Достоевский на страницах Парижской газеты"Россия и Славянство"

И.Ю.Симачёва

ДОСТОЕВСКИЙ НА СТРАНИЦАХ ПАРИЖСКОЙ ГАЗЕТЫ"РОССИЯ И СЛАВЯНСТВО"

Еженедельная газета "Россия и Славянство" (1928—1934, Париж) выходила при ближайшем участии Петра Струве и являлась органом национально-освободительной борьбы и славянского единения. Редактором ее был К.И.Зайцев (в монашестве архимандрит Константин), литературный критик, богослов, профессор. Преемница газеты "Россия" (1927—1928, Париж), она ставила своей целью объединение славянства как особого мира под началом сильной национальной России — великой державы. Показательны в связи с этим размышления К.Бальмонта на страницах газеты. Его статья-вопрос "Что дают миру славяне?" содержит и ответ: они "дают миру душу". При этом автор опирается на мудрое высказывание А.С.Пушкина: «Быть может, самое золотое слово, которое сказал в своей краткой жизни бессмертный наш Пушкин, более чем кто-либо, показавший русским Россию и Русское, его замечание: "Нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви". Любящей душой проходим мы по миру и входим неожиданно в правильно размеченные, чуждые дома Европы или Америки. Музыкой, исторгнутой из необщих глубин, пляской, в которой с нами никто не сравнится, чистосердечием и простодушием детским, соединенными с зорким, наблюдательным умом, неожиданностью обращения сердцем к сердцу там, где все привыкли к холодным, внешним формулам, нашим стихом, в котором, пробегая струнно по гуслям, степь, и лес, и поле, и Море, нашей

деревенскостью в городском, совестью Достоевского и Толстого, го-

рящей двойным факелом в черное время умосводящей бессовестности... — этими-такими — ликами, мы, Славяне, мы, Русские, ныне разметанные по всему миру, проходим по этому чуждому миру и входим в иные сердца следами светлыми»

Этот круг идей "обрекал" на поиск положительного примера в русской литературе — героя ярко выраженного национального самосознания и цельного мировоззрения, человека — патриота Отечества, исполненного веры в великое предназначение России и подвижничества в достижении цели: «Достоевский. в своей знаменитой речи о Пушкине. звал нас во имя русского спасения отказаться от горестной психологии лишнего человека в своем отечестве, перестать быть "Алеками" и не искать правды по цыганским таборам, — отказаться от той испепеляющей психологии лишних людей, которая, толкнув на ложный путь, сгубила столько энергичных русских характеров», — писал Л.Львов (член редакционного комитета газеты) в статье, посвященной знаменитой Пушкинской речи Достоевского (1933. № 221. Июнь).

«Уделив значительное внимание дореволюционной русской литературе, в особенности XIX в., газета, в соответствии со своими программными установками, "замалчивала" творчество Л.Толстого и И.Гончарова, "не заметила" народнической литературы революционно-демократического направления, начиная с А.Герцена. Посвятив одну статью М.Лермонтову, ограничившись многочисленными упоминаниями Н.Гоголя, проведя как меру и эталон русского словесного искусства А.Пушкина через все, по существу, выпуски, газета сосредоточилась по преимуществу на творчестве Ф.Достоевского, И.Тургенева. Н.Лескова и А.Чехова. В прозе Ф.Достоевского, в особенности в его "Дневнике писателя", газета нашла неиссякаемый источник для творческого вдохновения как в критике социалистической революции, так и в размышлениях о судьбах России и славянства. В известном смысле автор "Бесов" и "Дневника писателя" явился духовным крестным отцом еженедельника (характерно, что П.Струве, по примеру Достоевского, печатал свои статьи под рубриками "Дневник политика" и "Дневник писателя"»1.

