Концепт и дидактика: педагогические аспекты культурной антропологии

КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ЭСТЕТИКА

УДК 008

И. Е. Фадеева

КОНЦЕПТ И ДИДАКТИКА: ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Автор рассматривает две взаимосвязанные проблемы: проблему эволюции русской концептосферы и проблему формирования механизмов концептуализации в индивидуальном сознании в процессе школьного образования.

The author considers two interconnected problems: the problem of evolution of a concept in Russian culture and a problem of formation of ability to producing of concepts by individual consciousness in the course of school education.

Ключевые слова: концепт, семиозис, языки культуры, индивидуальное сознание, школьное образование.

Keywords: concept, semiosis, culture languages, individual consciousness, school education.

Тематика этой статьи локализована в промежутке между двумя не всегда сопоставляемыми проблемами. С одной стороны, это формирование когнитивных механизмов как одна из важнейших задач образования и основа образовательных технологий и дидактических приемов, с другой - концептосфера русской культуры как когнитивно-семиотическая модель национального (само)сознания. Таким образом очерчивая исследовательское поле, мы вторгаемся в область, не всегда связываемую с педагогическим процессом: культурная и философская антропология, к сожалению, не занимает ведущих позиций в обосновании дидактики. Между тем от понимания сущности мыслительных процессов и современных трендов в развитии культуры и сознания (в первую очередь, индивидуального) зависят теоретические основания педагогической деятельности. Педагогическая теория, традиционно ориентированная на ребенка «вообще», хотя и с учетом «индивидуальных особенностей», нацелена на некоторую вневременную сущность мыслительной деятельности, всегда подчиненной неким универсальным «законам». Соответственно, признавая наличие ряда зависимостей индивидуаль-

© Фадеева И. Е., 2012

ного сознания от общества и воспитания, она трактует эти зависимости весьма однопланово: как влияние семьи, субкультуры или средств массовой информации, то есть преимущественно в тезаурусно-аксиологическом аспекте. За бортом остаются структуры индивидуального сознания, меняющиеся в соответствии с социально-культурными изменениями переработки, объема и качества информации. Информационное общество изменяет сознание человека, и образование должно не только учитывать необходимость инкорпорировать в сознание ребенка стремительно расширяющуюся информационную стихию (что вряд ли возможно) - оно должно менять механизмы деятельности сознания, инкорпорировав его в эту стихию.

Прежде всего, зададимся вопросом: чем отличается сознание современного человека от сознания человека классической эпохи? Что происходит с человеком и культурой в начале XXI столетия и что заставляет пересматривать привычные технологии и методы? Не отвлекаясь на перечисление наблюдаемых фактов, обратимся к их культурно-антропологическим интерпретациям.

Любая педагогическая деятельность в сухом остатке сводится к усвоению ребенком некоторого множества культурных языков и кодов. Правила поведения и математические формулы, правописание и языки искусства, политические законы и научные термины - все это может быть описано как составные части семиосферы - системы семиотических систем. Однако в этот момент вновь начинаются вопросы. Семиосфера сегодня, потеряв устойчивость, свойственную классической эпохе (классической рациональности), обретает подвижность, причем подвижное равновесие «знак - значение» (ядерная структура любого кода) сменяется неравновесной асимметричной амбивалентностью. В результате код как вне индивида существующая и довлеющая над ним социокультурная реальность (код как «идеология», по выражению У. Эко) взламывается изнутри фактором смысловой неопределенности. Семантическая дихотомия Фердинанда де Соссюра «план выражения - план содержания», «означаемое - означающее» все больше осознается и, главное, реализуется в социокультурных практиках как семиотическая триада «знак -значение - смысл», теоретическая рефлексия которой в трудах Г. Фреге становится своего рода

альтернативой семиотике Соссюра и тоже приходится на начало XX в. Классическое противопоставление Соссюром языка и речи (langue и parole) обретает в этом контексте новое звучание: доминирование языка как системы и нормы в самой культуре (в литературном тексте, в искусстве, в процессе самоопределения новых форм научного знания) явно уступает место речи как индивидуальному продуцированию текстов и дискурсу как смыслопорождению. Можно сказать, что культура XX в. сформулировала противопоставление языка и кода. Речь в данном случае идет о позиции М. М. Бахтина, поскольку, например, для Ю. М. Лотмана оба понятия часто оказывались синонимичными, хотя понятие кода, по мысли Лотмана, все же более соответствует искусственным языкам или идеальной модели языка (см. [1]).

