2005. 04. 034. Амелина Е. М. Проблема общественного идеала в русской религиозной философии конца XIX-XX В. - Калуга: Эйдос, 2004. - 336 с

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

2005.04.034. АМЕЛИНА Е.М. ПРОБЛЕМА ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА Х1Х-ХХ В. -Калуга: Эйдос, 2004. - 336 с.

Русская религиозная философия всеединства стала в последнее десятилетие предметом анализа многочисленных исследователей, поскольку то религиозно-философское направление, родоначальником которого явился В.С.Соловьев, оказало серьезное влияние на русскую культуру рубежа XIX-XX вв. Миросозерцание Соловьева получило непосредственное развитие в творчестве его последователей - братьев С.Н. и Е.Н.Трубецких, С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского, Л.П.Карсавина, С.Л.Франка. И хотя изучению их взглядов в настоящее время посвящено большое количество публикаций, к сожалению, мало работ, в которых бы специально исследовались социально-политические предпочтения философов, их социальная онтология, методологические подходы к анализу проблемы общественного идеала. Монография ориентирована на анализ этой проблематики.

Во введении отмечается, что русская философия «не была замкнутой, изолированной от действительности эзотерической системой знаний. Высказанные в ее рамках идеи возникали как ответ на наиболее злободневные вопросы общественной жизни... Мыслители искали формы перехода России от традиционного общества и предлагали возможные варианты развития страны, избегая в них крайности капитализма и социализма» (с.8). «Общественный идеал в России на протяжении всей ее истории был чужд национальной замкнутости и связанного с ней этноцентризма. Напротив, он призывал к подчинению узкого эгоизма (как личного, так и национального) задачам духовного возрождения» (с .14).

Монография состоит их трех разделов. Первый раздел посвящен социальной онтологии общественного идеала в философии всеединства. Общество рассматривается как духовный организм и организованная нравственность в рамках философской системы Соловьева. В миросозерцании Соловьева центральным стало понятие «всеединство», означающее взаимное проникновение, тождественность частей и целого. Последователи Соловьева подчеркивали

необходимость обращения к целостному, «связывающему» мировоззрению, соединяющему «глубины бытия с повседневной работой». В стремлении к всеединому, целостному знанию нашел выражение рост национального самосознания русского общества.

«Социальный идеал включает в себя два момента: указание на то, что должно быть («общее начало нравственности как чисто разумное требование»), и констатирование того, чем данное общество может быть как эмпирический факт» (с.23). Соловьев и его последователи полагали, что нельзя объяснять процессы общественной жизни только материальными отношениями, экономическими потребностями, не замечая роль идей; общество не является заданным извне природным организмом, а изучать его следует, опираясь на синтетическую методологию «цельного знания». Существование общества определяется теми целями, которые люди сами ставят перед собой. «В этом смысле человеческая свобода оказывается свободой ставить перед собой задачи и находить их решения» (с. 31).

По Соловьеву, «движущая сила общественного развития заключается в противоборстве динамической и статической тенденций» (с.33). Оптимальные общественные отношения складываются с обретением органического единства между личностью и обществом.

К понятию соборности как «внутреннему органическому единству», лежащему в основе всякого общения, обращался С.Л.Франк. У него общество вырастает из общения индивидов, которое является «не вторичным фактом по отношению к индивидуальному сознанию, а, напротив, его первичным свойством» (с.34). П.А.Флоренский делал акцент на религиозных основах общественного единства и придавал понятию «соборность» богословский смысл. Особым значением он наделял понятие дружбы: «Там, где двое едины, считал он, находится очаг подлинной общественности» (с.37). В философии С.Н.Булгакова содержится теистическая трактовка духовных оснований общества. Булгаков указывал на то, что именно в религиозной идее соборности осуществляется преодоление, с одной стороны, обособленности человеческой личности, а с другой - ущербности коллективизма. С его точки зрения, религия является ферментом общественности, тем «базисом», на котором воздвигаются различные «надстройки». Для Е.Н.Трубецкого характерно рассмотрение соборности не как данности, а как заданности (искомого христианского идеала). Заслуга всех этих философов в разработке понятия соборности видится и в поисках критериев, которые отличают ложную, мнимую общность от подлинной: «Через свое философское мировоззрение они стремились актуализировать христианский идеал межчеловеческих отношений, способствующий творческому развитию личности» (с.41).

