Электронная библиотека

Аудриус Бейнорюс

Шактипата: «нисхождение благодати»

в Кашмирском тантризме

praṇamāmi parām anuttarām

nijabhāsām pratibhācamatkṛtim

Преклоняюсь пред Всевышним,

Непостижимым. Самоосвещающим,

Восторгом озарения!

Понятие благодати в той или иной форме присутствует во всех мировых религиях. Христианские теологи часто противопоставляют так называемые «авраамитские» религии (иудаизм, христианство и ислам) – дальневосточным и юговосточным именно на том основании, что в последних акцент делается не на благодати, а на собственных усилиях человека. Однако Индия с ее многообразием форм религиозной жизни не укладывается в подобное противопоставление.

Хотя классические даршаны (йога, санкхья, веданта) специально не рассматривают понятие «благодати»[2], большинство индуистских религиозных традиций, и в особенности те, что основаны не на Ведах, а на Агамах и Тантрах, то есть традиции шиваитов, вишнуитов и шактов – признают нисхождение божественной благодати (њaktipāta, anugraha) существенным условием самореализации. Иными словами, благодать – в одних традициях меньше, в других больше – сочетается с методами йоги и медитации.

Наиболее отчетливое концептуальное выражение понятия шактипата мы находим в традиции тантристского шиваизма, особенно в трактатах кашмирского йога, поэта, мистика и философа X-XI вв. Абхинавагупты, считающегося одним из самых великих индийских мыслителей. Понятие шактпата у Абхинавагупты рассматривается в данной статье с точки зрения способов

проявления божественной силы в общей сотериологической структуре тантрийской практики – садханы (sādhana). Исследование структуры функционирования шактипата помогает лучше понять феноменологию йогической и тантрийской практики, а также характер йогических трансформаций сознания.

В Агамах («священных текстах») тантристского шиваизма термин шактипата упоминается уже в V-VI вв. Однако в брахманистской среде этот термин не получает широкого распространения.

В теологии шиваизма антропоморфный образ Шивы символизирует сознание, ничем не обусловленное, не имеющее ни форм ни границ, а его женский аспект, известный под множеством имен (Деви или Шакти и т.д.) – динамическую, творческую силу абсолютного сознания. Иконографически связь Шивы и Шакти изображается в виде андрогинного божества Ардханаришвары. Символом же единства в многообразии (bhedābheda) является зеркало (darpaṇa) – одно, отображающее многое[3].

Психокосмическая Шакти проявляется в двух аспектах: 1) в постоянном поддерживании творческого процесса миропроявления и нашего каждодневного опыта при одновременном сокрытии чистой природы сознания, т.е. природы Шивы; 2) в выявлении на феноменальном уровне скрытой первичной структуры абсолютного сознания (pat – «нисхождение», «проявление»). Это отличает Кашмирский шиваизм от адвайта-веданты Шанкары, где Брахман – абсолютное, чистое сознание – является пассивным, а его творческую силу представляет майя (māyā), онтологический статус которой представляет для адвайтистов неразрешимую проблему[4]. Согласно Кашмирским шиваитам, Шива проявляет себя в пяти формах космической деятельности: творение (sṛṣṭi), поддержание (sthiti), разрушение (samhāra), сокрытие (tirodhāna) и раскрытие или дарование благодати (anugraha). Эти пять функций или пять форм деятельности Шивы тоже называются шакти (потенциями или силами). Они действуют не только в космическом плане, но и в каждом познавательном акте индивида. Именно ануграха-шакти (anugrahaњakti) пробуждает в индивиде желание и стремление заняться йогической практикой. Так проявляется не имеющая никакой интенции

или цели игра Шивы (līlā, krīḍā) или попытка чистого сознания познать самого себя через создание множественности[5].

