Мимесис и насилие: критика Р. Жираром концепций З. Фрейда и Ф. Ницше

УДК 141.3

Михайлов Григорий Петрович

Mikhailov Grigory Petrovitch

аспирант Российского государственного гуманитарного университета

PhD student,

Russian State University for the Humanities

МИМЕСИС И НАСИЛИЕ: КРИТИКА Р. ЖИРАРОМ КОНЦЕПЦИЙ З. ФРЕЙДА И Ф. НИЦШЕ

MIMESIS AND VIOLENCE: R. GIRARD'S CRITICISM OF S. FREUD'S AND F. NIETZSCHE'S CONCEPTIONS

Аннотация:

Summary:

Статья посвящена анализу миметической теории французского философа Р. Жирара в аспекте полемики с концепциями З. Фрейда и Ф. Ницше. Основным пунктом расхождения с психоанализом служит интерпретация эдипова комплекса. В ницшеанской философии Жирар критикует идею ре-сентимента, показывая необходимость рассмотрения жертвенности в перспективе самой жертвы. Дискуссии с обеими концепциями значимы для Жирара, прежде всего для более глубокого понимания феномена насилия.

The article analyses the mimetic theory of French philosopher R. Girard in the context of his polemics with the conceptions of S. Freud and F. Nietzsche. The main split-up with the psychoanalysis is the interpretation of the Oedipus complex. Girard criticizes the idea of ressentiment in the Nietzschean philosophy, arguing the necessity of understanding the victimhood from the perspective of a victim. Debates with the both conceptions are significant for Girard, mainly for his in-depth interpretation of the phenomenon of violence.

Ключевые слова:

Жирар, насилие, мимесис, желание, Фрейд, Ницше, психоанализ, ресентимент, фундаментальная антропология.

Girard, violence, mimesis, desire, Freud, Nietzsche, psychoanalysis, ressentiment, fundamental anthropology.

Keywords:

Французский философ Рене Жирар разработал концепцию миметического трехстороннего желания, согласно которой желание включает не только субъект (желающего) и объект (желанное), но и посредника (медиатора), пытающегося заполучить такой же самый предмет [1, р. 57]. Мы часто можем видеть такое в играх детей, когда игрушка другого ребенка оказывается более желанной, нежели собственная. То же происходит и во «взрослом мире» с модной одеждой и девайсами, автомобилями, где люди стараются идти в ногу со временем и быть не хуже иных, все большее значение придавая желанию иметь объекты, коими обладают другие. Это предполагает, что миметическое желание «заразно» и живо распространяется на других, к примеру, когда необходимость объекта возрастает и все больше людей интересуются им. В числе литературных иллюстраций своей трактовки желания Жирар обращается к фигуре Дон Кихота [2, р. 70]. Здесь наличие медиатора неоспоримо: одно лишь чтение средневековых романов заставляет героя Сервантеса вести жизнь путешествующего рыцаря. Жирар признает, что «аналогичного рода посредник находится постоянно, что всякое желание по своей сути трехсторонне» [3, р. 63]. Традиционное же представление о двусоставности влечения Жирар называет «ложью романтизма».

Обсуждение жираровского понятия миметического желания требует сопоставления его со спецификой психоанализа, который описывает желание в терминах либидозности, сексуальности, удовольствия. Вообще, отношение Жирара к психоанализу неоднозначное. С одной стороны, он называет Зигмунда Фрейда своим учителем и признает, что тот был гениальным исследователем, с другой - Жирар подвергает его радикальному пересмотру и серьезной критике. Жирар показывает, что во «Введении в психоанализ» Фрейд близко подошел к открытию миметической природы желания, но в каждом последующем описании эдипова комплекса уходил от первоначальной интуиции, которая в конечном счете выпала из его поля зрения, что привело, по мнению Жирара, к существенным ошибкам [4, р. 230].

