеркивая множественность идентичностей ее представителей; в перспективе это позволит "расколоть" единство соответствующей группы, открыть перед ее членами новые возможности для самовыражения и самосовершенствования. "Заблуждением группового реализма является жесткое требование о наличии "общего всеобъемлющего мировоззрения" как отличительной черты определенных групп", — пишет Бенхабиб (с. 147) и доказывает, что либеральному демократическому обществу следует исходить из существования различных форм и уровней идентичности, которые должны обладать такой же "презумпцией" равенства, как и традиционно признаваемые культурные парадигмы и традиции. Только в такой ситуации "формулирование позиции этического универсализма, основанного на плюрализме, предстает и как возможность, и как необходимость" (с. 42).

Другое важное положение вытекает из жесткой приверженности автора особой роли соблюдения прав человека при решении любых социальных проблем — в сфере образования, в вопросах регулирования иммиграции, в разрешении ряда экономических коллизий. Так, рассматривая ситуацию в области религиозного обучения и воспитания детей в традициях той или иной культуры, она признает право любого народа или представителей той или иной конфессии знакомить подрастающее поколение со своими обычаями и верованиями, однако отрицает (по крайней мере, в рамках западных обществ) их право отвергать на этом основании иные знания и ценности. "У групп идентичности, — пишет она, — нет права лишать своих детей накопленного человечеством знания и достижений цивилизации ради передачи по наследству их собственного образа жизни; у них есть право на пе-

редачу своим детям основ своего образа жизни наряду с другими формами знания, которые имеются в распоряжении человечества" (с. 149); ни одну культурную традицию нельзя признавать особенно значимой, и государственное финансирование образования должно осуществляться на равной основе, без каких бы то ни было субсидий на развитие управляемых религиозными или иными общинами школ. Столь же бескомпромиссен и взгляд Бенхабиб на иммиграционные проблемы. "Существует основополагающее человеческое право на выход из одного политического сообщества, а также право добиваться допуска в другое политическое сообщество. Это право основано на признании индивида как автономной личности, имеющей право на то, чтобы пользоваться правами." (с. 205). Поэтому на вопрос, "существуют ли какие-то условия, которые давали бы либеральному демократическому государству основания закрывать свои границы перед посторонними лицами, стремящимися попасть в это государство", автор дает четкий ответ: "Нет, их не существует" (с. 204). В то же время Бенхабиб проводит тонкое отличие между "правом на въезд" и правами гражданства, показывая их взаимосвязь, но категорически отрицая их совпадение друг с другом. Подобный же подход — жестко отстаивающий приоритет прав человека и предполагающий множественность идентичностей — автор предлагает применять и к ряду хозяйственных проблем.

Третье положение, связано с раскрываемой в книге своеобразной "диалектикой" прав индивида и принципов сообщества. Это положение в наиболее явном виде предстает при рассмотрении проблем иммиграции, и именно в нем прочитывается сущность авторского отношения к "притязаниям культур". Выше мы отмеча-

ли, что Бенхабиб выступает за реализацию принципа добровольного самопричисления человека к определенной культурной группе или определенному сообществу, однако этот принцип касается лишь отношения человека к группе, но не группы к человеку. Даже в том случае, когда индивид идентифицирует себя с определенной группой, группа не обязана признавать в нем своего члена; особая роль прав человека, к которой апеллирует автор, и состоит в значительной мере в том, что, в соответствии с этими правами, группа не вправе запретить человеку ассоциировать себя с нею. Но не более того. Применяя эти принципы к либеральному гражданскому обществу, автор указывает, что вопросы въезда в страну и выезда из нее относятся к первому типу проблем, и именно поэтому нет оснований отказывать во въезде тем, кто стремится попасть в то или иное государство, как бы идентифицируя себя с ним. В то же время, даже находясь на территории новой страны и тем самым "ассоциируя" себя с нею, иммигрант не вправе претендовать на то, чтобы остальные члены общества считали его "своим". Последнее может достигаться лишь его индивидуальными усилиями, демонстрирующими его лояльность данному обществу и его полезность для него; "претензии на гражданство, должны во все большей мере рассматриваться исходя из того, что человек делает, и в меньшей мере — кто он такой в смысле приписываемой ему расовой, этнической и религиозной принадлежности" (с. 203, курсив мой. — В. И.). Под таким углом зрения выстраивается своего рода классификация уровней "вовлеченности" человека в общество, представляющаяся нам одной из важнейших теоретических заслуг автора. "Я буду проводить различие, — пишет С. Бенхабиб, — между услови-

