Электронная библиотека

М.В.Мютель

К истории понятия определения в индийской мысли

(вьякарана и классическая ньяя)

В данной статье я попытаюсь проследить в общих чертах исторический путь развития понятия «определение» сначала в грамматической традиции (вьякаране) в период, предшествующий появлению философских школ (даршан), а затем – в ранней и классической ньяе – школе, специализирующейся, как известно, в вопросах эпистемологии и логики.

Что же такое определение? Обратимся к современной отечественной литературе. В «Новой философской энциклопедии» определение трактуется как «процедура придания строго фиксированного смысла терминам языка»[1], а в «Словаре по логике» – как «операция, раскрывающая содержание понятия»[2]. Из этого следует, что определение может выполнять две функции: придавать смысл термину я раскрывать содержание понятия. В истории европейской мысли определение, начиная с античности, было включено в систему философского метода[3].

Существуют различные классификации определения. Самое общее разделение можно провести между явными и неявными дефинициями. «Первые имеют форму равенства двух имен, вторые не имеют такой формы»[4]. К первому типу относятся родовидовые определения, ко второму – контекстуальные, остенсивные (путем непосредственного указания на определяемое), аксиоматические и т.д. Родо-видовое определение в западной традиции считается классическим, ибо почти все дефиниции построены по принципу введения определяемого понятия в объем более широкого понятия (рода) и выделения его среди предметов этого рода с помощью отличительных признаков (вида).

Посмотрим, существовала ли в индийской традиции процедура определения в той форме, в которой она понималась на Западе.

Историю определения можно рассматривать как и развитие процедуры дефинирования и как эволюцию термина, ее обозначающего. Только в ходе исторического развития «нормативным термином для определения и, что важнее, самого процесса дефинирования»[5] стало слово lakṣaṇa[6]. Использование идеи определения началось задолго до появления специального термина и предшествует появлению философских школ. Фриц Сталь в своей статье «Теория определения в индийской логике», одной из немногих работ, посвященных проблеме определения в Индии, отсылает нас к текстам индийских грамматистов, так как считает, что предысторию идеи дефинирования нужно искать именно в них[7].

Как известно, Панини (IV в. до н.э.), автор основополагающего труда индийской грамматической традиции «Аштадхъяи», ставил перед собой цель описать и сохранить санскрит, являвшийся не только обыденным (bhāṣā), но и, что более важно, ритуальным языком (chandas). Перед грамматистом стояла задача создания специальных средств для описания языка в его собственных рамках, причем в наиболее сжатой форме – удобной для запоминания. Панини воспринял богатый опыт ритуалистических текстов, в частности, шраута-сутр (њrauta-sūtras) или свода правил для торжественных ритуалов (шраута), которые преследовали похожие цели – описание мантр в достаточно «компактной» форме (форме сутр) и формулировку принципов рецитации сакральных текстов[8]. Именно в шраута-сутрах начал формироваться инструментарий, необходимый для описания языка. Речь идет о так называемых технических терминах (samjсā) и метаправилах (paribhāṣā). Панини усовершенствовал форму, а также способ их применения. Не последнюю роль в этом сыграла процедура определения[9].

Техническим терминам, введенным Панини для описания санскрита, было необходимо придать строго фиксированный смысл[10]. Для этого грамматист использовал особые по форме сутры, названные западными исследователями – Дж.Кардоной[11] и Жаном Пино[12] правилами-определениями (samjсā-sūtra). Самджня-сутры состоят из двух частей:

– определяемое – самджня (samjсā, технический термин;

– определяющее – самджнин (samjсnin), т.е. денотат (значение).

Примером может служить первое правило Панини: vṛddhir ādaic «Гласные a, ai и аu называются vṛddhi». Три гласные составляют

здесь самджнин, а самджней является технический термин вриддхи, используемый для представления этих гласных.

Панини приписал техническим терминам особый статус. В то время как другие цитируемые слова обозначают свою собственную форму (а не объект, на который они указывают в обычной жизни), технические термины отсылают к иному, чем они сами. Обычное слово, появляющееся в правиле, не может быть заменено синонимом, но самджня (технический термин) заменяется своим самджнином, т.е. тем, к чему самджня и отсылает и что ее непосредственно определяет. Панини сформулировал это в сутре 1.1.68: svaṃ rūpam њadbasyāśabdasamсā – «Слово [в грамматическом правиле], не являющееся самджней, обозначает свою собственную форму»[13].

Использование технических терминов, терминов метаязыка, как я уже упоминала, восходит к шраута-сутрам. Шраута-сутры ссылались на мантры как на языковые образования, а не обозначения каких-то объектов (anarthakā mantrāḥ – «мантры не имеют значения»[14]). Мантры ценны не тем, что они что-то обозначают и к этому отсылают, а своей собственной формой, и значимы они только в случае их употребления в должном месте в должное время[15].