В разделе рассматриваются проблемы сущности человека в философии всеединства и критики атеистического гуманизма. С точки зрения философии всеединства, достижение более совершенного общества связано с формированием нового человека, которого Соловьев называл теократическим, т.е. «не только постигшим смысл исторического процесса как процесса богочеловече-ского, но и активно участвующим в этом процессе» (с.52). Последователи Соловьева стремились к обретению «всеединого» знания о человеке и обществе и полагали, что такое знание зиждется на сочетании опыта, разума и веры. «Они стремились понять гуманизм как проблему, подойти к нему аналитически и критически, обратить внимание на те его стороны, которые казались им далеко не бесспорными» (с.53).

В разделе представлено и религиозно-философское понимание прогресса, в связи с чем исследуются следующие темы: 1) прогресс как духовно-нравственное преображение человека и человечества; частная собственность и прогресс; 2) альтернативность и цикличность общественного развития; социальные катастрофы и прогресс; 3) технически-организационное совершенствование мира и социальное развитие; социологические критерии прогресса. Исследуются, наконец, корни философии всеединства. Это: Платон, И.Кант, И.Г.Фихте, Ф.В.И.Шеллинг, Г.В.Ф.Гегель, К.Маркс, а также М.Вебер.

Платон первым дал нравственный критерий политической и общественной жизни. Общественный идеал стал в его представлении ключом к пониманию смысла и цели государства. «Общественный идеал Платона был воспринят и развит Соловьевым и его последователями как отправная точка в рассуждениях о государстве и обществе» (с.106). Цель государства у Платона, подчеркивал Соловьев, - не торгашество и войны, а культурное и умственное воспитание и развитие населения. Материальное благосостояние - лишь средство для реализации этой цели. Но Соловьев не принимал «языческого дуализма земли и неба», а античного философа, а Булгаков видел негативную сторону платоновского идеала и в том, что он есть идеал, «презирающий мир и плоть».

Если Платон начал построение своего общественного идеала с государства, то Кант - с человека, его природы, сущности и свободы: «Кант всецело соглашался с французскими просветителями в том, что в качестве идеального строя подлинной свободы и равенства можно считать только тот общественный строй, в котором человек рассматривает другого человека как высшую цель и высшую ценность» (с.115). Он связал понятие идеала с целенаправленной деятельностью, ориентированной на совершенствование общество.

Русским философам были особенно близки идеи Фихте, ибо «Фихте развивал идеи поступательного развития человечества к новой духовной общ-

ности. Его нравственный пафос был нацелен на критику социального атомизма и мещанства современного ему общества» (с.126).

Особое влияние на формирование философии всеединства оказал Шеллинг. Для него, как и для Соловьева ключевым было понятие всеединства. Для Шеллинга всеединство - это совершенное единство духа и природы: «Бог - это имманентный миру художник, формирующий материю изнутри» (с.128). Русским мыслителям были созвучны такие идеи Шеллинга, как идея единства веры и знания, установка на начало нового типа философствования, внимание к понятиям «организм», «органичность», «органическое развитие».

Философы всеединства обогатили гегелевское учение об общественном идеале, соединив его с опытом реальной жизни. Они «переводили гегелевскую диалектику из отвлеченной логики в область человеческой истории» (с.137). В гегелевской картине мира человек представляет собой средство для развития абсолютной идеи. В результате свобода индивида оказывается в его системе иллюзорной. Как подчеркивали русские философы, ценность отдельного человека у Гегеля утрачивалась еще и потому, что он придавал государственному закону абсолютное значение, т.е. был этатистом.

Неокантианцы Марбургской школы «подчеркивали регулятивный характер идеала. Они указывали, что он не может быть воплощен в каком-то определенном историческом состоянии, а представляет собой нормативный критерий оценки действительности» (с.143). Неокантианцы Баденской школы вносили свою лепту в критику марксизма. Они противопоставляли метод социальных наук (идеографический) методу естествознания (номотетический), указывая на ограниченную возможность познания общественных явлений, где исследователь имеет дело с единичными, не повторяющимися событиями.

