Буддизм в России: прошлое и настоящее

Николай ЦЫРЕМПИЛОВ

БУДДИЗМ В РОССИИ: ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ

В статье анализируется исторический опыт формирования и существования религиозных институтов тибето-монгольского буддизма и его взаимодействия с властью Российской империи, СССР и современной России.

The paper analyzes the historical experience of formation and existence of the religious institutes of Tibet-Mongolian Buddhism and its interaction with the authorities of Romanov Empire, the USSR, and modern Russia.

Ключевые слова:

буддизм, Россия, история, современное состояние, трансформации; Buddhism, Russia, history, current situation, transformations.

ЦЫРЕМПИЛОВ Николай Владимирович — к.и.н., старший научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН tsyrempilov@ gmail.com

По данным социологических опросов, буддисты составляют в современной России незначительный процент населения. В сравнении с численностью людей, относящих себя к пра -вославным христианам (70—75%), мусульманам (5—10%) и атеистам (8%), процент буддистов может показаться совсем невпечатляю -щим (около 1%)1. И все же для трех народов России — бурят, калмы -ков и тывинцев — буддизм является традиционной религией. Около 60% бурят и калмыков считают себя буддистами. Кроме того, как и в других странах Европы и мира, в России в последние годы растет число буддистов из других этнических групп. В крупных городских центрах России имеется по нескольку десятков буддийских общин, члены которых в основном являются последователями тибетских буддийских традиций, однако представлены также общины буд -дизма тхеравады и чань - буддизма.

Прежде чем приступить к обзору состояния современного буд -дизма в России, будет уместно вкратце описать его исторический путь в этой стране — как он взаимодействовал с российским обще -ством и властью. Хотя формально буддизм на территориях, вхо -дящих сегодня в состав России, появился еще до возникновения Русского государства2, первые контакты российских властей с буддийскими монахами принято относить к началу XVII в. С 1608 по 1657 г. в состав Российского государства входит Калмыцкое ханство, жители которого к тому времени уже приняли буддизм в тибетской традиции. В эти же годы русские первопроходцы осваи -вают Восточную Сибирь и в середине XVII в. укрепляют свои по -зиции в Забайкалье. Здесь они сталкиваются с восточными бурят -монголами, среди которых уже проживали буддийские монахи из Тибета и Монголии.

В современной России датой официального признания буд -дизма в России в качестве терпимой религии принято считать 1741 г.3, однако эта дата весьма условна. Существуют мнения, что

1 По данным всероссийского опроса, проведенного ВЦИОМом в марте 2010 г http://wciom.ru/index.php?id=268&uid=13365

2 По мнению некоторых специалистов, буддизм исповедовала некоторая часть хуннских племен, проживавших в т.ч. и на территории современной Бурятии в 1—11 вв. н.э. Кроме того, последние археологические изыскания показывают, что буддизм был распространен в Бохайском королевстве (УШ-Х вв.), располагавшемся на территории Амурской области и Хабаровского края России.

3 Пубаев Р.Е., Санжиев Г.Л. 250 -летие буддизма в Бурятии и России. Тезисы докладов научной конференции. 16—17 июля 1991 г. / под ред. Р.Е. Пубаева, Г.Л. Санжиева. - Улан-Удэ, 1991, с. 3-7.

следует отодвинуть ее как вверх, так и вниз по временной шкале1. Фактически российские власти признали буддизм у калмыков еще в начале XVII в., но первые российские юридические акты в отноше -нии буддийского духовенства в Бурятии датируются первой третью XVII в.2 Через легитимированную российскими вла -стями буддийскую иерархию во главе с выборным духовным главой Пандито хамбо -ламой власти пытались наладить контроль над процедурой посвящения в монашество, а также использовали авто -ритет духовенства для проведения своих инициатив в среде бурят монголов и ча сти эвенков3. Подобная, но независимая от бурятской управленческая структура была создана для контроля над калмыц кими буддистами. Она также отличалась стройной иерархией, во главе которой стояли Лама калмыцкого народа и Лама донских казаков4. В середине XIX в. (1847 и 1853 гг.) были приняты юридические положения по управлению буддийским духовенством. В период империи россий -ские власти часто входили в противоречие с ламами по вопросам связей с иностран ными буддийскими центрами и опреде -лением числа монахов и монастырей, но никогда дело не доходило до открытых конфликтов5. Буддисты в целом демон -стрировали высокий уровень лояльности властям, а правительство не было заин тересовано в напряженной ситуации на слабо контролируемой периферии, нахо дившейся к тому же в опасном соседстве с империей Цин, официально патрони -ровавшей буддизм.

