Цивилизационный анализ Й. Арнасона: советская модель модерна

Масловский М.В.

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ АНАЛИЗ Й. АРНАСОНА: СОВЕТСКАЯ МОДЕЛЬ МОДЕРНА

В последнее десятилетие в сравнительно-исторической социологии наблюдается неуклонный рост влияния цивилизационного подхода. Особенно оживленные дискуссии вызвала сформулированная с позиций данного подхода концепция множественности модерна (multiple modernities) Ш. Эйзенштадта. Однако эта концепция являлась отражением более общей тенденции в развитии мировой социологии, связанной с «культураль-ным поворотом» в социальных науках. Хотя понятие множественности модерна используется сегодня достаточно широко, ряд исследователей предпочитают говорить о цивилизационном анализе, который характеризуется как формирующаяся парадигма (paradigm in the making) сравнительно-исторической социологии [Arnason, 2010, p. 5].

Теоретические истоки цивилизационного анализа в современной социологии восходят к классическим социологическим традициям, представленным, с одной стороны, концепцией цивилизации Э. Дюркгейма и М. Мосса, а с другой - социологией мировых религий М. Вебера. Существенное значение для развития данного теоретического направления имела концепция процесса цивилизации Н. Элиаса. В числе ведущих представителей цивилизационного анализа в социальной науке конца ХХ - начала XXI в. помимо Эйзенштадта выделяют таких авторов, как Й. Арнасон, Б. Виттрок, Э. Тириакьян [Spohn, 2009, p. 16-17].

Характеризуя особенности цивилизационного анализа, немецкий социолог В. Шпон отмечает, что данный подход подчеркивает роль конфликтов в процессе политических изменений, но обращает внимание не на конфликт материальных интересов, а прежде всего на культурные противоречия. При этом первостепенное значение придается влиянию традиций, сложившихся в различных религиях, империях, цивилизациях. В целом «различные цивилизационные основания и рамки порождают разнообразные программы политического модерна и процессы политической модернизации. Империи, мировые религии и региональные экономики как три основных цивилизационных сферы оказывают решающее воздействие на

формирование государств, строительство наций, национальную интеграцию, политические культуры, публичную сферу и коллективные идентичности, тем самым способствуя возникновению различных констелляций и траекторий политической модернизации» [Spohn, 2010, p. 60].

Вклад Ш. Эйзенштадта в историческую социологию заключался главным образом в разработке теоретических основ сравнительного исследования традиционных цивилизаций «осевого времени», но наибольший интерес для современной политической социологии представляет осуществленный этим ученым анализ цивилизационной динамики модерна. Эйзенштадт характеризует модерн как определенный культурный проект, для формирования которого решающее значение имела идеология Просвещения. Реализация проекта модерна осуществлялась прежде всего в политической сфере. В связи с этим Эйзенштадт уделяет значительное внимание воздействию революций Нового времени на формирование общества модерна [Эйзенштадт, 1999].

Хотя модерн зарождается в рамках европейской христианской цивилизации, в дальнейшем этот культурный проект и возникающие на его основе социальные институты распространяются на американский континент, а затем и в другие регионы мира. При этом проникновение в незападные общества различных культурных и институциональных образцов, сложившихся в странах Запада, не предполагало принятия этих образцов в их первоначальном виде. Скорее наблюдался постоянный отбор культурных и институциональных форм, сопровождавшийся их новой интерпретацией.

Распространение социальных институтов и идеологий модерна не было мирным и безболезненным процессом. Как подчеркивает Эйзен-штадт, оно сопровождалось конфликтами, которые были связаны с экономическими условиями развития капитализма, политической борьбой в ходе процесса демократизации, соперничеством между государствами. В ряде случаев становление новых форм модерна порождало войны и геноцид. Хотя эти явления не были чем-то новым в истории, они «радикально трансформировались и усилились, вызывая тенденцию к исключительно современному варварству, важнейшим проявлением которого стала идеологизация насилия, террора и войны, что впервые получило воплощение во Французской революции» [Eisenstadt, 2001, p. 333].

В европейской цивилизации сложились различные идеологические проекты модерна. Одним из таких проектов выступала либеральная идеология, которую отличало признание плюрализма индивидуальных и групповых интересов. Ей противостояли идеологии, отстаивавшие приоритет коллективного сознания. Попытки реализации альтернативных проектов модерна осуществлялись социальными движениями: фашистскими и коммунистическими. Как отмечает Эйзенштадт, коммунистическое движение следовало проекту модерна, в основе которого лежали идеи Просвещения. Фашистское же движение эти универсалистские идеи отрицало [Eisenstadt,

347

2002, p. 11]. Вместе с тем Эйзенштадт не осуществил с позиций своей концепции подробный анализ советской системы как особого типа общества модерна.