В развитии личности Фрейд видит взаимодействие двух главных факторов: отождествление с отцом и влечение к матери, которые взаимно усиливают друг друга. В результате отец, будучи моделью для подражания, внезапно становится препятствием к обладанию матерью: «Легко заметить, что маленький мужчина один хочет обладать матерью, воспринимает присутствие отца как помеху, возмущается, когда тот позволяет себе нежности по отношению к матери, выражает свое удовольствие, если отец уезжает или отсутствует» [5, с. 85]. Для Жирара отождествление с отцом является исходным актом и предшествует избранию объекта желания [6, р. 233], поэтому он утверждает, что Фрейд не выявил миметической роли желания. Фрейд сделал акцент на влечении к матери, оттеснив отождествление с отцом на второй план. Но, по Жирару,

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

ребенок не потому видит в отце противника, что неосознанно желает мать, а, наоборот, подражает отцу в его чувствах к матери. Следовательно, если для Фрейда первично либидо, то для Жирара - мимесис, который и порождает либидо. Для Жирара вообще неверна фрейдовская интерпретация отношений отца и ребенка. В «Насилии и священном» он подчеркивает: «Только взрослый может истолковать движения ребенка как желание узурпации; он толкует их в рамках культурной системы, для ребенка еще чуждой, и опирается на культурные смыслы, о которых у ребенка еще нет представления <...> Желание отцеубийства и инцеста не может быть идеей ребенка, это, безусловно, идея взрослого, идея образца» [7, с. 68].

Таким образом, эдипово влечение к матери у Жирара вторично по отношению к желанию подражать отцу, стать его миметическим подобием (и в только силу этого подобия - завладеть матерью). Позиция Фрейда для него более тривиальна, поскольку тот не видит иных движущих мотивов, не связанных с либидо. В жираровской концепции такой ключевой мотив - это насилие, которое может, в свою очередь, объяснить в том числе и явления сексуальности или соперничества.

Еще до работ Жирара в философской и психоаналитической мысли большую значимость приобрела теория психоаналитика Жака Лакана, в которой описывается схема желания, схожая с будущей жираровской структурой миметического желания [8]. Однако Жирар принципиально лишает понятие желания психоаналитических коннотаций, переводя его из плоскости удовольствия в плоскость мимесиса. Жирар полагает, что загадочный предмет всех наших помыслов - не какой-то отдельный объект, а само бытие, которое всегда принадлежит не нам, а кому-то другому. Сам же объект желания вскоре забывается, и на первый план выходит процесс имитации: «Каждый становится подтверждением для Другого и тем самым для самого себя - двойной иллюзией величия и низости; каждый поддерживает и усиливает в другом метания между экзальтацией и отчаянием. Исполненное ненависти подражание распространяется все дальше, и одни бесплодные конфликты разжигают другие. Каждый восклицает <...>: "Я-то один, а они-то все"» [9, с. 98].

Жирар полемизирует не только с освещением проблемы индивидуального насилия Фрейдом, но и с подходом к коллективному насилию, который до него был особенно ярко представлен в сочинениях Фридриха Ницше. Данный аспект проблемы для Жирара значим в силу интереса прежде всего к социальным и политическим аспектам насилия [10].

Как утверждает Жирар, Ницше первым понял, что коллективное насилие мифов и ритуалов (все, что он называл «Дионисом») относится к тому же типу, что и насилие евангельских Страстей. Ницше открывает истину, которая является ключевой для самого Жирара: в дионисийских страстях и в Страстях Иисуса мы сталкиваемся с одним и тем же коллективным насилием, но интерпретируем его по-разному: «Дионис против "распятого": вот где противостояние. Разница между ними кроется не в самом мученичестве, а в его смысле. В одном случае сама жизнь, ее вечная плодовитость и вечное возвращение, определяет мучение, разрушение, желание уничтожить. В другом случае страдание, "распятие" невинного используется как аргумент против жизни, как формула ее проклятия» [11, с. 45]. В то время как Дионис одобряет и организовывает линчевание единственной жертвы, Иисус и Евангелия его отвергают. Жирар пишет, что ни один христианин до Ницше не приходил к этому простому и фундаментальному выводу. Но в остальном Ницше делает все для дискредитации позиции, которая благоволит к жертвам.