Наследие и личность Ф.М.Достоевского стали для русских эмигрантов сферой пристального изучения и осмысления. Еще в начале ХХ в. Д.С.Мережковский в книге "Толстой и Достоевский"

осуществил своего рода революцию в истолковании философско-религиозной, этической и метафизической сущности их сочинений. Русское зарубежье в целом приняло эту эстафету от Мережковского, но не без полемики, нововведений. Некоторые деятели культуры оставались верны точке зрения на Достоевского как "больного гения", не принимая его якобы "нездорового" интереса к глубинам человеческой психологии. Другие (среди них — особенно Л.Шестов в работах, появившихся в журнале "Современные записки"), развивая мрачные подозрения Н.Страхова, отождествляли личность Достоевского с неизменной сущностью его антигероев — "подпольного, Свидригайло-ва, прогнозиста", выискивая в жизни писателя подтверждение его будто бы преступной, растленной натуры. В противовес столь чудовищным побуждениям сложилось перспективное, актуальное направление в постижении феномена великого художника. Оно восходило к открытию его прозрений истинного предназначения человека на основе глубокого проникновения в православное вероучение. В раздумьях такого рода к ярким достижениям пришли С.Булгаков, Н.Бердяев и др.

Вклад русской философской мысли этого периода в осмысление феномена Достоевского трудно переоценить. Явившись на свет как преемница и продолжательница традиций и культурного дела русской классической литературы, она стала конгениальна миросозерцанию Достоевского. Но под рукой у нее был не один Достоевский, а вся отечественная классика. Более того, сама структура их мышления была литературоцентричной по определению. Так, Г.Флоровский утверждал, что художественная литература сыграла важную роль во "внутреннем становлении русского духа", Н.Бердяев увидел в русском романе XIX в. "настоящий путь самопознания человека", а С.Франк объявил Толстого и Достоевского "зачинателями и предшественниками русской философской мысли". Последние слова позволяют определить устойчивый для всей эмиграции индекс их цитирования, ставший аттестацией художника. Достоевский как религиозный мыслитель — сквозная тема большинства эмигрантских исследований, точно сформулированная П.Струве: "Достоевский в одном лице — великий художник и великий религиозный мыслитель". Выявление соответствующих устойчивых словосочетаний, кочующих из сочинения в сочинение, из газеты в журнал и обратно, не составляет особого труда. По меньшей мере, их три.

Достоевский-пророк — следующая характеристика. Писатель предвидел исторические судьбы России и Европы, оказываясь в этом качестве современником "Зарубежной России", "пророком духовного возрождения" (П.Струве), уроки которого полезны и необходимы.

Чему учил Достоевский и кем он стал для эмигрантов? Религиозно-философская мысль отвечала: "великий наставник" (Е.Спекторский), "апостол человечности" (С.Франк), "тайнозритель человеческой души" (Г.Флоровский). И особо обсуждался славянский вопрос и отношение к нему Достоевского, где, по мнению философов, главным в его отношении к этой проблеме была не политическая, а религиозная идея, доведенная до таких метафизических вершин, на которые не поднимался ни один из современных ему писателей.

После коллективного портрета обратимся к индивидуальному освоению опыта Достоевского авторами, выступавшими на страницах "России и Славянства". Внес свою лепту в эту область Г.В.Флоровский — богослов, философ, историк с 1932 г. православный священник. В 1937 г. вышел фундаментальный труд Г.Флоровского "Пути русского богословия", сам автор определил его как "опыт исторического синтеза". Один из параграфов этой книги посвящен Достоевскому как писателю и религиозному мыслителю. Первоосновой раздела была статья Г.Флоровского "Религиозные темы Достоевского", написанная к 50-летию со дня смерти писателя и помещенная в 117 номере газеты "Россия и Славянство" (1931. Февр.).