Необходимость обретения шактипата объясняется в рамках концепции «трех загрязнений» или «ограничений» (mala), которую Абхинавагупта развивает в своих трактатах «Тантралока» (Tantrāloka), «Тантрасара» (Tantrasāra) и «Парамартхасара» (Paramārthasāra). Как уже говорилось, одна из пяти космических функций Шивы – тиродхана-ишкти (tirodhānaњakti) – заключается в сокрытии истинной природы сознания. Это проявляется в трех «ограничениях», которые Шива в ходе своей игры (krīḍā) сам на себя накладывает, преображаясь таким образом в множество индивидуальных душ (jīva) или в монады сознания (cidaṇu). Среди этих ограничений анава-мала (āṇavamala) – «тонкое ограничение», майийи-мала (māyīyamala) – «ограничение иллюзией», во время которого и возникает различение явлений бытия, и карма-мала (kārmamala) – «ограничение действием», т.е. воплощение сознания в формы ума и тела. Таким образом, Шива сам становится индивидом, странствующим в изменчивой сансаре. И только он сам с помощью ануграха-шакти (anugrahaњaktī) может освободить себя от им же самим наложенных ограничений. По этой причине в йогических и тантрических традициях Индии шактипата считается высшей формой духовного посвящения, знаменующей собой вступление на духовный путь.

Шактипата не отделялась от духовной передачи знания и до Абхинавагупты. Особая значимость придавалась внутренней передаче, тогда как ритуальный аспект отодвигался на второй план. Традиционно шактипата выступала высшей формой благословения ученика учителем – гурукрипа (gurukṛpā). «Гуру – это благословляющая сила Господа», – пишет ученик Абхинавагупты Кшемараджа в своем комментарии к «Шива-сутре»[6].

Передавая ученику божественную благодать, учитель передает ему мантравирья (mantravīrya) – потенцию просветленного сознания, заключенную в звуковой форме мантры. Получить благословение учителя означает получить благословение Бога, а благословение Бога равносильно благословению от своей собственной сущности (gururātmā īśvareti, īśvaro gururātmeti). В Индии широко известна шлока из «Куларнава-тантры» (Kulārṇavatantra): «Гуру – отец, гуру – мать, гуру – Бог. Когда Шива гневается, гуру спасает [от его гнева], но никто не может помочь, когда гневается

гуру» (XII. 49). Или «Ученик обретает учителя в зависимости от силы шактипата. Если шакти не снизошла, то не будет и возможности [достичь реализации] (siddhi)» (XIV.38). Гуру – не только «инструмент» божественной благодати и не только посредник – находясь ближе к людям, он своими возможностями даже превосходит Бога.

Как совершается нисхождение благодати? Хотя его часто связывают с посвящением (dīkṣā), эти понятия не идентичны, поскольку нисхождение благодати происходит не во всех посвящениях. Благодать может снизойти и вне ритуала посвящения.

Согласно традиционной этимологии индийских пандитов, термин dīkṣā состоит из двух санскритских корней dā – «давать» и kṣi – «уничтожать». Так пандиты показывают, что сам термин содержит в себе свидетельство того, что посвящение – это и получение божественной благодати и спасение и уничтожение неведения и ограничений[7]. В ходе посвящения адепту передается сила сиддхи (siddhi), которая на обычном уровне проявляется в магических способностях (ясновидение, яснослышание, чтение чужих мыслей, т.п.), а на духовном – в озарении, т.е. в раскрытии внутренней божественной сущности.

Нисхождение божественной силы часто происходит вне ритуала, неформальным образом. Оно может осознаваться или не осознаваться, быть грубым (sthūla), тонким (sūkṣma), более тонким (sūkṣmatara) и наитончайшим (sūkṣmatama)[8]. В «Куларнава-тантре» упоминаются три формы посвящений, которые не сопровождаются никакими ритуалами или обрядами. Это посвящение посредством прикосновения (sparњa), посвящение взглядом (dṛksamjсa) и посвящение мыслью (mānasa)[9]. Абхинава-гупта добавляет к ним посвящение посредством устной передачи (vāni). Все эти посвящения основываются на «намерении совершенного учителя» (siddhasaṃkalpa), когда его чистая воля отождествляется с волей Господа Шивы. Именно Шива является изначальным Учителем и распространяющим благодать абсолютным сознанием.

