Темпоральность как ретенция бытия в философской рефлексии пространства и времени

УДК 111.1

Р.Р. Тазетдинова

ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ КАК РЕТЕНЦИЯ БЫТИЯ В ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ

В статье обсуждается идея исследования темпоральности как ретенции бытия в философской рефлексии концептов пространства и времени. В рамках учения Э.Гуссерля и М.Хайдеггера о темпоральности рассмотрена фрагментарная возможность её интерпретаций, обозначены точки соприкосновения позиций и взаимосвязь оснований философского восприятия обоих авторов.

Ключевые слова: темпоральность, бытие, двойная интенциональность Гуссерля, экзистенция Хайдеггера, поступание, себетождественный знак.

R. Tazetdinova iemporal retention as being in philosophical reflection of space and time

The article discusses the idea of the study soporalnosti retention as being a philosophical reflection of concepts ofspace and time. As part of the teaching of Husserl and Heidegger on temporality discussed the possibility offragmentary her interpretations indicate the points ofcontact positions and the relationship between the grounds ofphilosophical perception of both authors.

Keywords: temporality, being the double intentionality of Husserl, Heidegger's existential, postupanie, sebetozhdestvenny sign.

Известно, что основанием для становления «пространства» и «времени» как научных терминов явились труды Платона и Аристотеля, сумевших ввести в обиход науки рациональную теорию как таковую. В рамках современной научной картины мира, по-видимому, нужно исходить из того, что корректные физические представления являются необходимыми посылками для постановки философских вопросов. Это нетривиальное предположение, поскольку, с нашей точки зрения, вопрос прояснения философского содержания в тех или иных теориях или высказываниях весьма чувствительно затрагивает предмет исследования

философствующего аналитика в области, например, той же теории, истории и философии культуры, и ученого-естественника. Отметим, что в научной картине мира пространство и время начинали «участвовать», как геометрические многообразия. По утверждению Т.Куна «весь поток сенсорных восприятий ... стал объясняться «в терминах протяженности, формы, места и движения мельчайших частиц, составляющих основу материи» [3, с. 161]. Если геометрию понимать как математическую теорию структуры пространства, а само пространство совокупностью свойств, связанных с протяженностью инвариантной движению, что в свою очередь предполагает наличие количественных параметров; а также с размерностью, связностью и непрерывностью, которые имеют топологические, т.е. качественные характеристики, то напрашивается вопрос: не выводятся ли свойства пространства-времени из взаимодействия физики и геометрии, либо напротив, не сводятся ли физика и геометрия к свойствам пространства-времени? За-метим, что у Аристотеля отсутствует общее представление о пространстве, он говорит о

«месте», о «собственном месте», Платон же вообще отрицает саму возможность определения понятия пространства. Наверное, можно сослаться на учение Платона об идеях, с помощью которого сторонники математики пытаются «отделять» носителей от физических свойств, однако, в сочинениях самого Платона проблемы лишь

поднимались, но не решались. Его «мир идей»

направлен не на изменчивость мнения или чувственно воспринимаемого, а на смысл, на подлинность вещей и слов, которые зримы

благодаря мышлению. Эта зримость умственной подлинности получила свои имена: «идея»,

«эйдос», «чистое бытие», «самое само». Таким образом, речь идет об аналитико-философском понимании природы пространственно-временных категорий. Но при этом ещё раз под- черкнем, что в обсуждении вопросов, касающихся пространства и времени, причинности, детерминизма порой бывает достаточно сложно провести грань между физикой и философией. Так будет продолжаться до тех пор, пока не возникнет вопрос о необходимости понимания интерпретации реальности. В этой связи любопытно, насколько реально пространство и время, чтобы можно было говорить об объективности того и другого? Позиция отрицания их объективности на первый план, без вариантов, выдвигает психологию восприятия, т.е. чувственный аспект понимания предмета. Признание же объективности ведет опять-таки к физике и философскому осмыслению возможности объективного знания о реальности. Хотим мы этого или нет, но получается, что проблема сводима к способности познания объективной реальности, причем не только такой, какой она открывается нам. В этом смысле пространство и время совсем не синтезируют, а лишь располагают человеческие восприятия в некоем порядке. Поэтому И.Кант,

очевидно, и вводит понятие «а рпоп», как «категории», с помощью которой рассуждает о созерцании опыта. Сегодня, благодаря феноменологии, «пучок представлений, понятий, ассоциаций» [4, с.75], связанных с концептом пространства и времени, значительно расширился. Упоминая феноменологию, мы имели в виду её создателя Эдмунда Гуссерля,