В начале прошедшего десятилетия концепция множественности модерна Эйзенштадта характеризовалась его последователями как наиболее значительная альтернатива неомодернистской парадигме и связанным с ней доминирующим подходам к анализу процессов глобализации, а также и социально-философскому дискурсу о модерне и постмодерне [Spohn, 2001, p. 499-500]. Вместе с тем, как полагает один из ведущих теоретиков модерна П. Вагнер, концепция Эйзенштадта не оправдала в полной мере возлагавшихся на нее надежд. С точки зрения Вагнера, сформулированная Эйзенштадтом идея «культурной программы» предполагает высокую степень стабильности каждой данной формы модерна, опирающейся на определенные цивилизационные основания. Такой подход выглядит достаточно убедительным, когда он используется для анализа современного японского, китайского или индийского общества, но он в меньшей степени применим к тем типам общества модерна, которые сложились сегодня, например, в Бразилии или ЮАР [Wagner, 2010, p. 54-55].

Отмечалось также, что концепция Эйзенштадта выделяет лишь общие структурные элементы модерна и разнообразие культурных программ, что ограничивает возможности сравнительного анализа. Как полагает Вагнер, необходимо преодолеть возникающий в социальной теории разрыв между культурой и институтами модерна, показав взаимосвязь изменений в культуре с социально-политическими трансформациями [ibid., p. 55]. В целом подход Эйзенштадта подвергался критике прежде всего за то, что он сосредоточен почти исключительно на культурных факторах и их влиянии на политическую сферу, но игнорирует другие сферы общественной жизни [Schmidt, 2006, p. 78].

Один из наиболее влиятельных теоретических подходов в рамках цивилизационного анализа был разработан Йоханом Арнасоном. Этот социолог, родившийся в Исландии, обучался в университетах Праги и Франкфурта. Большую часть профессиональной карьеры Арнасон провел в Австралии, где он на протяжении полутора десятилетий редактировал журнал «Thesis Eleven», в котором широко обсуждались проблемы критической теории и исторической социологии. В 2006 г. он выступил одним из основателей (совместно с В. Шпоном и В. Кнеблем) тематической группы «Историческая и сравнительная социология» Международной социологической ассоциации. В настоящее время Арнасон является профессором Карлова университета в Праге.

Собственная концепция Арнасона основывается на различных направлениях европейской философии и социологии: от феноменологического марксизма до веберианской социологической теории. Ранние работы Арнасона «От Маркузе к Марксу. Введение в диалектическую антропологию» (1971) и «Между природой и обществом. Исследования критической

348

теории субъекта» (1976) посвящены проблематике неомарксистской критической теории. Опираясь на антропологические основания марксизма, он критиковал ряд теоретических положений представителей Франкфуртской школы, прежде всего Г. Маркузе. С точки зрения Арнасона, сторонники Франкфуртской школы сосредоточили внимание на развитии инструментальной рациональности, не учитывая в должной мере социокультурную динамику капитализма. Чтобы преодолеть односторонность такого подхода, Арнасон обращается к французской социальной мысли, в особенности к идеям К. Касториадиса.

В 1980-е годы теоретические интересы Арнасона смещаются в направлении исторической макросоциологии. В этот период он разрабатывает собственную версию сравнительного анализа цивилизаций. На формирование его концепции, несомненно, повлияла веберовская традиция в исторической социологии. Вместе с тем отношение Арнасона к идеям Вебера оставалось довольно неоднозначным. Арнасон принимал веберианский подход в социологии культуры, но не предложенную Вебером формулировку теории рационализации. Собственная теоретическая позиция Арна-сона нередко характеризовалась как «поствеберианская».

Й. Арнасон внес значительный вклад в разработку теоретических проблем цивилизационного анализа. При этом, как указывает немецкий социолог В. Кнебль, подход Арнасона отличает стремление «вернуть политическую власть» в цивилизационный анализ [Knoebl, 2010, p. 94]. По сравнению с Эйзенштадтом, Арнасон в большей степени ориентируется на проблематику политической социологии. С точки зрения Кнебля, если в своем анализе цивилизаций «осевого времени» Эйзенштадт достаточно подробно рассмотрел деятельность политических и религиозных элит, то при обращении к цивилизациям модерна он практически не акцентировал внимание на социальных группах, выступавших носителями определенного культурного проекта. В отличие от этого, Арнасон обращается к анализу политических структур и роли элит в воспроизводстве цивилизационных моделей. Подчеркивая связь цивилизаций с имперскими политическими структурами, концепция Арнасона позволяет лучше объяснить как преемственность в развитии цивилизаций, так и процессы исторических изменений [Knoebl, 2010, p. 93-95].

