Диалектическая концепция спекулятивного и её рецепция в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

УДК 1 (430) (091) «19»

ББК 87.3 (4 Гем) 6

А. А. Авсеев

Диалектическая концепция спекулятивного и её рецепция в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса

Предметом статьи стала гегелевская концепция спекулятивности. Автором обозначена проблема формального и содержательного аспектов спекулятивного, а также проблема применения спекулятивного метода в реальной философии; намечены контуры анализа истории философии в аспекте спекулятивной концепции Гегеля в постгегелевский период и, в частности, коммуникативной теории Ю. Хабермаса.

Ключевые слова: диалектический, концепция, наука, понятие,

спекулятивный.

Не только неогегельянству, но и подавляющему большинству исследователей гегелевского наследия (кроме Дюзинга), свойственно приписывать Гегелю диалектический метод, трактуемый как последовательное движение понятия, а часто и как движение материальных объектов, обусловленное моментами тезиса, антитезиса и синтеза. Безусловно, это диалектический метод, но к Гегелю он не имеет прямого отношения. Во-первых, Гегель в произведениях, написанных им собственноручно, а не в лекциях, конспектированных его учениками, нигде не называет свой метод диалектическим, а всегда только спекулятивным. Кроме того, в них нет даже упоминания понятий «тезис», «антитезис», «синтез». Во-вторых, в таком ритме шло становление являющегося духа в «Феноменологии духа», однако Гегель называет этот процесс просто «снятием» и ещё не характеризует его как метод. В-третьих, в «Феноменологии духа» Гегель намечает только абстрактные моменты генезиса научного метода. «Это природа научного метода, - состоящая, с одной стороны, в том, что он неотделим от содержания, а с другой, в том, что его ритм определяется для него им самим - получает в спекулятивной философии, как уже было упомянуто, свое изображение в собственном смысле» [2, с. 31]. В-четвертых, Гегель впоследствии отказался называть первую часть системы философии «Феноменологией духа».

Новое понимание построения системы наук, в отличие от изложенного в «Феноменологии духа», обосновано им в «Энциклопедии философских наук», в которую феноменология духа включена только в качестве подраздела в раздел под названием «Субъективный дух», а обоснование метода приведено Гегелем в содержании «Науки логики».

В философской традиции теоретическая форма развития, примененная Гегелем для исследования становления сознания в «Феноменологии духа» и охарактеризованная им впоследствии в «Науке логики» как «снятие», стала приниматься в качестве диалектического метода, развертывающего гегелевскую философскую систему. Что касается «Феноменологии духа» и «Философии истории», то

действительно, этот общий принцип развития, который не может быть методом в силу того, что включает только всеобщность, а не конкретное единство моментов понятия метода, называемый большинством исследователей диалектическим, был положен Гегелем в основу анализа философии истории и являющегося знания. Для остального корпуса гегелевских работ характерно применение спекулятивного метода, который разворачивает всю систему спекулятивной философии Гегеля.

Основанием понимания гегелевского метода в качестве диалектического было высказанное Гегелем при характеристике диалектического момента логического положение о переходе конечных определений в свою противоположность и о единстве противоположностей в спекулятивном моменте. Понятие противоположности было истолковано в обыденном понимании значения этого слова. Истинное значение его, в том контексте, в котором оно было представлено в определениях параграфов 81 и 82 «Энциклопедии философских наук», по мнению автора работы, необходимо искать в гегелевской дефиниции конечного. По Гегелю, «конечность может состоять, во-первых, в том, что определения мышления только субъективны и всегда имеют свою противоположность в объективном, и, во-вторых, она может состоять в том, что определения мышления в качестве вообще ограниченных по содержанию остаются противоположными как друг другу, так и (в еще большей степени) абсолютному» [3, с. 132]. Таким образом, противоположность конечных определений есть противоположность субъективного объективному или внутреннего внешнему и противоположность их абсолютному как полноте и совершенству. В диалектическом моменте конечное определение предельно специфицируется, принимая форму бесконечного числа определений, составляющих полноту абсолютного, включая, в том числе и противоположность друг другу. В контексте гегелевских трактовок диалектического и спекулятивного, противоположность выступает не в своем обыденном значении, а скорее в виде различия. Когда Гегель говорит о единстве противоположностей, то подразумевается единство субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, а также единство конечного (одного) и бесконечного числа определений.