Таким образом, технические термины выделяются из обыденного языка и становятся частью метаправил (парибхаша) – законов интерпретации, предписывающих должное использование правил грамматики именно с помощью процедуры определения. Примером типичной парибхаши может служить правило, касающееся сферы компетенции различных сутр, или излагающее основные принципы последовательности, в которой они должны появляться. Метаправила постоянно отсылают к объектам своего применения – другим сутрам-правилам. Налицо уже известная нам схема определяемого (здесь – парибхаша) и определяющего (объекты парибхаш). Очевидно, что значение метаправил становится ясным только в случае их правильного использования, правильного применения, в результате которого получаются правильные с точки зрения языка формы. Иными словами, парибхаши, как и технические термины, определяются Панини через их собственное употребление[16]. То, что в трактате Панини парибхаши тоже были вовлечены в процедуру определения, является свидетельством высокой степени обобщения.

Из этого краткого обзора мы можем заключить, что без процедуры определения правильное функционирование технического инструментария Панини было бы невозможным. Однако, несмотря на это, в «Аштадхьяе» не существовало специального термина для процедуры дефинирования, саможе слово лакшана Панини употреблял в значении «упоминания», «ссылки» (сутра 1.4.84), а также «эффекта», «операции», «влияния»[17] (сутра 1.4.84).

В «Вартиках» Катьяяны[18] (III в. до н.э.), дошедших до нас в цитатах Патанджали, автора «Махабхашьи»[19] («Великого комментария») (II в. до н.э.), слово «лакшана», буквально трактовавшееся как метка, знак, имело и несколько иное, более широкое значение. Vt. 14: lakṣyalakṣaṇe vyākaraṇam. «Лакшья и лакшана [вместе составляют] грамматику»[20]. В переводе Б.А.Захарьина: «Грамматика – (это и) «указываемое», и «указание»»[21]. Патанджали, комментируя 14 варртику Катьяяны, соглашается с таким определением грамматики (Захарьин называет его интегральным, т.е. объединяющим и строй языка, и принципы его функционирования[22]), и приводит пояснение Патанджали значений лакшьи и лакшаны: Њabdo lakṣyaḥ sūtram lakṣaṇam. «(«правильные») слова – (это) «указываемое», (а) свод правил – «указание»»[23]. В переводе Л.Рену: «Слово – характеризуемый [правилом] объект, сутра – правило»[24], В значении «грамматического правила», «свода правил», синонима «сутры» термин лакшана встречается и в ряде других комментариев Патанджали[25]. Однако у Патанджали в значении определения слово «лакшана» еще не встречалось.

Отсутствие специфического термина, обозначающего дефинирование, как уже говорилось, не свидетельствует об отсутствии самого этого процесса. Немецкий ученый Х.Шарфе посвятил проблеме определения у Патанджали главу своей книги «Логика в Махабхашье»[26], где он анализирует способы и типы дефиниций, представленных в «Великом Комментарии»[27]. Обратимся к ним.

Один из первых приводимых Шарфе примеров – отрывок, в котором обсуждаются компаунды (сложные слова), и, в частности, определение, использованное Панини в сутре II 4 8, kṣudrajantavaḥ («твари-кшудры», т.е. мелкие твари). Для того, чтобы понять, в каких случаях можно образовывать компаунды типа dvandva (сложные слова, соединяющие равноправные слова, чаще всего существительные), Патанджали пытается определить,

что представляет из себя не слово «твари-кшудры», а сам объект, к которому оно отсылает. Объект этот определяется не через свои существенные или родовые признаки, а через действия, которые над ним можно совершить. Дефиниции, даваемые Патанджали, относятся скорее к области естественнонаучного эксперимента:

– О мелких тварях говорят: что такое эти мелкие твари?

– Это животные, которых можно раздавить.

[для понимания такого определения необходимо осуществить действие – раздавить. – М.М.]

– Если это так, то формы yūkaṣlikṣam (компаунд – вошь и яйца вши) kīṭapipīlikam (компаунд – червь и муравей) не образуются.

[дефиниция одного из участников дискуссии не устраивает оппонента, т.к. из нее следует, что грамматически правильно образованный компаунд yūkāliksham не является таковым. Раздавить яйца вшей практически невозможно. Почему в случае такого определения нельзя образовать компаунд «червь и муравей» мне непонятно. – М.М.]

– А если сказать: мелкие твари – это те, что без костей. Или же: у кого нет собственной крови, те и есть мелкие твари [намек на комаров. – М.М.]. Или же это те, которых не чувствуешь руками, даже если их и около тысячи. Или же: такие, кучу которых можно убить, не нарушая законы, предписанные кастой [кшудры – низкие, мелкие твари – вне закона кармы, следовательно, их убийство не расценивается как плохое деяние – М.М.] Или же: такие, которые размером с ихневмона[28] (и не больше)[29].