Для российских исследователей особый интерес представляет то, что Арнасон осуществил анализ советской версии модерна. В 1993 г. вышла книга Арнасона «Несбывшееся будущее. Происхождение и судьбы советской модели» [Arnason, 1993]. На сегодняшний день данная работа остается примером глубокого и всестороннего анализа обществ советского типа с позиций социологической теории. Впоследствии Арнасон неоднократно возвращался к проблематике коммунистического модерна. В частности, он рассмотрел распространение советской модели как форму глобализации [Arnason, 1995]. Статья «Коммунизм и модерн» содержит всесторонний теоретический анализ феномена коммунизма [Arnason,

349

2002]. Кроме того, Арнасон выделил особенности версий коммунистического модерна, сложившихся в Китае и Чехословакии [Arnason, 2003; 2005].

С окончанием «холодной войны» в западной социальной науке проявилась тенденция расценивать коммунистические режимы как антимодернистские или псевдомодернистские. Однако невозможно игнорировать модернизационную динамику коммунистической системы [Arnason, 2002, p. 61]. В государствах, в которых установились коммунистические режимы, были продолжены или начаты основные модернизационные процессы. Одной из основных стратегических целей коммунистических режимов выступала ускоренная индустриализация, хотя она и осуществлялась с опорой на устаревшие модели промышленного развития. В числе наиболее значительных достижений коммунистических режимов многие исследователи называют модернизацию системы образования. В политической сфере в обществах советского типа произошло организационное и технологическое усиление государственной власти.

Й. Арнасон обсуждает вопрос о том, можно ли говорить об особом коммунистическом проекте модерна. Такой проект может считаться берущим начало в марксистской традиции в целом либо в ее большевистской версии. Во втором случае подчеркивается связь данного проекта с российской традицией, но остается спорным вопрос, «являлись ли специфически российские предпосылки проекта более значимыми, чем исторический, цивилизационный и геополитический контекст, к которому должны были приспосабливаться революционные наследники Российской империи» [Arnason, 2002, p. 68]. В целом Арнасон рассматривает большевистский проект как смесь марксистских идей и менее осознанных заимствований из российской традиции.

Согласно Арнасону, марксистско-ленинская идеология «опиралась на революционную и утопическую традицию, импортированную с Запада, но адаптированную к местным условиям таким образом, чтобы она позволила синтезировать противоречившие друг другу элементы российской традиции» [Arnason, 1993, p. 101]. Арнасон расценивает марксизм-ленинизм как разновидность «политической религии» и указывает на «частичную функциональную эквивалентность» между этой идеологией и традиционными теологическими системами [ibid., p. 116]. Опубликованный в 1938 г. «Краткий курс истории ВКП (б)» выступил тем «каноническим» текстом, в котором были изложены догматы этой политической религии. В данном случае можно провести параллель между подходом Арнасона и анализом трансформации большевистской партии в «иерократическую» организацию, который осуществил К.-Г. Ригель, опираясь на понятия веберовской социологии религии [Ригель, 2002].

В работах Арнасона охарактеризована роль имперской традиции в развитии советского государства. Как указывает социолог, большевистское правительство унаследовало не только геополитическое положение и внутренние структурные проблемы Российской империи, но также и тра-

350

дицию осуществляемой сверху социальной трансформации. «И наследие революции сверху как стратегии государственного строительства, и утопия радикальной революции как пути к свободе были преобразованы в новые идеологические модели, которые претендовали на обладание универсальной, исключительной и окончательной истиной. В таком качестве воссозданная и заново артикулированная традиция <...> послужила структурированию особого варианта модерна» [Arnason, 2002, p. 86-87].

Й. Арнасон разделяет точку зрения тех исследователей советского общества, кто рассматривал начавшуюся в конце 20-х годов сталинскую «революцию сверху» как решающий момент в формировании советской модели. Вместе с тем он подчеркивает, что в ходе этой «второй революции» проявились «явно патологические черты, которые не получили адекватного объяснения в структурных или стратегических терминах» [ibid., p. 77]. Этот социолог не считает достаточно убедительными попытки историков «ревизионистского» направления объяснить партийные чистки и массовые репрессии второй половины 30-х годов характером социальных конфликтов в советском обществе.

С точки зрения Арнасона, анализ политических институтов советского общества может опираться на веберовскую типологию господства, но данную типологию не следует считать исчерпывающей. Арнасон подчеркивает, что «миф о партии-авангарде представляет новый способ легитимации, который обладает общими чертами с каждым из веберовских типов, но также и особыми собственными характеристиками» [Arnason, 1993, p. 109]. Этот социолог характеризует два варианта политического режима в обществах советского типа: харизматический и более рационализированный олигархический [Arnason, 2002, p. 73-74]. По его мнению, понятие харизмы имеет существенное значение для анализа сталинской диктатуры. В качестве особенности этого режима выделяется «новая стратегия революционной трансформации сверху, объединяющая элементы большевистской традиции с более ранним проектом имперской модернизации» [Arnason, 1995, p. 44].