Флоровский считал, что Достоевский "описывал и изображал не душевную, а духовную реальность. Он изображал первореальность человеческого духа, его хтонические глубины, в которых Бог с дьяволом борется, в которых решается человеческая судьба". По мнению философа, Достоевский был "до болезненности наблюдателен", даже "метафизически любознателен", потому видел таинственные первоосновы эмпирических событий. Достоевскому рано открылась антиномия человеческой природы. С одной стороны, прелесть жизни он чувствовал в свободе, притом волевой, даже в "своеволии" личности. С другой — раскрывал предельно-опасную стихию упоения свободой. Во имя расцвета индивидуальности Достоевский восстает против "всемства", против любого принуждения. Однако отстранение от

долга, от связей с окружающими рождает "вседозволенность", которая в своей одержимости влечет к насилию над другими, преступлению и распаду души. Достоевский показывает метафизическую опасность угнетения для угнетателей. Кто покушается на жизнь людей, тот сам погибнет (тема Раскольникова, мечтавшего стать "Наполеоном"). Отсюда делается вывод: преступное своеволие должно быть внутренне ограничено; внутренне, т.е. в результате органических запросов самой личности. "Антиномия человеческой свободы, — заключает философ, — разрешается только в любви", чувство это должно быть очищенным от всяких элементов порабощения. Дос-тоевский, по Флоровскому, "с жуткой прозорливостью" "изображает эту трагическую и антиномическую диалектику любви, — не только любви к женщине, но и к ближнему": Великий Инквизитор для Достоевского — жертва несвободной любви к ближнему, любви к несвободе, любви через несвободу, что сжигает, убивает душу. Идеалом названа "любовь через свободу и свобода через любовь", в чем, писал философ, "для Достоевского была тайна соборности, тайна братства, тайна церкви, — Церкви как братства и любви во Христе".

Г.Флоровский находил, что в своем творчестве Достоевский учел опыт раннего французского социализма. "Из долгого раздумья Достоевский сделал вывод о невозможности гуманистического братства" на социальной почве, потому провозгласил органическое "братство во Христе". Флоровский пристально осмыслил истоки трагического мироощущения писателя, который остался утопистом, жаждал Царства Божия на земле, но не видел реализации ни одного из своих идеалов.

Флоровский верно утверждал, что Достоевский оставался метафизиком; разрешал не социальные проблемы, а вопрос о последней судьбе человека. История открылась писателю как непрерывный Апокалипсис, лишь как ожидание нового Пришествия Христа. Вот почему в культуре западного человечества по-разному осуществлялась страстная воля к человекобожию, что, в противовес ей, привело к

появлению на земле человеческого "муравейника". Философ справедливо находил у Достоевского глубокий интерес к "западноевропейскому духу": писатель "прозревал и изображал метафизическую и религиозную, мистическую болезнь этого духа. Смысл этой

болезни он видел в соблазне о свободе и потому в соблазне о Боге". Однако, по убеждению Флоровского, Достоевский и в мире Запада видел борьбу Бога с дьяволом на поле битвы — в сердцах людей. Во имя спасения человеческих душ, преображения России — части Европы, во имя всечеловеческого братства Достоевский стремился к вселенскому синтезу, к снятию "европейских противоречий". В чем сказалась его "исступленная, напряженная любовь к человеку".

Г.Флоровский соглашался с определением таланта Достоевского как "жестокого", особенно при изображении "мертвой зыби распавшегося духа". Таков Ставрогин и многие другие персонажи романов пистеля. Но и над этим "небытием" звучит "торжественная и всепобеждающая Осанна". "Спокойствие для человека, источник жизни и спасения от отчаяния всех людей и условие sine qua non для бытия всего мира заключается в трех словах: "Слово плоть бысть". В этом откровении источник силы и веры Достоевского, источник его радости, — радости о Богочеловеке", — так заканчивает свою статью Г.Флоровский.

