Культура, личность и общество

КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ

А.И. Халлоуэл КУЛЬТУРА, ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО*

Специализированный интерес к проблемам области, наиболее известной как «личность и культура», и систематическое исследование этих проблем в антропологии получили развитие лишь в XX в.1 Хотя эту область в значительной степени присвоили себе американские антропологи, в Англии связь антропологии с психологией еще в 1923 г. стала темой президентского обращения Ч. Дж. Селигмена к Королевскому антропологическому институту2, а Леви-Стросс во введении к посмертному переизданию статей Марселя Мосса (1950) привлек внимание к тому, насколько тот примерно тогда же, казалось, предвосхитил некоторые позднейшие направления развития нашей науки.

Несмотря на то что дихотомия3, предполагаемая самим выражением «культура и личность», в некоторой степени вводит нас в заблуждение, нельзя упускать из виду важный исторический факт. Дифференциация предметов исследования и точек зрения, начавшаяся в эпоху Просвещения и приведшая впоследствии к кристаллизации отдельных дисциплин и дисциплинарных подразделов, известных нам в настоящее время под названием социальных и психологических наук, хотя и способствовала прогрессу познания в высокоспе-

* Hallowell A.I. Culture, personality and society // Anthropology today. - Chicago, 1953. - P. 597- 615. Пер. В.Г. Николаева.

4

Культура, личность и общество

циализированных областях, никоим образом не давала всех конечных ответов на множество вечных вопросов, касающихся природы и поведения человека. Некоторые из этих вопросов неизбежно остаются в общем ведении нескольких дисциплин, а потому их взаимное плодотворное сотрудничество не только неизбежно, но и может стать крайне полезным. Фрейдовская концепция человеческой природы, и особенно его модель теории личности, оказавшая в нашем столетии колоссальное воздействие на психологические и социальные дисциплины, разрабатывалась не только независимо от экспериментальной психологии, но и независимо от понятия культуры, развиваемого в антропологии. Следовательно, само соединение терминов «личность» и «культура» дает скрытый ключ к одной из основных особенностей тех исследований, которые проводятся под этой рубрикой. Их достижение состоит в том, что они переключили внимание на проблемы, имеющие фундаментальное значение для более глубокого понимания природы человека, его поведения, а также первичной значимости культуры, на более включительном (шс1ш;1уе) уровне интеграции. А это, принимая во внимание существующую ныне организацию знания, с необходимостью предполагает междисциплинарную перспективу.

Теорию научения, которую независимо от психоаналитических и психиатрических теорий личности разрабатывали в последние десятилетия психологи, можно привести как еще один пример специализированного знания, которое становится все более подходящим для антропологии на этом уровне междисциплинарной интеграции. Хотя еще со времен классического определения Тайлора культура понималась как явление, базирующееся на процессе научения, без интенсивных психологических исследований в нашей дисциплине невозможно продвинуться дальше простейших гипотез. Лишь несколько лет прошло с тех пор, как профессор Крёбер, обсуждая вопрос о том, «что такое культура», а также случаи употребления таких терминов, как «социальная наследственность» и «социальная традиция», весьма уместно заметил (1948, р.253), что «культуру в большей степени характеризует, быть может, не то, что она собой представляет, а то, как она складывается». Именно на вопрос «как» по большей части и нацелено изучение личности и культуры. Подробное познание того, как человека готовят к определенному типу взрослой жизни и социаль-

5

А.И.Халлоуэл

ного участия, который подготавливает его к какой-то одной культуре, а не к какой-либо другой, а также к передаче ее другим людям, необходимо требует — наряду с оценкой задействованных в этом процессе культурных детерминант — теории научения, а также теории личности. Проработанная теория научения имеет непосредственное значение для прогресса в познании целостного процесса передачи культуры, а также процессов, заключенных в аккультурации и культурном изменении. Интегрированное знание такого рода вряд ли может остаться без внимания со стороны всех социальных наук. В конечном счете именно оно должно проложить дорогу к формулировкам, имеющим большую предсказательную силу, нежели утверждения, что «культура всегда приобретается человеческими индивидами» или что культура есть наше «социальное наследие», передаваемое из поколения в поколение благодаря процессу обусловливания, в отличие от нашей биологической наследственности, передаваемой через «зародышевую плазму». Сегодня последний термин выглядит устаревшим вследствие нашего возросшего знания о генах и о том, как они функционируют. Вместе с тем мы до сих пор гораздо меньше знаем о том, как в действительности передается культура. Нельзя не напомнить в этой связи об одной из центральных проблем антропологии, как ее понимал Боас. Согласно Бенедикт4, «сам он часто говорил, что этой проблемой является связь между объективным миром и субъективным миром человека в той форме, которую она принимает в различных культурах». Действительные процессы и механизмы человеческого приспособления, которые делают возможной для нашего биологического вида эту уникальную взаимосвязь, предполагают знание, выходящее за пределы описательных фактов культуры.

Сегодня наметились многочисленные точки соприкосновения интереса у антропологов и ученых, работающих в психологических дисциплинах (психоаналитиков, психиатров, специалистов в области теории научения, теории восприятия и социальной психологии и т.д.), а также социологов и представителей других социальных наук. И эти связи, в особенности с представителями первой группы, сформировались не на основе какого-либо существующего в настоящее время корпуса организованного знания и теории, а главным образом на почве тех потенциальных возможностей, которые были усмотрены в исследованиях личности и культуры. Представляется вероятным,

6

Культура, личность и общество

что эти области взаимного интереса будут и далее развиваться и интенсифицироваться. Именно из такого взаимообмена может родиться прочное ядро знания и теории, непосредственно релевантное для всех дисциплин, которые в настоящее время занимаются человеческим поведением, личностью и социальными отношениями5.

Все социальные и психологические дисциплины должны принимать те или иные допущения относительно природы человека, общества, культуры и личности6, независимо от того, о каких областях специализированного исследования идет речь. Помимо всего прочего, они должны принимать определенную установку относительно положения человека в природном универсуме, а также необходимых

ч 7

и достаточных условии', или предпосылок, человеческого существования в противоположность дочеловеческому существованию. Именно отсутствие такого ядра общепринятого знания и общеи теории до сих пор делает во многих отношениях затруднительной кроссдисцип-линарную референцию. В силу того, что антропология всегда удерживала перспективу рассмотрения, имевшую дело, с одной стороны, с эволюционными фактами, касающимися нашего вида, а с другой стороны, с постоянствами и широкой изменчивостью культурных данностей, она должна и далее сохранять свое место в ряду дисциплин, вносящих ключевой вклад в развивающуюся науку о человеке.

Общество, культуру и личность, безусловно, можно концептуально разграничить ради специализированных типов анализа и ис-следования8. Но, с другой стороны, приходит все более ясное осознание того, что общество, культуру и личность нельзя постулировать как совершенно независимые друг от друга переменные9. Человек как органический вид, произошедший от предков-приматов, конституирует нашу базисную рамку соотнесения, и мы, выступая в качестве наблюдателей, сталкиваемся со сложными аспектами человеческой ситуации, ставшими результатом этого процесса. Здесь я хочу рассмотреть человека как динамический центр характерных способов и процессов приспособления, занимающих центральное место в человеческом существовании, дабы подчеркнуть интегральную реальность общества, культуры и структуры личности как человеческих феноменов. Именно эта интегральная реальность образует человеческую ситуацию, которая является нашим особым предметом изучения. Наши абстракции и конструкты, которые можно упорядочивать

7

А.И.Халлоуэл

разными способами и исходя из разных целей и которые могут варьировать в своей эвристической ценности, выводятся из наблюдений одного и того же интегрального порядка явлений. И именно к нему должны в конечном счете относиться некоторые из наших обобщений. Таким образом, вместо того, чтобы заниматься определениями и расхождениями в точках зрения, я попытаюсь выделить основные проблемы и указать, на какого рода допущения и обобщения резонно ориентироваться, если рассматривать психологические данные в совокупности с данными социокультурными.

Если рассматривать конституцию человека в чисто материальном аспекте, то она не содержит никаких химических элементов, которые не обнаруживались бы в других животных, в горных породах и даже в далеких туманностях10. В биологическом плане человек также связан неразрывной преемственностью с другими живыми существами, обитающими в природе. В то же время он морфологически отличается от своих ближайших животных родственников. Однако человеческий способ существования определяется не только этим. Если посмотреть в эволюционной перспективе, то уровень функционирования, свойственный челове-ческому организму, воплощает в себе новые возможности адаптации. В их число входят врожденные потенциальные способности психологического порядка, имеющие, возможно, первостепенное значение11. Вместе с тем реализация этих возможностей зависит от тех внешних условий, в которых находится организм. Одним из необходимых условий психологической структу-рализации является ассоциация человеческого индивида с другими членами своего вида. Физическая, социальная и сенсорная изоляция делает невозможным полное осуществление этих прирожденных способностей. Иначе говоря, развитие отличительно человеческой психологической структуры (разума или личности) основополагающим образом зависит от социально опосредованного опыта, получаемого из взаимодействия с другими людьми. В этом же условии кроется и сопутствующее развитие человеческого социального порядка и культурного наследия. Человеческое общество, согласно простейшему его определению, требует не просто агрегации людей12, а организованных отношений, дифференцированных ролей13 и образцов (patterns) социального взаимодействия. Поскольку структура, представляемая организованными отношениями между образующими ее индивидами,

8

Культура, личность и общество

является функцией их способности к социальному приспособлению посредством научения, даже поверхностный анализ показывает, что человеческое общество зависит от психологических процессов. Поскольку устойчивость любого человеческого социального порядка на значительных промежутках времени предполагает смену его личного состава, решающее значение психологических процессов является очевидным. Поддержание любой конкретной формы человеческой социальной организации требует обеспечения не только притока новых индивидов с помощью их воспроизводства, но также способов и средств такой структурализации психологического поля индивида, которая побуждала бы его действовать определенными предсказуемыми способами. Под каким бы углом зрения мы ни рассматривали эту ситуацию, психологические способности человека оказываются необходимыми для поддержания социального порядка. Невозможно провести никакую естественную границу между индивидом и обществом, когда последнее концептуализируется как узнаваемая единица с сохраняющейся во времени наблюдаемой структурой.

