Моральная философия и этика: взгляд через различение начала и причины

О. П. Зубец

Институт философии РАН

МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА: ВЗГЛЯД ЧЕРЕЗ РАЗЛИЧЕНИЕ НАЧАЛА И ПРИЧИНЫ

Статья посвящена принципиальному различию понятийных рядов моральной философии и этики как их понимает А. А. Гусейнов, в частности -противопоставлению понятий начала и причины. Философия возникает в стремлении человека помыслить самое себя, ответить на вопрос о возможности и источнике своего поступка, В поиске ответа на этот этический вопрос она стремится помыслить мир в его полноте, включив в него самого мыслящего, и задает понятие архп (начала), наполненное морально-философским содержанием. Человек у Аристотеля определяется как архп, как начало поступка, актуальной действительности в ее полноте. Понятие начала порывает с мышлением о мире в логике причин и следствий, целей и средств и является фундаментальным для моральной философии, обозначая ее разрыв с этикой как наукой о морали, ориентированной на выявление причин и обоснований, на оптику внешнего наблюдателя, невозможность мыслить человека как начало поступка и мира в полноте и единственности.

Ключевые слова: моральная философия, этика, архп, архэ, начало, самое себя, причина, поступок, Аристотель, А. А. Гусейнов

O. P. Zubets

RAS Institute of Philosophy

MORAL PHILOSOPHY AND ETHICS SEEN THROUGH THE OPPOSITION OF THE

ORIGIN AND THE CAUSE

The article is devoted to the conceptual opposition of the moral philosophy and ethics how A. A. Guseynov differentiates them, especially to the opposition of the concepts of the origin (архп) and the cause. Philosophy originated in the man's longing to conceiving thyself, answering the question of the possibility and the source of an act in the first person. Answering this question, philosophy had to conceive the world in its fullness with the thinker included in it, which determines the philosophical vision as from within and philosophical thinking as in the first name. So the concept of архп (the origin) appeared through the answer to an ethical question and having moral content. Later Aristotle defined a man as an архп of the act in its fullness. The concept of the origin breaks free of the the causes-consequences, ends-means logic and becomes fundamental for moral philosophy, marking its opposition to the ethics as cognition of morality from outside, targeted at the causes and justifications and being unable to think of a man as an origin of an act and the world as complete and the only.

Keywords: moral philosophy, ethics, архп, origin, its own self, cause, act, Aristotle, A. A. Guseynov.

DOI 10.22405/2304-4772-2019-1 -2-148-158

Трудность в моем случае заключается в том, что я полностью разделяю позицию А. А. Гусейнова и, поэтому, скорее всего, повторю то, что сказано им лучше и убедительнее, но постараюсь добавить один понятийно-смысловой

акцент, который представляется мне важным. Речь пойдет о различии моральной философии и этики, основанном на том, что, словами А. А. Гусейнова - «субъективизация практического разума и есть начало морали» [4] - «быть причиной своих суждений и действий, связывающих тебя с другими людьми и создающих свой собственный человеческий мир - это и значит быть моральным» [4]. Вопрос, который ставит эта статья следующий: являюсь ли я как моральное существо причиной своих суждений и действий, то есть поступков, или моральное пространство устроено принципиально иначе, оно возникает исключительно в точке отмены причинности, а я в отношении к поступку являюсь не причиной, но его началом, его архэ. Кажется очевидным, что попытки помыслить ничем не причиненную причину, недвижный двигатель, цель целей, бога и субъекта морали - есть, в сущности, не развитие идеи причинности, но попытка отменить причинность и логику причинности. Отсюда возникает теоретическая потребность найти такое понятие, которое, являясь как-бы доведением идеи причинности до такого предела, который отменяет саму эту причинность и на этой основе задает принципиально иное отношение. Но характер взаимоотношения этики и метафизики не такой, что первая заимствует понятия второй и применяет их к своему проблемному полю: и история мысли и ее последовательность ведут к признанию того, что фундаментальные понятия метафизики возникают не в результате чисто познавательного интереса (тогда было бы достаточно научных, а не философских, понятий), но в силу этического пафоса философии, в силу морального характера ее исходных вопросов, в сущности - в силу того, что сама этика выступает первой философией. То есть потребность в мыслительном выходе за пределы пространства причинности порождена осознанием того, что этого требует стремление помыслить самого себя, то есть себя как недетерминированного ничем иным. И она, будучи порожденной мышлением морального существа, находит удовлетворение в этическом ответе: не в рамках науки, а в моральной философии - в первую очередь, в понятии ар%Л. Иными словами, философия возникает как моральная философия: ее первые вопросы есть моральные вопросы. И главное понятие зарождающейся философии «архэ» является морально-философским понятием, то есть оно возникает в ответе на моральный вопрос и есть попытка помыслить его. Оно является таковым и по содержанию, привнесенному из обыденного употребления и сохраненному в философии: речь идет о господстве, власти, господствующем принятии решения.