Свой взгляд на Достоевского отстаивал философ С.Л.Франк. Одно из направлений деятельности С.Франка связано с изучением природы русского мировоззрения. Наибольшее внимание Франка направлено на уяснение смысла и особенностей творчества А.С.Пушкина, Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого, Ф.И.Тютчева, Вл.Соловьева как типичных представителей русского национального духа. "Апостолом человечности" назвал он Достоевского, давшему миру "новое откровение о человеке" (1931. 21 февр.). "Никто не осознавал с такой остротой, как Достоевский, абсолютной ценности каждой человеческой индивидуальности в ее неповторимом своеобразии". Из этого и вытекает, — говорит философ, — "страстная напряженность в восприятии трагизма человеческой жизни". При этом источник трагизма вовсе не социальные условия жизни, они лишь одно из выражений общей космической неустроенности человеческого существования. "Достоевский полон безысходной скорби о несчастной судьбе человека в мире". Отсюда рождается проблема теодицеи. Рационально она абсолютно неразрешима. "Любовь, благость и гармония в том сердечном умилении, с которым их переживает человек, удостоверяют с непосредственной очевидностью и вопреки всему разумному восприятию мира свою первичную онтологическую значительность, свое абсолютное верховенство. Образ Христа

убедительнее всяческой правды как простого констатирования эмпирической действительности".

Из этого же восприятия абсолютной ценности человеческой личности вытекает у Достоевского отрицание всех попыток построить человеческую жизнь какими-то внешними способами. Достоевский в этом усматривал опасность уничтожения человеческого духа, "дьявольское искушение купить довольство и внешнюю упорядоченность ценою отказа от свободы, которая для него и есть образ Божий в человеке". "Единственная точка, в которой человек действительно соприкасается с Богом и через которого ведет путь к добру и счастью, есть последнее, интимное, сокровенное средоточие человеческой личности — индивидуальная свобода во всей ее иррациональности. Критика соблазна рационализма дана Достоевским с силой и убедительностью, не имеющими себе ничего равного в мировой художественной и философской литературе".

Но "венец достижений человечности" Достоевского заключается в парадоксальном сочетании у него благоговения перед абсолютной ценностью человеческой личности с открытым признанием бездн зла в человеке. Но Достоевский соединил эту "бесстрашную правдивость" о нем с "религиозным почитанием человека как образа Божия". Как это возможно? — вопрошает Франк. "Достоевский совершает в области религиозной метафизики человека подлинное открытие: он находит, что достоинство человека и благоговейное отношение к человеческой личности как образу Божию определялся непосредственно совсем не умственным или нравственным его совершенством, а именно самой глубинностью, онтологической значительностью его существа. Достоевский открывает в человеке некий первозданный пласт, некую первооснову, которая лежит глубже всех различий между добром и злом, и проповедует почитание именно этой первоосновы, в которой и состоит существо личности".

С.Франк говорил о совершенно "новой форме гуманизма", которую создал Достоевский: "Уважение к человеку, не требующее никакой идеализации, а сочетающееся с беспощадным узрением и обличением зла в человеке, вера в человека без какого-либо сентиментализма и потому несокрушимая никаким горьким опытом, — таково существо гуманизма Достоевского".

Философ констатирует, что гуманизм отныне уже кончился или кончается в своих внерелигиозных формах. Он может существо-

вать только в форме христианского гуманизма, возвещенного Достоевским. "Вера Достоевского есть вера в должинство и возможность возрождения падшего человека". И в заключение Франк утверждал: "Нет ничего, что было бы так необходимо нам и в нашей личной, и в общественной жизни, как эта вера".

21 февраля 1931 г. вышел в свет 117 номер газеты, посвященный 50-летию со дня кончины Достоевского. Открывала выпуск публикация П.Струве "Две речи о Достоевском". Первая из них — "Достоевский — великий грешник" — была произнесена на собрании в Белграде 28 января (10 февраля) 1931 г. Во вступлении оратор подчеркнул, что "Достоевский в одном лице — великий художник и великий религиозный мыслитель", но более того: "этот великий художник сам есть огромное религиозное явление".

