Случай Ахикара

Р.Г.Апресян

Случай Ахикара

####

// Философия и культура. Научный журнал. 2008, № 9. С. 74–86

Ахикар – мудрец, ученый, писец, хранитель печати ассирийских царей Синнахериба (704–681 гг. до н. э.) и Асархаддона (681–669 до н.э.). Он герой «Повести об Ахикаре Премудром», древне-ассирийского памятника наставительной литературы, который сложился, по-видимому, уже во второй половине VII в. до н.э. В Повести Ахикар рассказывает (известны версии, полностью выстроенные как рассказ некоего рассказчика об Ахикаре; в каких-то списках лишь в отдельных фрагментах текста об Ахикаре говорится в третьем лице) о постигшем его несчастье и о том, как он сумел его преодолеть. Один из эпизодов Повести, сюжетно важный, но не центральный, и задает случай Ахикара. Повесть получила чрезвычайную популярность в древности не только благодаря собственно новелле, но и тем наставлениям, которые в ней содержались (возможно, они собирались отдельно, и в какой-то момент были присоединены к Повести), и некоторые из них имеют прямое отношение к случаю Ахикара. В современной исследовательской литературе с этой Повестью связывается исторически наиболее ранняя артикуляция золотого правила(1). В контексте происхождения морали случай Ахикара и интересен – тем, что помогает понять тенденции в становлении морали, в частности, трансформацию прагматических и пруденциальных максим в моральные принципы, т.е. вырастания мудрости из благоразумия.

В данной статье «Повесть об Ахикаре» анализируется по ряду изданий. За основу взят русский перевод С.С.Аверинцевым(2) сирийского текста, опубликованного в издании Ф.К.Конибера с соавторами(3). Использованы также другой перевод с сирийского (по-видимому, с поздней версии) А.М.Белова и Л.Х.Вильскера (4), древнерусский перевод в современной редакции О.В.Творогова(5), английский перевод «Повести», с одного из сирийских списков, помещенный в книге «Потерянные книги Библии и забытые книги Эдема»(6), перевод отдельно наставлений Ахикара, предпринятый с сирийского списка ХVII в., хранящегося в Библиотеке Кембриджского университета(7), английский перевод с арамейского Дж.Линдбергера(8), а также подборка афоризмов, из сирийского и армянского списков по указанному изданию Ф.К.Конибера с соавторами в книге Дж.О.Герцлера, посвященной общественной мысли древних цивилизаций(9).

Стоит отметить, что «Повесть об Ахикаре» была чрезвычайно распространена в древности и средневековье. Она послужила источником как для разных повествовательных фабул, так и отдельных произведений. Содержащиеся в ней наставления вошли во многие книги премудрости, в том числе Ветхого Завета. Ахикар упоминается в апокрифической Книге Товита(10) (1:21, 2:10, 11:17). Так же и Климент Александрийский, перечисляя египетские и азиатские влияния на древнегреческих философов, прямо упоминает среди источников Демокрита имя Ахикара из Вавилонии(11), и тем самым как бы развивает тему, затронутую Диогеном Лаэртским, называвшего Демокрита «учеником каких-то магов и халдеев»(12). Диоген также указывает на наличие среди трудов Теофраста книги под названием «Ахикар»(13), что свидетельствует о том, что, по крайней мере, к концу IV в. до н.э. молва о мудрости Ахикара достигла Греции(14). Ахикар упоминается и Страбоном как тот, кому жители южно-вавилонского города Борсиппы воздавали божеские почести (География, XVI, 2, 39)(15). Широко признанна связь между сюжетами «Повести об Ахикаре» и анонимной «Жизнью Эзопа» («Vita Aesopi», I в. н.э.)(16), которая, по мнению многих исследователей, отчасти представляет собой переработку материала повести об Ахикаре, как в дидактически-моралистической части, так и в нарративной. Все эти разнообразные сведения заслуживают внимание как свидетельства широкого и длительного распространения Повести в древности и достаточной значимости фигуры самого Ахикара.

***

В Повести рассказывается о том, как Ахикару, рано достигшему благодаря своему уму высокого положения и стяжавшему богатства, прорицатели сообщают, что у него не будет детей. Обратившись к богам, он получает указание усыновить племянника Надана, чтобы наставлять его в своей науке и передать ему наследство. Взяв Надана в свой дом, Ахикар растит его в полном довольстве, а в положенное время принимается его воспитывать и наставлять в мудрости. Наставления занимают большое место в повести. Когда Ахикар понял, что Надан готов к государственной службе, он представляет его Асархаддону в качестве своего преемника, и тот получает высокую должность при дворе. Однако получив власть, Надан проявил свой алчный характер. Ради того, чтобы овладеть богатством Ахикара, Надан оговаривает его перед царем, представляя изменником. Царь в сердцах приказывает казнить своего старого визиря.