В то же время Арнасон обращает основное внимание на личную харизму Сталина. Однако ряд исследователей выделяли также и роль организационной харизмы большевистской партии. Этот тезис получил развитие в предложенном С. Бройером анализе большевистского режима как воплощения «харизмы разума» [Breuer, 1992]. М. Вебер использовал понятие харизмы разума применительно к истории Французской революции 1789 г. Согласно веберовской концепции, в ходе исторического процесса рационализации харизматическая легитимация начинает все в большей степени определяться идеями, а не личностными качествами лидеров. Бройер указывает на значение безличной харизмы, которой обладала большевистская партия как «харизматическая общность идеологических виртуозов».

351

Тем не менее понятие харизмы разума не позволяет дать исчерпывающую характеристику советской системы на всех стадиях ее развития [Масловский, 2001, с. 10]. Это понятие наиболее применимо к раннему большевистскому правительству, но не к сталинскому режиму. По-видимому, можно говорить о столкновении во второй половине 20-х годов безличной «харизмы разума», носителями которой выступали «старые большевики», и личной харизмы Сталина, которая в тот период являлась в значительной степени искусственной, сфабрикованной. К середине 30-х годов произошел сдвиг от формирования личной харизмы Сталина к «изобретению» новой традиции, закрепленной в «Кратком курсе истории ВКП (б)». В дальнейшем в сталинском режиме проявились явно выраженные патримониальные черты. В любом случае вопрос о соотношении различных форм харизматического и традиционного господства в советской системе заслуживает серьезного обсуждения, и работы Арнасона могут послужить здесь одним из ориентиров [Maslovskiy, 2010].

В работе «Несбывшееся будущее» и последующих публикациях Ар-насон оставался привержен модифицированному варианту теории тоталитаризма. Хотя он признавал, что следует говорить скорее о тоталитарном проекте, а не о тоталитарной системе [Arnason, 1993, p. 91], но не считал возможным полностью отказаться от этой теории. На позицию Арнасона в данном случае повлияла его ориентация на работы таких неомарксистских теоретиков, как К. Касториадис и К. Лефор. В целом Арнасон был тесно связан с французской политической мыслью, в которой феномен тоталитаризма стал объектом пристального внимания, в особенности после «шока Солженицына» середины 1970-х годов [Knoebl, 2000, p. 16].

Согласно Арнасону, советская система не может рассматриваться лишь как предельная форма бюрократического господства. С одной стороны, произвол управленческого аппарата был несовместим с требованиями модели рациональной бюрократии. С другой стороны, возможности контроля и мобилизации населения, которыми обладала советская бюрократия, превосходили веберовскую модель [Arnason, 1993, p. 106]. Как полагает Арнасон, в советском обществе возникла новая форма легитимации власти, включавшая элементы всех трех веберовских типов господства, но вместе с тем представлявшая собой новое и оригинальное явление.

Советская система изначально определяла себя как альтернативу западному модерну - в экономической, политической и культурной сферах. Капиталистическая экономика отвергалась в принципе и заменялась плановой экономикой, хотя коммунистическим режимам пришлось смириться с сохранением по крайней мере некоторых элементов рыночного обмена. Подобным же образом отвергалась западная модель демократии, на смену которой должна была прийти социалистическая или народная демократия. Наконец, сфера культуры также характеризовалась соперничеством с западной моделью. Коммунистическая идеология претендовала на роль подлинно научной доктрины, преодолевшей ограниченность буржуазных

352

идей. Вместе с тем господство в обществе идеологии, представлявшей собой разновидность «политической религии», оказывало негативное влияние на сферу культуры, поскольку идеология «ограничивала роль рефлексивности в общественной жизни» [Arnason, 2002, p. 68].

В своем анализе советской модели модерна Арнасон использует понятия социальной интеграции и дифференциации. Он отмечает, что механизмы социальной интеграции имели явно преобладающее значение в советской системе. Для этой системы было характерно сосредоточение экономической, политической и идеологической власти в руках аппарата управления, стремившегося подчинить своему контролю все проявления общественной жизни. Вместе с тем в обществе реального социализма существовали определенные формы социальной дифференциации, отличные от функциональной дифференциации западных обществ. В советской системе особая логика действовала в каждой из основных сфер социальной жизни: в экономике, идеологии, политике. Так, централизованное планирование необходимо было совместить с реальными потребностями экономического развития, результатом чего стало сочетание плановых механизмов, элементов рынка и неформальных экономических отношений. В сфере идеологии требовалось примирить неизменные доктринальные принципы с непрерывным ростом научного знания, что было заведомо недостижимой целью. Как было показано выше, своеобразная динамика существовала и в сфере политики.