В начале XX в. серьезным оппонентом марксизму стал М.Вебер, который видел идеальную побудительную силу, оказывающую реальное воздействие на ход истории, в этике (а не в экономике). Благодаря механизму вхождения в социальное действие этика становится импульсом к практическому действию, движущей силой «целерационального» поведения.

Трактовка проблемы общественного идеала в философии Соловьева и его последователей шла в русле мировой интеллектуальной культуры. «Ее понимание явилось итогом глубокого творческого переосмысления основных идей классиков европейской мысли. Их представление об общественном идеале стало результатом культурного синтеза платоническо-августиновской и европейской мыслительной традиции Нового времени и прежде всего немецкой классической философии» (с.155).

Второй раздел посвящен рассмотрению проблемы теократии как совершенного общественного устройства. Соловьев активно популяризировал теократический идеал общественного и государственного устройства как не-

обходимый для дальнейшего существования человечества. Обычно теократию определяют как такую форму правления, при которой высшая власть в государстве находится в руках главы церкви и духовенства. У Соловьева сложилась негативная оценка традиционного православия как «отвлеченного догматического учения, неспособного к прогрессивному и подлинно христианскому видоизменению общества» (с.159). Процесс формирования теократических представлений связан у него с его историософской концепцией и учением о мировом богочеловеческом процессе.

Самым главным, в чем совпадали взгляды Е.Н.Трубецкого и Соловьева, было признание ими идеала богочеловечества как содержания и цели мировой истории. «Этот идеал связывался ими с мыслью о союзе Бога и человека, где Бог господствует над преображенным веществом через обновленное человечество» (с.197-198). «Для Е.Трубецкого критика Ф.Ницше являлась формой отстаивания онтологических оснований своего общественного идеала, ведь главное острие ницшеанства было направлено против христианской религии, против классических социальных и этических ценностей» (с.198). Но Трубецкой не во всем соглашался со взглядами Соловьева. Осуществив доскональный разбор теократической концепции Соловьева, он пришел к выводу о ее утопическом характере, поскольку «задача абсолютного всеединства, о которой мечтал Соловьев, рассматривается им как ставшее, законченное состояние» (с.200-201). Трубецкой не соглашался и со взглядами Соловьева на социализм как однозначно отрицательное явление и писал о «положительной правде социализма». Он сумел особо выделить то обстоятельство, что любую общественную форму следует рассматривать с двух точек зрения - безусловной (желательной) и относительной (практической). Анализируя связь общественного идеала и русского национального характера, Трубецкой приходил к выводу о том, что России в духовном плане принадлежит скромная историческая роль (в отличие от немецких классиков, которые подчеркивали уникальность и неповторимость национального и духовно-культурного призвания своего народа). Он критиковал славянофилов и Ф.М.Достоевского за «тонкую русификацию Евангелия», за «русский национальный мессианизм». Характерные черты русской радикальной интеллигенции, выделяемые Трубецким, такие: крайний максимализм, бескомпромиссность, требование немедленного осуществления своих идеалов во всей полноте и без отсрочки. Причины революции и государственный распад России он связывал, в частности, с тем, что в народной массе преобладал дух «материалистического житейского жизнечувствия и тех архетипов национального сознания, которые утверждают торжество гедонистических, вульгарных ценностей, "сытую" утопию бездельника и вора» (цит. по: с. 213).

Третий раздел посвящен проблеме достижения богочеловечества. Прежде всего анализируется «христианский социализм» Булгакова. Философ рассматривает экономический и социальный идеалы «как необходимые, но вторичные структурные элементы общественного идеала», поскольку являются конкретной реализацией абсолютных ценностей и задач, «которые зарождаются раньше любой науки в ответ на потребность изначально присущего человечеству нравственного сознания» (с.220). Если экономический идеал связан с абсолютным идеалом свободной, нравственно самоопределяющейся личности, то социальный идеал оказывается производным от понятия справедливости. «Понятие справедливости вытекает у Булгакова не из эмпирических представлений об общности классовых интересов, а из идеи абсолютного достоинства человеческой личности» (с.221).