Можно сказать, что моральная философия возникает как поиск ответа на вопрос о том, как быть добродетельным (то есть доброкачественным человеком), что есть в отношении человека вопрос о его бытии: ведь речь идет не о вещественности человека, не о вещественной данности его, не о том, что в природе является принадлежащим ему, своего рода орудием: телом ли, психикой ли, социальными образованиями. Речь о том, кто стоит за ними, кто является источником движения, а не средством его, не движимым, но двигающим. Это и есть деятель, поступающий, принимающий решение - в этом

человек (уподобляясь полубожественному герою) является человеком, в этом его добродетельность. Вопрос, который у Аристотеля принимает форму - как быть добродетельным в поступке, а у Канта «Что я должен делать», изначально ставился как вопрос о начале, архэ, о том, как вообще я могу поступать, исходить из самого себя. Это есть, возможно, единственное знание, непосредственно данное человеку о его поступке: знание, что это он поступает, что это его поступок: он более ничего не может ни о себе, ни о смысле совершаемого. Смысл его действий и слов не дан ему изнутри поступка (о чем пишет Ханна Арендт), а идея самого себя равна самой себе и не содержит никакого иного содержания (идеи начальности тождественна понятию самого себя). Это есть тот предел, в который упирается взгляд человека на самого себя и та начальная точка, с которой он поступает и смотрит на мир: идея архэ фиксирует поворот взгляда, когда поиск самого себя разворачивается во взгляд на мир и становится не столько познанием самого себя, сколько заданием мира как своего.

Важно, что рождающаяся философия ставит вопрос не о бытии человека вообще, но о бытии того самого единственного человека, который задается этим вопросом, того самого мыслителя, который и ищет путь, в котором сливается мое бытие и бытие добродетельным. Ясно, что призыв «Познай самого себя» призывает не к познанию некоего самого себя другого человека (это было бы бессмыслицей), человека вообще или эмпирически данного человека. Он не допускает объективации самого себя - ибо это было бы мгновенной и неизбежной утратой искомого. Этот призыв стоит принять и понять буквально: речь идет о самом себе того, кто мыслит. Речь идет не только о поиске самого себя как этической задаче, но о задании круга проблем и самого способа мышления о том, что может мыслиться исключительно через идею самого себя. То есть речь не о некоем самом себе наряду с другими познаваемыми явлениями и схватываемом таким же образом - нет, речь вообще не опознавательной задаче: это задача этическая, задача, стоящая перед мышлением, но являющаяся моральной - задача помыслить возможность своего бытия, специфически человеческого бытия, так как оказывается, что человеческое бытие может быть помыслено исключительно как свое, как самое себя. Здесь мыслящим является не познающий, но моральный субъект, и не моральное существо вообще, но именно тот, кто в своем отношении с миром, в своем поступании (и мышлении как поступке) является совершенно единственным и мыслящим не от имени и по поручению, а исключительно от первого лица. И именно это отличает философию от всех иных интеллектуальных усилий человека, делает ее философией.

Нацеленность мышления на самое себя, при очевидности того, что самое себя не может быть объектом познания, означает, что речь идет о мышлении с единственной центральной точки самого себя, т.е. о возможности мыслить в качестве абсолютного самодостаточного начала и о взгляде не на самого себя, а самого себя на мир, о присущей философии специфической субъектной оптики. Самое себя в таком случае может быть определено

(названо) только в качестве того, что ничем не причинено, не детерминировано, того, кто в своей абсолютной активности и никогда не пассивности, в своей порождающей и не порожденной природе осуществляет то, что Аристотель определил, как «предпочтение своего в себе, а не иного», как господство, превосхождение. И первым понятием, схватывающим эту идею, стало понятие начала, поиском которого столь вдохновлена начальная философия.