Здесь и начинается интересный для нас сюжет. При объявлении смертельного вердикта царя, Ахикар выпрашивает себе милость быть казненным у дома своего, и получает ее. Казнить Ахикара царь приказывает своему преданному вельможе Набусемаку(17). Под конвоем Набусемака и его гвардейцев Ахикар приходит к своему дому, где жена его, Эшфагни, им предупрежденная, устраивает гостям знатное угощение, на котором вино льется рекой. Воспользовавшись тем, что люди Набусемака стали пьяны и уснули, Ахикар, обращаясь к Набусемаку, напоминает ему, что в свое время, в царствование предшествующего царя, Ахикар спас Набусемака от смерти в нарушение царского приказа; и теперь Ахикар просит Набусемака поступить так же по отношению к нему. «Подыми глаза твои к небу, Набусемак, и помысли о Боге, – говорит Ахикар; – вспомни о хлебе и соли, которые мы съели с тобою, и не замышляй моей смерти. Вспомни, что отец владыки моего царя также предал мне тебя, чтобы я умертвил тебя, а я не умертвил тебя, ибо знал, что ты не согрешил, и я оставил тебе жизнь до того дня, когда царь пожелал видеть тебя и дал мне дары многие. И ты спаси меня ныне»(18). И Набусемак исполняет замысел Ахикара: вместо него казни предается провинившийся и ожидавший казни раб Ахикара. Самого Ахикара Набусемак прячет в укромном месте, в землянке, похожей на могилу, где тот остается довольно долгое время.

Важно отметить, что этот эпизод содержится и в древнейшем, относящемся к V в. до н.э., арамейском, списке повести, найденном немецкими археологами среди прочих папирусов при раскопках еврейского военного поселения на о. Элефантин(19). По арамейской версии, Асархаддон призывает Набусемака-Набусумискуна и приказывает ему найти Ахикара и казнить. Он также придает Набусемаку двух человек, чтобы те проследили за исполнением приказания. Через три дня Набусемак схватил Ахикара в винограднике(20). Судя по словам, с которыми Набусемак обращается к Ахикару, он понимает, что Надан предал своего благодетеля. Ахикар же напоминает Набусемаку о том, как в давние времена нарушил приказ разгневанного Синнахериба убить Набусемака и вместо этого привел его в свой дом и обеспечил всем, «как любой позаботился бы о своем брате»(21), а царю сказал, что убил Набусемака. И лишь спустя длительное время Ахикар подвел Набусемака под царевы очи с тем, чтобы полностью оправдать его. Царь же был благодарен Ахикару за то, что он сохранил жизнь его преданному придворному. «Теперь, – говорит Ахикар Набусемаку, – твой черед поступить по отношению ко мне так, как я поступил по отношению к тебе. Не убивай меня, а сбереги в доме своем, до перемены времен. Царь Асархаддон известен своей милостивостью. Со временем он вспомнит обо мне, и ему понадобиться мой совет. И тогда ты сможешь привести меня к нему, и он сохранит мне жизнь»(22). Набусемак соглашается с Ахикаром и, подозвав к себе приставленных к нему людей, сообщает им о своем решении сохранить Ахикару жизнь, а вместо него убить имевшегося у Набусемака раба-евнуха, в уверенности, что наступит момент, когда царь пожалеет о том, что нет рядом с ним Ахикара и будет готов осыпать золотом того, кто сможет вернуть ему Ахикара. Люди соглашаются с предложенным планом. Набусемак прячет Ахикара в доме своем и обеспечивает его всем так, «как любой позаботился бы о своем брате»(23). Затем он отправляется к царю и докладывает ему о выполнении его приказания, сопровождавшие его люди подтверждают, что казнь свершилась.

На этом арамейская рукопись обрывается.

В сирийской же говорится о том, что фараон Египта, узнав о смерти мудрейшего Ахикара, предлагает Асархаддону прислать ему человека, чтобы тот выполнил его задания, и в случае выполнения заданий, фараон обещает выплатить Ассирии трехлетнюю дань, в противном случае Ассирия должна будет выплатить Египту трехлетнюю дань. Никто из царских визирей, в том числе Надан, не берется за это дело. Асархаддон с горечью вспоминает об Ахикаре, и тут Набусемак признается, что Ахикар жив. Асархаддон радостно встречает это известие. Наскоро придя в себя, Ахикар отправляется ко двору фараона, где хитроумно разгадывает все его загадки и лишает смысла поручение фараона построить дворец между небом и землей. С многочисленными сокровищами он возвращается к Асархаддону, который одаривает его подарками и дает Ахикару разрешение наказать Надана, как тот сочтет нужным. Заковав Надана в оковы, Ахикар подвергает его жестокому наказанию, сопровождая его дополнительными инвективами и поучениями. Не выдержав попреков (и мучительных побоев), Надан погибает.