Буддисты, казалось, представляли собой досадную преграду для продвижения хри -стианства на восток, но уже во второй поло -вине XIX в. власти осознали, что буддизм —

1 История буддизма в СССР и Российской Федерации в 1985—1999 гг. / под общ. ред. Н.Г Очировой. — Элиста, 2011, с. 63—67.

2 Галданова Г.Р. и др. Ламаизм в Бурятии XVIII — начала XX в. - М., 1983, с. 16-17.

3 Цыремпилов Н.В. За святую Дхарму и Белого царя: российская империя глазами бурятских буддистов XVII-XVIII веков // Ab Imperio, 2009, № 2, с. 105-130.

4 Дорджиева Г.Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии. Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII - начало XX вв.). - Элиста, 1995, с. 50-51.

5 Герасимова К.М. Ламаизм и национально-

колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. - Улан - Удэ, 1957,

с. 69-70.

это не только помеха, но и важный канал выхода в Азию. В период противостояния с Британией в Центральной и Восточной Азии Россия часто использовала буддий -скую карту в Большой игре. Эта политика получила продолжение и в ранний совет ский период, когда уже большевистские власти пытались экспортировать рево -люцию вглубь Азии по маршрутам, про -ложенным буддийскими паломниками. Впрочем, роман коммунизма с буддизмом продолжался недолго. С 1927 по 1940 г. большевики постепенно отказываются от либеральной религиозной политики на востоке страны и начинают массиро ванное наступление на религиозные сво боды. В период воинствующего атеизма в СССР наибольшие потери среди прочих мировых религий понес буддизм, который практически прекратил свое существова ние в институционализированной форме на целое десятилетие (1935—1945). Этой судьбы не избежали и тывинские ламы, несмотря на то что Тыва вошла в состав СССР лишь в 1944 г.6

К началу Второй мировой войны будди -сты в Бурятии и Калмыкии лишились цен трализованной духовной администрации. Власти закрыли все монастыри, многие из них были уничтожены или приспособлены под хозяйственные нужды. По надуман -ным обвинениям подвергся репрессиям высший эшелон буддийского духовенства, а монахи низших ступеней были насильно переведены в светское состояние. В годы антирелигиозной кампании безвозвратно погибли шедевры буддийской архитек туры, книжной культуры и искусства7.

Однако уже в 1945 г. Иосиф Сталин не -ожиданно смягчает антирелигиозную по -литику и идет на частичное восстановле -ние институтов буддизма в СССР. Правда, восстановление это было крайне ограни -ченным: было разрешено открыть лишь 2 монастыря и только на территориях бурят -ских буддистов. При монастырях не раз -решалось открывать религиозные школы, штат этих монастырей был минимальным, а буддийская община находилась под пристальным контролем КГБ. И все же, пусть и в ограниченном виде, буддийская администрация, получившая название Центрального духовного управления буд

6 Хомушку О.М. Религия в культуре народов Саяно-Алтая. — М., 2005, с. 20—21.

7 Чимитдоржин Д.Г. Буддизм в Бурятии 1945— 2004. - Улан-Удэ, 2007, с. 17-18.