Итак, само возникновение в философии идеи-темы-интуиции, а затем и понятия архл, задолго до того, как Аристотель описал и зафиксировал его этим словом на все последующие времена, можно понять как ответ на этически напряженные вопросы, в частности - на вопрос о месте человека в мире детерминации, всеобщей причиненности, о возможности его бытия как самого себя, то есть не того, кто причинен другим и другими. Но вырваться из этого мира в пространстве мышления возможно лишь помыслив мир как полноту, завершенность, самодостаточность, которые исключают и причинность, и целеполагание, направленное вовне (только абсолютная полнота не распадается на причинно-следственные отношения). Стремление помыслить полноту предполагает необходимость помыслить и себя в этой полноте - иначе, если мир мыслится извне неким «умным» наблюдателем, он, очевидно, не является полным (об этом говорит А. А. Гусейнов). То есть полноту мира можно помыслить только изнутри него, поместив себя в его центр, сделав его своим или, точнее - собой (Если что-то есть моё - оно не есть Я: так рассуждает А. Ф. Лосев - поэтому ни моё тело, ни моя душа не есть я сам [см.: 6, с. 206 ]. И действительно, мир, мыслимый как мой, как принадлежащий мне, не есть я в той степени, в какой я ищу в нем определения себя в качестве начала, то есть пытаюсь определить бескачественное. Но мир, видимый моим взглядом, задаваемый мной как его источником, мир, в котором я есть начало, мыслится как тождественный мне в силу того, что отношения между началом и миром исходно таковы: они, скорее всего, действительно не схватываются понятием «моего» - хотя бы в силу того, что отсутствует «не-мое». И когда человек мыслит поступок и мир как свой, это не означает, что за ним и вне его мыслится отдельное бытие его самого: это лишь способ, каким я выражаю свою начальность, схватываю несхватываемое в языке тождество начала и полноты мира). В ответе именно на это стремление зарождается понятие ар%Л, пронизанное желанием познать-узнать-задать самого себя. Оно схватывает не часть чего-то иного, не внешний порождающий и детерминирующий источник, но само бытие в его полноте, беспричинности и бесцельности. Мышление в логике причинности не может схватить полноту, идея причинности разрушает ее - ей соответствует лишь понятие начала, хотя и выросшее из причины, но отменяющее ее. Ни сама постановка вопроса и ни в коей степени ответ на него не есть следствие естественно-научного интереса и не есть результат эмпирического знания (Об этом очень ясно говорит Ф. Ницше [см.: 7, с. 191 -192]). Через попытку помыслить себя как архэ философ приходит к идее мира как единого, имеющего единое начало (и это выражают понятия воды, огня, логоса и апейрона), и мира как полноты, завершенности. Почему? Да потому,

что невозможно помыслить начало как то, вне чего есть еще нечто, вступающее с ним в какие-либо причинно-следственные отношения. Архэ имеет дело с полнотой мира, бытия и так, что само не внеположено ему: это значит, что философ хочет мыслить так, чтобы включить себя в мир, который без этого был бы не полон. Что означает эта включенность? То, что нет некоего внешнего наблюдателя, ученого, описывающего, исследующего, предписывающего. И сам философ не есть такой ученый наблюдатель: он может говорить о мире, мыслить его только в качестве тождественного себе - то есть мыслить самого себя. Для этики (моральной философии) это означает, что философ мыслит как поступающий, для него мир есть его собственный поступок во всей полноте (то есть полноте всех возможных следствий и связей). Отсюда и идея ответственности за все (на которой я сейчас не буду останавливаться, но которая ясна, если хотя бы принять, что как моральное существо я имею дело с миром в его полноте, так как я есть моральное существо лишь в качестве начала этого мира).