В период после Второй мировой войны советская модель модерна приобрела глобальные масштабы. Расширение коммунистического движения, превращение СССР в одну из двух сверхдержав и распространение советской модели модерна на страны Восточной Европы и Восточной Азии создали принципиально новую ситуацию. При этом претензии на создание новой цивилизации, превосходящей западный модерн, играли ключевую роль в советском «идеологическом арсенале» [Arnason, 1995, p. 45]. Кроме того, как отмечает Арнасон, «глобальное присутствие и престиж советского режима были чрезвычайно важны для его легитимации внутри страны» [Arnason, 2002, p. 79]. В то же время идеологический компонент советской внешней политики усугублял возникавшие геополитические проблемы. Внешняя экспансия сама оказывалась в значительной мере идеологически мотивированной.

Распространение советской версии модерна сопровождалось конфликтами и внутри социалистического лагеря. В частности, Арнасон характеризует последствия советско-китайского раскола для судеб глобального коммунистического проекта. Советская гегемония была поставлена под сомнение, когда «самый серьезный вызов был брошен единственной страной, которая могла стремиться стать альтернативным идеологическим и геополитическим центром» [ibid., p. 80]. Очевидно, что конфликт между двумя основными центрами мирового коммунизма подрывал глобальные позиции советской системы. Как полагает Арнасон, можно говорить о ци-

353

вилизационном аспекте советско-китайского раскола, а также и кризиса 1968 г. в Чехословакии. В обоих случаях вовлеченные в конфликт силы «не только преследовали различные стратегические цели, но и были разделены культурными барьерами коммуникации» [Arnason, 1995, p. 48].

В работах Арнасона рассматриваются формирование и динамика международного коммунистического движения. Прежде всего Арнасон отмечает тот факт, что ключевую роль в формировании большевизма играла связь с рабочим движением. Важнейшим нововведением большевиков стало «создание партии-государства на обломках социального движения» [ibid., p. 41]. В то же время еще до консолидации этого режима началось формирование международного движения нового типа. Первоначально усилия по созданию коммунистического движения были логическим следствием веры в неизбежность мировой революции. В дальнейшем коммунистическое движение становится инструментом глобальной стратегии советского государства. Несмотря на это, ссылка на мировое коммунистическое движение как авангард рабочего класса имела первостепенное значение для легитимации советского политического режима.

Коммунизм как международное движение не был всего лишь продолжением советской системы. В конечном итоге компартии несоциалистических стран находились под контролем советского центра, но это не могло предотвратить формирования разнообразных «коммунистических субкультур» [Arnason, 2002, p. 80]. В рамках мирового коммунистического движения возникали и альтернативные течения, важнейшим из которых являлся троцкизм, хотя последователи этого направления оставались немногочисленной сектой. Вместе с тем советская система оказывала влияние на политические силы, которые не отождествляли себя полностью с коммунистической идеологией. Так, политические элиты ряда постколониальных стран в той или иной степени ориентировались на советскую модель, приспосабливая ее к местным условиям.

Арнасон обращается к проблеме восприятия советской модели на Западе. Он пишет в связи с этим: «Коммунистическая альтернатива возникла в условиях катастрофического крушения западного модерна (Первой мировой войны); она оформилась, когда западный мир испытал глобальный кризис, высвободивший разрушительные силы в развитых обществах; в течение некоторого времени она представляла собой серьезный вызов западному блоку. Все эти причины привели к тому, что западные наблюдатели преувеличивали масштабы и потенциал альтернативной версии модерна» [ibid., p. 81]. При всех различиях оценок коммунистической системы в западной социальной теории эта система, как правило, считалась более монолитной и устойчивой, чем оказалось в действительности.

Рассматривая период с середины 60-х по середину 80-х годов, Арна-сон выделяет «ретрадиционализацию» как одну из основных тенденций эволюции советской модели. Ранее этот социолог использовал понятие

354

ретрадиционализации, характеризуя воссоздание имперской традиции сталинским режимом. Но в ходе анализа брежневского периода он вкладывает в данный термин иной смысл. Речь идет теперь о попытках представить «советский образ жизни» в качестве особой традиции. С середины 60-х годов в советской системе преобладало стремление к воспроизводству существующих политических структур. При этом в сфере идеологии наметился консервативный поворот в направлении защиты «реального социализма».