Всесторонне и полно метод, названный самим Гегелем спекулятивным, рассмотрен им в «Науке логики» и «Энциклопедии философских наук». Его структура имеет совсем иной вид, чем в диалектическом методе. В «Науке логики» в главе «Абсолютная идея» Гегель при характеристике спекулятивного метода выделил три пункта - «начало» [1, с. 757], «обнаружение различия, суждение, акт определения вообще» [1, с. 759], и «результат» [1, с. 766]. «Вторая сфера», как Гегель еще называл в методе акт определения, есть обнаружение различия. Поскольку в субъективном понятии различие выступает как суждение, то из приводившейся выше его дефиниции, следует его трактовка Гегелем как взаимосвязи субъекта и предиката. Предикат по отношению субъекту выступает не в качестве противоположности, а в нем раскрывается и осознается объем понятия, заключенного в субъекте. Общепринятая версия диалектического метода интерпретирует этот момент в нем как переход понятия в свою противоположность. На самом деле здесь речь идет лишь о различии, а не о противоположности. «Вторая сфера развивает отношение различенных в то, что оно есть вначале, в противоречие в самом себе. Это противоречие,

которое выступает в виде бесконечного прогресса, разрешается в конечный результат» [3, с. 423].

Исследователи гегелевского наследия, рассуждая о методе, оставляют без внимания замечание Гегеля о конечном результате в развитии метода, изложенное им в разделе «Наука логики» «Энциклопедии философских наук»: «Оно есть идея, для которой вместе с тем как для абсолютно первого (в методе) этот конечный результат состоит лишь в исчезновении видимости, что начало есть нечто непосредственное, а она есть некий результат; реализованное понятие есть познание того, что идея есть единая тотальность» [3, с. 423]. Гегель тем самым утверждает, что идея есть не результат в движении метода, а сам метод в его формальном и содержательном аспектах есть идея и единая тотальность, включающая в одно целое «начало», «вторую сферу» [3, с. 423] и «результат». Метод, следовательно, надо рассматривать как идею. Началом спекулятивного метода и абсолютной идеи как содержания является только сама идея в себе, в абсолютности её бытия и жизни. Посредством первого отрицания во второй сфере она выступает как идея для себя или истина познания. Второе отрицание есть возвращение в себя и результат как реализованное благо или жизнь. Распространенная ошибка в применении метода заключается в том, что его форма (начало, вторая сфера, результат или, что неправильно, тезис, антитезис, синтез) имеет своим содержанием не идею, а нечто другое. Для Гегеля метод прежде всего и исключительно есть метод идеи, которая последовательно и с необходимостью должна, посредством отрицания своих моментов, раскрываться сначала в моменте бытия или жизни, затем познания и, в результате - в благе. Опосредованная в них, она снова выступает в своей непосредственности как жизнь, возвращаясь в себя, в свое тождество с началом, но уже в богатстве своих конкретных определений. Это конкретное единство всеобщего (идея жизни), особенного (идея истины) и единичного (идея блага) моментов идеи и составляет спекулятивность и абсолютность идеи.

Если это положение использовать как исходную посылку в исследовании гегелевской философии, то получаются совсем иные результаты, нежели если гегелевский метод трактовать как диалектический.