Рассматриваемый с позиции индивида, процесс социализации представляет собой психологическое сопровождение процесса физического созревания, с которым он различными способами интегриру-ется14. В момент своего рождения человеческий индивид подготовлен лишь к очень ограниченной сфере действия, поскольку новорожден -ный неразвит и зависим от других. Психологическое созревание зависит от организации врожденных способностей, позволяющей индивиду подготовиться к автономному действию в более широкой сфере, которая включает в себя гораздо больше, нежели просто роли и образцы социального взаимодействия, характерные для его общества. Процесс социализации можно функционально рассматривать как необходимое условие преемственности социальной структуры. Однако эта структура есть абстракция от более широкой реальности. Человеческое общество требует непрерывно мотивируемого поведения людей в культурно конституированной поведенческой среде, которое бы когнитивно структурировалось как в соотнесении с природой космоса, так и в соотнесении с человеческим Я; в последнем жизненно важную роль в организации потребностей и целей играют традиционные значения и ценности, а также потенциально присутствуют реорганизация и переориентация опыта, находящие выражение в от-

9

А.И.Халлоуэл

крытии, изобретении и культурном изменении. Психологическое ядро человеческого бытия заключает в себе такой уровень интеграции, который предполагает гораздо больше, нежели некий набор ролей и привычных образцов, сколь бы последние ни были важны.

Хотя шимпанзе и может научиться гонять на велосипеде, все мотивации, связанные с таким поведенческим исполнением, а также потребности и цели, которые могут быть с ним связаны, являются для него фактами иного порядка, нежели для человека. Даже в качестве объекта эта вещь не может быть для него велосипедом. Несмотря на то что шимпанзе может достичь высокого мастерства исполнения и адекватно откликаться на властные распоряжения человека, сам факт, что он научился ездить на велосипеде, не делает его членом человеческого общества. Все, чему он научился, — это некоторые знаки и навыки. Уровень психологической организации, характерный для шимпанзе, позволяет ему научиться многому, однако ни при каких мыслимых обстоятельствах невозможно, чтобы шимпанзе сам изобрел велосипед15. Люди же при определенных мотивационных условиях и технологических знаниях оказались способны не только ездить на велосипедах, но также и изобрести их. Одно из основных условий, типичное для процесса социализации человека и являющееся его решающим орудием, — это новое средство коммуникации. Ни человеческое общество, ни человеческую личность нельзя понять в функциональных категориях в отрыве от систем символической коммуникации.

«На уровне человеческого приспособления репрезентация всевозможного рода объектов и событий играет в человеческом поведении в целом такую же характерную роль, какую играет непосредственное представление (presentation) объектов и событий в восприятии. Таким образом, умение манипулировать символами непосредственно причастно к развитию мыслительных и творческих способностей человека. Однако аналогичным образом символизация включена и во все другие психические функции — внимание, восприятие, интерес, память, сновидения, воображение и т.д. Процессы репрезентации лежат в самих основаниях способности человека обращаться с абстрактными качествами объектов и событий, его способности обращаться с возможным или умопости-жимым, иметь дело как с актуальным, так и с идеальным, как с осязаемым, так и с неосязаемым,

10

Культура, личность и общество

как с присутствующим объектом или событием, так и с отсутствующим, как с реальностью, так и с фантазией. Каждая культура, а равно и личное приспособление каждого индивида, дает свидетельство этого — как на уровне сознательных процессов, так и на уровне бессознательного. Кроме того, символические формы и процессы характерным образом окрашивают мотивации человека, его цели и аффективную жизнь. Они одинаково релевантны для понимания как психопатологического, так и нормального его поведения»16.

Символическая коммуникация — это фундамент, на основе которого в человеческих обществах устанавливается и передается общий мир значений и ценностей. Коммуникация на этом новом уровне есть необходимое условие функционирования человеческих обществ в их характерной форме.

Поскольку даже самый высокоразвитый примат наподобие шимпанзе не может овладеть человеческим языком, и нет никаких свидетельств того, чтобы на каком-либо дочеловеческом уровне существовали графические и пластические искусства, то внешние символические системы, служащие средствами коммуникации, являют собою сугубо человеческое творение. Они дают человеку основное средство, используемое им для выстраивания собственных культурно конституированных способов существования. Передача культуры, будь то в родовом или специфическом ее аспекте, есть всеохватный объединяющий фактор временной преемственности человека, проходящей сквозь череду поколений. И поскольку человек вместо того, чтобы адаптироваться к некоторой данной реальности, существующей в «объективном» смысле, оказался способен развить разные образы природы окружающего мира и самого себя, жить в соответствии с этими образами и их передавать, отличительным атрибутом дискретных человеческих обществ становится отличительная культурная традиция.

Следовательно, с точки зрения динамики человеческого приспособления не может быть никакой естественной пропасти между психологической организацией индивида, культурой и обществом. Хотя человеческий разум и принято было долгое время считать необходимым психологическим субстратом человеческого существования и — имплицитно, если уж не эксплицитно — культуры, а Дьюи еще много лет назад указывал на то, что необходимым условием развития

11

А.И.Халлоуэл

у индивида человеческого разума является «социальное» существование17, сегодня уже нельзя говорить, что человеческие общества состоят из индивидов, наделенных человеческим разумом, и останавливаться на этом. Нам нужно знать, какие интегральные связи существуют между разумом, обществом и культурой. Однако нашему мышлению мешают эти известные категории и термины; и особенно это связано с тем, что разуму, обществу и культуре, которые традиционно ассоциировались с дисциплинами, подходящими к изучению человека с разных точек зрения, из раза в раз давалось субстантивное определение.

С психологической точки зрения понятие «личностная структура» предстает как обозначение концептуального перехода от раннего периода жизни к зрелому. Это понятие и стоящие за ним теоретические конструкты заставляют нас мыслить под углом зрения того, каким специфическим образом человеческий индивид организуется в плане психодинамики. Оно направляет наше внимание на те условия, при которых происходит психологическая структурализация, а также на связи между различиями в личностной организации и поведенческими различиями. Фрейдовская модель структуры личности и производные от нее формулировки дали нам конструкты, до сих пор остающиеся наиболее полезными, но не обязательно окончательны-ми18.

В историческом ракурсе здесь можно усмотреть некоторую аналогию с ситуацией в физике в конце XIX в. До тех пор физика вполне обходилась допущением, что атом представляет собой нечто очень маленькое, твердое, возможно, обладающее сферической формой и более или менее однородное по своему составу. Короче говоря, атом по сути понимался как конечная частица материи. Совершенно не предполагалось, что он имеет свою особую структуру и что более глубокое познание этой структуры может привести к революции в нашем представлении о материи.

Родовое понятие «разум», когда его применяли к «индивидам» как «единицам» «общества» и «носителям» «культуры», может быть, и было полезно в прошлом применительно к некоторым порядкам абстракции, но теперь мы можем яснее увидеть ограничения, устанавливаемые такого рода концептуализацией.

12

Культура, личность и общество

Кроме того, во многих областях социологического анализа на место старого понятия «общество» пришли структурные понятия. И наиболее очевидной культурной аналогией стало понятие «образец» (pattern) (см.: Weakland, 1951, p. 59). К той же тенденции в понятийной сфере относится и понятие личностной структуры. В отличие от понятия «разум», присущего прежней традиции, понятие личностной структуры предполагает наличие некоторой социокультурной матрицы в качестве необходимого условия онтогенетического развития. Это требует систематического исследования влияния релевантных факторов, конституирующих эту матрицу, которые рассматриваются как независимые переменные по отношению к тому типу личностной структуры, который ими производится и с которым связаны характерные образцы поведения, рассматриваемые в качестве зависимых переменных. В рамках такой парадигмы структура личности понимается как нечто, частично укорененное в организованной системе

19

промежуточных переменных .

Говорить, что культура, рассматриваемая в качестве независимой переменной по отношению к человеческому организму, «определяет» или «обусловливает» поведение, значит понимать проблему слишком узко, а то и вообще неадекватно. Хотя усвоение моторных навыков и других привычек подобного рода действительно может быть довольно простым образом связано с культурой, на многих психологов большее впечатление произвели демонстрируемые антропологией связи между культурной изменчивостью и мотивационными системами человеческих индивидов, т.е. той изменчивой организацией влечений, потребностей, эмоций, установок и т.д., которая составляет ядро относительно устойчивых диспозиций к предсказуемому действованию. Эльза Френкель-Брюнсвик выразила эту идею следующим образом (Adorno, Frenkel-Brunswik, et al., 1950, p. 5 и далее):

«Личность есть более или менее устойчивая организация действующих внутри индивида сил. Эти постоянно действующие силы личности участвуют в определении реакции на различные ситуации, а потому постоянство поведения, будь то вербального или физического, следует отнести прежде всего на их счет. Однако сколь бы устойчивым ни было поведение, оно не то же самое, что и личность; личность кроется за поведением и заложена внутри индивида. Силы личности — это не реакции, а готовность к реакции; выразится ли такая

13

А.И.Халлоуэл

готовность во внешней экспрессии или нет, зависит не только от существующей в данный момент ситуации, но и от того, какая другая готовность ей противостоит. Личностные силы, претерпевающие торможение, располагаются на более глубоком уровне, нежели те, которые непосредственно и постоянно выражают себя во внешнем поведении...