Обращаясь к анализу перестройки в СССР, Арнасон не принимает точку зрения тех исследователей, кто рассматривал процесс реформ как следствие развития гражданского общества или «восстания среднего класса». По его мнению, реформистское руководство страны отнюдь не действовало в соответствии с запросами гражданского общества, но следовало собственной стратегии [Arnason, 1993, p. 210]. Реформаторы были убеждены в том, что в коммунистическую модель можно было вдохнуть новую жизнь. Идея гласности отражала «оптимистический взгляд на советскую культуру как установившуюся традицию», а недооценка национальных проблем стала следствием веры в интеграционный потенциал советской культуры [Arnason, 1995, p. 51]. «Проект, который привел к радикальным и необратимым изменениям, попытку Горбачёва реструктурировать советскую империю, пожалуй, лучше всего понимать как смесь реформистских и революционных элементов. Цель проекта - всесторонняя структурная реформа ненасильственными методами и без подрыва существующего институционального порядка. Но он напоминал революцию сверху, поскольку новая политика была инициирована руководством, искавшим для нее социальную базу, и не был результатом взаимодействия между разделенным центром и широким реформистским движением» [Arnason, 2002, p. 78-79].

Арнасон выделяет разнообразные варианты «выхода из коммунизма». Всего он насчитывает пять таких вариантов, характеризуя особенности распада или трансформации коммунистической системы в Советском Союзе, странах Восточной Европы, Китае, небольших государствах вне сферы прямого советского контроля (Албания, Вьетнам) и Югославии. Как полагает Арнасон, общая оценка коммунизма как всемирно-исторического явления до сих пор основывалась главным образом на анализе советского и восточноевропейского опыта. Китайская модель коммунизма в меньшей степени стала объектом теоретического анализа. В то же время «общепринятый взгляд на историю Китая, включая коммунистический период, подвергается пересмотру таким образом, чтобы прийти к более сбалансированной точке зрения на уникальный образец взаимодействия между процессами трансформации в китайской империи, влиянием западной экспансии на Восточно-Азиатский регион и распространением западных идеологических альтернатив. Но на самом фундаментальном уровне по-прежнему остается верным, что долгосрочная цивилизационная динамика

355

Китая представляет собой один из наиболее значительных вызовов западной теории и историографии» [Arnason, 2002, p. 85].

Логическим продолжением концепции Арнасона стала идея «чередующихся типов модерна» (alternating modernities). Сам Арнасон использовал эту идею в своем анализе смены различных форм модерна в Чехословакии на всем протяжении истории этого государства (1918-1992). В данном случае Арнасон развил некоторые положения концепции «организованного модерна», разработанной П. Вагнером применительно к западным обществам. В случае Чехословакии речь идет о переходе от либерального модерна к коммунистической модели организованного модерна, попытке реформирования этой модели и, наконец, распаде коммунистической версии модерна. Как указывает Арнасон, синтез концепций множественности модерна и «чередующихся типов модерна» еще только предстоит осуществить. По мнению социолога, такой синтез откроет новые перспективы теоретического анализа и исторических исследований [Arnason, 2005, p. 436].

Предложенная Арнасоном общая оценка коммунистического периода истории Чехословакии заслуживает подробной цитаты: «Это было наиболее развитое общество, попавшее под коммунистическое правление, но тем не менее в нем сложились и внутренние предпосылки для переворота, а последующая социальная трансформация сопровождалась формированием особенно жесткой и подчиненной центру версии советской модели. Возникший в результате этого кризис породил самый серьезный проект реформирования коммунизма, но этот поиск альтернативы был подавлен внешними силами до того, как полностью проявились его внутренние проблемы, а его поражение привело к делегитимации реформизма. Наконец, восстановление режима, не обладавшего легитимностью, привело к социальному и культурному параличу. Но, несмотря на это, оказался возможным особенно быстрый и плавный выход из коммунизма, когда изменились геополитические условия и псевдореалистическая утопия возврата к «нормальным» западным формам модерна на некоторое время стала казаться более правдоподобной, чем где-либо еще в посткоммунистическом мире» [Arnason, 2002, p. 89].

Кратко охарактеризовав ситуацию в постсоветской России, Арнасон указывал на распад государства и общества и социальный вакуум, оставленный после себя советской моделью модерна. В своей работе, опубликованной в 1993 г., он отмечал, что российскому обществу «лишь предстоит сформировать устойчивую институциональную структуру, и остается увидеть, в какой степени сохранятся традиционные основы (с досоветскими и советскими слоями). Но сегодняшнюю трансформацию в любом случае следует рассматривать как новую стадию взаимодействия между российской и западной траекториями развития, а не как становление эндогенного общества либо перенесение импортированной модели» [Arnason, 1993, p. 211].

356

В работах Арнасона значительное внимание уделялось проблематике межцивилизационного взаимодействия (intercivilizational encounters). При этом Арнасон подверг критике концепцию «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона. В целом ведущие представители цивилизационного подхода в исторической социологии дистанцировались от концепции Хантингтона, отмечая ее упрощенный и идеологизированный характер, отсутствие прочного теоретического фундамента, необоснованные прогнозы ее автора. Как полагает Арнасон, Хантингтон не учитывает в должной мере влияние модернизационных процессов на незападные цивилизации. Кроме того, в сегодняшнем мире уже не осталось замкнутых цивилизаций, не затронутых взаимным влиянием [Arnason, 2006, p. 52]. С точки зрения Ар-насона, речь в данном случае следует вести о межцивилизационном взаимодействии. Это понятие, введенное Б. Нельсоном [Nelson, 1981], является более широким, чем понятие столкновения цивилизаций.