Булгаков явился единственным из последователей Соловьева, кто попытался создать для реализации идеала свободной теократии партию, способную служить делу возрождения страны. Ему не удалось решить эту задачу, но он оставался верен центральной идее христианского социализма. В своих представлениях об общественном идеале он «претерпел головокружительную эволюцию»: бывший марксист стал идеалистом и священником, пришедшим к мысли о том, что социализм должен стать своего рода свободной теократией, церковью-общественностью и церковью-культурой.

В творчестве П.А.Флоренского проблема общественного идеала не может быть понята без обращения к его особой интерпретацией понятия «культура»: «Культура рассматривается философом как специфический вид деятельности, направленной на раскрытие основных и безусловных ценностей. В этом плане культура служит вере» (с.240). Флоренский называл свое понимание культуры сакральным, т.е. исходящим из признания центральной роли священнодействия, таинства в жизни человека и общества. Идеалом общественного устройства, соответствующим сакральному пониманию культуры, он считал теократическое государство с монархической формой правления, «далеким прототипом которого является Византия» (с.241). Вся жизнь теократического общества связана с убеждением, что «никакой власти, кроме как трансцендентной миру, нет» (там же). Преимущество теократии по сравнению с любым светским государством заключается в том, что вся организация общества становится пронизанной символическими действиями, связывающими все общество в «единый духовный организм».

Последняя работа Флоренского «Предполагаемое государственное устройство в будущем» является своего рода политическим завещанием мыслителя, в котором он выступает сторонником централизованной государственной власти. Он соглашался с тем, что монархическая форма правления исчерпала себя. Размышляя о будущем государственном устройстве России, он ис-

ходит «не из априорных пожеланий, а из российской культурно-исторической специфики и той международной ситуации, в которой она оказалась. Он избежал фетишизации демократии и указывал, что, будучи формальной, она способна привести лишь к негативным политическим последствиям» (с.257).

Франк подчеркивал громадную роль гражданского общества в достижении общественного идеала. Государство и гражданское общество, пояснял он, тесно связаны, но «государство есть начало планомерности в общественной жизни, а гражданское общество есть начало спонтанности и свободы» (с.263). Общество для Франка - это прежде всего духовное органическое единство, адекватное познание которого связано с соотнесением его бытия с абсолютными вневременными ценностями. «Сущность общественной жизни раскрывается в соборности. Ее смысл - в воплощении божественной правды. Государственная власть - не только политический, но и религиозно-нравственный институт» (с.266). Верность и осуществимость того или иного конкретного общественного идеала Франк связывал с его соответствием характеру того эмпирического материала, к которому он должен быть приложен. Речь идет о материальных условиях жизни данного общества, его духовном состоянии, об исторических задачах, которые в данный момент стоят перед обществом, а также о взаимоотношениях между разными слоями, классами, национальностями и т.п. «В любом случае общественный реформатор должен действовать подобно врачу, исходящему не только из теоретических положений той или иной медицинской науки, но и из данного состояния организма пациента» (с.271). Но реформаторство имеет свой предел. «Этот предел связан с тем, что не всякое зло при данных условиях и в данный момент устранимо» (там же).

Одной из особенностей общественного идеала у перечисленных выше российских философов было то, что этот идеал не являлся ни чисто светским, ни чисто религиозным, а представлял собой единство того и другого. Он рассматривался «в динамике абсолютных и относительных моментов» (с.278), имел трансцендентный ориентир, включал требование историчности. Анализ взглядов философов всеединства позволяет вычленить в их представлениях понимание идеала в широком и узком смысле слова: «В узком смысле слова представление об общественном идеале обозначает его центральное ядро как целостность. В широком смысле слова идеал обозначает систему идеалов, представляющую существующие в данное время формы общественного сознания» (с.280-281). Главная составляющая социального идеала философов -это идея социальной справедливости. «Характеризуя метафизическую сторону общественного идеала всеединства, следует назвать его софийным, женственным» (с.296).

И.И.Ремезова