Хотя личность и является продуктом прежней социальной среды20, она, стоит лишь ей развиться, перестает быть просто объектом текущей среды. То, что в данном случае развилось, — это некая структура внутри индивидуального нечто, способного по собственной инициативе оказывать воздействие на социальную среду и осуществлять отбор поступающих к нему извне изменчивых стимулов; и хотя это нечто всегда подвержено некоторому видоизменению, оно зачастую весьма упорно сопротивляется радикальному изменению. Данная концепция необходима для того, чтобы объяснить согласованность поведения в чрезвычайно изменчивых ситуациях, объяснить устойчивость идеологических тенденций перед лицом противоречащих им фактов и радикально меняющихся социальных условий, объяснить, почему люди в одной и той же социологической ситуации имеют разные или даже противоречащие друг другу воззрения на социальные проблемы и почему люди, поведение которых было изменено посредством психологического манипулирования, возвращаются к своим старым способам поведения, как только факторы манипулирования перестают действовать. Концепция личностной структуры — лучшая защита от склонности приписывать устойчивые тенденции индивида чему бы то ни было "врожденному", "базисному" или "расовому" внутри него».

Понятие личностной структуры оказалось особенно полезно тем, что дало не только эффективное интеллектуальное средство изучения факторов, лежащих в основе психодинамики индивидуального приспособления, но и возможность выразить в более или менее эквивалентных терминах основные тенденции, характеризующие ряд индивидов, принадлежащих к одному обществу, племенной группе или нации21. Это, конечно, не означает, что в личностной структуре такого ряда индивидов нет идиосинкратических вариаций. Напротив, наличия таковых следует ожидать. Предполагается лишь, что членство в данной социокультурной системе или подсистеме подчиняет лю-

14

Культура, личность и общество

дей некоторому общему набору условий, значимых для личностной организации этих индивидов. В этой связи Клакхон и Маррей пишут (1948, р. 39):

«Члены любой организованной устойчивой группы склонны к проявлению некоторых личностных черт чаще, чем члены других групп. Насколько велики или малы будут подвергаемые сравнению группировки, зависит от наличной проблемы. В общем и целом, мо-тивационные структуры и образцы действия западноевропейцев кажутся сходными, если сопоставить их с соответствующими структурами и образцами жителей Ближнего Востока или Восточной Азии. Большинство белых граждан Соединенных Штатов, несмотря на региональные, этнические и классовые различия, обладают такими чертами личности, которые отличают их от англичан, австралийцев или новозеландцев. При вычленении детерминант группового членства обычно необходимо принимать во внимание концентрический порядок социальных групп, к которым принад-лежит индивид: от крупных национальных или интернациональных групп до небольших локальных единиц. Кроме того, необходимо знать иерархический класс — политический или социальный, — к которому индивид принадлежит в каждой из этих групп. Насколько вместительной будет общность, которую будет принимать во внимание исследователь, говоря о детерминантах группового членства, зависит исключительно от того уровня абстракции, на котором он в данный момент работает».

В связи с этим возникает еще один вопрос: к какой культурной единице следует относить личностные данные? Вправе ли мы предположить, что наши культурные классификации, например твердо установленные территориальные различия, с необходимостью соответствуют один к одному различиям в модальном типе личности? Де-веро (1951, р. 38) утверждал, что «во многих отношениях тот сегмент или аспект базисной личности, который определяется ареальным этосом, является, по крайней мере функционально, гораздо более важным компонентом целостной личности данного индейца равнин, нежели тот сегмент, который определяется культурным образцом его конкретного племени. И в самом деле, можно было бы даже утверждать, что то, чем конкретно индеец-кроу отличается, например, от индейца-чейенна, совершенно отлично от того, чем конкретно каждый из них отличается от индейца-пуэбло, и что эти два отличитель-

15

А.И.Халлоуэл

ных типа внутриареальных — и соответственно межареальных — различий тоже определяются в первую очередь тем влиянием, которое оказывают на личность индейца равнин и на личность индейца-пуэбло соответствующие ареальные этосы».

На основе наблюдений, содержащихся в документах XVII и XVIII вв., автор данной статьи вывел обобщенную констелляцию психологических характеристик, которая относится к индейцам всего ареала Истерн Вудленд, несмотря на широко известные языковые и культурные различия между алгонкинскими народами и ирокезами (НаПо'даеЦ, 1946). Позднее и Фентон (1948, р. 505—510) выразил принципиальное согласие с тем, что большинство этих черт, судя по всему, резонно отнести и к современным ирокезам. Уоллес (работа сдана в печать), опираясь на выборку протоколов по тестам Роршаха, представлявших весьма аккультурированное тускарорское сообщество, показал наличие как общего ядра личностных характеристик, присущих этому народу и оджибве, так и различий, соответствующих, судя по всему, культурным различиям.

С другой стороны, данные по тестам Роршаха (неопубликованные), полученные для народностей хопи, навахо, зуньи и па-паго, указывают на вполне отчетливые племенные различия в плане психологического приспособления. Однако никто так до сих пор и не изучил этот материал с целью определения как сходств, так и различий. Вместе с тем Крёбер (1947), анализируя материал автобиографий и сновидений, был прямо-таки поражен «разительным сходством простодушного, неконтролируемого самоописания отдельного нава-хо и отдельного валапаи» и поднял вопрос о том, является ли это сходство «случайным совпадением», во что, по его словам, он не верит, «или же оно главным образом обусловлено региональным сверхплеменным сходством культуры; или, быть может, его вообще следует ожидать в народных культурах как некий повторяющийся тип, определяемый в социопсихологических терминах, хотя и несколько изменчивый в своих внешних культурных одеяниях».

Может быть, в настоящее время пока невозможно дать окончательные ответы на эти вопросы, а можно лишь увидеть в них исследовательские проблемы, все еще ждущие своего изучения. К ним тесно примыкает вопрос о наличии таких поддающихся определению психологических характеристик, которые — скажем, в Северной Америке

16

Культура, личность и общество

— пересекали бы даже границы тех культурных ареалов, которые были определены и типологизированы как «индейцы», в противоположность, например, европейцам или меланезийцам (см.: Kroeber, 1948, p. 587).

Еще один вопрос — иного рода — был поднят Крёбером (1948, р. 597, примечание; сравни: р. 587), а именно вопрос о «возможности того, чтобы культуры с непохожим содержанием были психологически подобны друг другу; или возможности того, чтобы их содержание было подобным, тогда как психология — несхожей». Что касается первой возможности, то тут наиболее впечатляющая психологическая аналогия была проведена Голдшмидтом22 между юрок-хупа, с одной стороны, и зарождающейся капиталистической Европой — с другой, т.е. между двумя пространственно удаленными и исторически не связанными друг с другом народами. Основная идея Голдшмидта состоит в том, что в обоих случаях «структурный характер общества вознаграждает определенные личностные конфигурации, вследствие чего они главенствуют и устанавливают образцы на социальной сцене. Кроме того, он создает некоторую конфигурацию требований и напряжений, которая передается через воспитание детей последующим поколениям». Голдшмидт подчеркивает наличие таких типовых личностных характеристик, как «принудительная значимость, придаваемая аскетизму и трудолюбию, образцы (patterns) личной вины, а также предрасположенность к враждебности, конкуренции и одиночеству».

Какие специфические факторы, или образцы (patterns) детерминант, имеют решающее значение для структурирования личности, каким образом, когда и благодаря каким средствам они становятся психологически действенными в социализации индивида — все это стало предметом специальных исследований в области изучения культуры и личности.

Сравнительное этнографическое знание о народах всего мира, в том числе о наблюдаемых различиях в способах воспитания детей, ценностных системах и целях, в совокупности с традиционным акцентированием того факта, что культура индивидом приобретается, побуждало антропологов разрабатывать гипотезы о связи личностной структуры с культурными переменными с тех пор, как некоторые из них впервые узнали о новейших достижениях в области теории лич-

17

А.И.Халлоуэл

ности. Помимо этого антропологи, в отличие от представителей других социальных наук и психологов, привыкли к ведению полевой работы в других культурах, благодаря чему обладали возможностью проверять гипотезы в полевых условиях, а вместе с тем и пользоваться важными кросскультурными данными. На мой взгляд, мы вправе сказать, что общая гипотеза, лежащая в основе исследований культуры и личности, подтвердилась. Спорные моменты — касающиеся, например, того, насколько рано устанав-ливается личностная структура, какая ее реорганизация возможна после первых лет детства и какие из определяющих факторов, здесь действующих, наиболее важны, — затрагивают скорее саму теорию личности, нежели эту основополагающую гипотезу23. То, что структура человеческой личности есть результат опыта, получаемого в процессе социализации, и что складывающаяся в итоге структура изменяется вместе с природой и условиями такого опыта, вряд ли может быть поставлено под со-

24

мнение24.