Одним из первых, кто усомнился в правильности диалектического конституирования исторических событий, в неогегельянстве был Б. Кроче. «Он утверждает, - писал Коллингвуд, - что вся философия истории Гегеля - чудовищная ошибка, вызванная смешением двух совершенно разных понятий, а именно противоположности и различия... индивидуальные объекты, являющиеся частными примерами понятия, никогда не связаны друг с другом отношением противоположности: между ними существует только различие. Следовательно, отношения между ними не имеют диалектического характера и в истории, которая является историей индивидуальных действий лиц и цивилизаций, поэтому нет места диалектике. Между тем вся философия истории Гегеля основывается на принципе, в соответствии с которым каждый исторический процесс диалектичен. В нем одна форма жизни, например, Греция, порождает свою собственную противоположность, в данном случае Рим, и из этого тезиса и антитезиса возникает синтез, а именно мир христианства» [4, с. 114-115]. Б. Кроче вскрыл причину неправомерности применения диалектического метода для реконструкции философии истории.

В самом деле, содержание «Философии истории» (также как и «Феноменологии духа») организовано пронизывающим их диалектическим методом (или снятием), несостоятельность которого как принципа развития, для Б. Кроче была очевидна. Однако Кроче не обратил внимание, в отличие от Коллингвуда, что Гегель при написании других своих философских произведений применял не диалектический, а разработанный и описанный им в «Науке логики» метод, который Р.Дж. Коллингвуд называет историческим. Отчасти соглашаясь с Кроче, Коллингвуд утверждал: «"Философия истории" - алогичный нарост на корпусе гегелевских работ. Законным плодом его революции в области исторического метода в той мере, в какой его можно обнаружить в работах самого Гегеля, являются восемь томов его сочинений, названных "Эстетикой", "Философией религии" и "Историей философии"» [4, с. 117]. Собственная методология истории Б. Кроче близка концепции идеалистического историзма Р.Дж. Коллингвуда.

Представим историю философии как постижение конституирования абсолютной идей, выраженной через формообразования идеи и их конкретное философское содержание. Такой подход даст возможность осмыслить, какое содержание и форму принимает абсолютная идея в своем дальнейшем (послегегелевском) развитии, какова её действительность в мире на современном этапе. Постижение в мышлении моментов становления в инобытии логической идеи и составляет суть истории философии. Чтобы достигнуть понимания того, какие моменты наличного бытия абсолютной идеи отражены в философских концепциях и системах, необходимо сначала выяснить какова форма идеи.

По Гегелю, идея есть адекватное понятие, т. е. единство субъективности и объективности. «Идея есть адекватное понятие, объективно истинное или истинное, как таковое» [1, с. 691]. Автор статьи полагает, что субъективность в философии Гегеля представлена субъективным понятием. Оно, в свою очередь, есть понятие как таковое, суждение, умозаключение. Понятие как таковое и суждение выражают субъективность, а результат объективации субъективного понятия в умозаключении - объективность. Процесс объективации субъективности выступает как ключевой в понимании цели и назначения понятия. Объективация или самоопределение субъективности это основной лейтмотив гегелевской философии. Объективность, также подчиняется закону восхождения от абстрактного к конкретному. Сначала объект принимает форму еханизма, затем химизма и, наконец, телеологии. В «Науке логике», по определению, эти моменты не могут иметь естественнонаучное значение. Поэтому, если понятие как таковое в идее представляет онтологический момент, суждение и умозаключение - гносеологический, то результат умозаключения (или объективации) в форме механизма, химизма и телеологии - этический момент. Этический момент, фундирующий объективность, и конституированный объективацией моментов субъективного понятия (субъективности), разворачивается в ней в картину возникновения и определений нравственности. Этот путь должна будет пройти абсолютная идея в своем отчуждении, чтобы стать духом и быть постигнута абсолютным духом в философии. Таким образом, сначала этический момент идеи имеет всеобщую форму, всеобщих ценностей, затем - аксиологии (или морали), и только потом этики (или нравственности).