Патанджали, очевидно, пытается раскрыть значение определяемого им объекта, т.е мелких тварей. Для этого он приводит ряд дефиниций, содержащих одну, характерную для всей группы, черту: существенный или родовой признак (без костей, без крови), субъективное ощущение (не чувствуется руками) или моральные нормы индивида (нарушение или ненарушение кармы в случае убийства). Еще раз отметим то обстоятельство, что все определения подразумевают непосредственный физический контакт, взаимодействие с объектом.

Более сложной задачей стало для Патанджали определение «действия»[30], так как это слово не отсылает нас ни к какому реальному объекту, как, например, те же мелкие твари. Его нельзя ощутить, потрогать руками, раздавить или убить. Указание на

синонимы действия (усилие, жест и т.п.), в западной традиции называемое остенсивным определением, оказывается неспособным передать суть «действия», заключающуюся в процессуальности.

– Действие нельзя видеть в форме массовидного объекта, подобно тому, как [эмбрион невозможно видеть иначе, чем в форме] выкидыша[31]. Действие схватывается только посредством вывода.

– Что есть вывод?

– Когда присутствуют все факторы реализации действия, в одном случае, выражение pacati "он готовит еду" иногда употребляется, а иногда не употребляется [этим Патанджали подчеркивает, что сами караки (или факторы действия): объект, агент, инструмент, хоть и необходимы для наличии действия, но недостаточны и не являются гарантом того, что оно будет иметь место. – М.М.] Действие – это есть, поистине, то, в присутствии чего употребляется выражение "он готовит еду". Или же то, посредством чего Девадатта, который был здесь, оказался в Паталипутре, есть действие ".

– Но откуда известно, что корень рас ("готовить пищу") и т.п. выражает действие?

– Поскольку эти слова относятся к тому же самому объекту, что и [корень] "делать" (kar): "Что он делает?" – "Он готовит еду"; "Что он будет делать?" – "Он будет готовить еду"; "Что он сделал?" – "Он приготовил еду"[32].

В результате этой дискуссии затрагивается один из важнейших вопросов грамматики – определение глагольного корня (dhātu). Подробное обсуждение этой интересной проблемы выходит за рамки рассматриваемой мной темы. В данном случае мне бы хотелось обратить внимание только на один аспект, а именно форму определения, которой пользуется Патанджали при дефинировании dhātu. По мнению грамматиста, то, что отвечает на вопрос kim karoti? («что он делает?») и может быть заменено корнем kṛ, является глагольным корнем. Иными словами, он определяет корень рас через kṛ. Такая схема дефинирования встречалась нам в самджя-сутрах Панини: определяемое заменяется своим синонимом – определяющим.

При определении мелких тварей была предпринята попытка выделения одной характерной черты, свойственной всей рассматриваемой группе. В связи с этим возникает вопрос, на основе

какой черты или признака можно построить корректное и точное определение? В европейской философии признаки делили на сущностные, или неотъемлемые, и случайные, единичные. По мнению Шарфе, Патанджали правильно заметил, что не только постоянные, но и единичные признаки могут выступать в качестве сущностных при условии, что в какой-то момент они вовлечены в причинно-следственную связь. Он поясняет это на примерах из Мбх: «Самхита Шакальев – это самхита, которая некогда была причиной дождя; тот, кто с зонтиком, – тот же самый, кто однажды нес в руке кружку»[33]. Шарфе утверждает, что в обыденной жизни определения часто содержат подобные признаки, и что они правомерны и в логике, если произведено разделение атрибутов на случайные и присущие единожды в какой-то момент X. У Патанджали, по его мнению, такого разделения еще нет, но можно считать, что проблема была им поставлена[34]. Впоследствии логики обратили особое внимание на вопрос о характере атрибутов, напрямую связанный с определением, и занялись его детальным исследованием, о чем будет сказано ниже.

Даже при обзоре нескольких фрагментов из Мбх можно сделать некоторые выводы. Патанджали использовал процедуру определения для раскрытия содержания словоформы или объекта. Им не осталась незамеченной и схема дефинирования объекта через его употребление (пример с глагольным корнем). Ставил ли Патанджали перед собой конкретную цель определения единиц метаязыка? Скорее всего, нет, ибо он пользовался терминами и правилами, уже введенными автором «Аштадхьяи», поясняя способы и область их применения. Однако Патанджали выполнил не менее сложную задачу – обозначил проблемы, напрямую связанные в частности и с дефинированием, как, например, ограниченность остенсивного определения, поиск особых признаков и характер их присущности определяемому объекту.