эволюционировавшего от «Картезианских

размышлений» к трансцендентальной

феноменологии, в той её части, которая близка кантовской философии. Как известно, основой его метода было выявление интенциональности или направленности на предмет, доступ к которому обеспечивался редукцией или, по Гуссерлю, вынесением за скобки. С редукцией был связан перевод обыденного сознания в

феноменологическую установку, в которой за скобки выносились всякие утверждения о существовании предметов внешнего мира или истинности утверждения о них. Другими словами, по мнению Гуссерля, человек не знает, существует ли предмет на самом деле, но достоверно знает, что имеет сознание этого предмета (феномена). При этом, если перенести внимание на сознание этого предмета, то человек, по утверждению философа, способен даже описать его в доступных деталях, т.е. в этом случае он работает с интенциональным опытом своего сознания. За рамками, таким образом, остаются неинтенциональные (не имеющие предмета) переживания, такие как боль, например. Дискрептивность феноменологического описания «имеет два направления: ноэтическое, или описание акта переживания, и ноэматическое,

или описание того, что переживается» [1, с.15]. Опуская вопрос о типах феноменологических редукций, отнесем гуссерлевскую редукцию к области трансцендентального опыта, сво-димого к формуле egо-cogito-co-gitatum (Я-мыслю-

мыслимое), предвосхищающую мир априорной структурой сознания субъекта, ибо данный ему мир существует в интенциональных переживаниях. Важнейшими в этом контексте будут суждения о темпоральности, по которым объективное время оказалось за бортом, а все внимание «сосредоточилось на феномене временности самой по себе» [2, с.6]. Суть его рассуждений в следующем: 1. Объектом исследования является не время, а временные восприятия. 2. Исследуются интенциональные стру-ктуры, усматриваемые в переживаниях времени как таковых. 3. В ходе исследования должны обнаружиться и проявиться некие общие априорные структуры, лежащие в основании всякого временного смысла содержаний сознания. Далее мы видим, что для решения задуманного, Гуссерль вводит различения: длительность восприятия и временную форму. Подобные характеристики восприятия временного объекта, по его мнению, делают восприятие феноменологической временностью, которая принадлежит «неустранимой сущности» восприятия. Но так как феноменологический анализ не может обойтись без обращения к «конституированию временных объектов», то он начинает рассматривать длящийся объект и в качестве примера берет мелодию.

Рис. 1

Что же делает мелодию, «текучее образование» «непрерывностью постоянных изменений, образующих неразрывное единство» [2, с.30], феноменом протекания, равно как и переживание длящегося

объекта?

Рис. 2

В сознании тона следует различать

Сознание самого тона, ко- Сознание тона в «модусе как»,

торый не меняется ІГ который, изменяясь, удаляется

в прошлое

Более чем очевидно, что ретенция будет удерживать только что прошедшее. Теперь, выступая самостоятельным интенциональным переживанием, направленным на Теперь. Из первой схемы видно, как «точка-источник», с которой начинается первичное впечатление, через сознание тонального Теперь, переходит в ретенцию бывшего тона. Сознание тона, изменяясь, судя по схеме (см. Рис. 1,2), удаляется в прошлое, а сама ретенция остается как существующее Теперь. Таким образом, сознание постоянно изменяется в ретенцию ретенции, образуя устойчивый, по Гуссерлю, континуум ретенций, в котором существует бесконечная и непрерывная «модификация, несущая наследие прошлого» и принимающая «форму рядоположенности оттенков» [2, с.32].

Следовательно, темпоральный континуум есть постоянный поток непрерывно возникающих модификаций, первоисточник которого возникает «не как порожденное, но через cenesis spontanea, оно есть первичное сотворение. Оно не вырастает (у него нет зародыша), оно есть первичное творение» [2, с.110]. Из этого следует.

Резюме I. 1. Первичное восприятие не производится сознанием, а есть «первично порожденное собственной спонтанностью сознания». Возникшее «Новое» чуждо сознанию. 2. В переживании длящегося объекта (в Теперь) присутствуют как бы два актуальных переживания: одно в собственно Теперь, другое - в Только-что-прошедшем. В ретенции осознаются фазы двойной интенциональности: на прошедшее воспринятое и на прошедший акт восприятия, т.е. ретенция, позволяет сознанию осознавать себя как единство.

3. Двойственность ретенции позволила философу конституировать сознание потоком в виде единства последовательных временных фаз явления, либо -по-следовательностью цепляющихся и

удерживающих друг друга ретенций, названных им «кометным хвостом».