В этой статье будет предпринята попытка представить абсолютную идею в конкретных образах философских теорий и учений реальной философии, которые приняла отчужденная логическая идея в процессе своего возвращения к себе. Коммуникативная теория, воспринятая под таким углом зрения, с необходимостью должна демонстрировать те свойства, которые в ней проявились, поскольку она есть диалектический момент объективного понятия идеи истины. Заключением конституирования идеи познания становится достижение ею ступени, когда субъективность идеи достигает момента объективации. Если предыдущий момент идеи истины был гносеологическим, то момент объективации выражает её этическое содержание. В этом моменте завершается конституирование идеи истины как единства субъективности и объективности, а, следовательно, вследствие этого в ней актуализируются все её моменты -онтологический, гносеологический и этический. Коммуникативная теория Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля, являясь завершением идеи истины в форме наличного бытия, стала полным выражением её моментов (в том числе и онтологического и этического), которые потеряли значимость в эпоху постмодернизма. Именно поэтому она ознаменована восстановлением онтологического и аксиологического статуса философии: онтологии в качестве жизненного мира, как основания коммуникативных практик аргументации, и аксиологии в качестве этических норм, как основания для взаимопонимания и конценсуса в субъект-субъектных отношениях. Но в силу своей субъективности этический момент идеи истины выступает в форме морали, поэтому его правильнее называть аксиологическим. Несмотря на то, что идея истины завершается в теории коммуникативности, однако она есть наличное бытие диалектического момента объективного понятия. Только в идее блага, принимая всеобщий, объективный характер, этический момент станет подлинно этическим, поскольку будет выражать нравственное содержание абсолютной, спекулятивной идеи, а не только моральное, поскольку он есть спекулятивный момент объективного понятия. Рассмотрение коммуникативной теории призвано наполнить конкретным содержанием гипотетичность приведенных положений.

Коммуникативную теорию Ю. Хабермаса и К. О. Апеля следует воспринимать как альтернативу, порожденную дискурсом с представителями постмодерна о проекте модерна. Ю. Хабермас в своей работе «Философский дискурс о модерне» впервые систематизировал разрозненные идеи и направления философской мысли, критиковавших проект модерна. Для Хабермаса модерн есть особый духовный проект. Суть его в становлении традиции, в которой ничто больше не имеет авторитета или значимости, за исключением разума: все должно быть оправдано и объяснено разумом. В контекст дискурса о модерне оказались вовлеченными практически все направления современной философии -немецкий идеализм, левые и правые гегельянцы и Ницше, позитивисты, Хоркхаймер и Адорно, Хайдеггер и постмодернисты (Деррида, Батай, Фуко и др.). Хабермас подробно анализирует, как шел процесс трансформации философских воззрений модерна, который закончился конституированием философии постмодернизма. Инициатором спора о модерне как эпохе «Нового времени» Хабермас считает Гегеля. «Гегель не был первым философом, который принадлежал новому времени, но он был первым, для кого эпоха модерна стала проблемой. В его теории впервые стала явной

констелляция модерна, осознания времени, эпохи и рациональности» [6, с. 49]. Гегель же был и первым критиком проекта модерна.

Однако, разделяя с постмодернистами многие их положения, Хабермас не принимает их точку зрения по проблеме критики разума. Как полагает Мотрошилова, «Хабермас показывает, сколь зыбки, неустойчивы, анонимны и ненадежны противоядия, предлагаемые против субъективизма универсальных разума и логоса, якобы отравивших западную цивилизацию. Дополнительное критическое соображение Хабермаса: он подчеркивает, что низложить якобы всесильный и вездесущий разум "поручается" экзотическим, периферийным, маргинальным (т. е. где-то «на краю» примостившимся) образованиям духа. Хайдеггер возлагает надежды на некие архаические "первоистоки" метафизики, Фуко - на изыскания "археологии" гуманитарных наук, Деррида - на почти неуловимую технику прочтения "письма", другие философы - на обретение людьми "детского родства" по отношению к природе, к телу и телесности или на искупление обществом его вины перед «вторым полом». И конечно, спасительная роль вверяется "сверхавангардному" искусству, которому предоставляется абсолютная свобода в его постмодернистских поисках. Как бы ни были интересны отдельные темы и решения, выдвигаемые в борьбе против разума, философия на исходе ХХ в. пока не предложила ничего спасительного и конструктивного вместо шумно ниспровергаемых науки и разума. Более того, предпосылки "философии субъекта", "философии сознания", от которых надеялись избавиться, сохранились и в большинстве бунтарских концепций. Таков вывод Хабермаса» [5, с. 412].