В настоящее время новое подтверждение этой гипотезы приходит со стороны психологов, среди которых вновь возрос интерес к изучению восприятия. Хотя на протяжении долгого времени восприятие определялось как базисная функция «разума» и исследовалось в основном на психофизическом уровне, новейшие исследования в этой области ясно показали необходимость принятия в расчет личностных переменных25. В психологии быстро становится общим местом, что от людей, воспитанных в разных условиях, можно ожидать различий в перцептуальном опыте, функционально связанных с потребностями, которые, в свою очередь, частично определяются тем порядком реальности, который конституируется культурой. Свойства универсального объективного порядка реаль-ности, считавшиеся некогда непосредственно данными нам через когнитивные процессы, ныне признаются заключающими в себе более сложные детерминанты и промежуточные переменные, связанные с некогнитивными переживаниями человеческого организма26.

Важность этой гипотезы для более глубокого понимания природы неразрывных связей между личностью, культурой и обществом имеет далеко идущие следствия. Поскольку восприятие играет основополагающую роль во всяком человеческом приспособлении, в том смысле, что ложится в основу суждения, решения и действия, пере-

18

Культура, личность и общество

живание мира в общих перцептуальных рамках необходимо рассматривать как первичный объединяющий фактор интеграции культуры, общества и функционирующей личности. И в самом деле, благодаря функционированию проистекающих из культуры конституирующих элементов человеческое восприятие приобрело, так сказать, нало-жившуюся на него социальную функцию. Помимо всего прочего, оно становится одним из основных психологических средств, благодаря которому в опыте индивидов может получить субстанциальную опору вера в реифицированные образы и понятия, являющиеся неотъемлемой частью культурно конституированной реальности27. Разные мировоззрения, которые описываются в наших этнографических монографиях, приобретают более глубокую значимость, если рассматривать их в связи с функционированием восприятия у человека. Мы стоим на пути к лучшему постижению значимости культуры как того, что переживается, а не описывается28.

Как антропологи мы можем обрести очень подробное и основательное знание о системе представлений, социальной организации и всех других аспектах культуры. Мы можем научиться действовать с соблюдением правил приличия, спеть пару песен, станцевать или натянуть лук. Нас может прямо-таки распирать от эмпатии. Мы можем даже научиться говорить на чужом языке. Мы можем осознать культурные образцы и неуловимые связи, ускользающие от сознания самих людей, которых мы изучаем. Однако культура, которую мы изучаем, не является частью нас самих. Наши восприятия не структурированы по тому же шаблону. Уже само то, что наш подход объективен и мы хотим постичь культуру во всей ее целостности, служит показателем того, что мы к ней не принадлежим. У нас нет мотивов изучать другую культуру для того, чтобы ею жить; мы мотивированы на то, чтобы говорить или писать о ней, описывать ее, анализировать ее, выяснять ее историю. Смысл культуры, предстающий перед нами, является функцией нашего личностного фона, наших интересов и целей. С точки зрения такого подхода почти неизбежны субстантивные концептуализации культуры, но никак не психологические или функциональные. Между тем культура может также пониматься не как абстракция аутсайдера, а как нечто, наделенное смыслом с точки зрения психологического приспособления человека к своему миру действия и конкретной жизни. Психологический подход к культуре —

19

А.И.Халлоуэл

в том смысле, что мы желали бы выяснить структурную основу разных способов, с помощью которых человек выстраивает для себя отличительные образы жизни, — проливает свет не только на природу человека и необходимые условия человеческого существования, но также и на субстрат описательно обобщенных конкретных культур.

До недавнего времени психологический субстрат культуры отчасти был окутан завесой тумана, ибо не только отсутствовали действенные теории структуры, развития и функционирования личности, но и не получили достаточного развития теории научения, адекватные для того, чтобы с их помощью можно было обратиться к этому сложному процессу на человеческом уровне. В некоторой степени так остается до сих пор. Лишь несколько лет назад Хильгард указал на то, что иногда психологи создавали впечатление, будто «между научением у низших животных и приматов, в том числе человека, нет никаких различий, кроме количественных». Далее он, однако, говорит, что «хотя это положение чаще подразумевается, нежели открыто формулируется, странно то, что не чаще эксплицитно проговаривается и противоположная точка зрения, а именно: что на человеческом уровне появились такие способности к сохранению, реорганизации и предвидению переживаний, которых даже близко не было у низших животных, включая других приматов. Никто всерьез не предполагал, будто животные могут развить набор идеалов, который бы регулировал их поведение исходя из долгосрочных планов, или что они способны изобрести математику, дабы та помогала им отслеживать их опыт. Из того, что дрессированная собака проявляет некоторые внешние признаки стыда, шимпанзе — определенные знаки сотрудничества, а крыса — зарождающееся понятие о треугольности, вовсе не следует, что эти низшие организмы, сколь бы умными они ни были, обладают всем богатством человеческой мыслительной деятель-

29

ности».

В прошлом процесс научения, когда его рассматривали в связи с культурой, концептуализировали зачастую слишком упрощенно — помимо всего прочего еще и потому, что при этом не принималась во внимание его связь с развитием личностной структуры, а также со способностями к новому приспособлению и творчеству, которые допускает этот уровень психологической организации человека при условии надлежащей мотивации.

20

Культура, личность и общество

Теперь мы знаем, что говорить всего лишь о том, что индивид усваивает культуру посредством научения в процессе социализации, значит не более чем признаться в своем невежестве относительно того, что этот процесс действительно в себе заключает. По крайней мере, мы знаем, что культура, какой ее систематически описывает и тематически организует этнограф, — это не то, что дано индивиду непосредственно и к чему он в каждое мгновение этого процесса приучается. Мы знаем, что процесс социализации с самого начала опосредован тесными личностными связями ребенка со взрослыми и что в него включены важные аффективные компоненты. Мы знаем, что определенную роль здесь играет посредничество символических способов коммуникации. Мы знаем, что индивид, изначально находящийся в состоянии зависимости, должен приобрести способность к независимому и автономному действию. Мы знаем, что индивид должен достичь некоторого рода интеграции, сформированной по образцу (patterned integration), которую мы называем «личностной структурой». Мы знаем, что хотя эта структура и может принимать различные формы, наряду с этим существуют постоянные элементы, характерные для человеческой личностной структуры в родовом смысле этого термина. Мы знаем, что культура, если рассматривать ее конкретно, становится частью индивида. Не будь этого, он не мог бы жить ею и передавать ее другим30. Представления, абстрактно рассматриваемые как часть объективно описываемой культуры, становятся его представлениями; ценности инкорпорируются в его моти-вационную систему; его потребности и цели, хотя и устанавливаются культурой, функционируют как его личные потребности и цели. Культуру, в которой живут, нельзя отделить от индивидов, живущих ею, или от социальной организации, посредством которой функционирует групповая жизнь; она отдельна от них не более, чем характерные морфологические особенности животного — от генной системы, являющейся их субстратом. Живая, функционирующая культура зависит в своем существовании не от абстрактно рассматриваемой группы взаимодействующих человеческих существ, а от того, как психологически структурированы такие индивиды. Можно сказать, что культура в такой же мере является выражением их модели человеческого психодинамического приспособления, в какой и условием

21

А.И.Халлоуэл

воспитания последующих поколений индивидов в рамках этой модели.

Фромм (1949, р. 5—6, 10) отмечал: «Современное индустриальное общество, например, не смогло бы достичь своих целей, если бы не обуздало в беспрецедентной степени энергию свободных людей и не направило ее на труд. Человек должен был быть отлит в такую личность, которая бы страстно стремилась расходовать большую часть своей энергии на трудовую задачу, которая приобрела бы внутреннюю диспицлину, особенно организованность и пунктуальность, в степени, дотоле неведомой большинству других культур. Если бы каждому индивиду приходилось ежедневно сознательно настраивать себя на то, что он хочет работать, хочет все успеть и т.д., то этого было бы еще недостаточно, поскольку каждое такое сознательное размышление производило бы гораздо больше исключений, нежели может себе позволить ровно функционирующее общество. Ни угроза, ни применение силы не были бы достаточными стимулами к труду, так как в высокой степени дифференцированный труд в современном индустриальном обществе может быть только трудом свободных людей, но никак не принудительным трудом. Внешняя необходимость труда, пунктуальности и организованности должна была быть превращена во внутреннее побуждение к этим качествам. А это значит, что общество должно было создать такой социальный характер, которому бы эти устремления были внутренне присущи».

Иначе говоря, люди должны быть психологически структурированы таким образом, чтобы «желать действовать так, как они должны действовать [курсив автора], и в то же время находить удовлетворение в том, что они действуют согласно требованиям культуры». По мнению Фромма, в структуре характера должно существовать ядро, «общее для большинства членов одной культуры», т.е. «социальный характер», функционирование которого имеет основополагающее значение для функционирования культуры как работающего предприятия31. Воспитание и обучение ребенка, рассматриваемое в контексте социальной структуры, есть «один из ключевых механизмов перевода социальных потребностей в черты характера» [курсив автора].