Разработку и решение поднятых грамматистами логических проблем уже на более высоком теоретическом уровне продолжили философские школы Индии, и, в частности, ньяя. Само использование процедуры определения у найяиков уже, безусловно, не ставится под сомнение. Нас интересует процесс осознания роли и места определения в этой системе.

«Ньяя-сутры»[35] (далее НС), по традиции приписываемые мудрецу Гаутаме (III–IV вв. н.э.[36]), начинаются с формулировки

главной задачи всех даршан (а также и грамматики) – достижение высшего блага. Для найяиков путь к спасению лежал через познание 16 «нормативных категорий» (padārtha), определения которых следовали сразу после их номинации. Дефиниции падартх, приводимые в НС, весьма разнообразны по типам. Так, в сутрах 1-1-3, 1-1-5, 1-1-9 и ряде других даются, пользуясь западной терминологией, экстенсивные определения. В качестве примера можно процитировать сутру 1-1-3: «Источники знания (pramāṇāni) – это восприятие, умозаключение, сравнение и слово»[37]. Дефинирование каждой из этих праман уникально. Определение восприятия (pratyakṣa) можно отнести к генетическому типу, т.е. определению через более широкое исходное понятие, здесь знание. Помимо этого выделяются и специфические черты объекта дефинирования – невербальность, устойчивость и определенность»[38]. В определении четвертого умозаключения (anumāṇa) – существенные признаки выделить сложно: «Далее, опирающееся на него умозаключение трех видов: по предшествованию, по остатку и по аналогии». Его можно, скорее, отнести к определению через указание основания деления[39]. В «сравнении» (upamāṇa) выделяется специфическая черта, заключающаяся в «[его] сходстве с [уже] познанным»[40]. Дефиниция слова (њabda) выражена всего лишь одной словоформой: āptopadeњah. М.Биардо в своей статье «Определение в индийской мысли»[41] выражала опасение, что на основе такого материала вообще невозможно составить представление о том, что найяики понимали под определением как таковым[42]. Действительно, сформировать четкое представление о том, как понималось определение, на основе текста НС, являющимся архаичным по стилю[43], не представляется простой задачей.

Ватсьяяна (IV–V вв. н.э.), комментатор НС, в своем труде Nyāyabhāṣya («Ньяя-Бхашья», далее НБ), придал НС структурированную форму, уточняя и дополняя «единицы комментируемого текста»[44], а также формулируя более конкретные задачи, составляющие специализацию школы ньяя. Толкуя первые сутры, он поясняет уникальность пути познания, предлагаемого ньяей: «Ньяя это исследование предметов посредством источников знания»[45]. Оппонент резонно замечает, что ньяя не может заниматься «ни тем, что непознаваемо, ни тем, что [уже] познано. Чем же тогда?» Ответ Ватсьяяны прост – «Предметами, вызывающими

сомнение». Сомнение возникает из-за «раздвоения мысли, зависимого от [припоминания] общих характеристик [различных объектов...][46]. Для того, чтобы развеять сомнения и установить истинную природу исследуемого предмета, необходимо устранить причину раздвоения мысли, состоящую в смешении объектов, имеющих общие характеристики. Решение этой проблемы заключалось в создании специальной процедуры, выполняющей техническую функцию разделения того, что не следовало смешивать. И в самом начале НБ Ватсьяяна представляет нам три "процедуры", осуществляемые ньяей, одна из которых именуется им как лакшана – «характеристика (dharma), дифференцирующая предметы номинации»[47].

Далее, в комментариях к 1-1-4 НС найяик, стремясь, скорее всего, оправдать данное автором НС не совсем полное определение восприятия, конкретизирует задачу определения, оговаривая тип характеристики: «[В сутре] не дается такого определения причин восприятия, которое было бы исчерпывающим, но выделяется специфическая [его (т.е. восприятия)] причина[48]. То, что формулируется специфическая причина перцептивного знания, не исключает и того, что объединяет [восприятие с другими источниками знания], такими как логический вывод и прочие». Комментатор, в ответ на предложение оппонента упомянуть в определении восприятия контакт индрий с манасом, еще раз подчеркивает, что этого не требуется, так как контакт, «будучи общим, не выделяется [в определении]»[49].

Задача, стоящая перед определением, раскрывается и в дискуссии по поводу значения слова (pada) в комментариях к сутре 2.2.68. Поясним: найяики считали, что слово служит для выражения рода (класса) – jāti, родовой формы – ākṛti и индивида – vyakti. «Значение же слова (padārtha) [конституируется] и индивидом, и формой, и классом»[50]. Ватсьяяна комментирует это следующим образом: «слово же имеет значение акцентировки. Что же акцентируется? То, что в значении слова нет такого распределения, чтобы одно [из указанных составляющих] было первостепенным, а другие – второстепенными. Когда [посредством слова] выявляются отличие [одного предмета от других] и [его] специфика, тогда индивид первостепенен, а форма и класс второстепенны. Когда же различие не выявляется, а [выясняется] универсальность, тогда она будет первостепенной, а индивид и форма –

второстепенными»[51]. И тут у оппонентов Ватсьяяны возникает вопрос: «но как тогда выяснить, что индивид, форма и класс различны?», т.е. как понять, что выражено в первую очередь, а что – во вторую, если и класс, и форма, и индивид в слове составляют некое единое целое. Ватсьяяна дает четкий ответ: Lakṣaṇabhedāt – «Через различие их определений»[52].