***

Хотя «Повесть» нередко упоминается как исторически наиболее ранний текст, в котором содержится золотое правило, – наличие золотого правило как такового в древних версиях вызывает сомнения.

Сирийская версия повести завершается сентенциями на смерть Надана и уже фактически прямо обращенными к читателю: «"Сын выроет ров, и согрешит, и падет в яму, которую сам выкопал", "Кто творит лукавое, впадет в погибель", "Кто строит ков брату своему, сам падет в нее"»(24). В другом варианте заключительная сентенция дана даже в обобщенном виде: «...За зло воздается злом». И далее: «Роющий яму другому сам в нее провалится»(25). Хотя заключительные слова повести могут восприниматься как слова рассказчика, поскольку рассказчик в большинстве версий именно Ахикар, то они и выступают как выражение мудрости Ахикара. В отдельных версиях «Повести» встречаются и другие, близкие по смыслу сентенции, например, «Сын мой, не прелюбодействуй с женой своего ближнего, дабы не прелюбодействовали с твоей женой»(26). Эта сентенция иного рода – она высказывается наряду с другими в ходе поучений Ахикара, напрямую высказываемых Надану.

Пословицы, типа «Не рой яму другому – сам в нее попадешь» (или «Как аукнется – так и откликнется»), нередко рассматриваются как пример выражения золотого правила в народной речи(27). Выражения такого рода, могут казаться тождественными золотому правилу и, в действительности, являются во многом нормативно близкими ему. Однако по существу, т.е. по своему нормативному содержанию и метанормативному подтексту они лишь в тенденции родственны золотому правилу. И это лишь одна тенденция. Другая, содержащаяся в них тенденция, указывает на иное правило – правило талиона.

Эта сопряженность золотого правила и правила талиона легко прослеживается в евангельской этике. В Евангелиях она негативна по своему характеру. Иисус полностью отвергает индивидуальные возмездные действия. Если правило талиона устанавливало ограничения на возмездные действия (в книгах пророков, пехлевийских книгах зороастризма, в Коране и Сунне предлагалось в отдельных случаях и смягчать возмездие, а то и прощать нанесенные обиды), – то в Евангелиях талион отвергается, а вместо него предлагается заповедь непротивления злу. Запрещая возмездие, евангельская этика заповедует любовь к врагам. Помощь и благоволение в отношении врагов (под которыми имелись в виду не неприятель, противник, тем более вооруженный, а недруги, чужаки, те из своих, с кем ты находишься в раздоре) рекомендовалась в иудаизме, зороастризме, исламе. В проповеди же Иисуса эта рекомендация принимает форму заповеди. Высший принцип отношения к ближнему – «возлюби ближнего своего, как самого себя» – в новозаветной этике нормативно соединяется с высшим принципом отношения к Богу, что всесторонне эксплицировано в контексте новозаветной этики, и, конечно, в сдвоенности заповедей любви – к Богу и к ближнему, которая дополнительно таким образом удостоверяется как залог божественного совершенства. Золотое правило в значительной степени, хотя и не полностью, задает основания нравственного мышления и действия. Оно устанавливает определенный принцип отношения человека к другим людям, в котором человек мыслится активным агентом, инициативно действующим в отношении других, берущим на себя ответственность за складывающиеся отношения как потенциально обращаемые и взаимные, в том числе генерализированно взаимные (т.е. опосредованные в своей взаимности третьими лицами). По своему внутреннему смыслу и в тенденции развития самой формулы золотое правило предполагается надперсональным и, стало быть, универсальным. По этим признакам золотое правило имеет общие черты и отличия в сравнении как с талионом, так и с заповедью любви. Эти три императива в своей совокупности задают принципиальную рамку нормативно-этического континуума.