В четвертом разделе «Тантралоки» упоминается и возможность получить прямое посвящение от своей собственной шакти. Получивший такое посвящение именуется самсиддхика (saṃsiddhika) «самопосвященным». Такое посвящение может произойти и во сне, когда «богиня сознания» (saṃvittdevī) озаряет

посвящаемого «светом интуитивного познания» (prātibhaṃ jсānam). «Посвященный богиней своего собственного сознания [...], он мгновенно обретает знание всех шастр»[10]. Отождествление силы собственного сознания с богиней, по мнению Абхинавагупты, является осознанием благодати – и имманентным и трансцендентным. Как предполагает Алексис Сандерсон, такое понимание «самопосвящения» Абхинавагупта заимствовал из древней тантрийской традиции Крама (krama)[11].

Другой важный вопрос: что определяет нисхождение благодати? Почему кто-то ее получает, а кто-то – нет? Вопрос поднимался еще до появления шиваистской теологии, и в индийской религиозной традиции существует несколько способов ответа на него. Согласно точке зрения современного специалиста по Кашмирскому шиваизму Дебабрата Сен Шармы, необходимо рассматривать этот вопрос с двух позиций: с феноменальной позиции индивида и с трансцендентальной позиции Шивы, которые нашли отражение в текстах Абхинавагупты[12]. Он детально разбирает различные мнения на этот счет, существовавшие в его время[13]. Доминировала точка зрения, согласно которой нисхождение благодати определяет соответствующая карма или кармы. Однако, Абхинавагупта считает, что раз карму настоящего определяют оставшиеся после прошлых жизней латентные наклонности (saṃskāra), а они, в свою очередь, определяются предшествующими жизнями, то разыскивая первичную причину (nimitta), мы сталкиваемся с проблемой дурной бесконечности (regressus ad infinitum), так и не получив логического объяснения причин проявления шактипата.

Другая точка зрения (теория karmasāmya) связывает причину нисхождения благодати с равновесием противоположных карм: светлой (њukla) и темной (kṛṣṇa). Согласно этой теории, равновесие двух форм кармы приводит к тому, что они аннигилируют, вызывая озарение. Критикуя эту теорию, Абхинавагупта подчеркивает, что уничтожение всех кармических накоплений влечет за собой и уничтожение тела, существование которого также поддерживается кармическими потоками. В этом случае с исчезновением ментального аппарата исчезает и возможность пробудить интуитивное познание (prātibhaṃ jсānam), которое является условием просветления и раскрывается на уровне интуитивного интеллекта буддхи (buddhi)[14].

В некоторых школах ортодоксального (astika) индуизма, таких, как йога Патанджали, адвайта-веданта Шанкары, вишишта-веданта Рамануджи и др. утверждалось, что нисхождение благодати происходит по воле Господа (parameњvarecchā). Однако Аб-хинавагупта утверждает, что это невозможно по двум причинам[15]. Во-первых, любое рассуждение находящегося в сансаре индивида о мотивах божественной воли (hetu) не имеет никакого смысла (ср. христианское провидение – неисповедимы пути Господни). Во-вторых, даже допуская, что такие рассуждения возможны, мы были бы вынуждены предположить, что Бог пристрастен (rāga-dveṣa). Подобным же образом в «Тантралоке» Абхинавагупта отбрасывает и другие возможные объяснения причин нисхождения благодати: акцент на практике активного бесстрастия (vairāgya), стремление очиститься, поклонение божеству (devatā) и т.д. Главная идея Абхинавагупты состоит в том, что благодать невозможно заработать никакими способами!