Поведенческие проявления, от которых мы зависим, конструируя наши действительные картины культуры, всегда укоренены в

22

Культура, личность и общество

личностной структуре индивидов. Единственный способ, с помощью которого культура, так сказать, саму себя увековечивает, — это характерная психологическая структурализация группы индивидов. Лишь в организованных личностях, но никак не через «индивидов» и не через «разумы», человеческие общества и культура обретают живую реальность. Поскольку культура в любом отношении может мыслиться абстрактно, постольку это наша абстракция, удобство, адаптированное к тому типу анализа, которому мы хотим подвергнуть изучаемые проблемы. Но вряд ли культура может быть абстракцией для тех, для кого она остается интеллектуально не проанализированным образом жизни. Люди жертвовали жизнью, отстаивая конкретные представления, которые можно было бы при абстрактном рассмотрении охарактеризовать как часть их культуры; однако, рассматриваемые с психологической точки зрения, они приобретают в некотором роде осязаемую реальность, которая мотивирует реальное поведение. Я подозреваю, что в душах некоторых, возможно, до сих пор сохранилась тусклая аура былых времен, когда под психологией подразумевались психофизика, приоритетное изучение механизмов поведения или исследование свойств разума, в самом общем и абстрактном смысле, но едва ли более того. В противоположность этому богатое и изменчивое содержание культур оказалось находящимся в ином феноменальном измерении. Сегодня в некоторых областях социальной антропологии внимание уделяется прежде всего абстрактным отношениям и образцам. С другой стороны, поскольку мы ищем понимания личностной структуры, ее развития и связи с типично человеческим способом существования, нам нельзя более игнорировать культурное содержание во всем его многообразии и глубине.

Хотя ребенку и нужна социализация, чтобы достичь психологического статуса, который бы пометил его как человека, нет никакой необходимости в том, чтобы у него непременно развилась конкретная личностная структура, характеризующая общества А, С или К; функционально эквивалентные необходимые условия будут обеспечиваться также обществами В, Б или 7. Мы вынуждены предположить — и эмпирические данные это подтверждают, — что существуют как родовые атрибуты человеческой личности, так и периферийные и изменчивые типы организации. Здесь имеется очевидная аналогия с человеческой речью. Необходимым условием человеческой социализации

23

А.И.Халлоуэл

является обучение языку и его употребление. Однако разные языки в этом отношении эквивалентны: один язык сопоставим с другим, поскольку человеческая речь имеет ряд общих знаменателей.

Следовательно, в то время как за счет своих врожденных органических способностей человеческий индивид может приспосабливаться к жизни в самых разных условиях, конкретная культура — постольку, поскольку мы допускаем ее зависимость от характерной психологической организации группы индивидов, — не может поддерживать свое существование в том случае, когда это условие не выполня-ется32. С точки зрения этой гипотезы способности человека к переприспособлению и творчеству резко выделяются на окружающем фоне как постоянные человеческие феномены. Конкретные культуры могут возникать, расцветать и исчезать, но на смену им приходят другие способы жизни. Хотя при рассмотрении индивидов в провинциальной обстановке и ограниченной временной пер-спективе, быть может, и уместно говорить о них как о «носителях» культуры или «творениях» культуры, при этом мы не принимаем в расчет всего, что мы знаем о природе человека. Если не придать должный вес потен -циалу человека как творца и воссоздателя того рода жизни, который является его наиболее отличительным атрибутом, то как тогда, в первую очередь, объяснить возникновение культурного способа существования33? Разумеется, мы должны допустить, что именно благодаря развитию своих изначально заданных способностей человек сделал мир умопостижимым для себя в жизнеспособных категориях. Какую бы форму ни принимали эти образы, они появились из человеческого опыта, преображенного в символически артикулированные категории. Исходя из того, что творчество у человеческого индивида — поскольку мы о нем вообще что-то знаем — заключает в себе бессознательные процессы, мы можем допустить, что на протяжении всей человеческой истории действовали среди прочих и эквивалентные факторы. Таким образом, если мы будем изучать связь между индивидом и культурой только с точки зрения того, каким образом он становится воспитанным участником статичного провинциального и преемственного образа жизни, то нам, конечно, удастся избежать более запутанных проблем, возникающих в том случае, когда мы постоянно удерживаем в виду человека как целое; но при этом мы никогда не

24

Культура, личность и общество

решим эти проблемы. И тогда на передний план выходят культурное изменение, аккультурация и личностное переприспособление.

О психологических последствиях аккультурации мы до сих пор знаем слишком мало, чтобы решиться на сколь-нибудь широкие обобщения. Однако мы полагаем, что изменения в любом установленном образе жизни, увековечивающие себя в новых или изменившихся культурных образцах, предполагают реорганизацию привычек, установок и целей затронутых ими индивидов, что такие процессы приспособительной реорганизации должны быть мотивированы и что в них включен процесс научения34. Решающее значение имеет психологическая глубина таких реорганизаций, которая, в свою очередь, зависит от нескольких ситуационных переменных: временной протяженности процесса, темпов аккуль-турации, способа структурирования отношений между индивидами, принадлежащими к взаимодействующим группам, качественных факторов и т.д. Все заключенные здесь процессы социального взаимодействия согласовываются в своей комплексности процессами, имеющими психологическую природу35. Мы определенно не можем предполагать — даже в такой аккуль-турационной ситуации, когда одна группа доминирует над другой и оказывает на подчиненную группу мощное давление, — что последняя может приобрести новую личностную структуру посредством того же процесса или на основе тех же мотиваций, которые приводят к усвоению новых орудий, типов жилища или нового языка. В своих исследованиях индейцев оджибве я, как мне представляется, привел достаточно данных, чтобы продемонстрировать, что значительная аккультурация может произойти и без сколь-нибудь глубокого воздействия на «модальные» или «общие» аспекты личности. С другой стороны, те же данные показывают, что по крайней мере в одной группе присутствуют такие условия, которые в огромной степени ускорили разрушение аборигенной личностной структуры, сохранившейся, несмотря на значительную степень аккультурации, в других группах36.

Если мы хотим лучше понять способности людей к психологической реорганизации и реконструкции своей культуры, то здесь для нас будет плодотворным подробное исследование того, что происходит при различных условиях аккультурации. Действительно, в некоторых ситуациях вся группа индивидов в целом может быть, так ска-

25

А.И.Халлоуэл

зать, загнана в оборонительную психологическую позицию. Однако было бы любопытно побольше узнать о тех условиях, при которых может происходить позитивная психологическая реорганизация. Хотелось бы узнать, какие факторы вносят наиболее важный вклад в последний результат. Я думаю, что решающей переменной в данном случае будет, возможно, особый тип личностной структуры, свойственный тому народу, который переживает аккультурацию.

Тут, на мой взгляд, мы сталкиваемся с одним из решающих — с точки зрения групповой жизни человека и увековечения особой культурной традиции — моментов человеческого приспособления. Тип личностной структуры, подготавливающий индивида к групповой жизни в одном наборе культурных условий, не готовит его к успешному приспособлению к жизни в любом другом наборе культурных условий. Тем не менее члены одного общества могут обладать такой личностной организацией, которая — при заданных условиях — будет позволять им легче приспосабливаться к новому образу жизни, нежели членам какого-либо другого общества. Для полного понимания динамики аккультурации необходимо принимать во внимание как культурные, так и психологические факты.

Изменения в оформлении-существования-в-соответствии-с-культурными-образцами (cultural patterning of existence) всегда остаются возможными для человека до тех пор, пока наличествуют общие психологические условия, являющиеся предпосылкой поддержания всякого человеческого общества вообще. Например, Эванс-Причард (1951), обсуждая содержание понятия «социальная структура», отмечает: «Вполне очевидно, что в социальной жизни должны существо -вать единообразия и регулярности, что общество должно обладать того или иного рода порядком, иначе его члены не могли бы жить вместе». Далее он говорит: «Лишь благодаря тому, что люди знают, какого рода поведение ожидается от них и какого рода поведения им следует ожидать от других в различных условиях социальной жизни, и координируют свои деятельности, подчиняя их правилам и ценностным ориентирам, — лишь благодаря тому любой и каждый способен делать свои дела. Они могут делать предсказания, предвидеть события и жить в гармонии со своими собратьями благодаря тому, что каждое общество имеет некоторую форму, или образец (pattern), позволяющий нам говорить о нем как о системе, или структуре, в рамках и в

26

Культура, личность и общество

соответствии с которой ведут свою жизнь его члены». Из этой цитаты видно, что ее автор исходит из допущения, что человеческий индивид способен к самосознанию, осознает отношения «Я — другой» и сознательно связывает свое поведение с традиционными ценностями. Здесь без объяснения допускается некоторый уровень психологического функционирования, для которого характерно самосознание — один из основных аспектов человеческой природы и человеческой личности (НаПодаеЦ, 1950, а). Человеческое Я и общество можно рассматривать как аспекты единого целого. Коттрел (1945) назвал это целое системой «Я — другой». При такой формулировке Я открыто признается как постоянно действующий фактор человеческой лично -стной структуры, неотрывный от функционирования человеческих обществ и всех ситуаций социального взаимодействия.

Свойство самосознания, предполагающее способность человека выделять себя как объект из мира объектов, отличных от него, имеет первостепенное значение для нашего понимания предпосылок социального и культурного способов приспособления человека, а также психодинамики индивида. Человеческий социальный порядок предполагает такой способ существования, который наделен для индивида смыслом на уровне самосознания. Например, человеческий социальный порядок — это всегда моральный порядок. Каким образом мог бы вообще функционировать в человеческих условиях моральный порядок, если бы индивид был лишен способности идентифицировать поведение, являющееся его собственным, и посредством саморефлексии оценивать его в соотнесении с цен-ностями и социальными санкциями? Откуда возьмутся чувства вины и стыда, если я не могу принять моральную ответственность за свое поведение? Какой может быть конфликт между импульсом и стандартами, если я не сознаю ценности или санкции? Именно человеческая способность к самосознанию и развитие самосознания делают адаптационно значимыми для индивида такие бессознательные психологические механизмы, как вытеснение, рационализация и т.д. Без него они бы попросту не работали. Именно эти механизмы позволяют индивиду функционировать без полного самоосознания. И именно они позволяют ему функционировать в моральном порядке на чуть ли не идеальном среднем уровне.