Обратимся к М.Хайдеггеру, для которого тем-поральность, так же как и для его учителя, оказалась чрезвычайно важной. Если, по Хайдеггеру, бытие есть то, что открыто человеку, а сам «человек есть сущее», причем, конечное сущее, то способ его бытия, названный «экзистенцией» [5, 132], не делает его независимым от «другого сущего». «Открытость» превращает экзистенцию в особый

способ бытия человека, который Хайдеггер называет Dasein. Бытие Dasein состоит в

поступании, где каждый поступок заявляет себя непредметным образом. Понимание Dasein (или поступание, по Хайдеггеру), - двуструктурно: с одной стороны, в нем совпадают спонтанность поступка и рецептивность его восприятия, с другой - Dasein есть заброшенность, т.е. он не имеет власти над своим бытием. В этой ситуации понимание есть «набросок, бытийный способ Dasein» и поэтому как «набрасывающее оно служит основанием своих собственных возможностей» [7, с.284]. Dasein как заброшенное не властно над возможностями, которые «приходят извне». Этот способ бытия из публичной жизни он называет Man, как анонимное существование, в котором никто не Сам и где все давно решено. Но Man противопостоит мода бытия, по Хайдеггеру, собственная мода (Dasein, следовательно, может иметь две моды бытия -собственную и несобственную - Р.Т.). Как и Гуссерль, при описании человека, Хайдеггер встречается с некоторого рода предшествованием того, что есть как «уже бытие» человека. Таким об разом, смысл временности человека есть то, что он никогда не есть просто актуальность, т.е. он всегда чем-то был и чем-то становится. При этом главное заключается в том, что он каждый раз воспринимает и понимает себя в прошлом и настоящем, т.е. мир вообще не есть, пока человек не есть. Бытие человека характерно «длением» и возобновлением. Бытие, по Хайдеггеру, нельзя понимать, отталкиваясь от объективного времени, в котором человек «сохраняет свою идентичность», хотя как временной инвариант идентичность всякий раз налицо. Хайдеггер во «Времени и бытии» мыслит бытие без сущего. Он редуцирует время к настоящему, рассуждая следующим образом: «как в наступлении пока-ещё-ненастоящего, так и в прошедшести уже-более-ненастоящего, и даже в самом настоящем играет каждый раз свой особый способ приближения и приведения, т.е. присутствие» [6, с.92]. Говоря проще, отсутствие «проявляет себя как некоторый способ присутствия». Подлинное время у философа -«Это» (Es), взятое в выражении Es gibt Sein. Es здесь есть то, что дает и бытие, и время, причем «это Es называет ... присутствие отсутствия - прибытие отсутствия» [6, с.95]. В конечном итоге оказывается, что как бытие, так и время производны от события

высвоения (Ereigms), само же высвоение понимается как выход в присутствие. Своеобразные этимологические аллюзии М.Хайдеггера, подчас запутанные и искусственные, выделяют в детерминациях времени (прошлого, настоящего и будущего) основательно будущее. «Видение-себя-самого» на фоне грядущего - основная характеристика его экзистенциальности. Феномены грядущего, ставшего и настоящего, как экстазисная темпоральность, существуют «изначальной внеположенностью в себе и для себя».

Резюме 2. 1.Черты времени, по Хайдеггеру, есть черты «неподлинного, вещного времени». 2. Историчность Dasein предполагает единство истории и бытия в своей онтологической структуре.

Общий вывод. Таким образом, можно говорить о том, что наши представления о пространстве и времени, бытии и реальности историчны и воспринимаются, в первую очередь, через труды философов и физиков. Соответственно и гипо- теза о возможности исследования онтологического содержания темпоральности как ретенции концептов пространства и времени, подтвердилась через истолкование гуссерлевской и хайдеггеровской онтологий. Анализ обозначился точкой соприкосновения их позиций и в целом опирался на различия бытия и сущего. Оказалось, что в авторских рефлексиях сущее - множественно, бытие пространства - во времени вечности его переживания, а темпоральность, как ретенция бытия в философской рефлексии пространства и времени, позволяет сознанию осознавать себя как единство в обоих модусах бытия Dasein. В конечном счете, темпоральность предписывает бытию качества культурного, упорядочивая в нем то, что существует в немонтажированном хаосе.

Литература

1. Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии / Э.Гуссерль // Логос, 1991. - №1. - С.12-

21.

2. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени / Пер. с нем. В.И.Молчанова // Собр. соч. Т.1. -М.: Гнозис, 1994. - 192 с.

3. Кун Т. Структура научных революций. - М.: АСТ, 2003. - 605 с.

4. Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. - М.: Академ. проект, 2004. - 992 с.

5. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. с нем. О.В.Никифоров. - М.: Русское феноменологическое общество, 1997. - 176 с.

6. Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. А.С.Солодовниковой // Разговор на проселочной дороге: Сборник. Пер. с нем. / Под ред. А.Л.Доброхотова. - М.: Высш. шк.., 1991. - С.80-101.

7. Heidegger M. Sein und Zeit. 5 aufi. edition. Halle: Niemeyer, 1941 - 438 p.