Поскольку Абханавагупта сознает, что человеческий ум постоянно ищет рациональные объяснения и не может принять необусловленность шактипата и пассивность реципиента, он обращается к мистической теории «созревания ограничений» (malaparipāka) южно-индийской школы шайва-сиддханта. Представители этой школы утверждают, что все три «ограничения» (āṇavamala, māyīyamala, kārmamala) являются субстанциональными, т.е. опираются на определенную субстанцию (dravya). На феноменальном уровне «ограничения», или mala, безначальны, но, подобно другим материальным объектам, они имеют свое завершение (sānta). Это означает, что в тот момент, когда «ограничения» «созревают», они полностью проявляются и исчерпывают себя. Шива, пребывающий в процессе космической игры в постоянной ситуации посвящения, передает свою силу тому, в ком они «созревают». Отбросив неприемлемые для него соображения о материальной природе мала и напоминая, что основой божественной силы ануграха выступает проявление ничем не обусловленной божественной свободы (svātantrya), Абхинавагупта утверждает, что с точки зрения высшей истины (paramārtha) не существует никакой причины нисхождения благодати. «Причина благодати – сам Шива, наисветлейший, чья суть – свободный и ничем не обусловленный свет. Существование различных уровней просветления, – это [проявление] его свободы»[16]. Иначе

говоря, с точки зрения Божественной Сущности, благодать – это дар, а не воздаяние.

В то же самое время Абинавагупта считает, что на феноменальном уровне, т.е. уровне проявленного внешнего мира или в сфере воздействия трех видов мала, единственную приемлемую на рациональном уровне интерпретацию представляет теория «созревания ограничений» (malaparipāka). Она позволяет хотя бы отчасти объяснить градацию уровней интенсивности нисхождения благодати и другие аспекты тантрийской практики.

Градация степеней шактипата изложена в XIII разделе «Тантралоки» и в XI разделе «Тантрасары», где по интенсивности шактипата разделяется на сильную (tīvra), среднюю (madhya) и слабую (manda), а они, в свою очередь, на три подвида (тоже определяемые как tīvra, madhya, и manda). В результате мы получаем девятеричную классификацию шактипата от самой интенсивной (tīvra-utkṛṣta) до самой слабой (manda-nikṛṣta)[17]. Только находясь в физическом теле (sthulaњarīra), индивид (sakala – «ощущающий») может рассчитывать на обретение благодати, поскольку для сознательного ее принятия необходимо посредничество ментального аппарата. Так, например, во время глубокого сна, когда ментальный аппарат не функционирует, сознание не в состоянии принять благодать, но если во сне разум активен, то и сознание способно служить приемником благодати. Небесные создания – деваты (devāta) – также не могут принять благодать, поскольку не обладают телом, поэтому человеческое воплощение считается самым ценным.

Несмотря на то, что переживания шактипата имеет разные формы, с точки зрения божественного уровня благодать всегда одна и та же, одинаково разрушающая «ограничения тонкого уровня» (āṇavamala). Переживание шактипата определяется различной степенью готовности (ādhāra) ее принять, т.е. неодинаковыми йогическими усилиями (jpuruṣakāra) индивидов в этой и прошлых жизнях, по-разному уменьшающими воздействие майи и кармы – māyīyamala и kārmamala[18]. Чем оно слабее, тем сильнее переживание благодати. Хотя считается, что индивидуальные усилия следует уравновешивать божественной волей, но уничтожить наитончайшие ограничения (āṇavamala) может только сам Шива. После их уничтожения пробуждается латентная божественная сущность (њuddhavidyodaya), и сознание

озаряется светом интуитивного знания (prātibhaṃ jсānam), раскрывающим суть махамантры (Великой мантры) шайвов – «Я – Шива» (Њivo 'ham).

Но само нисхождение благодати еще не означает немедленного просветления и познания сущности Шивы (њivatva), поскольку устраняется только один уровень загрязнений – анавамала. Более того, упоминаются случаи, когда человек, получивший шактипата, и в ком ограничения анавамала устранены, этого даже не замечает и не старается собственными усилиями устранить другие ограничения – майийа-мала и карма-мала, чтобы очистить буддхи от тенденций гун раджаса и тамаса[19].

В целом, можно выделить три основных уровня процесса нисхождения благодати.

1. Пашакшая (pāśakṣaya) – устранение самих ограничений, что в христианском мистическом опыте соответствует уровню очищения (purgation);

2. Пратибха-джнянодая (prātibhā jсānodaya) – пробуждение интуитивного знания в процессе посвящения, что соответствует уровню iluminatio;

3. Шиватва-npanmu (њivatvaprāpti) – всеобьемлющее познание сущности Шивы, что соответствует христианскому единению с Богом (uno divina)[20].