27

А.И.Халлоуэл

Подобно гравитации самосознание, прежде чем его подвергли генетическому и функциональному анализу, долгое время принималось как нечто само собой разумеющееся. Теперь мы знаем, что это один из атрибутов родовой личностной структуры, которая должна быть в процессе социализации выстроена в индивиде в каждом человеческом обществе. Открытие этого — одна из заслуг современной психологии личности. Из антропологии же нам известно, что в разных обществах существуют разные традиционные представления о Я, которые должны вносить свою лепту в формирование Я-образа индивида. В какой степени переменные, включенные в Я-концепции, связаны с различиями в потребностях и целях индивида и, следовательно, с поведенческими различиями, — это еще необходимо изучить37. Однако и родовые, и специфические аспекты Я — особенно в их связи с изменчивостью содержания, получаемого личностью из культуры, и с различиями в организации целостной личности — относятся к числу тем, нуждающихся в дальнейшем прояснении, если социальная антропология желает обрести прочные психологические основания. Самосознание такая же неотрывная часть человеческой ситуации, как и социальная структура и культура.

Человек, в отличие от своих животных родственников, действует в таком мире, который он сам открыл и сделал для себя умопо-стижимым как организм, способный не только к сознанию, но также самосознанию и рефлективному мышлению. Но это стало возможно лишь благодаря использованию речи и других внешних символических средств, приведших к артикуляции, сообщению и передаче культурно конституированных миров значений и ценностей. Организованная социальная жизнь человека — поскольку она выходит за пределы чисто биологических и географических детерминант — не может функционировать отдельно от обще-признанных значений и ценностей и той психологической структурализации индивидов, которая делает эти значения и ценности их собственными. Усвоение культуры и ролей, на которых зиждутся устойчивые образцы (patterns) социальной структуры, не эквивалентно изучению набора привычек или навыков, но заключает в себе более высокий порядок психологической интеграции. Для того чтобы у человека сложился этот уникальный уровень интеграции, в процесс социализации неотъемлемым образом включаются такие бессознательные механизмы, как кон-

28

Культура, личность и общество

фликт, вытеснение, идентификация и т.д., которые, таким образом, становятся составной частью психодинамики человеческого приспособления. Они так же неотъемлемы от возникновения и функционирования человеческих обществ, как и важны для полного понимания того, чем личностная структура индивидов, помещенных в данную культурную ситуацию, отличается от личностной структуры иного набора индивидов или имеет с ней сходство.

Личность, культура и общество образуют системы связей, которые функционируют как неразделимые целостности в более широком мире иной-нежели-человеческой реальности. Рассматриваемые с интегральной точки зрения, они не имеют самостоятельного существования вне социального приспособления индивидов и той организации человеческого опыта, которая типологически отличает ситуацию человеческого существования.

Примечания*

1 Ввиду того что основные источники - а именно книги, публикации в периодических изданиях и два сборника переизданных статей - легкодоступны, в этом примечании будет предложен краткий, но достаточно полный путеводитель по данной литературе. Кроме того, поскольку было сочтено непрактичным рассматривать в ограниченном пространстве статьи весь спектр конкретных трудов, а сам наш симпозиум посвящен целостному и совокупному взгляду на антропологию, основное внимание здесь уделяется более широким импликациям исследований личности и культуры, а также их связи с интересами общей антропологии и тесно связанных с нею дисциплин.

За исторической перспективой можно обратиться к книгам Лоуи (1937, «Ретроспектива и перспектива»), Фолькарта (1951, где приводится «Проект программы изучения личности и культуры», подготовленный У.А. Томасом и представленный в 1933 г. на рассмотрение в Совет по социально-научным исследованиям), Маргарет Мид (1937, введение), Бетти Дж. Меггерс (1946, где приводится довольно скучный обзор новейших тенденций), Клайда Клакхона (1944, о влиянии психиатрии на антропологию в Америке), К. Клакхона и Генри Э. Маррея (1948, введение).

Переиздания двух собраний статей в области исследований культуры и личности, содержащих как огромный массив конкретных данных, так и теоретический анализ, можно найти в книгах Клакхона и Маррея (1948) и Хэринга (1949, rev. ed.). В последней из них можно также найти обширную библиографию, составленную в алфа-

* Здесь и далее примечания даны в авторском исполнении.

29

А.И.Халлоуэл

витном порядке, которая в совокупности с библиографическими ссылками, содержащимися в книге Клакхона и Маррея, выведет непосредственно на источниковый материал. Поскольку в книге Хэринга работы Бейтсона, Бенедикт, Дюбуа, Эриксона, Фромма, Джиллина, Горера, Халлоуэла, Хенри, Кардинера, Клакхона, ЛаБарре, Лин-тона, Мид, Рохейма, Сепира, Салливана и других авторов уже перечислены, то, наверное, нет необходимости повторять весь их перечень в библиографии, прилагаемой к этой статье. Вместе с тем можно обратить внимание на публикацию в 1949 г. тома «Избранных работ Эдварда Сепира» под редакцией Д.Мандельбаума. Позднее вышла в свет большая и исключительно полезная обзорная статья З.С. Харриса (1951), в которой в систематической форме были изложены взгляды Сепира. В журнале Psychiatry (Vol. X, 1947, р. 117- 120) можно найти библиографию работ Маргарет Мид. Позже Мид опубликовала еще несколько книг: «Мужчина и женщина» (1949), «Советские установки по отношению к власти» (1951) и «Рост и культура» (Mead and Macgregor, 1951). Среди книг, не включенных в библиографию Хэринга или опубликованных позднее, особого внимания заслуживают следующие: «Материалы междисциплинарной конференции по проблемам культуры и личности» под редакцией Сарджента и Смита (1949; конференция была проведена в 1947 г. под эгидой «Viking Fund»); обзор исследований личности и культуры с психоаналитической точки зрения, составленный Рохеймом (1950) и помещенный в издаваемом под его редакцией ежегоднике «Психоанализ и социальные науки» (издается с 1947 г.), а также сборник посвященных Рохей-му очерков под редакцией Уилбера и Мюнстербергера, опубликованный под названием «Психоанализ и культура» (1951); книга Эрика Г. Эриксона «Детство и общество» (1950); «Труды Американской ассоциации психопатологов» (1948), посвященные общей теме «Психосексуальное развитие в условиях здоровья и болезни» под ред. Хоха и Зубина (1949), куда включены статьи Форда, Халлоуэла, Хенри, Мид и Мердока; общий обзор сексуальных образцов человеческого поведения, составленный Фордом и Бичем (1951), а также монография Берндтов об австралийцах (1951); исследования Дайка (1947) и Лейтонов (1949) об индивиде племени навахо, исследование Аберле о хопи (1951) и исследования Деверо (1951), Л. К. Фрэнка (1951) и Хонигмана (1949) об индейцах равнин.

2 Seligman, 1924. Последующие статьи, опубликованные в 1928, 1929 и 1932 гг., демонстрируют его неослабевающий интерес к этой теме. В 1936 г. во введении к книге Дж. С. Линкольна «Сновидение в примитивной культуре» Селигмен писал: «В наши дни антрополог должен знать современную психологическую теорию; он должен решить для себя, насколько его исследования должны ею направляться, и понять, на каком классе материала он должен особенно сосредоточить свое внимание, дабы не только проверить теории психологов, но и продвинуть вперед собственную науку. Короче

30

Культура, личность и общество

говоря: как в настоящее время можно установить обоюдовыгодную взаимосвязь между психологией и антропологией?

Это проблема, которой автор настоящего Введение посвятил много размышлений в последние годы. Будучи воспитанным главным образом в традициях Тайлоров-ской (сравнительной) школы антропологии, приобретя впоследствии некоторые познания в Исторической школе Риверса и дав им применение, а в последние годы наблюдая развитие функционального метода, автор пришел к убеждению, что наиболее плодотворный путь развития - и, возможно, единственный, который способен дать социальной антропологии ее законный статус особой отрасли науки и в то же время полновесную значимость в человеческих делах, на которую она вправе претендовать, -это возрастающее прояснение всех вопросов в полевых условиях и интеграция в антропологию психологического знания. То, что мы не достигли большего, чем на самом деле, вероятно, лишь частично обусловлено относительной скудностью имеющегося в нашем распоряжении материала и всевозможного рода трудностями, с которыми антропологи при обращении с ним сталкиваются. Автор надеется, что не будет несправедлив к своим коллегам, однако не может не высказать свое мнение, что в гораздо большей степени эта неудача обусловлена недостатком эклектизма, решимостью каждого защитника и приверженца той или иной школы проявлять мало интереса к методу и заключениям другой».

Если исключить интерес к психологии, проявляемый С.Ф.Нэделом, отдающим должное вкладу гештальтпсихологов (Foundations [1951], vol. VI), то интеграция психологии и антропологии, которую предвидел Селигмен, в действительности так, повиди-мому, и не осуществилась, несмотря на то, что сэр Ф. К. Бартлет (1937, р. 419) со стороны психологии высказал предположение, что «если бы антрополог энергичнее взялся за работу и придал ей более определенную направленность посредством законного применения психологических методов, а психолог, со своей стороны, научился гуманизировать свои эксперименты с помощью изучения антропологического материала, то это, на мой взгляд, привело бы к быстрому и подлинному прогрессу обеих наук».

3 Клакхон и Маррей, например, характеризуют «противопоставление "личности и культуры" как ложное или, по крайней мере в некоторых важных смыслах, вводящее в заблуждение» (1948, p. xi); ср. Spiro. Были и другие дихотомии («дух -материя», «природа - человек», «тело - разум», «индивид - общество»), которые следовало бы переупорядочить, соотнеся с некоторым более вместительным единством.