Имея это в виду, интересно обратить внимание на ту внутреннюю область морали, в которой талион и золотое правило соседствуют. Золотое правило, если не по нормативной логике, то по способу мышления органично талиону. Возможно, это не видно отчетливо из прямого соотнесения золотого правила с талионом. Однако с помощью нормативно-логического анализа талиона и золотого правила это нетрудно показать(28). Между талионом и золотым правилом есть общие черты. Оба правила устанавливают обращаемость и взаимность действий, и в этом смысле равенство между субъектами отношений. Между ними есть и существенное отличие, заключающееся в том, что талион представляет собой правило реактивного действия, между тем как золотое правило – инициативного. Выражение, типа «Не рой яму другому – сам в нее попадешь», является сентенцией, касающейся в императивном плане инициативного действия; оно говорит не о том, как надо отвечать на действия других или обстоятельства, а как самому надо поступать. Одновременно оно предупреждает о принципиальной обращаемости действий, в частности, в форме возвратности действий. И той, и другой характеристикой пословица «Не рой яму другому – сам в нее попадешь» оказывается, в общем, ассоциированной с золотым правилом. Однако предупреждение об обращаемости, или взаимности действия содержательно определенно: это предупреждение об опасности, о возможном наказании. И в этом своем качестве она ассоциируется с талионом, одной из существенных характеристик которого и является угроза наказания, ведь самим фактом своего существования талион угрожает, и в угрозе заключается его основная санкция.

Наличием неявной угрозы, пусть и в форме предостережения, сентенции, типа «Не рой яму другому – сам в нее попадешь», ближе талиону, чем золотому правилу. Если брать талион не сам по себе (в изолированности этого высказывания), а в нормативном контексте, то надо допустить, что талиону как правилу не просто реактивного, но и возмездного действия не могли не соответствовать предостережения от инициативных действий, могущих спровоцировать возмездие. Предположение о том, что строй архаической нормативности был сфокусирован на регламентации реактивных действий, и лишь со временем в сферу нормативного регулирования включаются и позитивные действия, не находит исторического подтверждения и в целом противоречит социальным целям нормативной регуляции поведения.

В отличие от золотого правила, талион никогда не существовал в форме обобщенного правила, такого, например, как: «В ответ на причиненное тебе зло отвечай соразмерно». Он и известен лишь в выражении: «око за око, зуб за зуб», хотя, допустим, в Торе конкретных указаний на то, что за что, больше (См. Исх. 21:24–37, Лев. 24:20). Напротив, хотя нередко сентенция «Не рой яму другому – сам в нее попадешь» и аналогичные ей трактуются как свернутые выражения золотого правила, они ближе талиону (акцентом на непременности расплаты, возмездия), если не сказать, что они  представляют собой обратную сторону талиона – а именно, ту, которая «обеспечивает» порядок в инициативных действиях. Вместе с тем, от подобных сентенций один шаг до золотого правила – от: не делай другому того, за что можешь поплатиться, к: не делай другому того, чего себе не хочешь.

В армянском списке «Повести» назидание, «Не давай другим того, что тебе не принадлежит», предваряется словами: «Не делай ближнему своему того, что считаешь злом по отношению к самому себе»(29). Это, в самом деле, негативная формула золотого правила (правда, нет никаких оснований не считать ее вставкой христианского переводчика).

Логика нормативного мышления, созвучного талиону, доминирует в «Повести». Это логика воздаяния – воздаяния равным за равное. Она выражается в предостережениях от возможного возвратного зла и в обещаниях возможного возвратного блага. Как возвратное зло, так и возвратное благо предопределены сложившимся порядком вещей, которому человек подчинен, который должен понимать и принимать и из которого ему, в конечном счете, не вырваться. Из 50 поучительных и 40 инвективных наставлений, содержащихся в варианте «Повести», переведенном С.С.Аверинцевым, 16 представляют собой предупреждения о возможных воздаяниях, негативных или позитивных, а 8 – упреки в неблагодарности. Наставления в мудрости, благоразумии, честности, верности и предупредительности в дружбе, уважении и почтительности к старшим по положению, попечении о детях и другие обосновываются возможными последующими житейскими благами и невзгодами. Например, «Оторви сына твоего от зла, чтобы уготовать себе покой в старости твоей», «Не доводи детей твоих до крайности, чтобы они не прокляли тебя», «Не восставай в суждении твоем на мужей славных и превосходных величием и властью, ибо от шуток и слов глумливых происходят гнев и раздор», «Не возлагай кольца золотого на руку твою, если ты небогат, чтобы неразумные не глумились над тобою», «Кто творит лукавое, впадет в погибель»(30) и т.д.