Важно сформулировать и принять эту идею: я как архэ соотношусь с миром в его полноте и исключаю, отменяю причинно-следственное пространство и логику. Я собой обрываю причинно-следственную цепь (и никак иначе помыслить самое себя невозможно). Моральная философия - не о почему и не о следствиях. Человек не есть звено в причинно-следственной цепи: Аристотель в своем учении о поступке и этическом определяет человека как архэ, как начало: av0prono<; eivai ар%л xrov npa^erov (EN 1112b30) - «человек - это, конечно, источник (начало - О. З.) поступков» [3, с. 103]. Он есть не причина поступков, существующая вне них и предшествующая им, не звено в цепи причин и следствий, так что некий эмпирический человек порождает поступок, а тот, в свою очередь, становится причиной и ведет к неким следствиям, результатам. Человек есть начало: это значит, что и он сам, и поступок мыслятся в их тождественности как самодостаточная полнота, не имеющая ни причин, ни следствий. Человек есть «свободное начинание (der Anfang)» (М. Хайдеггер), тот, кто решает, кто инициирует поступок (значит -бытие), но человек не бытийствует вне и до поступка, он есть человек исключительно в нем, в качестве его начала.

Это аристотелевское этическое определение человека и есть его ответ на призыв поиска самого себя. Человек как архэ не имеет эмпирических определений и к нему применимы те же понятия, которые описывают апейрон. Парменид говорил, что «отрицательные определения... подобают началам и границам» [8, с. 278]. В качестве начала я не есть совокупность черт характера и тп., - не психологически и не социологически мыслимое, т.е. как архэ человек мыслим и мыслит сам себя исключительно философией. Он не есть точка преломления эмпирических сил, которые принимают форму желаний, намерений и тп. Мир, увиденный и помысленный с единственной, центральной (но не такого центра, который вычисляется извне) точки моего бытия, есть мир моей ответственности, мир как мой поступок. Поэтому, если я мыслю о нем как моральное существо - это значит, я мыслю о нем как о собственном поступке.

Мир, мыслимый человеком как началом есть мир в его полноте: в нем невозможно расчленить ответственность свою и чужую, помыслить другого как эмпирическое отдельное существо, занять позицию стороннего наблюдателя, описать многообразие точек зрения и ракурсов. Он видится единым и нерасчленимым и видится человеком как началом, изнутри: это и есть оптика моральной философии. Отказ от нее оборачивается выпадением из философии как таковой и потерей образа морали как субъектности («субъективизации практического разума»). Если наука (и этика, понимаемая как моралеведение, как знание о морали в качестве внешне данного объекта познания) рассматривает человеческие действия в логике причин и следствий, вписывая человека в качестве звена в эту цепь и в эту логику, то есть если она стремится таким образом объяснить человеческие действия (называя их поступками, но не имея возможности дать определение поступку), опосредуя их знанием (обстоятельств и норм) и эмоциями (желаниями, намерениями и т.п.), то моральная философия утверждает некую неопределимую точку, радикально отделяющую пространство причин и следствий, психологических механизмов, логики и познавательных выводов от поступка как способа бытия человека - и это точка ничем не детерминированного решения о поступке, господства над миром. Мыслить эту изначальность поступающего человека (а поступать может только и исключительно человек - что было очевидно для Аристотеля) может только философ: здесь пролегает неодолимая грань между наукой и моральной философией. В моральной философии человек не есть личность (совокупность психологических качеств и социальных характеристик), не есть психологическое и социальное существо, он не определим ценностными понятиями (точно также как он сам не может определять себя в моральных понятиях). Начальность есть его единственное определение: она дана ему в сознании того, что это он поступает, что это его поступок, что это его собственный мир, его свой Другой.

Начало не разворачивается во времени в качестве причинно-следственного отношения, оно - вне времени, не делимо, соотнесено с поступком и миром в полноте и полностью дано в самом поступке как актуальной действительности. Поступку ничто не может предшествовать: ни субъект (поступающий), ни добродетель, ни выбор в качестве содержательного суждения, ни ответственность. Он есть единственный способ бытия добродетельного человека, и это бытие не развертывается во времени и пространстве: у поступка нет места в эмпирическом мире. Он не может стать прошлым (и совершенная подлость остается таковой навечно) и не дан в качестве проекта, идеи на будущее. Понимание этого можно найти у Аристотеля. Моральное решение о поступке (аристотелевский проайресис, включенный философом в тождество начала и человека) не есть ни акт познания, ни логический вывод, оно ни в коей степени не есть переходное опосредующее звено между знанием (например, обстоятельств и норм) и действием или речью. Моральное решение есть акт порождения, оно есть начало и сам человек как моральное существо: оно дано лишь в поступке, у