Поясняя все вышесказанное, можно сказать, что с помощью определения из некого единства выделяются его составляющие, и тем самым они оказываются доступными для исследования, в ходе которого открывается истина.

Формулировки Ватсьяяны сложились в результате анализа текста НС. Сутры 1-1-7, 1-1-20, 1-1-21, 1-1-22, 1-2-15, а также ряд других, служат примером того, что автор НС часто определял предметы рассмотрения путем указания на их характерные признаки. Ватсьяяна, описывая дефиницию-лакшану, унифицировал ее значение, подчеркнув, что определение – это характерный, специфический признак. В связи с этим хотелось бы процитировать одного из виднейших найяиков – Джаянты[53], автора «Ньяя-манджари» (IX в. н.э.): Pratyakṣamiti lakṣyanirdeњaḥ itaralakṣaṇam – «[слово] восприятие – это формулировка определяемого, а остальное – это ее определение.. .»[54]. Эта цитата интересна тем, что, как подчеркивает М.Биардо[55], слово «лакшана» стоит здесь в единственном числе, т.е. означает не просто характерные свойства, а именно определение[56].

Комментатор НС положил начало созданию ньяи как философской системы. Последующие представители школы продолжали работу по уточнению, структурированию и разработке различных аспектов ньяи. Вопрос о статусе характерного признака стал одним из основных для последователей Ватсьяяны. М.Биардо в уже упомянутой статье утверждает, что найяики, как и грамматисты, вместо того, чтобы выяснить, что является сущностью вещи, а что нет, выбирали в качестве лакшаны первый бросающийся в глаза признак[57]. Это замечание касается древней ньяйи. Однако в ходе дискуссий с буддистами найяики достигли выработали понимание того, что можно, а что не следует считать специфическим атрибутом. Так, Уддьотакара в «Ньяя-варттике» (VII в. н.э.), разбирая классический пример «на холме дым, следовательно, холм горит», пришел к выводу, что из существования на холме дыма нельзя вывести наличие там огня, ибо дым и

огонь, в данном примере "со-существующие" в третьей вещи (холм), относятся к последней лишь по случаю. Иными словами, холм не является сущностной составляющей выводимого, т.е. огня, и не связан с ним причинно-следственной связью. Уддьотакара показал важность понимания характера атрибутов, при неверном толковании которого точное определение – лакшана – могло оставаться затруднительным.

Работы одного из наиболее чтимых представителей ньяя-вайшешики Удаяны, (X в.н.э.) – «Лакшанавали» и «Лакшанамала» – являются следующей ступенью в развитии рассматриваемой проблемы. Определения интересуют ученого уже не как средство постижения истины, а сами по себе. По замечанию К.Поттера, новизна текстов Удаяны заключается, в основном, «в стиле и в характере определений, а не в содержании, которое обычно не сильно расходится с уже принятым» (курсив мой. – М.М.)[58]. Удаяна привлек внимание найяиков непосредственно к форме определений. По мере развития гносеологической и особенно логической проблематики интерес найяйиков к процессу дефинирования продолжал расти. Как пишет С.Шанкаранараянан, «вопрос, связанный с определением, стал самым фундаментальным в индийской логике»[59].

Перед представителями позднего, синкретического периода ньяи встала задача дефинирования определения с использованием уже более разработанного и совершенного логического аппарата. Своеобразный итог в вопросе определения в классический период школы ньяя[60] был подведен в текстах Аннамбхаты – «Тарка-санграха» (далее ТС) и «Тарка-дипика» (далее ТД), комментария к ТС[61]. В них приводится дефиниция самого определения, анализируется его структура[62]. Также употребляется особый термин для обозначения специфического признака – asādhāraṇadharma.

ТС построены по сходному с НБ принципу. Сначала приводятся «списки основных терминов (uddeњa)», затем следует раздел определения понятий (lākṣaṇa[63]). После определений идет раздел, посвященный исследованию (parikṣā) предметов определения.