Торжество воздающей справедливости демонстрируется и в завершающем повесть эпизоде, несущем значительную назидательную нагрузку. Ахикар не оставляет Богу возможность осуществить возмездие и специально испрашивает у Асархаддона право сделать со своим бывшим воспитанником все, что посчитает нужным. «...Прошу у блаженства твоего, – говорит Ахикар, обращаясь к Асархаддону, – чтобы ты дал мне власть делать все, что я пожелаю, Надану, дабы отомстить ему, и чтобы ты не взыскивал с меня кровь его»(31). И он получает это право, причем получает и в знак благодарности за службу. Когда Ахикар приступает к наказанию и обрушивает на Надана лютые удары розог, припоминая ему «поучение, которое преподал ему в премудрости, и в знании, и в философии»(32), – Надан речами своими показывает, что наставления Ахикара не прошли в свое время для него даром. «Зачем гневаешься ты на сына твоего?»(33), «Далече да будет от тебя, владыка мой, обычай немилосердных, но поступи со мною по милости твоей!»(34), – восклицает он, как бы пробуждая себя к мудрости Ахикара, ведь это Ахикар учил его: «Сын мой, если сосед тебя разлюбит, то ты еще больше его люби», пусть и с красноречивым подкреплением: «...чтобы, рассердившись на тебя, не сотворил бы неожиданно какой-либо пакости»(35).

Ахикар высоко ценит благодарность. Но в благодарности по-своему проявляется тот же самый дух этики воздаяния, что и в талионе. В одной из версий повести наставление в благодарности содержится и в заключительной сентенции, предваряющей пословицу о том, что себе роет яму тот, кто хочет вырыть ее другому: помимо того, что «зло воздается злом», и «добро воздается добром»(36). Заключительные наставления, направленные против черной неблагодарности Надана, позитивно утверждают обязательность благодарности.

В сравнении со всем этим эпизод со спасением Ахикара, с точки зрения своего этического подтекста, конечно, исключителен.

Только на первый взгляд, Ахикар пытается настроить Набусемака на отношения прагматической взаимности, по типу: «ты – мне, я – тебе», хочет взыскать себе отдарок, призывает к благодарности. Если так – а это и так тоже, – то ситуация остается в рамках этики воздаяния. Однако коммуникативная ситуация в эпизоде спасения Ахикара может быть реконструирована, если перенести внимание в этическом анализе повести с моралистики на нарратив. Для вскрытия моральных смыслов «Повести» во всей их полноте необходимо выйти за рамки высказываний прямой речи и рассматривать их в контексте повести в целом, тем более, когда они имеют явный практический эффект, и оказываются элементом сюжета. Содержание и смысл этой коммуникативной ситуации меняются, если взглянуть на нее ретроспективно, с позиций давнего события. Когда-то Ахикар, вызволяя Набусемака из-под гнева царя, действовал отнюдь не по мотивам воздаяния, благодарности или предусмотрительности. Хорошо понимая, что не следует возвышать голос перед вышестоящими(37), он, вместе с тем, был уверен в том, что и перед вышестоящим надо отстаивать друга: «Сын мой, защищай друга твоего перед начальником словами добрыми и исторгай немощь его из пасти льва»(38). Спасение Набусемака было для Ахикара принципиально, это было действие, совершенное из долга и по разуму. Ахикар поступил по отношению к Набусемаку так, как он считал должным поступить и, значит, как он хотел, чтобы поступили в отношении него в аналогичной ситуации. Спасение Набусемака было инициативным и, пусть и неявно, показательным. Показательность того действия была подтверждена самим Ахикаром, когда он обоснованно выразил свое ожидание, что Набусемак поступит по отношению к нему так же, как в роковую минуту он поступил по отношению к Набусемаку. Обоснованность такого ожидания была оправдана сюжетно – безоговорочной отзывчивостью Набусемака, а затем зеркально-возвратным его поведением: как Ахикар отнесся к нему, «как любой позаботился бы о своем брате», так и Набусемак обеспечил Ахикара всем так, «как любой позаботился бы о своем брате».

Эта логика нормативного мышления содержится не только в рассматриваемом эпизоде. В сирийской версии «Повести» есть и другой эпизод, аналогичный рассматриваемому, но противоположный по своему нравственному смыслу. Когда Ахикар понимает, что все его усилия по воспитанию Надана пошли прахом, он берет на воспитание младшего брата Надана. И тут нечестивость Надана обостряется и обращается в коварство. Приняв все блага от Ахикара, Надан не хочет, чтобы к его младшему брату Ахикар относился так же, как он относился к нему(39). Ахикар и Надан – антиподы. Они противостоят друг другу не только по сюжету повести, они представляют и противоположные моральные характеры – вплоть до того, что один утверждает в практике своих отношений с другими золотое правило, а другой попирает его.

Заслуживает внимания и тот факт, что мышление по типу золотого правила предлагается старцем, т.е. человеком, который уже в силу своего возраста должен быть мудрым. Случай Ахикара дополнительно драматизируются и характером персональной структуры: Ахикар – лишенный всего и потому бессильный, уже никто по своему жизненному (насколько это слово корректно по отношению к приговоренному к смертной казни) положению, – обращается к Набусемаку, статус которого при царском дворе, а значит и могущество данным ему поручением обезглавить главного визиря еще более упрочен. Но мудрость старца, хотя и униженного и бессильного, берет верх.