4 Речь идет о книге: Kroeber A., Benedict R. etal. Franz Boas (1943).

5 См.: Murdock (1949). Мердок, «с долей лукавства» запустивший в оборот слово «наобкулития» (образованное от начальных букв в словах «научение», «общество», «культура», «личность», «теория»), отмечает, что «по сей день так и не удалось достичь

31

А.И.Халлоуэл

согласия относительно подходящего названия для нарождающейся единой науки. Такие термины, как "изучение человеческих отношений" или "исследование социальных отношений", пренебрегают психологическими составляющими и, с точки зрения некоторых ученых, предполагают прикладное, а не теоретическое знание. Выражение "наука о человеческом поведении" имеет слишком явную коннотацию с бихевиоризмом и почти совсем не указывает на важные социальные и культурные факторы. Обще-употребляемый термин "социальная наука", по-видимому, исключает психологию». См. также: Parsons and Shils (1951).

6 Дж. Гордон Браун в недавно опубликованной статье (1951) отказывается от термина «культура» «в интересах ясности». Он говорит: «Я вовсе не жду, что коллеги-антропологи согласятся с таким пренебрежением к одному из самых священных наших терминов, но лично я нашел для себя полезным обойтись в размышлениях без него».

7 Ср. с замечаниями Дж. Х. Рэндалла-младшего (1944, р. 355 и дальше). Уайтхед (1930, р. 99) утверждал: «Думать о Природе и Человеке - ложная дихотомия. Род человеческий есть тот фактор в Природе, который проявляет в наиболее интенсивной форме пластичность Природы. Пластичность есть введение нового закона. Доктрина Единообразия Природы должна быть поставлена в один ряд с противоположной ей доктриной Магии и Чуда, являясь выражением частичной истины, необоснованной и не согласующейся с беспредельностью Универсума. Границы того, что мы можем делать с этим миром, определяются нашими интерпретациями опыта».

8 Нэдел (1951, р. 79 и далее) прямо ссылается на понятийные различия между «обществом» и «культурой», которые выносились на передний план разными антропологами. «В антропологической литературе последнего времени, - отмечает он, - термины "общество" и "культура" принимаются как обозначения несколько разных вещей или, точнее говоря, разных способов рассмотрения одного и того же».

9 См.: Parsons and Shils (1951, p. 22). Парсонс и Шилз пишут: «Культурные образцы, будучи интернализированными, становятся составными элементами личностей и социальных систем. Все конкретные системы действия в одно и то же время имеют культурную систему и представляют собой некоторый набор личностей (или их секторов), а также социальную систему, или подсистему. Тем не менее все три системы являются концептуально независимыми организациями элементов действия».

10 См. книгу Шепли (1930), в которой дается очерк космических исследований известного нам материального мира. «Наши исследования космоса, - говорит он, -доказывают единообразие его химического строения и, в целом, его физических законов. Мы коллоиды. Сами тела наши состоят из тех же химических элементов, которые обнаруживаются в самых далеких туманностях, а наша деятельность управляется теми же универсальными законами. Проведенный недавно анализ химического состава

32

Культура, личность и общество

человека, животного, горной породы и звезды пролил свет на замечательное единообразие их химических компонентов. Сколь бы ни были малы мы, люди, и сколь бы ни было мимолетно наше существование во времени и пространстве, химические элементы, из которых мы состоим, являются также преобладающими элементами в земной коре и важными составными частями в строении огненных и газообразных звезд. С химической точки зрения, в нас нет ничего необычайного или экзотического».

11 Шнейрла противопоставляет «психосоциальный» уровень адаптации, существующий в человеческих обществах, «биосоциальному» уровню, свойственному сообществам насекомых. «Индивидуальная способность к научению у насекомых, сколь бы стереотипной и ситуационно-ограниченной она ни была, играет подчиненную (вспомогательную) роль в индивидуальной социализации и демонстрирует свою наибольшую сложность в акте поиска продовольствия (т. е. поиске его вне гнезда). Различные индивиды вносят репродуктивный или продовольственный вклад в благосостояние колонии, и индивидуальное научение никогда не приводит к устойчивым изменениям в стандартном видовом образце. Общество биосоциально в том смысле, что оно есть совокупный результат соединения индивидуальных биологических характеристик, господствующих над групповым поведением.

Человеческие общества, напротив, можно назвать психосоциальными в том смысле, что в них доминируют культурные процессы, которые являют собою кумулятивные и негенетически передаваемые результаты опыта и научения, которые переменным образом взаимодействуют под влиянием человеческих потребностей и желаний с процедурами труда или конфликта, размышления или рутины».

12 Аберле, Коэн и другие (1950, р. 101) определяют общество как «группу людей, сообща участвующих в некоторой самодостаточной системе действия, способной существовать дольше, нежели протяженность жизни индивида, при том, что пополнение состава группы по крайней мере частично осуществляется за счет сексуального воспроизводства ее членов». В качестве функциональных предпосылок существования общества - т.е. того, что должно быть сделано, а не того, как это должно быть сделано, - авторы перечисляют следующие условия: а) обеспечение адекватной связи со средой и сексуального рекрутирования членов группы, б) ролевую дифференциацию и распределение ролей, в) коммуникацию, г) общую когнитивную ориентацию, д) общепринятый артикулированный набор целей, е) нормативную регуляцию средств, ж) регуляцию аффективного самовыражения, з) социализацию, и) действенный контроль над разрушительными формами поведения.

Хотя это прямо и не касается эксплицитных связей между обществом, культурой и личностной структурой, на мой взгляд, очевидно, что здесь в ответе на вопрос: «Как связываются друг с другом эти функциональные предпосылки?» - необходимо

33

А.И.Халлоуэл

присутствует допущение, что индивидуальные члены общества должны быть психологически структурированы таким способом, который будет поддерживать социокультурную систему и в то же время обеспечивать удовлетворительное личное приспособление к жизни.

13 См.: Parsons and Shils (1951), где говорится о роли как элементе социальных систем. Х.С.Дженнингс, обсуждая отличительные свойства социальной организации у животных ниже уровня человека, пишет: «...социальная организация существует лишь при условии, что индивиды играют разные функциональные роли» (1942, р. 105).

14 См. работу Маргарет Мид (1951), где приводится «исследование того, каким образом в человеческих культурах ритмы человеческого развития упорядочиваются в соответствии с определенными образцами (are patterned)». Определяются три области исследования: «(1) природа процесса человеческого развития, (2) степень индивидуальности, присутствующая в процессе человеческого развития, и (3) способ, посредством которого эти процессы — человеческие вообще и идиосинкратические — взаимно переплетаются в процессе обучения тому, как быть человеком в данной культуре» (р. 14).

15 Удивительно красочное описание шимпанзе Вики, которую взяли к себе в дом и воспитали д-р Хайес и миссис Хайес (см.: Hayes, 1951), драматически показывает, как действовали врожденные психобиологические ограничения, присущие шимпанзе, в оптимальных условиях систематической мотивации, проводившейся с младенческого возраста и нацеленной на развитие у шимпанзе всех ее потенциальных способностей с целью последующего ее сравнения с детьми, воспитываемыми в аналогичных обстоятельствах. Спектр подражательных реакций шимпанзе во всех сферах, за исключением языка, никогда более не демонстрировался так ярко. За три года Вики стала «социализированной» в человеческом смысле слова; ее реакции стали надлежащим образом приспособленными к культурно определенным ситуациям; даже ее привычки питания не были «свободны от культуры»; она стала «носителем» культуры — но и не более того.

16 Hallowell (1950а, p. 165— 166). Ср. с работой Кассирера (1944). Ниссен (1951) рассматривает символизацию в филогенетической перспективе, как некую новую ин-струментальность, имеющую особую значимость для человеческого примата.

17 Дьюи (1917) обратил внимание на одну мысль Габриэля Тарда, с его точки зрения очень плодотворную и намного опередившую свое время. Это, пишет Дьюи, была идея о том, что «все психологические явления можно разделить на физиологические и социальные, и если элементарное ощущение и аппетит мы относим к первой категории, то все остающееся после этого от нашей душевной жизни — наши верования, идеи и желания — попадает в ведение социальной психологии». Последние дости-

34

Культура, личность и общество

жения, продолжает Дьюи, дали «неожиданное подтверждение открытию Тарда, что нечто, называемое нами "разумом", по существу означает работу определенных представлений и желаний и что в конкретном своем проявлении - а лишь в этом смысле и можно говорить о существовании разума - они суть функции ассоциированного поведения, которые изменяются вместе со структурой и деятельностью социальных групп». Таким образом, «разум» рассматривается не как «заранее данная и готовая вещь», а как «реорганизация прирожденных деятельностей в процессе их осуществления в данной среде. Это не данность, а процесс формирования, становящийся продуктом и причиной только тогда, когда он уже завершен. Стало быть, в теоретическом плане возможно, чтобы реорганизация прирожденных деятельностей, конституирующая разум, происходила в ходе их выполнения в чисто физической среде. Эмпирически, однако, это совершенно невероятно. Если принять во внимание зависимость организации врожденных деятельностей в интеллект у младенца от присутствия других людей, от его участия в совместных деятельностях и от языка, то становится очевидно, что разум, способный развиться в процессе функционирования врожденного оснащения в несоциальной среде, есть разум идиотического порядка, и практически, если уж не теоретически, им можно пренебречь». То, что Дьюи не пользуется ни термином «культура», ни термином «личность», делает ясность его суждений в высшей степени интересной и значимой в исторической перспективе.