ями въезда в страну, такими, как разрешение на посещение, обучение и приобретение собственности, и условиями временного пребывания, а затем между тем и другим — и постоянным пребыванием и гражданским инкорпорированием, финальной стадией которого выступает политическое членство. Эти различные этапы политического включения, грани между которыми очень часто смешиваются в политических дискуссиях, но которые аналитически все же можно различить" (с. 184). Тем самым формируется целостная система критериев, удовлетворяя которым, люди получают право быть признанными членами того или иного сообщества. Мы считаем, что эта часть авторской концепции имеет все шансы оказаться весьма востребованной в самое ближайшее время, так как в ней содержатся четкие и последовательные ответы на вопросы, волнующие современные западные общества. В "ранжировании" уровней "участия" мы находим самые мощные и убедительные из известных возражений против теории мул ьти культу рал изма, сторонники которой фактически стремятся использовать аргументацию, пригодную лишь для обоснования "права на въезд", к обоснованию "права на членство". Интерес к этой части книги Бенхабиб подчеркивается и тем, что ее новая работа, Aliens, Citizens, and Residents, практически целиком посвящена более глубокому исследованию этих и смежных вопросов.

Хотя сама Бенхабиб акцентирует "утопический" оттенок своей работы, она далека от утопических взглядов на то, что называет "границами дозволенного благоразумия". Она подчеркивает, что сегодня "мы столкнулись с реальным риском того, что передвижение по миру людей и товаров, новостей и информации приведет к появлению постоянного потока

лиц без всяких обязательств, производства без ответственности, новостей без общественной морали." (с. 218). Демократическое же общество "невозможно без обязательств,.. ответственности и привязанности"; оно не может воплотиться в каком-то виртуальном сообществе, основанном на космополитическом гражданстве. Либеральные демократические институты укоренены в культуре стран Запада в той же мере, в какой культурные традиции иных народов основаны на иных принципах — пусть не враждебных западным, но все же отличных от них. Поэтому она скептически относится к одной из самых распространенных утопий последних столетий — утопии мирового гражданства, глобального правительства, единого общемирового демократического устройства: "Res publica mundialis, не может стать единой мировой республикой; только федерация отдельных республик созвучна республиканской идее свободы" (с. 219-220). Один только этот вывод автора позволяет утверждать, что она стоит на прочных реалистических позициях в вопросах, касающихся политической организации современного мира и тех политических форм, которые могут прийти на смену ныне существующим.

Присутствие утопических представлений заметно, однако, в иных элементах авторской концепции. Проблема идентичности анализируется в тесной связи с противопоставлением "себя" "другому"; автор рассматривает "человеческие культуры как постоянное создание, изменение и обсуждение воображаемых границ между "нами" и "другими"". При этом она признает, что "борьба за признание, которую ведут между собой индивиды и группы, на деле представляет собой попытки отвергнуть статус "другого" постольку, поскольку он связан с неуважением, подавлением

или неравенством. Как с точки зрения индивида, так и воображаемого сообщества в виде нации психологически очень трудно согласиться с наличием сильно отличающегося от нас "другого", одновременно признавая его основополагающее человеческое равенство и достоинство" (с. 9-10). Все это действительно так, и подобное положение дел вряд ли изменится столь быстро, как того хотелось бы автору. Основное внимание в книге сосредоточено на том, как должно трансформироваться либеральное демократическое общество, чтобы в большей мере отвечать современным требованиям, но при этом вопрос о том, способны ли "притязающие" на инкорпорирование в это общество стать более достойными своих притязаний, практически обходится стороной. Если в концепции Бенхабиб и присутствуют элементы утопического подхода, то они связаны, на наш взгляд, в первую очередь с явной переоценкой того, в какой степени представители незападных культурных традиций способны пойти навстречу либеральной демократической культуре, искренне стремящейся сегодня инкорпорировать их в среду своих сторонников, причем на условиях, которые нельзя не признать вполне приемлемыми.

К сожалению, книга Сейлы Бенхабиб еще долго не утратит своей актуальности. Она посвящена проблеме, которая ныне только еще вызревает и которая весьма далека от практического решения. Более того, сегодня мы даже не можем вполне определенно сказать, разрешима ли эта проблема в принципе и будет ли когда-то найден выход из той сложной ситуации, в которой мы все оказались.