Как уже говорилось, сам акт шактипата еще не означает, что индивид немедленно освобождается. Это только знак вступления на истинный путь. Разные уровни интенсивности определяют и существование разных практик – садхан (sādhanā). Поэтому в Кашмирском шиваизме нет единой, предписываемой всем без исключения системы практик. Вместе с тем, в нем не признается возможность свободно выбрать ту или иную практику. Выбор уже предопределен интенсивностью шактипата, что ограничивает и возможность поиска и возможность желания вообще. В шиваистском тантризме упоминаются четыре формы садханы, которые находятся в непосредственной зависимости от уровня интенсивности принятия шактипата и связаны с тремя преобладающими шакти: желанием (icchā), знанием (jсāna) и действием (kriyā)[21]. Наивысшая форма практики называется «непрактикой» (anupāya), поскольку это самое интенсивное нисхождение благодати, когда мгновенно, без каких бы то ни было усилий со стороны адепта, осуществляется погружение сознания в

Высшее начало (samāveњa), которое узнается индивидом в себе самом (pratyabhijсā). Как говорит Джаярадха в своем комментарии к «Тантралоке»: «Тот, на кого сила нисходит самым интенсивным образом, переживает наивысшее блаженство и, отбросив тело, мгновенно освобождается»[22]. Этот уровень нисхождения божественной благодати порождает космическую радость (jagadānanda) и переживание эстетического и мистического озарения, восхищения или экстаза (pratibhācamatkṛti). Поэтому в «Тантралоке» утверждается, что творческое (kavya) и научное (vidyā) вдохновение[23] являются знаками благодати, своеобразной харизмой. Свои феноменальные интеллектуальные и духовные способности Абхинавагупта также связывал с воздействием шактипата.

Чтобы благодать начала себя проявлять, самая низкая форма шактипата – āṇavopāya — требует дополнительных очистительных усилий (kriyā). Две другие формы практики (њaṃbhāva upāya и њakti upāya) связаны с соответствующими уровнями тантрист-ской медитации и визуализации. В любом случае все четыре средства (upāya) ведут разных людей к одной и той же цели различными путями. Поэтому неправильно было бы подразделять их на лучшие и худшие, ведь лучшим методом является тот, который наиболее эффективен для определенного типа людей[24].

Таким образом мы видим, что обсуждение процесса нисхождения благодати является существенным элементом теологических размышлений в системе Кашмирского шиваизма. Главное отличие этой системы от более поздних шиваистских и вишнуитских концепций божественной благодати заключается в том, что в последних, особенно в представленных дуалистическими школами веданты (Рамануджа, Нимбарка, Валлабха, Чайтанья) и шиваистским теизмом (пашупата, шайва-сиддханта), источник благодати находится в Боге, пребывающим вне человека, который, хотя и связан различными способами с человеком, все-таки остается вечно «другим». Система же Кашмирского монизма локализует источник благодати внутри самого индивида. Как заметила Л.Сильберн, Кашмирский шиваизм «представляет собой не йогическую мистику, а мистику благодати, поскольку все есть благодать. И Шива является не источником благодати, а самой благодатью»[25]. Вишнуистское же бхакти, с точки зрения шиваитов представляет собой более низкий уровнем практики, поскольку формирует эмоциональную привязанность (rāga).

В заключении я хотел бы обратить внимание на то, что в контексте современной индийской религиозности шактипата является далеко не только теоретическим конструктом, интересным лишь с историографической точки зрения. Последние века преподносят много примеров того, как учителя различных индийских традиций тем или иным образом передают силу своим ученикам. Знаменателен пример известного мистика XIX века, жреца богини Кали, Шри Рамакришны Парамахамсы, который одним прикосновением руки к скептически настроенному Нарендранатху (будущий Свами Вивекананда) передал тому шактипата и перенес его в глубокое многочасовое экстатическое переживание самадхи[26]. Другой известный сиддха (совершенный) нашего времени, внесший свой вклад в развитие традиции шактипата и передающий это учение на Западе, Свами Муктананда описывает, как в 1947 году его учитель самсиддхикка Бхагаван Нитьянанда передал ему божественную силу одним взглядом[27].