Вторую часть своей речи, произнесенной 15 февраля на торжественном собрании Русского научного института в Белграде, П.Струве назвал симптоматично: "Достоевский — путь к Пушкину". Соединение этих двух имен не случайно как для Струве, так и для эмиграции в целом: "Если для иностранцев Достоевский есть самый яркий и непререкаемый выразитель русского духа, то для русских рядом с Достоевским и над ним стоит человек, перед которым сам Достоевский в подлинном духовном восторге преклонился, как перед вершиной русского духа. Это — Пушкин".

Речь Достоевского о Пушкине, по мнению Струве, была "самым ярким и самым полновесным фактом в истории русского духовного развития".

Сопоставляя двух гениев, П.Струве определяет творчество Пушкина как "легкость и ясность", а Достоевского как "муку, цепь страданий и борений". И "сложный и тяжелый" Достоевский благоговел перед "простым и легким" Пушкиным, тем самым показывая, что он, Достоевский, есть "путь к Пушкину". В этом, считает критик, "Достоевский пророчески значителен как духовный водитель". Великий грешник, Достоевский доходил "везде и во всем до последнего предела", "всю жизнь за черту переходил".

Значение этих двух фигур для эмиграции виделось П.Струве и в другом. Он, неоднократно называвший Пушкина "государственным поэтом", в статье "Культура и борьба" помещает поэта и его великого последователя на знамя борьбы против большевизма (1930. 14 июня). П.Струве, являясь руководителем семинария по изучению Достоев-

ского при Русском научном институте в Белграде, регулярно публиковал отчеты о его работе в "России и Славянстве".

И Достоевский и славянский вопрос оставались важнейшими в течение всех лет существования газеты. Подбором авторов и публикацией материалов газета оправдывала свое название и до последних номеров оставалась органом национально-освободительной борьбы и славянской взаимности.

Творчество Достоевского, предвосхитившего в своих произведениях основные философские, общественные, социально-психологические и нравственные коллизии ХХ в., по масштабу влияния на духовное развитие мира представляется явлением уникальным. Идеологи самых разных философских течений видели в великом писателе своего "пророка". В России, едва ли не каждое направление культурологии стремилось зачислить Достоевского, соответственно истолкованного, в свои предтечи.

Глубина проникновения в наследие Достоевского, прозорливость обобщений, сделанных религиозными мыслителями, объясняются многими причинами: духовной близостью их к миру художника, пристальным изучением христианских идеалов, отечественной и европейской культуры, страстным стремлением раскрыть ранее не освещенные грани православного вероучения, мечтой найти путь спасения всего человечества, российской его части — в том числе... Есть и еще один, может быть, более частный, но не менее важный источник вдохновенного труда философа.

Их личность, концепция бытия сложились в атмосфере Серебряного века, в период, когда, по верному определению Н.Бердяева, пробуждалась "самостоятельная философская мысль", протекали "расцвет поэзии и обострение эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания"2. Стимул и направленность всей деятельности русских философов были обусловлены этой эпохой — "русского ренессанса". В те же годы уже шли острые споры о характере и значении творчества Достоевского, и не только между материалистами и идеалистами, в стане исповедующих христианскую веру наблюдались серьезные расхождения. Эта полемика была естественным образом продолжена и усилена в условиях Русского Зарубежья. Они активно противодействовали всем прежним и новым фальсификаторам прозрений великого писателя, убедительно развенчав возмутительные рассуждения разного рода: о близости самому ху-

дожнику идеи "вседозволенности", уродливой психики "человека из под-полья", о сладострастном смаковании зла, растления, якобы присущих Достоевскому, о его "квасном патриотизме" — неприятии других народов. Русские философы приняли от Серебряного века глобальные запросы миропостижения и успешно реализовали их благодаря творческому осмыслению духовных исканий прошлого и настоящего и под влиянием мечты большинства эмигрантов — спасти Россию от идеологического и нравственного разложения.

Примечания

1 Васильев В.В. "Россия и Славянство" // Литературная энциклопедия русского зарубежья (1918- 1940). М., 2000. Т. 2. С. 344.

2 Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. Париж, 1983. С. 188.