***

Случай Ахикара позволяет сделать некоторые выводы о характере формирования морального типа мышления, в частности, как оно проявляло себя благодаря золотому правилу и в связи с ним. Таких выводов по крайней мере два.

Первое, моральные (протоморальные) мотивы исторически вырастают из мотивов и сопряжены с мотивами, которые позднейшей философской мыслью будут восприниматься по меньшей мере как внеморальные (а в особенных своих проявлениях и как аморальные). Должно пройти немало времени, чтобы моральные стали осознаваться в качестве особенных мотивов. Собственно в поведенческом плане они и не являются таковыми. На уровне действий моральность никак не обнаруживается. Моральное мышление «Повести об Ахикаре» еще ценностно «синкретично»; и логика золотого правила соседствует логике, подобной логике золотого правила, а на самом деле глубоко пруденциальной.

В арамейской версии Ахикар говорит, что поддерживая Надана и ведя его к высокой государственной должности, он думал о нем: «Он будет содействовать моему благополучию, точно так же, как я»(40) [заботился о его благополучии]. Нельзя ли предположить, исходя из этого, что Ахикар и Набусемака в свое время спас, думая так же? – Возможность этого есть. Но вместе с тем, надо помнить о следующем. Во-первых, Ахикар был убежден в необходимости защиты друга даже перед лицом владыки (т.е. рискуя мгновенно впасть в немилость). Во-вторых, обращаясь к Набусемаку, он апеллирует к Богу. Так в сирийской версии, но ведь даже в сирийской версии апелляции к Богу довольно редки. Если взять наставительную часть Повести, из семи сентенций, в которых упоминается имя Бога, шесть содержат предостережения от гнева Бога, а оставшееся одно говорит о воздаянии Бога. Для характеристики морального мышления ссылки нуминозного характера весьма значимы, поскольку в метанормативном плане они знаменуют надситуативность, надперсональность и идеальность моральных суждений. Это свойство моральных суждений вырабатывается не сразу. В отличие от сирийской версии, в арамейской Ахикар отсылается не к Богу, а к милостивости царя Асархаддона(41). В такой ссылке еще нет радикального прорыва к трансцендентному основанию (предпосылке) человеческого поступка, но уже и в ней можно обосновано усмотреть функцию, аналогичную обращению к Богу – функцию выведения ценностных суждений из конъюнктуры благоразумия и прагматизма.

Моральность обнаруживается вначале как особое качество мышления, открывающего возможные иные горизонты целеполагания и ценностного обоснования поступков, известных и понятных по имеющемуся опыту. Набусемак совершает благодеяние, но совершает реактивно, отвечая на призыв Ахикара, совершает из благодарности за сделанное в свое время благо Ахикаром, которое было сделано, как мы понимаем, из принципиальных, т.е. не прагматических соображений.

Коммуникативная ситуация, сформированная как следствие мышления по логике золотого правила, вполне может укладываться и в иную, внеморальную для развитого этического сознания нормативную логику. Мышление по типу золотого правила оказывается здесь противопоставленным пруденциальному мышлению, хотя именно из него оно и вырастает. Это историческое обстоятельство заслуживает особого внимания в плане понимания формирования морали. Здесь открывается другой вектор в развитии ценностно-нормативного мышления и опыта, чем тот, который известен благодаря исследованиям происхождения морали А.А.Гусейнова, показавшего, что золотое правило возникает через преодоление талиона(42), т.е. через утверждение связности между людьми в противоположность разорванности между ними. Аналогичный подход в понимании происхождения морали и ее социокультурного смысла был развит и мной на другом материале(43). Этот другой вектор состоит в том, что мораль (моральное мышление) формируется не только в утверждении соединенности в противовес разъединенности, но и в процессе переосмыления качества соединенности. И талион утверждал позитивные ценности и привносил позитивный элемент в человеческие отношения, а именно – соразмерность, строгое равенство, которые в качестве принципов действия, выполняли важную ограничивающую функцию в отношении произвола или безудержной гневливости(44). Золотое правило и заповедь любви обеспечили дальнейшее развитие ценностно-нормативного сознания в этом направлении.