дистов СССР, продолжила свое существо вание. СССР и позже продолжал активно использовать буддийскую общину для до стижения собственных геополитических целей: бурятские буддисты участвовали в деятельности международных буддийских организаций, ездили с официальными ви зитами в страны буддийской Азии и при -нимали религиозные делегации у себя на родине. Они должны были демонстриро -вать всему остальному миру, что религиоз -ные свободы в СССР защищены законом. В 1979 и 1982 гг. СССР посетил духовный глава тибето - монгольских буддистов Его Святейшество Далай -лама XIV, а с начала 1980-х гг. бурятским монахам было раз -решено получать духовное образование в Монголии.

Настоящая религиозная свобода при -шла с наступлением эпохи перемен в конце 1990 х гг. К этому времени из стен буддийской религиозной школы в Улан -Баторе выходит новое поколение бурят -ских буддийских священников. Именно на их плечи легла миссия восстановления позиций традиционного буддизма в буд дийских регионах России.

В 1990 х гг. в России проснулся и начал расти интерес к буддизму, что привело и к исключительному росту влияния буддий ских лам. Буддийские священнослужи -тели избираются депутатами парламен -тов местного и федерального уровней, членами Конституционного собрания, Общественной палаты РФ. Во всех буд -дийских регионах полным ходом идет восстановление сети монастырей, учреж даются буддийские школы, государство возвращает буддистам хранившиеся в му зеях ценности.

В первом десятилетии XXI в. эта тен -денция укрепления диалога государства с традиционными религиями приобрела характер долгосрочного альянса. В эпоху Путина государство через юридические нормы и в политико символической сфере стало проводить политику ярко вы раженного протекционизма в отношении этнонациональных форм православия, мусульманства и буддизма. В то же время деятельность новых буддийских общин, ориентирующихся в своем большинстве на учителей, живущих за пределами страны, не пользуется доверием у традиционных буддийских общин и официальных вла стей.

К этому времени в результате борьбы

буддийских религиозных организаций в Бурятии, возникших на осколках со ветского ЦДУБ, лидерство переходит к Буддийской традиционной сангхе России, по сей день возглавляемой Пандито хамбо -ламой Дамбой Аюшеевым. В Калмыкии официальной структурой, представляю щей буддийское большинство, является Общество буддистов Калмыкии под на чалом Шаджин -ламы Тело -тулку. В Тыве главенствует Управление Камбы ламы Республики Тыва. Устоявшиеся домини рующие религиозные организации стали облагаться налогами по льготной схеме, а для реставрации и содержания культо -вых сооружений, организации учебного процесса правительство даже выделяет бюджетное финансирование. Хамбо лама Аюшеев включен в Совет по делам рели гии при Президенте РФ1. В ответ от по -кровительствуемых организаций требуется лояльность и поддержка государственных инициатив.

Вне зависимости от политической конъ -юнктуры буддийские общины активно развивают связи с тибетскими беженцами, а общества друзей Тибета ведут свою ра боту во многих городах России. С начала 90 х гг. калмыцкие, бурятские и тывинские монахи получают духовное образование в тибетских монастырях Индии. Кроме того, бурятские ламы получают знания в монастырях буддизма тхеравады - в Бирме и Таиланде2. Буддийские школы создаются и в российских регионах. Крупнейшая из них - Буддийский институт Даши Чойнхорлинг, в котором обучаются студенты со всей России, - имеет официаль ную лицензию Минобрнауки РФ.

Так называемый традиционный буддизм отличается высокой степенью консерва тивности и привязан к идее этничности. Возрождение традиционного буддизма в России совпало по времени и шло рука об руку с бурным развитием этнонацио нализма этнических меньшинств после развала СССР. Буддизм является мощ -ной интегрирующей силой в процессе конструирования национальной иден тичности бурят, калмыков и тывинцев.

1 Островская Е.А. Российские буддийские НГО // Буддизм Ваджраяны в России. История и совре -менность : сборник статей. — СПб., 2009, с. 50.

2 История буддизма в СССР и Российской Федерации в 1985—1999 гг. / под общ. ред. Н.Г. Очировой. — М. : Фонд современной исто -рии, 2010, с. 106.