В 3-й сутре ТС дается перечисление девяти субстанций. Комментатор тут же определяет и саму субстанцию – «это свойство обладать родовой характеристикой субстанциальности или свойство обладать качеством»[64]. Определив субстанцию, автор

приводит критерии правильного определения: «Правильное определение есть свойство, лишенное... трех ошибок. Именно оно и называется специфическим свойством (asādhāraṇadharma)»[65]. Приведем здесь перечисление ошибок, которых следует избегать при поиске асадхаранадхармы:

(а) нераспределение (avyāpti) – это необнаруживаемость [определителя] в части определяемого, например: «бурость – [родовая характеристика] коровы».

(б) сверхраспределение (ativyāpti) – это обнаруживаемость [определителя также и] в неопределяемом, например: «рогатость – [родовая характеристика] коровы».

(в) невозможность [распределения] (asaṃbhāva) – необнаруживаемость [определителя] только в определяемом, например:«однокопытность – [родовая характеристика] коровы»[66].

Свойство, лишенное этих ошибок, т.е. специфичность представляет собой «самобытную закономерность, существующую как ограничитель класса определяемого. И необходимо давать спецификацию [этого] свойства как свойства быть отличным от того, что именно исключает в определении, и от того, что исключено в результате наименования и прочего с целью устранить сверхраспределение [в перечисленном]»[67]. В качестве примера определений, даваемых в ТС, можно привести дефиницию земли. В 10 сутре говорится: «земля специфицируется запахом» (gandhavatī pṛthivī)[68]. Свойство «обладание запахом»[69] считается Аннамбхаттой характеристикой особого плана. Оно является неотъемлемым и находится в отношении внутренней присущности.

Подведем итоги. В самом начале статьи были выделены два аспекта развития проблемы определения – история дефинирования как особой процедуры и история самого термина «определение» (в случае Индии – это лакшана). Процедура определения начала осуществляться задолго до появления соответствующего термина (именование совершаемого действия есть акт рефлексии, свойственный более высокому уровню развития). Идея определения использовалась вьякаранои в связи с техническими терминами и правилами, а затем и в дискуссиях, предмет которых выходил за рамки метаязыка грамматики (см. раздел, посвященный Патанджали). Затем, дефинирование развивалось в работах индийских логиков, использовавших определение в целях предотвращения смешения объектов исследования и отделения

их от других объектов. Именно в данном контексте определение и стало обозначаться термином лакшана.

Как уже было сказано, слово лакшана изначально не понималось как процедура определения. Оно имело значение метки, знака, характеристики (не обязательно специфической, выделяющей или родовой, а просто любой характеристики), а производное от него слово лакшья трактовалось как «характеризующее что-либо»[70]. Грамматисты использовали лакшану в качестве особого грамматического термина, обозначающего правило, т.е. в более широком смысле. Ватсьяяна взял слово «лакшана» в его первоначальном значении, но тоже стал использовать его как термин. Он придал лакшане значение специфической характеристики, или выделяющего признака, и именно в этом качестве лакшана постепенно оказалась вписанной в метаязык ньяи и стала общим обозначением и самой процедуры определения. Роль определения, таким образом, сводилась к акту отделения одного объекта от другого: «Цель определения состоит в разделении или разрешении употребления слов»[71]. Анализируя материал ТС и ТД, С. Шанкаранараянан, приходит к важному выводу: форма дефиниции, выработанная в школе ньяя, и вписанная впоследствии в систему синкретической ньяя-вайшешики, может применяться, по сути, только к падартхам самой ньяи. Это связано с тем, что каждый из 16 «нормативных предметов ньяи» является лишь небольшим фрагментом универсума, и таким образом, может быть выделен и ограничен по отношению к чему-то, что им не является. Дать определение сущностей, претендующих на всеобщность, в такой форме невозможно, но найяики и не ставили перед собой подобной задачи[72]. Об этом писал и Д.Н.Моханти: «в Индии... определение не стремится артикулировать сущность определяемого, т.е. не является эссенциальным»[73].

Таким образом, понятие определения в индийской традиции не следует считать эквивалентом западного представления о дефилировании. Оно предназначалось для решения вполне конкретных задач и не носило общеметодологического характера. Определение найяиков было лишь одной из трех операций, предполагающих правильное введение предмета исследования в рамках именно этой системы, в то время как западные философы воспринимали классическое дефинирование как основной путь к проникновению в сущность вещей.

Примечания

[1] Новая философская энциклопедия: В 4т. Т. 3. М., 2001.С. 154.; Бочаров В.А., Маркин В.И. Основы логики. М., 1994. С. 197.

[2] Ивин А.А., Никифоров А.Л. Словарь по логике. М., 1998. С. 244.

[3] Так, согласно Аристотелю, «о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи, ведь каждое "почему" сводится, в конечном счете, к определению веши, а первое "почему" и есть причина и начато». Таким образом, Аристотель ставил перед определением не столько изолированную и частную логическую задачу, сколько более широкую – гносеологическую, а именно, постижение сути вещи (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 94). И далее на протяжении всей истории западной традиции проблема определения в таком ее понимании не выходила из круга рассматриваемых философами вопросов (Бэкон «Великое восстановление наук». «Новый органон», Декарт «Рассуждение о методе», Кант «Критика чистого разума» и т.д.).