Движение от пруденциальности и прагматизма к моральности менее радикально в том смысле, что благоразумие в человеческих отношениях также предполагает примиренность и кооперативность. Благоразумие предостерегает от невоздержности в стремлении к наслаждениям, от безрассудства, легкомыслия, пренебрежительности к другими и т.д. Все эти предостережения предполагаются и моралью. Однако пруденциализм ориентирует человека в конечном счете на его частное благо. Это отнюдь не благо здесь-и-теперь, от такого-то блага пруденциализм предостерегает. Но это – частное благо, благо как благополучие, успех и личное счастье. Мораль же ориентирует человека не на благо, а на достоинство, а если на благо, то как на высшее благо, т.е. возвышенное над частными благами. Движение от пруденциальности к моральности происходит в процессе смены смыслов – целей и оснований известных и понятных действий.

В случае Ахикара эта смена смыслов оказывается заметной лишь ретроспективно, в свете позднейшего морального и коммуникативного опыта.

Второе, моральное мышление формируется как первоначально ситуативное мышление, в процессе освоения опыта конкретных коммуникативных ситуаций. Проходит немало времени, пока его логика начинает артикулироваться, при том, что не будучи артикулированной, она уже присутствует в порядке ожиданий, которые намеренно и направленно высказываются участниками ситуации, и эти высказывания призваны мотивировать действия, жизненно важные для них. Моральное мышление с самого начала обнаруживает себя как мышление о действиях, потенциально универсализуемых. Ахикар призывает к действию, которое, как можно было бы разумно ожидать, было бы желательно и для самого деятеля в аналогичной ситуации. По отношению к Набусемаку это действие уже было совершено, и это было то самое действие, которое он бы предпочел всем остальным.

Для той далекой эпохи характерна непроявленность, подспудность мышления по модели золотого правила. В отличие от подлинно золотого правила грядущих эпох «золотое правило» времени Ахикара в своих протоформах еще не проговаривается и не опосредствуется какой-либо рефлексией действий и отношений; мы слышим только намеки, свидетельствующие о подступах к нему. Но оно уже каким-то образом обнаруживается на практике – в конкретных ситуациях и связываясь с частным коммуникативным содержанием. Конечно, это особое золотое правило – практикуемое, но не осознаваемое, не вербализуемое, актуально не вменяемое и в этом смысле – квази-императивное, да и по существу еще не-правило. Строго говоря, здесь мы имеем дело не с моралью (т.е. практикой), не с этикой (т.е. рационализацией практики), а с психологией. Но без этой психологии, без этого опыта единичных поступков и отношений, их осознания и обобщения не могло бы родиться и золотое правило как парадигмальная формула моральной императивности.

Случай Ахикара позволяет приподнять завесу над тем, как происходило осознание золотого правила и как вместе с ним складывалась мораль.

(1) См., напр., Wattles J. The Golden Rule. Oxford; New York: Oxford University Press, 1996. Р. 44. Речь идет об императиве, известном по Мф. 7:12: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними».

(2) Повесть об Ахикаре Премудром // Аверинцев С. Переводы: Многоценная жемчужина / Пер. с сир. и греч. (Собрание сочинений / Под ред. Н.П.Аверинцевой и К.Б.Сигова.) Киев: Дух и литера, 2004. С. 188–215. (Далее при цитировании указывается: Аверинцев С.С. и страница по данному изданию).

(3) По изданию: Coneybeare F.C., Harris J.R., Lewis A.S. The Story of Ahiqar from the Syriac, Arabic, Armenian, Ethiopic, Greek and Slavonic Versions. London; Glasgow: Clay & Sons, 1898.

(5) Речь идет о переводе О.В.Твороговым на современный русский язык древнерусского текста «Повести об Акире Премудром», восходящего к ХI–ХVII вв. и сделанного с сирийского. Данный перевод содержит компенсирующие вставки из армянской версии. С параллельным древнерусским текстом и примечаниями перевод см. на сайте Электронные публикации Пушкинского дома (www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4876). Там же опубликована статья О.В.Творогова об этой повести (http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4523).

(6) The Forgotten Books of Eden / Rutherford H, Platt (Editor), Rutherford Platt, Jr. New York, Alpha House, Inc. 1927. Р. 198–218 (совр. изд. San Diego, CA: Book Tree, 2006). Этот английский перевод является наиболее распространенным в Интернете.

(7) Goodman A.E. The Words of Ahikar // Documents from Old Testament Times: Translated with Introductions and Notes by Members of the Old Society for Old Testement Study and ed. by D.W.Thomas. New York; Evanston: Harper Torchbooks, The Cloister Library, Harper & Row, Publishers, 1961. Р. 270–275 (Далее при ссылках: Goodman A.E. и страница).

(8) Lindenberger J.M. Ahiqar. A New Translation and Introduction // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J.H.Charlesworth, Vol. 2: The Old Testament Pseudepigrapha, Expansions of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1985. P. 479–507. (Далее при цитировании указывается: Lindenberger J.M. и страница) Пользуясь случаем, благодарю М.А.Корзо за помощь, оказанную мне в получении этого издания.