него нет иной формы данности. То есть моральное решение не может быть дано в форме высказывания о намерении: оно дано лишь в поступке, в осуществленности. Об этом говорит и понимание Аристотелем идеи середины и конкретных обстоятельств, в которых действует человек. Речь идет не об использовании обстоятельств, познании их, но об особом способе их исключения - середина есть не результат расчета середины (как центр - не результат измерения извне): дело не в том, что в ряд детерминант, в ряд обстоятельств включается еще и сам поступающий - а именно так получается во многих этических рассмотрениях. Понятие середины в конкретной ситуации, в первую очередь, указывает на исключительно особую роль поступающего, добродетельного человека, который задает середину своим поступком. И эту середину никогда и ни за что не может знать никакой внешний наблюдатель, никакой глубокомысленный ученый этик, но это и означает, что речь идет о субъектном ничтожении обстоятельств, а не о познающей рассчетливости. Мне как моральному существу присуще ни с чем несоизмеримое превосходство по отношению к обстоятельствам (что бы ни входило в это понятие). Задавая середину, я и только я ничтожу их. Этого не может сделать наблюдатель -ученый: ведь для него нет никакой интеллегибельно схватываемой разницы между мной и обстоятельствами, для него однопорядковы я, другой, нормы, общество и тд. Дело морали основано на принципиальной и абсолютной асимметрии, которая не может быть дана наблюдателю извне: для него она всегда относительна. Дело в том, что моральное существо появляется тогда, когда отменяет эти обстоятельства, как отменяет и кого-либо, кто может сказать ему - в чем его добродетельность в этих обстоятельствах. Для Аристотеля пример добродетельности - то, как отступает Сократ (это двойной сюжет Платона и Аристотеля): для наблюдателя он отступает в силу превосходства противника, но делает это непостижимо особым образом, приводящим противника в смущение, для него самого - он поступает в силу своего собственного решения, своего превосходства в поступке. Сократ отступает так же, как и наступает: эти столь разные эмпирические действия морально оказываются неразличимыми.

Для Аристотеля чрезвычайно важно различение поступка и творения по локализации цели, по значимости внеположенного результата -он снова и снова возвращается к этому. Его также неоднократно повторяемое определение поступка имеет сердцевину - он избирается, совершается ради него самого? Цель поступка - в нем самом: в сущности, он, таким образом, является бесцельным, то есть его нельзя уложить в причинно-следственный или целе-средственный ряд. Ради него самого - не фигура речи: в этому определению следует отнестись предельно серьезно: поступок есть актуальная действительность, бытие в его предельности и совершенности, бытие в его полноте. Поступок не мыслим ни как следствие, ни как причина: у него нет внеположенного результата или цели, он не переходит в результат, но есть полнота и завершенность. Когда я мыслю несхватываемое определениями отношение начала и поступка, я мыслю самого себя как полноту мира. Именно

в силу того, что в моральной философии я имею дело с полнотой мира - в ней невозможно помыслить относительное и ситуативное: например, меньшее зло. Ситуативность дана в ней лишь через отрицание ее.