18 См.: Mullahy (1948), где излагаются психоаналитические теории личности и приводится соответствующая литература. Ср. с работой Бронфенбреннера (1951), а также с материалами Симпозиума по теоретическим моделям и теории личности, помещенными в Journal of Personality, vol. XX, N 1 (1951); в этом симпозиуме участвовали главным образом психологи.

19 Простую схему, представляющую мотивы, установки и т.д. в качестве промежуточных переменных, можно найти в работе Ньюкомба (1950, p. 31). Э.Ч.Толмен предлагает модель, в которой промежуточные переменные образуют конструкт, имеющий ключевое значение в работе Парсонса и Шилза (1951, ч. 3).

20 Здесь можно бы было поставить и слово «культурной».

21 Хотя применяемая терминология несколько варьировала как со стороны семантического содержания, так и со стороны языкового выражения, в том, что определялось, например, как «базисная структура личности» (Kardiner, 1939, 1945a), «модальная структура личности» (DuBois, 1944), «общественные аспекты личности» (Kluckhohn, Mowrer, 1944), «социальный характер» (Fromm, 1941) и «национальный характер» (см. обзор литературы: Klineberg, 1950), в центр внимания выносились аналогичные явления. Сравни таблицу «некоторых понятий этоса», составленную Хониг-маном (1949, Приложение В, р. 357- 359).

35

А.И.Халлоуэл

22 Goldschmidt (1951, p. 521- 522). Э.Г.Эриксон, изучивший под углом зрения воспитания детей материал о народности юрок, разработал несколько иную интерпретацию ее культуры.

23 См. критические замечания у Орланского (1949).

24 Весьма показательный пример, в котором ясно сформулированы принятая концептуальная схема соотнесения и используемая гипотеза, предлагается работой Дюбуа (1944).

25 См.: Blake, Ramsey (1951). Хильгард посвятил этой теме главу «Роль обучения в восприятии»; Брунер обсуждает «Динамику личности и процесс восприятия»; у Миллера исследуются «Бессознательные процессы и восприятие»; и т.д.

26 Это никоим образом не предполагает «абсолютного» релятивизма в восприятии. Признание этого факта всего лишь помогает определить реальную проблему. Полностью релятивистская гипотеза была бы столь же неадекватной, сколь и чисто абсолютистская (см.: Gibson, 1950a).

27 См.: Hallowell (1951a); в книге Блейка и Рамсея (1951) имеется близкая по теме глава, написанная Деннисом.

28 Левин (1948) отмечал, что эксперименты, в которых исследовались память и групповое давление на индивида, показывают, что то, что существует для индивида в качестве «реальности», определяется в высокой степени тем, что социально принимается как реальность. Это верно даже тогда, когда речь идет о физическом факте: для обитателя южных морей мир может быть плоским; для европейца он круглый. Следовательно, «реальность» - не абсолют. Она отличается в зависимости от группы, к которой принадлежит индивид.

Эта зависимость индивида от группы в определении того, что является «реальностью» и что ею не является, будет не столь удивительна, если вспомнить, что личный опыт индивида с необходимостью ограничен. Иначе говоря, вероятность того, что его суждение будет правильным, повышается в зависимости от того, чем больше доверия индивид будет вкладывать в опыт группы невзирая на то, совпадает этот групповой опыт с его собственным или нет. Это одна из причин принятия группового суждения, но есть еще и другая. В любой сфере поведения и представлений группа оказывает мощное давление на своих индивидуальных членов, требуя от них согласия с ней. «Мы подвержены этому давлению во всех областях - политической, религиозной, социальной, - включая и нашу веру в то, что есть истина и что есть ложь, что хорошо и что плохо, что правильно и что неправильно, что реально и что нереально. В таком случае нетрудно понять, почему общее принятие факта или мнения может быть той самой причиной, которая не допускает постановки этого мнения или факта под вопрос».

36

Культура, личность и общество

29 Ernest R. Hilgard (1948, p. 329- 330). Ср.: Miller, Dollard (1941), а также Gibson (1950Ä). У Гибсона приводится набросок того, что является, по его разумению, желанными очертаниями теории социального научения у человека. Уайтинг (1941), используя модель теории научения, предложенную Халлом, систематически анализирует усвоение ребенком культуры квома; особый интерес для нас представляет глава «Внушение сверхъестественных верований».

30 Толмен (см.: Parsons, Shils, 1951, p. 359) отмечал, что «психология в значительной мере представляет собой изучение интернализации общества и культуры индивидуальным человеческим актером»; Ньюкомб (Newcomb, 1950, p. 6) говорит о том, что индивид «каким-то образом обретает общество внутри самого себя. Способы дей-ствования общества становятся его собственными». Ср.: Miller, Hutt (1949). Миллер и Хатт указывают, что «интериоризация социальных ценностей лишь относительно недавно стала предметом специального изучения».

Такие утверждения, исходящие, в частности, со стороны психологов, очень важны для культурной антропологии. В той мере, в какой некоторые антропологи создавали впечатление - хотя далеко не всегда отстаивали эту точку зрения систематически, - что культура в основе своей должна рассматриваться не как неотъемлемая часть индивида, а как нечто отдельное от него, или внешнее по отношению к нему, утверждалась базисная дихотомия личности и культуры. Крайняя формулировка этой позиции получила воплощение в замечании Уайта (1947) о том, что «наиболее эффективный способ научного изучения культуры в действительности состоит в том, чтобы действовать таким образом, как если бы человеческого рода не существовало вовсе». Спи-ро сосредоточил внимание на этой проблеме в своей статье 1951 г. Он говорит: «Чего не удалось осознать культурреалистам, так это того, что как только организм чему-то научается, это нечто перестает быть по отношению к нему чем-то внешним и оказывается "внутри" организма; но как только оно оказывается "внутри", организм становится биосоциальным организмом, определяющим свое поведение как следствие тех модификаций, которые он претерпел в процессе научения. Между тем принятая реалистами дихотомия индивид - культура мешает им увидеть этот элементарнейший факт, и, как следствие этого, они мыслят категориями сверхорганической культуры, определяющей поведение органического взрослого человека».

31 Ср. утверждение Голдшмидта (op. cit., p. 522): «Индивидуализированный образец социального действия, интернализированные требования личного успеха, возможность которого теоретически открыта для всех, отсутствие неподвижной фиксации социального положения и связанных с ней гарантий групповой солидарности, значимость собственности для социального успеха и, следовательно, для удовлетворения эго - все это в сумме поддерживает такие черты характера, как агрессивность, враждеб-

37

А.И.Халлоуэл

ность, дух соперничества, одиночество и скупость. Ив самом деле, трудно даже представить, каким образом хупа или юрок могли бы эффективно функционировать без этих черт в своем обществе» (курсив наш).

32 Ньюкомб (1950, р. 448) обобщил этот тезис, подчеркнув значимость переживаний детства как «существенного звена» временной преемственности: «Детские переживания образуют существенное звено в той цепи, которой культура любого общества и общие личностные характеристики его членов связываются и продолжают связываться воедино в череде следующих друг за другом поколений... Без общих детских переживаний не было бы ни общих личностных характеристик в обществе, ни преемственной культуры».

33 Бидней (1947, р. 395) постулирует наличие некой «человеческой природы», которая «логически и генетически предшествует культуре, ибо мы должны постулировать существование таких человеческих агентов, наделенных психологическими способностями и импульсами, которые могут породить культурный процесс как средство приспособления к своей среде и как форму символического выражения. Иначе говоря, установленная природа человека функционально проявляется через культуру, но к ней не сводима». В другой статье (1949, р. 347) он указывает: «В развитии современной культурной антропологии можно выделить две основные "темы". С одной стороны, тему, вытекающую из натуралистической, позитивистской, эволюционной традиции XIX столетия, в соответствии с которой культурная реальность представляет собой автономный, сверхорганический, сверхпсихический уровень реальности, подчиненный своим собственным законам и стадиям развития, или эволюции. С другой стороны, постоянную тему, восходящую к гуманистической традиции эпохи Возрождения и рационализму философов Просвещения XVIII века, согласно которой человеческая культура является продуктом человеческих открытий и творчества и подчинена человеческому контролю».

34 См. НаЦо-даеЦ (1945), где дается предварительный обзор данной проблемы.

35 См., например: 8ртШег, ОоМБсИтЛ (1952). Исследование Спиндлера и Гол-дшмидта «нацелено на понимание процессов изменения, происходящих в обществе [индейцев меномини, живущих в шт. Висконсин] под воздействием современной американской цивилизации, особенно связи принятия внешних проявлений культурного и социального поведения с изменениями в индивидуальных личностных характеристиках личного состава этого общества; при этом мы временно воздерживаемся от трактовки тех или других как независимой переменной в данной ситуации». Результаты этого конкретного исследования готовятся к публикации Джорджем Спиндлером.

Адамс (1951), опираясь на собственные данные, обсудил гипотезу, выдвинутую в работе Х. Дж. Барнета «Личностные конфликты и культурное изменение» (1941).

38

Культура, личность и общество

36 Обобщение данных и выводов можно найти в: Hallowell (19516). См. также: Hallowell (19506) и краткий обзор, включенный в сборник «Аккультурация в Америках: Материалы и избранные труды XXIX Международного конгресса американистов» под редакцией Сола Такса (1952).

37 Дальнейшую разработку этой темы можно будет найти в моей статье «Я и его поведенческая среда», которая готовится к публикации в «Psychoanalysis and the Social Sciences», vol. IV.

39