Стержневая тема, вокруг которой строятся рассуждения автора, — это в конечном счете вопрос соотношения справедливости и равенства. Решения, которые предлагает профес-

сор Бенхабиб, построены на поиске временного равновесия между равенством и справедливостью. Автор следует в русле глубокой исторической традиции, присущей западной философии и социологии, согласно которой справедливость и равенство рассматриваются как признаки совершенного общества, как качества, не противоречащие одно другому, а скорее взаимно дополняющие друг друга. И вопрос, возникающий после прочтения "Притязаний культуры", состоит не в том, сколь последовательно автор придерживается этой традиции, а в том, можно ли сегодня, следуя ей, прийти к новым идеям и адекватным ответам на вызовы времени.

Само возникновение концепций мул ьти культу рал изма означает, что часть обществоведов дает отрицательный ответ на этот вопрос, полагая, что либеральные принципы не являются более единым и верным ориентиром. По сути, они требуют не равенства, а справедливости: обделенные группы и народы во многом, действительно, "не хуже" добившихся успеха, и они так же хотят приобщиться к достижениям цивилизации, как и эти последние. Их представители не могут стать равными гражданам западного мира, но в этом их несчастье, а не вина. "Мультикультура-листы" готовы именно с таких позиций рассматривать реалии современного мира, но оказывается, что ценою этого неизбежно станет разрушение западных обществ, идеология которых базируется на диалектике формального равенства возможностей и реального неравенства способностей и результатов. Граждане западных государств отличаются от членов разного рода религиозных и этнических "групп давления" тем, что они готовы принять эту диалектику и руководствоваться ею. Представители "групп давления" стремятся разорвать внутреннюю взаимосвязь эле-

ментов равенства и в одних случаях считают справедливым равенство возможностей, в других — равенство результатов, в зависимости от того, что в текущий момент лучше служит обеспечению их социальной защищенности и экономического благоденствия. Сторонники мультикульту-рализма требуют справедливого равенства, тогда как приверженцы либерального демократического порядка убеждены в том, что их задача — создать справедливые условия, позволяющие стремиться к равенству (иногда недостижимому).

На наш взгляд, пришло время признать, что фундаментальной проблемой является неготовность представителей незападного мира принять западную модель, которая одна только и может стать основой для подлинной свободы. Кроме нее в мире не существует иной модели, способной стать основой саморегулирующегося демократического общества. Любые варианты социального устройства в той или иной мере предполагают в качестве своего внутреннего элемента то неравенство (между представителями отдельных религий, между мужчинами и женщинами, взрослыми и детьми и т. д.), которое испытывающие его "выплескивают наружу" в своих требованиях, заявляемых в рамках мультикультуралистского подхода. Любые варианты социального устройства предполагают произвольное, искусственное разрешение конфликтных ситуаций, так как не обладают универсальным алгоритмом их преодоления. Эти формы социального устройства нежизнеспособны в том мире, в котором нельзя, не греша против истины, отрицать доминирование западной цивилизации и созданных ею социальных ценностей. И "мультикультуралистам" ничего не остается, как искать в рамках самой западной либеральной теории те "пу-

стоты", которые могут стать их прибежищем и откуда они смогут выдвигать свои притязания, логика которых пришла хоть и из вполне реального, но иного мира.

Несмотря на негативное в целом отношение к идеям мул ьти культу ра-лизма, Бенхабиб фактически признает, что западные общества во многом готовы включить в свою социальную теорию требования справедливости вне равенства; она лишь подчеркивает, что этот процесс не может развиваться так быстро, как того хотелось бы "претендентам". По сути, в книге содержится призыв к представителям специфических культурных сообществ несколько ослабить свое давление и несколько скорректировать свои притязания, а к представителям доминирующей культурной традиции — постепенно отказаться от некоторых элементов прежней доктрины. Но подобные поиски компромисса имеют смысл только в том случае, если его достижение открывает путь к дальнейшему саморегулирующемуся процессу корректировки требований с учетом реальных возможностей их удовлетворения. Достижение данного результата представляется, однако, проблематичным. И заслуга профессора Бенхабиб перед западной социологией не в последнюю очередь состоит и том, что, страстно желая сделать эту благородную цель достижимой, она в своей книге нигде не пренебрегла ради этого ни фактами, ни логикой.

В. Л. Иноземцев, доктор экономических наук

Vladislav L. Inozemtsev reviews of Seyla Benhabib "The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era" — a famous philosopher, sociologist and political scientist from the Yale University. The book is one of the most original works devoted to the influence of cultural factors on political processes.