Вопрос о причине поступка в рамках моральной философии невозможен, бессодержателен и принципиально безответен. Точно так же невозможен и вопрос о причине-основании морали. Словами А. А. Гусейнова: «То есть сама постановка вопроса: «Откуда нравственность появляется?» -говорит о том, что вы низводите нравственность до уровня всех других явлений, где мы ищем причину, чтобы определить следствие. А нравственность начинается там, где вы разрываете этот причинный ряд, когда говорите: «Это сделал я» или, что еще очевиднее, когда обозначаете позицию: «Нет, я этого не сделаю ни за что!» Почему? Да потому что не сделаю и все. И вам не надо никаких причин для этого. Это зависит только от вас» [5]. И понимание Аристотелем человека как архэ означает именно это. Но он делает и прямое замечание о неуместности вопроса о причине в моральной философии: он говорит, что на вопрос о причине поступка («почему ты поступил так?), обычно отвечают или что нельзя было иначе или потому что так лучше (см. (БК 1189Ь 10-15)) [2, с. 315]. «Невозможность действовать иначе» означает или механическое следование обстоятельствам и ситуации, отсутствие выбора, но тогда человек не может сказать, что это он поступил, или это означает, что сам он не мог поступить иначе, но уже не в силу внешней детерминации, а в силу равенства самому себе, просто в силу того, что это его решение, что он есть абсолютное начало. «Потому что так лучше» - тоже ответ не о причинах, не о «почему»: само это лучше есть иное название того, что человек избирает, и простое указание на то, что я поступаю морально потому, что избираю лучшее, то есть потому что стремлюсь поступить морально и никак иначе я не могу поступать. Иными словами, избрание лучшего не есть причина моего поступка

- ведь лучшее и есть то, что я избираю. Собственно, таким простым ответом Аристотель исключает логику причинности из ответов на два основных вопроса, в которых к ней апеллирует этик-ученый: это вопрос «Почему я поступаю так, а не иначе?» и вопрос «Как я должен поступить?».

Мораль принципиально не инструментальна, не регулятивна, не есть средство, но не инструментальна и моральная философия: если быть последовательным и понимать ее не только как моральную, но и как философию - то есть самодостаточное мышление, избираемое ради него самого

- поступок мышления, то есть высшей формы существования человека. Моральная философия в своих исходных основаниях есть не познание морали извне, не наука о морали и не отчуждаемое знание о морали. Моральная философия - самодостаточное и своевольное мышление, за которым стоит начальность мыслящего как поступающего. Именно в силу этого она есть практическая философия - ведь поступать человек может только как начало.

Философское моральное мышление есть мышление человека как архэ, что определяет его оптику - это взгляд поступающего на мир изнутри поступка, это взгляд единственного, ведь начало может быть только единственным. И для

него невозможно помыслить мораль как некий регулятивный механизм, как совокупность ценностей и норм, как психологический и социальный феномен и т.п. Различие двух оптик - моральной философии изнутри поступка и этики (моралеведения) извне (трудно сказать, на что направлен этот взгляд ученого наблюдателя, отказывающегося от превосходства поступающего, занимающего подчиненную позицию познающего) - ведет к бросающемуся в глаза размежеванию, даже поляризации взглядов и суждений в современной, в том числе, российской этики. Эта поляризация столь определенна, что может быть проиллюстрирована прямо противоположными суждениями: например, что человек в морали достигает божественного, является богом в качестве абсолютного начала поступка (А. А. Гусейнов), и что именно в силу того, что человек не является богом, он должен при принятии решения о поступке исходить из его обстоятельств (А. П. Скрыпник). Что означает это размежевание? Его можно было бы проинтерпретировать, как обычное для философии отделение ее части, превращение этики в отдельную область научного знания, подобное тому, что случилось с психологией, социологией, политологией. Если это так, то тем свободнее может себя чувствовать моральная философия в качестве первой философии.

Можно было бы привести множество примеров, в которых столкновение двух оптик конфликтно и очевидно. Такая смена направления взгляда воспроизведена, например, в описании Величавого у Аристотеля, когда он сначала связывает величавость с честью, но честь воздается другими, и при этом сам Величавый оказывается пассивной стороной поступка другого и зависит от него. Тут Аристотель резко меняет направление взгляда - для поступающего (Величавого) «честь - ничто», он избирает свое превосходство в поступке как свое бытие. Так в оптике поступающего, субъекта морали исчезает видение поступка извне (а только там, только для зрителя видна его эмпирическая данность, его смысл и оценка). То же самое - с великим: величавый есть тот, кто считает себя достойным великого, будучи этого достойным. Но направление взгляда меняется и уже «ничто не великое». Приведу еще важную для меня цитату из Ханны Арендт в, как мне кажется, лучшем переводе В. В. Бибихина: «С политической стороны ошибка этой новой и типически новоевропейской философии относительно проста. Она заключается в описании и осмыслении всей области человеческого действия не в терминах действующего лица и деятеля, а с точки зрения зрителя, наблюдающего спектакль» [1, с. 65]. В этом принципиальная разница между моральной философией и моралеведением: единственный способ говорить от имени деятеля - говорить от первого лица: это говорение не о себе, это собственное говорение.