[4] Ивин А.А., Никифоров А.Л. Словарь по логике. С. 244.

[5] Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 60.

[6] от корня lakṣ – воспринимать, узнавать, метить, обозначать, характеризовать (Sanskrit-English Dictionary. P. 892). Lakṣaṇa – «выражающий [что-либо] косвенно» (встречается в Ведантах), «признак», «знак», «символ», «характеристика», «атрибут», «качество», см.: Sanskrit-English Dictionary. P. 892.

[7] Staal J. F. The Theory of Definition in Indian Logic // Journal of the American oriental society. 1961. Vol. 81, №. 2. P. 122.

[8] О ритуалистике и ее влиянии на грамматику, см.: Staal J. F. The Concept of Metalanguage and its Indian Background // Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1975. Vol. 3. P. 315–354; Staal J. F. Ritual, Grammar, and the Origins of Science in India // Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1982. Vol. 10, № 1; Bronkhorst J. The Relationship between Linguistics and Other Sciences in India // History of Language Sciences. Walter de Gruyter. Berlin–N.Y., 2000. Vol. 1. P.166–173.

[9] Подробно об этом см.: Renou L. Sur le Genre du Sūtra dans la Litterature Sanskrite // Journal Asiatique. 1963.

[10] Придание строго фиксированного смысла терминам языка, как мы помним, является одной из функций определения в западной традиции.

[11] Cardona G. Panini. A Survey of Research. The Hague-P., 1976. P. 191.

[12] Pinault G.-J. Panini. et l'Enseignement Grammatical // Histoire des Idees Linguistiques. Liege-Bruxelles, 1989. T. 1. P. 333.

[13] При переводе на русский язык сутр Панини используются работы Кардоны.

[14] Staal J.F. Word Order in Sanskrit and Universal Grammar. Dordrecht, 1967. P. 24–25.

[15] Staal J.F. The concept of Metalanguage and its Indian Background. P. 324.

[16] В связи с этим очень интересна концепция следования правилу, разработанная в полной мере Витгенштейном. С точки зрения Витгенштейна, правило (его смысл, его интерпретация) не представляет автономного объекта «третьего мира», который сам определяет, какое следование ему является правильным, а какое – нет. Следование правилу есть сложившаяся практика, обычай. Истоки проблемы следования правилу лежат в разработанной философом идее языковых игр. См., например: Витгенштейн Л. Философские исследования. М.-СПб.: Изд-во ACT, 2003.

[17] Sanskrit-English Dictionary. P. 892.

[18] Один из первых известных нам комментаторов сутр Панини.

[19] Комментарий на сутры Панини и варттики Катьяяны, а также развернутое критическое исследование «Санграхи» – утерянного трактата, приписываемого грамматисту Вьяди.

[20] Renou L. Terminologie Grammaticale du Sanskrit (Bibliothйque de l'Ecole des Hautes Йtudes 280, 281, 282). Librairie Ancienne Honore Champion. P., 1957. P. 2 61.

[21] Захарьин Б.А. Патанджали «Паспаша», или Введение в науку о языке и лингвофилософию Древней Индии. М., 2003. С. 163.

[22] Там же. С.164.

[23] Там же.

[24] Renou L. Terminologie Grammaticale du Sanskrit. P. 261.

[25] См. например комментарии 53

[26] Scharfe H. Die Logik im Mahabhashya. Berlin, 1961.

[27] Подобранные Шарфе примеры из Мбх позволили ему осветить проблему определения достаточно полно. В данной работе я ограничиваюсь некоторыми его примерами и переводами.

[28] Ихневмон (египетский мангуст). Длина тела 23-65 см, хвоста до 50 см – Советский Энциклопедический Словарь / Под ред. Прохорова A.M. M, 1983. С. 753.

[29] Мхб. 1 474. 12–17.

[30] Хотелось бы заметить, что это не определение действия как явления объективной реальности (философское определение), а определение, которое предназначено для обеспечения правильного функционирования языка (семантическое определение).

[31] Иными словами, выкидыш не является эмбрионом, поскольку это уже не живое существо, а кусок мертвой материи.