Говоря о недостаточности понятия кода, М. М. Бахтин определяет его как «застывший контекст» [2]. Согласно Бахтину язык - это живое, семантически подвижное, включающее в себя многообразие коннотаций образование, позволяющее расширять контексты своего употребления. В противоположность языку, код ориентирован на ставшее, известное, догматически усвоенное. Такое понимание кода вполне согласуется с определением кода У. Эко как «набора ожиданий», которые «можно отождествить с идеологией» [3]. Задаваясь вопросом, «волен ли человек в своих речах, свободен ли он сообщать все, что вздумается, или он тоже предопределен неким кодом», У. Эко отвечает: код - «подлинный источник и хранилище информации», и «можно предположить, что в большинстве случаев речь будет автоматически навязываться кодом» [4] (выделено нами. - И. Ф. ). Это значит, продолжает Эко, что в процессе говорения, чем бы ни была продиктована речь говорящего, «правила кода неизбежно регулируют и ограничивают разнообразие и богатство потенциальных высказываний» [5]. Семиотическое понимание идеологии, являясь расширением принятого узуса, включает в себя как понимание ее в качестве синонима семиотического в целом, так и представление о тождестве идеологии и мифа. Согласно Р. Барту миф извлекает из смыслов «ложное, деградированное бытие» и тем самым «искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы» [6]. Продолжая мысль, можно говорить об омертвелом характере кода по отношению к языку, который представляет собой потенциальное поле продуцирования смыслов. Социокультурная динамика языков, наиболее отчетливо представленная в языках искусства (включая сюда и литературу и именно в ней проявляясь par excellence), определяет необходимость парадок-

са значения и смысла, доходящего порой до разрыва. Смысл всегда выходит за пределы значения, расширяя границы самопознания. Не случайно У. Эко именно языки искусства выделил в особую семиотическую сферу, утверждая, что «сообщение с эстетической функцией оказывается неоднозначным, прежде всего по отношению к той системе ожиданий, которая и есть код» [7]. Отметим при этом, опираясь на У. Эко, значимость искусства для развития сознания именно в рамках школьного образования: возможность неоднозначного означивания подталкивает сознание индивида к самовозрастанию.

В связи с этим зададимся вопросом о роли концептов и концептуализации в структуре мышления современного человека и в культуре как концепто-семио-сфере, а в связи с этим - о когнитивно-антропологических стратегиях современного педагогического процесса.

Дидактико-антропологической гипотезой является необходимость формирования у индивида не «понятийного», как нередко еще утверждается в педагогических руководствах, а концептуального мышления [8]. Это значит, что, вторгаясь в сферу сознания, следует уяснить вопрос о природе концепта, о его связи с миром визуального и вербального, вписанных в пространство современной культуры с ее отчетливой тенденцией к визуализации и виртуализации. Задача заключается в установлении связи между семиосферой как культурным «окоемом», мыслимым пределом социально и культурно релевантных смыслов, с одной стороны, и семиотическими стратегиями индивидуального сознания - семиозисом - с другой. При этом важно подчеркнуть, что только на основании развития индивидуального сознания оказывается возможным культурно-национальный семиозис в целом.