Санскритские источники

The Tantrāloka of Abhinavagupta with Viveka by Jayaratha / Ed. by M.S.Kaul and M.R.Shastri. Vol. I-VIII. Kashmir Series of Texts and Studies, 1918-1938.

The Tantrasāra of Abhinavagupta / Ed. by Mukund Ram Shastri. Srinagar: The Research Departament, 1918.

Abhinavagupta's Parātrīśikā Vivaraṇa. The Secret of Tantric Mysticism. Sanskrit text /English transl. and notes by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.

Le Paramārthasāra. Text Sanskrit editй et traduit par Liliane Silbum, Institute de

Civlisation Indienne. Paris: Boccard, 1957.

Spanda-Kārikās: The Divine Creative Pulsation /Transl. by Jaidev Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980.

Kṣemarāja's Pratyabhijсāhṛdayam: The Secret of Self-Recognition. /Sanskrit text with English transl. by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1991.

Iњvara-Pratyabhijсā-Vimarњinī of Abhinavagupta with Bhāskarī of Bhīskarakaṇṭha / Ed. and transl. by K.A.Subramania Iyer and K.C.Pandey, Vol. I-III. Delhi: Motila! Banarsidass, 1986.

Њivasūtravimarњinī by Kṣemarāja. English translation named Њivasūtras: The Yoga ot Supreme Identity, by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1979.

Vijсāna Bhairava or Divine Consciousness: A Treasury of 112 Types of Yoga / Text and English transl. by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.

Mālinīvijayottara Tantra /Ed. by M.S.Kaul // Srinagar. Kashmir Series of Texts and Studies. 1922. № 37.

Kulārṇava Tantra / Transl. by Ram Kumar Rai. Varanasi: Prachya Prakashan, 1983.

Примечания

[1] Parātratrīśikā Vivarana, Maṇgalaњloka, 3. См. в: K.C.Pandey, Abhinavagupta: A Historical and Philosophical Study. 2d ed. Benares: Chowkhamba, 1963.

[2] Классические даршаны и неортодоксальные философские школы Индии (буддисты, джайны) упоминают проявление гностического аспекта «благодати», называемого по разному – prajсā, pratibhā, kevala jсāna и т.п.

[3] См.: Harsha V. Dehejiva. Pārvatīdarpaṇa. An Exposition of Kaњmir Њaivism through the Images of Śīva and Pārvatī. Delhi: Motilal Banarsidass, 1997.

[4] Суть этой проблемы заключается в следующем: если майя укоренена в Брахмане, то Брахман не является чистым, если она укоренена в чем-то другом, то Брахман не является единственным первоначалом.

[5] О космической игре Шивы см.: Bettina Baumer. 'The Play of the Three Worlds: The Trika Concept of līlā' // The Gods at Play: Līlā in South Asia /Ed. by William Sax. N. Y., 1994.

[6] gurur va parameњvarī anugrāhikā њaktio – Њivasūtravimarњinī by Kṣemarāja. English translation named Њivasūtras: The Yoga of Supreme Identity, by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1979. 2.10.

[7] Например: dīyate jсasadbhāvaḥ kṣīyate paњuvāsana – The Tantrasāra of Abhinavagupta, ed. By Mukund Ram Shastri. Srinagar: The Research Departament, 1918. P. 3. Непревзойденным исследованием понятия dīkṣā являетса фундаментальная работа Яна Гонды – Jan Gonda. Change and Continuity in Indian Religon. The Hague, 1965. P. 315-462. Так же, см: S. Gupta, Dirk Jan Hoens, Teun Goudriaan. Hindu Tantrism. Leiden, 1979. P. 71-89: Abhedananda Bharati. The Tannic Tradition. L., 1965. P. 185-198.

[8] Debabrata Sen Sharma. The Philosophy of Sadhana: With Special Reference to Trika Philosophy of Kāśmīr. Karnal. Haryana, 1983. P. 96.

[9] Kulāriṇava Tantra, tr. By Ram Kumar Rai. Varanasi: Prachya Prakashan, 1983. XIV. 34.