[32] Цит. по: Лысенко В.Г. Дискретное и континуальное в истории индийской мысли: лингвистическая традиция и вайшешика». Автореф. дис... д-ра филос. наук. М., 1998. Kriyā nameyamatyantāparidṛūṭā. Acakyā piṇḍibhūtā nidarњayatum yathā garbho nirludi ṭhah. Sāmāvanumānagamyā. Kosāvanumānah. Iha sarvesu sādhaneṣu sannihiteṣu kadācit pacatītyetad bhavati kadacirma bhavati. Yasmin sādhane sannihite pacatītyetad bhavati sā nunaṃ kriyā. Athavā yayā devadatta iha bhutvā pāṭalipūtre bhavati sā nunaṃ kriyā. Kathaṃ punarjāyate kriyāvacanāḥ pacādaya iti. Yadeṣāṃ karotinā sāmānādhikaraṇyam. Kim karoti pacati. Kim kariṣyati pakњyati. Kim akarṣāt apakṣiditi.

[33] Мхб 1 (346. 19-) 347. 10–18.

[34] Scharfe H. Die Logik im Mahabhashya. Berlin, 1961. P. 32.

[35] Самые древние из известных нам источников школы ньяя.

[36] О датировке НС, а также НБ см.: Шохин В.К. Ньяя-сутры, Ньяя-Бхашья. Историко-философское исследование. М., 2001. С. 79–114 и С. 114–137.

[37] НБ. С. 151.

[38] НБ. С. 152.

[39] Подробно см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. С. 268.

[40] НБС. 156.

[41] Biardeau M. La Definition dans la pensйe Indienne. P. 371–384.

[42] Biardeau M. La Definition. P. 372.

[43] «...выражающийся, прежде всего в зависимости от грамматической традиции – в создании «сутрообразных» схолий» (Ньяя-сутры, Ньяя-Бхашья, пер. В.К.Шохина. С. 121).

[44] Там же. С. 121.

[45] Там же. С. 146.

[46] Там же. С. 166.

[47] tatroddiṣtisya tattvavyavacchedako dharmo lakṣaṇam.

[48] Определение через указание специфической причины можно встретить еще у Патанджали (пример с самхитой Шакальев).

[49] НБ. С. 153.

[50] НБ. С. 257.

[51] Там же.

[52] Там же.

[53] Комментатор НС.

[54] Приводится по: Biardeau M. La definition dans la pensйe Indienne. P. 374.

[55] Там же.

[56] Как, например, в определении того же восприятия в НС – см.: НС. С. 151.

[57] Biardeau M. La definition. P. 375.

[58] The Encyclopedia of Indian Philosophies / General Ed. K.Potter. Dehli, 1970 (1984, 1995). Vol. I.: Bibliography. Vol. II: Indian Metaphysics and Epistemology. the Tradition of Nyaya-Vaiseshika up to Gangesa. 1978. P. 523.

[59] Sankaranarayanan S. Problem of Definition in Indian Logic // The Adyar Library Bulletin. 52, 1988. P. 114.

[60] Е.П.Островская во введении к своему переводу ТС и ТД (Аннамбхатта Тарка-Санграха (свод умозрений). Тарка-Димика (разъяснение к своду умозрений) / Пер. с санкр., введ., комм. Е.П.Островской. М., 1989) пишет, что, «как правило, ТС относили к литературе навья-ньяи. В частности, даже такой крупный специалист по эпистемологии индийского реализма, как Б.К.Матилал, относит Аннамбхатту к представителям Митхильской школы новых найяиков [Б.К.Матилал 1977. С. 107]. Однако, – считает автор, – эта точка зрения может быть легко опровергнута путем обращения к тексту ТС, в завершающем фрагменте которого сказано буквально следующее: «С целью дать начинающим законченное объяснение учений Канады и ньяи ученый Аннамбхата и создал "Свод умозрений"». Таким образом, Е.П.Островская приходит к выводу, что Аннамбхату следует считать представителем синкретической школы.

[61] ТС и ТД датируются XVII веком н.э.

[62] Подробный разбор дефиниции определения, приведенной в ТД, дан в работах: J.F.Staal. The Theory of Definition in Indian Logic, p.124–126 и S.Sankaranarayanan. Problem of Definition in Indian Logic, p. 120–125.

[63] Этот термин является производным от lakṣaṇa и переводится как «имеющий отношение к характеризующим знакам, маркам». См.: Sanskrit-English Dictionary, p. 899.

[64] ТС, c.40.

[65] Там же.

[66] Там же. Њīṇāḍњrīūṣṛṅmḥṃ

[67] Там же.

[68] Там же. С. 65.

[69] «Gandhavatī» образовано путем присоединения к основе gandha суффикса обладания -vat.

[70] Наряду с этим оно использовалось и как синоним слова сутра, т.е. в значении правила.

[71] Цит. по: Biardeau M. La Definition. P. 375. Vyāvṛttirvyavahāro vā Iakṣaṇasya prayojanam.

[72] Sankaranarayanan S. Problem of Definition in Indian logic. 113–125. P. 120.

[73] Mohanti D.N. Indian Philosophy. Between Tradition and Modernity. Bharata Manisha, II, 1977. P. 246.