Ницше пытается показать, что заступничество за жертвы имеет свои корни в подлой неприязни. Отмечая, что первые христиане по большей части принадлежали к низшим классам общества, он обвиняет их в том, что они сочувствовали жертвам для удовлетворения своей неприязни к аристократическому язычеству, то есть затрагивает теорию ресентимента, которая имела большое значение для его метода [12, с. 99]. М. Шелер так объясняет значение этого термина: «Во-первых, речь идет об интенсивном переживании и последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция погружается в центр личности, удаляясь тем самым из зоны выражения и действия личности. Во-вторых, употребление данного слова предполагает, что качество этой эмоции носит негативный характер <...> это блуждающая во тьме души затаенная и независимая от активности Я злоба, которая образуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или иных враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных намерений, питает своей кровью всевозможные намерения такого рода» [13, с. 73]. Однако сами по себе эти факторы еще не рождают сам ресен-тимент, для его осуществления необходимо чувство бессилия, обнаруживаемое Ницше в христианской культуре, которую он считает движением назад. Так он создает свою генеалогию морали -вначале мораль господ, затем свергнувшую ее мораль рабов: «Восстание рабов в морали исходит из того, что ресентимент сам становится деятельным и генерирует ценности» [14, с. 105].

При этом, уверен Жирар, Ницше не видит, что «евангельская позиция демонстрирует не предубеждение против сильных и потворство слабым, а героическое противостояние наси-

лию» [15, с. 183]. Жирар пишет, что, защищая мифологическое насилие, Ницше оправдывает человеческие жертвы, прибегая к чудовищной аргументации и делая ставку на социальный дарвинизм в худшем виде. В заботе о жертвах он видит причину того, что он называет преждевременным старением нашей цивилизации, катализатором упадка. Чтобы наш мир действительно отошел от христианства, ему необходимо по-настоящему отказаться от обеспокоенности жертвами, и Ницше, как считает Жирар, а за ним и нацисты хорошо это понимали [16, с. 180]. Далее Жирар утверждает, что, хотя попытка заставить людей оставить заботу о жертвах, предпринятая как Ницше, так и Гитлером, потерпела поражение, от этой победы выигрывает не христианство, а то, что следует называть «другим тоталитаризмом». «Вместо того, чтобы открыто противостоять иудео-христианским ценностям, он представляет их как свои собственные и оспаривает искренность обеспокоенности жертвами у христиан» [17, с. 190]. Избегая открытого противостояния христианству, этот другой тоталитаризм подрывает его с левого фланга. Так Жирар приходит к выводу, что Ницше стал невольным вдохновителем национал-социализма: «Похоронить современную обеспокоенность жертвами под горой трупов - вот национал-социалистская трактовка ницшеанства» [18, с. 185].

Ссылки:

1. Girard R. Deceit, Desire, and the Novel: Self and Other in Literary Structure. Baltimore, 1966.

2. Girard R. The Girard Reader / ed. by J.J. Williams. New York, 1996.

3. Ibid. P. 63.

4. Girard R. Deceit, Desire, and the Novel ... P. 230.

5. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 1-15. СПб., 1999.

6. Girard R. The Girard Reader. P. 233.

7. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2010.

8. Лакан Ж. Образования бессознательного. М., 2002.

9. Жирар Р. Критика из подполья. М., 2012.

10. Карелин В.М. Человек сталинской эпохи: антропология жертвы в свете современных теорий [Электронный ресурс] // Общество, государство, право. 2013. № 2 (8). URL: http://gosuprav.ru/PDF/03OGP213.pdf (дата обращения: 10.09.2015).

11. Ницше Ф. Письма. М., 2007.

12. Ницше Ф. К генеалогии морали. М., 2011.

13. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999.

14. Ницше Ф. К генеалогии морали.

15. Жирар Р. Я вижу Сатану, падающего, как молния. М., 2015.

16. Там же. С. 180.

17. Там же. С. 190.

18. Там же. С. 185.