(9) Hertzler J.O. The Social Thought of the Ancient Civilizations. New York; London: Mcgraw-Hill Book Company, Inc., 1936. Р. 367–318.

(10) На это первым обратил внимание Г.Гофман, на что указывает Й.Гринфильд. См. Greenfield J. Ahiqar in the Book of Tobit // Al Kanfei Yonah: Collected Studies of Jonas C. Greenfield on Semitic Philology / Edited by Paul, Shalom M.; Michael E. Stone, and Avital Pinnick. Vol. 1. Leiden Brill, 2001. P. 196.

(12) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. IX. 7. 34–35. М.: Мысль, 1979. С. 369.

(13) Там же. V. 2. 50. С. 220.

(14) Reyes S., Reyes A.T., Pingree D., Salvesen A., McCall H. The Legacy of Mesopotamia /

Eв. by S.Dalley. Oxford: Oxford University Press, 1998. Р. 110.

(15) Ginzberg L. AhiKar // Op. cit. P. 287–288; Клочков И.С. «Повесть об Ахикаре»: историчность литературного героя // Вестник древней истории. 1977, № 3. С. 4, прим.

(16) На что первым указал A.Lesky (Geschichte der griechische Literatur. Bern: Francke, 1971), о чем сообщает Grottanelli C. Kings & Prophets: Monarchic Power, Inspired Leadership, & Sacred Text in Biblical Narrative. New York; Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 149. См. также Brock S.P. A Piece of Wisdom Literature in Syriac // Journal of Semitic Studies. 1968 Vol. 13, № 2. Р. 212–217. И.С.Клочков указывает на хранителя Ватиканской библиотеки Ассемани, сирийца по происхождению, который в 1724 г. указал на сходство Повести и Жизни Эзопа (Клочков И.С. Указ. изд. С. 3).

(17) В арамейской версии это имя дано в иной транскрипции – Набусумискун. Сановник с таким именем при дворе Синнахериба – историческое лицо.

(18) Аверинцев С.С. С. 198.

(19) Первая публикация элефантинской рукописи содержится в: Cowley A.E. Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. Oxford: Oxford University Press, 1923 (совр. изд.: Wipf & Stock, 2005).

(20) В сирийской версии Ахикар, попавшийся в козни Надана, ни о чем не подозревая, является ко двору царя, который объявляет ему о его вине и смертном приговоре. В арамейском папирусе текст в этом месте Повести испорчен. Однако ясно, что приговор был вынесен в отсутствие Ахикара. Знал ли Ахикар о приговоре, и прятался в виноградниках, или не ведая беды, прогуливался в них, не ясно из текста. Возможно все-таки, что Ахикар не знал о приговоре. Знай он о нем, он либо не прятался бы совсем, либо прятался не в виноградниках.

(21) Lindenberger J.M. Р. 496.

(24) Аверинцев С.С. С. 215.

(25) От Ахикара до Джано. С. 36.

(26) От Ахикара до Джано. С. 13.

(27) Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М.: МГУ, 1974. С. 73.

(28) Нормативно-логический анализ связи талиона и золотого правила см. Апресян Р.Г. Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии, 2001, № 3. С. 72–84.

(29) Hertzler J.O. Op.cit. Р. 369.

(30) Аверинцев С.С. С. 192–194, 215.

(36) От Ахикара до Джано. С. 36.

(37) «Сын мой, не восставай в суждении твоем на мужей славных и превосходных величием и властью...» (Аверинцев С.С. С. 193).

(39) Аверинцев С.С. С. 195.

(41) Как подчеркивает Й.Гринфильд, такое восприятие царя как милосердного было созвучно времени. В одном из посланий к Асархаддону астролог Балаcи обращается к царю следующим образом: «царь, господин наш, милосерден». В другой петиции к Асархаддону утверждается его милосердие. Милосердие утверждалось как царская черта на основе приравнивания царя Богу. Представляемый в «Повести» образ Асархаддона как милосердного царя вполне совпадает с аналогичными характеристиками, встречающимися в документах той эпохи (Greenfield J. The Wisdom of Ahiqar // Op.cit. P. 340). Как Асархаддон приравнивается к Богу, в частности в милосердии его, так Ахикар обоснованно указывает Набусемаку на пример его господина и повелителя, выражая ожидание с его стороны милосердия, тем более обратного, в отношении к себе.

(42) См. Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М.: МГУ, 1974.

(43) См. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФРАН, 1995.

(44) Поэтому я и настаиваю на рассмотрении талиона как одной из нормативных форм внутри морали.