Межцивилизационное взаимодействие происходит прежде всего между структурами сознания. Как пишет Арнасон, «некоторые виды взаимодействия приводят к ассимиляции, другие способствуют инновациям, способным повлиять на глубинные структуры сознания, но сравнительные исследования должны учитывать взаимодействия, выявляющие разрыв и диссонанс между разнородными культурными мирами» [Arnason, 2006, p. 46]. Следует отметить, что Б. Нельсон сосредоточил внимание на меж-цивилизационных взаимодействиях домодерновых эпох и периода раннего модерна. Так, он особенно подробно рассматривал взаимоотношения средневекового Запада с Византией и исламским миром. Однако, по мнению Арнасона, это понятие вполне применимо и для анализа современных социальных процессов. При этом Арнасон характеризует взаимоотношения Запада с другими цивилизациями как «взаимодействие местных традиций (часто с их собственными предвосхищениями модерна), западных традиций (со свойственной им проблематикой), динамики и различных видений трансформации модерна, а также форм контрмодерна (в том числе тоталитарных), которые выросли из западных субкультур» [Arnason, 2006, p. 46]. Согласно Арнасону, на эволюцию российского общества в конечном итоге повлияло сочетание всех перечисленных факторов.

В последние несколько лет работы Арнасона оказались в центре внимания зарубежных исследователей. Творчеству этого социолога был посвящен специальный выпуск журнала European Journal of Social Theory (2011, N 1). Однако осуществленный Арнасоном анализ советской версии модерна обсуждался не столь широко, как некоторые другие стороны его концепции. Вместе с тем, как отмечает В. Шпон, Арнасон предложил «оригинальный цивилизационный подход к изучению коммунистических режимов в России и других регионах мира, который заслуживает дальнейшего теоретического развития и проведения сравнительных исследований» [Spohn, 2011, p. 30]. Кроме того, в публикациях ряда зарубежных исследователей рассматривалось значение идей, выдвинутых теоретиками

357

цивилизационного анализа, для сегодняшней политической социологии. С позиций концепции множественности модерна весьма убедительной критике были подвергнуты «транзитологические» подходы к изучению социально-политических процессов в посткоммунистических обществах [Blokker, 2005].

Цивилизационный анализ в сравнительно-исторической социологии приобрел немалое число сторонников в Германии, Скандинавии, странах Центральной и Восточной Европы. Однако в российской социологической и политологической литературе на сегодняшний день этому теоретическому направлению уделяется крайне незначительное внимание. Отдельные российские исследователи обращались к анализу идей Эйзенштадта, но главным образом к положениям, выдвинутым в его трудах 70-80-х годов. Концепция множественности модерна стала рассматриваться в российской литературе только в самое последнее время. На русский язык были переведены лишь немногие работы представителей данного направления [Виттрок, 2002; Блоккер, 2009]. Вместе с тем опирающийся на прочный теоретический фундамент анализ советской версии модерна и последствий ее распада выступает необходимым условием обсуждения перспектив дальнейшего развития российского общества.

Для российской социальной науки несомненный интерес представляет анализ нелиберальных версий европейского модерна, намеченный в трудах Эйзенштадта и нашедший продолжение в исследовании советской модели модерна Арнасона. Весьма перспективным является изучение с позиций цивилизационного анализа современных авторитарных режимов, в том числе «постсоветского неопатримониализма» [Фисун, 2007; Красильщиков, 2010]. Использование теоретических подходов, разработанных представителями цивилизационного анализа, позволяет по-новому взглянуть на процессы демократизации и дедемократизации на постсоветском пространстве.

Следует особо подчеркнуть, что цивилизационный анализ в версии Арнасона представляет собой разновидность критической теории общества модерна. Не случайно, что одним из основных теоретических источников для Арнасона выступали идеи К. Касториадиса, для которого марксистская теория в конечном итоге оказалась недостаточно радикальной. Такой подход менее всего пригоден для оправдания status quo. Анализ посткоммунистических трансформаций с позиций данного подхода неизбежно будет противостоять как неолиберальной идеологии, сколь бы наукообразную форму она ни принимала, так и апологетике «управляемой демократии». Остается лишь увидеть, в какой степени российская социальная наука окажется способной к адекватному восприятию и применению этой версии критической теории.

358

Литература

Блоккер П. Сталкиваясь с модернизацией: Открытость и закрытость другой Европы // Новое литературное обозрение. - М., 2009. - № 6. - С. 18-34.

Виттрок Б. Современность: Одна, ни одной или множество? Европейские истоки и современность как всеобщее состояние // Полис. - М., 2002. - № 1. - С. 141-159.