Хабермас, будучи одним из критиков проекта модерна, не соглашается на радикальное исключение разума как универсальной категории фундирующей культуру, науку и общество и, тем самым, на радикальный отказ от проекта модерна из универсума жизненного мира человека, в отличие от постмодернизма. Он предлагает свой проект критики разума через его обновление. Новый подход к пониманию разума Хабермас разработал в концепции коммуникативного разума. Так же как и основоположники модерна, Хабермас разделяет положение об

имманентном разуме, фундирующим все сферы человеческого бытия. В этом смысле характерно его заявление, провозглашающее

незавершенность проекта модерна. Но после лингвистического поворота, осуществленного философией ХХ века, когда произошла радикальная смена парадигм, означавшая переход от философии сознания к

философии языка, конституирование мира возлагается уже не на трансцендентальность субъекта, а на грамматические структуры языка. На смену философии сознания пришла философия языка. Философия, по мнению Хабермаса, уже не может претендовать на представительство мирового духа: «философия, даже если она устраняется от

проблематичной роли указчика места и судьи, все-таки может - и должна -сохранить за собой притязания на разумность, выполняя более скромные функции местоблюстителя и интерпретатора» [7, с. 12]. На место разума философии сознания претендует коммуникативный разум философии языка. Роль коммуникативного разума заключается в актуализации потенциальной рациональности, заложенной в жизненном мире и реализуемой в коммуникативном действии в процессе развертывания аргументативных речевых практик. Эти практики нацелены на достижение

взаимопонимания и признания на основе конституируемых совместно в субъект-субъектном взаимодействии ценностных норм, источником которых, в свою очередь, является жизненный мир человека. «Разум, выраженный в коммуникативном действии, способствует взаимопониманию, но только вместе со слившимися в особую тотальность традициями, общественной практикой и всем комплексом телесного опыта» [6, с. 336].

Как полагал Хабермас, межличностные отношения как субъект-субъектные, реализуемые в языковом дискурсе коммуникативного действия, должны быть направлены на достижение консенсуса и взаимопонимания. Это согласие и примирение различных позиций -определяющий фактор, который гарантирует нейтрализацию субъект-объектно организованной «научно-технической рациональности», поскольку в них преодолевается ее репрессивный и насильственный характер. В этом контексте Хабермасом осуществляется переосмысление введенного структурализмом понятия дискурса как социально обусловленной организации речи. Обычно, «коммуникативное поведение» реализует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предполагаемой проясненности смыслов. Хабермас разрабатывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуникации, которая требует фиксированной рефлексивной процедуры экспликации семантических и аксиологических структур дискурса. В ходе такой процедуры, собственно, и может быть конституировано понимание. В коммуникативном действии снимается асимметрия социального взаимодействия. Чтобы её устранить коммуникативное действие предлагает радикальную переориентацию направленности вертикального субъект-объектного взаимодействия, носящего репрессивный характер, на модель субъект-субъектного

дискурса, цель которого признание и консенсус коммуницирующих

субъектов. Консенсус или взаимопонимание между субъектами возможны на основе идентичности их ценностей, но не преднаходимых, т. е.