[10] svasaṃvittdevībhir dīkṣitaḥ – Tantrāloka, 4.42ab, 4.45cd

[11] См. Замечательную статью А. Сандерсона: A. Sanderson. 'Њaivism and the Tantric Tradition' // The World's Religions /Ed. by S.Sutherland. L., 1988. P. 66.0-704.

[12] Debabrata Sen Sharma. The Philosophy of Sadhana: With Special Reference to Trika Philosophy of Kāśmīr, Karnal. Haryana, 1983. P. 84.

[13] См.: Mālinīvijayavārttika of Abhinavagupta /ed by Madhusudana Kaul, Srinagar, 1921.1.5.689-693.

[14] Фактически в шиваизме широко используется вся терминологическая номенклатура школы санкхья и буддхи шиваитов является функциональнно идентичным буддхи санкхьи. Мы переводим это слово в данном контексте как интуитивный интеллект, так как он действует не постоянно, а кратковременными проблесками в зависимости от уровня очищения сознания от гун раджаса и тамаса.

[15] The Tantrasāra of Abhinavagupta, ed. By Mukund Ram Shastri, Srinagar: The Research Departament, 1918, XI раздел.

[16] tena њuddha svaprakāśḥ њiva ekātra karaṇam, sa ca svācchandyamātrena tāratamyaprakāśakaḥ – Tantrāloka, XII. 116b—117a.

[17] Эти девять типов њektipāta и связанный с ними опыт детально описан в статье Jankinath Kaul, Њaktipāta: Grace in Kashmir Shaivism' // Mysticism in Shaivism and Christianity. Ed. by Bettina Baumer. New Delhi, 1997. P. 247-262.

[18] См.: Paul E. Muller-Ortega. 'Shaktipat: The Initiatory Descent of Power' // Meditation Revolution. A History and Theology of the Siddha Yoga Lineage /Ed. by D. Renfrew Brooks and others. New Delhi, 2000. P. 433-431.

[19] Swami Lakshman Jee. Kashmir Shaivism: The Secret Supreme. Sri Sarguru Publications, 1991. P. 49.

[20] Например, Эвелин Андерхил в своей известной работе, посвященной христианскому мистицизму, выделяет пять степеней или уровней мистического пути, которые однако могут быть сведенными к трем, выше упомянутым. См.: Evelyn Underhill. Mysticism. A Study in Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness. L.: Methuen&Co, 1923. Part II.

[21] Ранние шиваистские авторы Васугупта, Сомананда, Утпала, опираясь на старые тантристские тексты, а именно, на «Малинивиджаоттара-тантру» (Mālinīvijayottara Tantra, II.21-23), упоминают только три упайи (upāya). Четвертую, наивысшую, вводит Абхинавагупта, детально анализируя все четыре формы практики. См.: The Tantrasāra of Abhinavagupta /Ed. By Mukund Ram Shastri. Srinagar, 1918. P. 7.

[22] parasaṃvit camatkārānubhavalābha [...] tīvratīvraḥ њaktipāto dehapātavaśāt svayam mokṣaprada iti – Tantrāloka, XII. 130.

[23] kavitvaṃ sarvaśāstrārthavettṛtvam – Tantrāloka, XIII.222.

[24] Похожая система четырех или шести тантрических классов и соответствующих им практик существует и в буддизме ваджраяны. См.: F.D. Lessing and A. Wayman. Introduction to the Buddhist Tannic Systems. Translated from Mkhas grub rje's Rgyud sde spyihi rnam par gzag pa rgyas par brjod, with original text and annotation. Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.

[25] Le Paramārthasāra. Text Sanskrit йditй et traduit par Liliane Silburn, Institute de Civlisation Indienne. P., 1957. P. 41.

[26] The Gospel of Sri Ramakrishna /English transl. by Swami Nikhilananda, Mylapore. Madras: Sri Ramakrishna Math, 1992. Introduction, P. 57.

[27] Swami Muktananda. Play of Consciousness. South Fallsburg. N. Y.: SYDA Foundation. 1994. P. 71-79.