Красильщиков В. От авторитаризма к демократии на путях модернизации: Общее и особенное // Демократия и модернизация: К дискуссии о вызовах XXI века / Под ред. В.Л. Иноземцева. - М.: Европа, 2010. - С. 215-230.

Масловский М.В. Исследования советского общества в неовеберианской исторической социологии // Социологический журнал. - М., 2001. - № 4. - С. 5-14.

Ригель К.-Г. Ритуалы исповеди в сообществах виртуозов. Интерпретация сталинской критики и самокритики с точки зрения социологии религии Макса Вебера // Журнал социологии и социальной антропологии. - СПб., 2002. - № 3. - С. 108-129.

ФисунА. Постсоветские неопатримониальные режимы: Генезис, особенности, типология // Отечественные записки. - М., 2007. - № 6. - С. 8-28.

Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. - М.: Аспект Пресс, 1999. - 416 с.

Arnason J. The future that failed: Origins and destinies of the Soviet model. - L.: Routledge, 1993. - 227 p.

Arnason J. The Soviet model as a mode of globalization // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 1995. - N 41. - P. 36-53.

Arnason J. Communism and modernity // Multiple modernities / S. Eisenstadt (ed.). - N.J.: Transaction Publishers, 2002. - P. 61-90.

Arnason J. Entangled communisms: Imperial revolutions in Russia and China // European journal of social theory. - L., 2003. - Vol. 6, N 3. - P. 307-325.

Arnason J. Alternating modernities. The case of Czechoslovakia // European journal of social theory. - L., 2005. - Vol. 8, N 4. - P. 435-452.

Arnason J. Understanding intercivilizational encounters // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 2006. - N 86. - P. 39-53.

Arnason J. Introduction. Domains and perspectives of civilizational analysis // European journal of social theory. - L., 2010. - Vol. 13, N 1. - P. 5-13.

Blokker P. Post-communist modernization, transition studies and diversity in Europe // European journal of social theory. - L., 2005. - Vol. 8, N 4. - P. 503-525.

Breuer S. Soviet communism and Weberian sociology // Journal of historical sociology. - Oxford, 1992. - Vol. 5, N 3. - P. 267-291.

Eisenstadt S. The civilizational dimension of modernity. Modernity as a distinct civilization // International sociology. - L., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 320-340.

Eisenstadt S. Multiple modernities // Multiple modernities / S. Eisenstadt (ed.). - N.J.: Transaction Publishers, 2002. - P. 1-29.

Knoebl W. In praise of philosophy: Johann P. Arnason's long but successful journey towards a theory of modernity // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 2000. - N 61. - P. 1-23.

Knoebl W. Path dependency and civilizational analysis: Methodological challenges and theoretical tasks // European journal of social theory. - L., 2010. - Vol. 13, N 1. - P. 83-97.

MaslovskiyM. The Weberian tradition in historical sociology and the field of Soviet studies // Max Weber and Russia / V. Oittinen (ed.). - Helsinki: Aleksanteri Series, 2010. - P. 7-20.

Nelson B. On the roads to modernity: Conscience, science and civilizations. - Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1981. - 316 p.

Schmidt V. Multiple modernities or varieties of modernity? // Current sociology. - Thousand Oaks, CA, 2006. - Vol. 54, N 1. - P. 77-97.

359

Spohn W. Eisenstadt on civilizations and multiple modernity: Review essay // European j ournal of social theory. - L., 2001. - Vol. 4, N 4. - P. 499-508.

Spohn W. Historical and comparative sociology in a globalizing world // Historicka sociologie. -Praha, 2009. - N 1. - P. 9-27.

Spohn W. Political sociology: Between civilizations and modernities. A multiple modernites perspective // European journal of social theory. - L., 2010. - Vol. 13, N 1. - P. 49-66.

Spohn W. World history, civilizational analysis and historical sociology: Interpretations of non-western civilizations in the work of Johann Arnason // European journal of social theory. - L., 2011. - Vol. 14, N 1. - P. 23-39.

Wagner P. Multiple trajectories of modernity: Why social theory needs historical sociology // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 2010. - N 100. - P. 53-60.

I want to speak of «social imaginary» here, rather than social theory, because there are important differences between the two. There are, in fact, several differences. I speak of «imaginary» (i) because I'm talking about the way ordinary people «imagine» their social surroundings, and this is often not expressed in theoretical terms, it is carried in images, stories, legends, etc. But it is also the case that (ii) theory is often the possession of a small minority, whereas what is interesting in the social imaginary is that it is shared by large groups of people, if not the whole society. Which leads to a third difference: (iii) the social imaginary is that common understanding which makes possible common practices, and a widely shared sense of legitimacy.

C. Taylor «Modern social imaginaries»

360