Привязка традиционного буддизма к эт нонациональной идентичности обуслов -ливает стремление его последователей к сохранению этнической замкнутости1.

Новый русский буддизм больших горо дов в 90 х и начале нулевых годов нахо дился еще на стадии становления. В наши дни он в определенной степени достиг зре -лых форм. Ранее неустойчивость общин, поверхностное отношение их членов к ре лигии, увлеченность внешней экзотикой вызывали критику и недоверие со стороны буддистов «по крови»2. Сегодня члены многих нетрадиционных буддийских об щин культивируют устойчивую связь со своими учителями, активно посещают лекции буддийских проповедников за ру бежом, открывают медитативные центры, организуют визиты учителей в Россию и транслируют их лекции в Интернете. Хотя многочисленные новые буддийские общины не связаны друг с другом в еди ную систему, их деятельность часто лучше организована, чем у традиционных буд дистов, а в подходах ощущается больше творчества.

В отличие от традиционных буддистов, неофиты приходят к буддизму осознанно, в процессе духовного поиска, и поэтому в большей степени вовлечены в религию. В этой среде превалируют люди с высшим образованием, представители интеллекту альных профессий или сферы искусства3. И если для традиционного буддизма ха рактерна этнонациональная составляю -щая, то новые буддисты в большей степени открыты миру, восприимчивы к идеям глобализации и воспринимают себя чле нами мировой буддийской общины. В их мировоззрении парадоксальным образом уживается приверженность конкретным линиям преемственности, или локальным

1 Амоголонова Д.Д. Социальные функции об -новленного буддизма в современной России // Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство. Четвертые Доржиевские чтения. — СПб., 2011, с. 43—50.

2 О взаимных трениях между традиционными и нетрадиционными буддистами см.: Агаджанян А.С. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму // Религия и глобализация на просторах Евразии / под ред. А. Малашенко, С. Филатова. — М., 2009, с. 228.

3 Пореш В. Русский буддизм — как это воз можно? // Религия и общество. Очерки религи-

озной жизни современной России / отв. ред. и

сост. С.Б. Филатов. — М.; СПб. : Летний сад, 2002, с. 38.

традициям, с одной стороны, и транс национальной, глобальной буддийской идентичности — с другой. Буддизм при -влекает этих людей мягкостью своих форм и либеральным отношением к личности.

Явные различия между традиционными и нетрадиционными буддистами дают повод для специалистов говорить о двух буддизмах: консервативном традицион -ном и прогрессивном новом4. Однако в реальности грань между этими формами гораздо более размыта, чем принято ду мать. В среде «этнических» буддистов существует значительное число людей, для которых религия — осознанный переход из атеизма в поисках духовной истины, и тот факт, что буддизм является религией их предков, оказывает на их выбор лишь опосредованное влияние. В то же время некоторые европейские буддийские об щины ориентируются на традиционный российский буддизм, считая его компли -ментарным русской культуре5. Взаимная критика, звучавшая со стороны предста вителей традиционных и нетрадиционных буддийских общин в прошлые годы, посте пенно сменяется диалогом и сближением. Так, хамбо -лама Аюшеев, кажется, бросил попытки убедить власти законодательно закрепить приоритет традиционных форм буддизма и принимает лидеров евро пейских буддистов в своей резиденции, а многие члены столичных буддийских общин становятся монахами и получают духовное образование в Бурятии.

К началу второго десятилетия XXI в. буддизм в России все меньше восприни мается как историческая религия этниче ских меньшинств и все больше утверждает себя в качестве религии для либеральных интеллектуалов, как и в других европей ских странах. Наряду с иерархизирован -ными официальными буддийскими об щинами Бурятии, Калмыкии и Тывы, в России сегодня действует большое число буддийских организаций, не связанных между собой организационно. Впрочем, в современном информационном обществе возникают предпосылки для формирова ния общей среды общения между будди стами России, и благодаря этому феномен российского буддизма приобретает боль шую осязаемость.

4 Там же, с. 228—229.

5 Там же, с. 386—387.