объективно существующих в виде понятий, как у представителей неокантианства, или матриц общепринятых норм, как в традициях, а вырабатываемых в жизненном мире в процессе коммуникативного дискурса субъектов. Обоснование того, что аргументативные речевые практики, направленные на взаимопонимание коммуницирующих субъектов моральны по своей сути, Хабермас разворачивает в своей работе «Моральное сознание и коммуникативное действие». В ней Хабермас в своей концепции дискурса, встроенного в коммуникативное действие, опирается на теоретические воззрения Апеля, понимавшего недостататочность автономной этики кантианского типа и необходимость дополнения её коммуникатиной этикой. Кроме того, источником теории коммуникативного действия послужила также концепция развития

морального сознания Кольберга, полагавшего, что в основе когнитивного и морального дискурсов положена одна и та же логическая структура. Эта идея, воспринятая и рассмотренная в аспекте коммуникативного поведения, есть фундамент теории коммуникативного действия Хабермаса. Интенции Апеля, внесшего свой значительный вклад в разработку этой теории были аналогичными.

Подводя итог, констатируем, что субъект-объектные отношения, т. е. дуализм так и не преодоленный в постмодернизме, примиряется, согласно Хабермасу, в консенсусе, достигаемом между индивидами в процессе

коммуникативного действия коммунициирующих субъектов. Результат коммуникации субъективен, поэтому демонстрирует релятивизм, т. е. невозможность абсолютной истинности. Преодоление дуализма философии постмодернизма в теории Хабермаса в целом привело его к релятивизму и субъективизму в понимании сущего. Но его теория есть отражение абсолютной идеи на данном этапе её развития, поэтому её релятивизм и субъективизм обусловлен самой абсолютной, спекулятивной идеей. Подтверждение этому достаточно ясно выявляется в отрывке, в котором Хабермас рассматривает механизм развертывания коммуникативного действия в структурах жизненных миров. «Выступающие только как множественные партикулярные жизненные формы связаны не только семейным сходством; у них общие структуры жизненных миров. Эти общие структуры накладывают отпечаток на единичные формы, которые воспроизводятся только через ту среду, в которой происходят коммуникативные действия» [6, с. 336].

Попытка Ю Хабермасом выразить логическую структуру коммуникативного действия, приводит к форме заключения в виде умозаключения рефлексии. Действительно, когда Хабермас говорит об общих структурах накладывающихся на единичные формы, тем самым проявляется взаимодействие между всеобщим и единичным моментами понятия, которые конституируют среду протекания коммуникативного действия. Эта среда характеризует особенный момент понятия. Становится очевидным, что логическая структура теории коммуникативного действия Хабермаса и гегелевская идея истины, выражены одной и той же формой умозаключения - умозаключением рефлексии. Хабермас, по всей вероятности, и не подозревал, что в теории коммуникативного действия нашла отражение идея истины как ступень развития спекулятивной, абсолютной идеи. Данное обстоятельство говорит о верифицируемости гипотезы о том, что теория коммуникативного действия Хабермаса есть наличное бытие гегелевской идеи истины. Правда существенное отличие подхода Хабермаса от Гегеля в том, что всеобщий момент в теории Хабермаса выступает не как абсолютное сознание у Гегеля, а эту роль берут на себя объективные структуры жизненного (социального) мира или общество. Однако, несмотря на то, что в этом пункте Хабермас старается дистанцироваться от гегелевской интерпретации трактовки всеобщего его объективные структуры жизненного мира несут на себя так же печать объективности как таковой.

На теории коммуникативности заканчивается формирование идеи знания, а также современная рационалистическая философия. Следующий этап генезиса абсолютной идеи - идея блага. Логическая последовательность ее самоопределения уже описана. Форму же ее наличного бытия предсказать нельзя.

Список литературы

1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - СПб.: Наука, 2002.

2. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - СПб.: Наука, 2002.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. - Т.1 - М.: Мысль,

1974.

4. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. - М.: Наука, 1980.

б. Мотрошилова Н.В. История философия. Запад - Россия - Восток. Кн. 4. -М., 2000.

6. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций I пер. с нем. - М.: Весь мир, 200З.

7. Хабермас Ю. Философия как «местоблюститель» и «интерпретатор» II Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: Наука, 2000.