Моральная философия не есть ни некая надстройка над этикой как моралеведением, ни ее основание: она есть принципиально иное направление взгляда, они говорят на разных языках и их понятийный ряд трудно переводим: невозможно перевести понятие начала с помощью понятия причины, ведь они взаимно разрушающи. Она всегда персональна и это стоит принять всерьез - не

как индивидуальное отличие одного философа от другого в идеях, но именно как то, что моральный философ (и философ вообще, так как он не может не быть моральным философом) говорит о своем бытии, решает - как мне быть, как мне поступить, что мне делать, как мне мыслить, если я несу ответственность за мир в его полноте, будучи его началом. Если он говорит об ответственности, то только о моей и ничем эмпирически не ограниченной ответственности. Мысль морального философа в ее персональности есть его поступок: признание мысли своей, мышление от первого лица - важнейший акт, в котором мысль «проваливается, оступается» в поступок. А признание всякого действия, мысли, чувства, слова собственным поступком есть необходимое условие мысли о нем в пространстве морали.

Только философия может помыслить мораль как бытие началом, но и сама она возможна только как моральная философия: как мышление поступающего - не важно, что становится ее предметом, на что обращен взгляд: на науку, религию, природу, общество, искусство - этот взгляд будет философским в той мере, в какой он будет моральным, взглядом поступающего, ответственного, властного архэ.

Литература

1. Арендт Х. О революции / пер. В. В. Бибихина // Владимир Бибихин: сайт. URL: http:// www.bibikhin.ru/o revolutsii (дата обращения: 14.03.2019).

2. Аристотель. Большая этика / пер. с древнегреч. Т. А. Миллер // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 295-374.

3. Аристотель. Никомахова этика / пер. с древнегреч. Н. В. Брагинской // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 54-293.

4. Гусейнов А. А. Нравственная философия и этика: доклад 11 марта 2019 г. М., 2019.

5. Гусейнов А. А. Нравственное измерение, или пространство человечности // Человек. 2015. № 4. С. 5-15.

6. Лосев А. Ф. Самое само // Вещь и имя. Самое само / А. Ф. Лосев. СПб., 2016. С. 188-426.

7. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции // Своеволие философии: собрание философских эссе. М., 2019. С. 184-194.

8. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. 576 с.

References

1. Arendt H. O revolyutsii [On revolution] / translated by V. V. Bibikhin // Vladimir Bibikhin: site. URL: http:// www.bibikhin.ru/o_revolutsii (reference date: 14.03.2019).

2. Aristotle. Bol'shaya etika [The Magna Moralia] / transl. from Ancient Greek. T. А. Miller // Aristotle. Works. In 4 vols. Vol. 4. Moscow, 1984. P. 295-374.

3. Aristotle. Nikomakhova etika [The Nicomachean Ethics] / transl. from Ancient Greek by N. V. Braginskaya // Aristotle. Works. In 4 vols. Vol. 4. Moscow, 1984. P. 54-293.

4. Guseynov A. A. Nravstvennaya filosofiya i etika [Moral Philosophy and Ethics]: Report of March 11, 2019. Moscow, 2019.

5. Guseynov A. А. Nravstvennoye izmereniye, ili prostranstvo chelovechnosti [The moral dimension, or the space of humanity] // Chelovek. 2015. No. 4. P. 5-15.

6. Losev A. F. Samoye samo [Its own self] // Veshch' i imya. Samoye samo [The thing and the name. Its own self] / A. F. Losev. Saint Petersburg, 2016. P. 188426.

7. Nietzsche F. Filosofiya v tragicheskuyu epokhu Gretsii [Philosophy in the tragic era of Greece] // Svoyevoliye filosofii: sobraniye filosofskikh esse [Self-will of philosophy: collection of philosophical essays]. Moscow, 2019. P. 184-194.

8. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov [Fragments by the early Greek philosophers]. Moscow: Nauka, 1989. 576 p.