Продуктивное использование понятия семи-осферы, сформулированного Ю. М. Лотманом, предполагает его дальнейшее развитие с учетом серьезных изменений самой семиосферы в ситуации «гипермодерна» [9]. Ю. М. Лотман пишет: «Семиосфера есть то семиотическое пространство, вне которого невозможно само существование семиозиса». Важной характеристикой семиосферы является, с одной стороны, ее однородность и «семиотическая индивидуальность» [10], но с другой - «внутренняя неравномерность» [11]. Отталкиваясь от идеи Ю. М. Лот-мана о делении семиосферы на центр и периферию, выскажем предположение о возможности не только концентрического, но и иерархического членения семиосферы, хотя само понятие сферы нацеливает именно на метафору круга, замкнутого культурно-семиотического пространства, разрываемого сегодня процессами глобализации и виртуализации и все более тяготеющего к се-

тевым формам. Понятие семиозиса представляется актуальным именно для современности, поскольку позволяет теоретически описать постоянный выход индивидуального и «однородного» пространства за собственные пределы с учетом личностных усилий отдельного сознания, вовлеченного в «сетевое» взаимодействие глобализированной дискурсивности. Кроме того, хотя, в соответствии с Лотманом, семиозис существует в рамках семиосферы, очевидно, что само ее появление уже является результатом продуцирования языков, кодов и текстов культуры, то есть результатом семиозиса.

Говоря об иерархичности семиосферы, Ю. М. Лотман выделяет уровень ее самоописания, то есть продуцирования «системы метаязыков» как уровень идеального единства, обеспечивающий имманентные для самой семиосферы процессы (см. [12]). Однако речь, на наш взгляд, может идти не только об авторефлексии культуры посредством механизмов автореференции (хотя такого рода механизмы представляются доминирующими на ранних этапах развития культуры - например, неоплатоническая интерпретация египетских символов и мистерий Ямвли-хом, мифологии - Проклом, или - в рамках русской культуры - культурная авторефлексия славянофилов и народников). Речь идет о принципиально ином уровне семиотических процессов, результатом которых становится порождение философской концептуализации как способа выражения экзистенциального опыта субъекта. В связи с этим следует согласиться с мыслью Ж. Делеза и Ф. Гваттари о значимости именно индивидуального, единичного в продуцировании концептов в противовес «Универсалиям» «созерцания, рефлексии и коммуникации» - иллюзиям, сопутствовавшим философии на всем протяжении ее развития. «Творчество всегда единично, - пишут Делез и Гваттари, - и концепт как собственно философское творение всегда есть нечто единичное» [13]. В отличие от научных понятий, так же, как и концепты, обладающих «личной подписью», концепты, включающие в себя разнородные составляющие, являющиеся «центрами вибрации», скреплены наличием «концептуальных персонажей» [14].

Становление семиосферы национальной культуры - результат надстраивания над языками, кодами и метаязыковыми обобщениями уровня философских концептов, продуцирование которых знаменует не только исторический этап рождения личностного сознания и экзистенциальной, согласно К. Ясперсу, коммуникации, но и придает семиосфере законченную конфигурацию (с учетом, однако, ее всегда исторически незавершенного характера). Иными словами, философская концептуализация, маркируя переход в ка-

чественно иное состояние семиосферы, становится маркером самого ее наличия: семиосфера - в конечном счете - создается в результате личностных усилий персоной, способной выйти за пределы традиции, формирующей позицию «наблюдения за наблюдателем», а потому способной трансформировать собственный экзистенциальный опыт в смысловые сгущения философской концептуализации. Появление концептов, имеющих план «имманенции», «консистентных», но при этом не входящих в системы референции и не пропозициональных, согласно Ж. Делезу и Ф. Гваттари, - а не только базовых концептов национальной культуры (например, метаязыко-вых концептов «соборности» или «цельного знания»), фиксирует «точку невозврата» - становление семиосферы в целом. И именно язык философии (набор философских концептов, реализуемых и означенных, семиотизированных в текстах) (в связи с этим следует вспомнить перипетии формирования языка русской философии, усилия по созданию которого в рамках русского любомудрия-шеллингианства практически не увенчались успехом, будучи продолжены «вышедшими» из любомудрия славянофилами при создании русского философско-поэтического языка) свидетельствует о наличии «народа», «нации» как сообщества «вольных людей» (не вдаваясь в углубленное рассмотрение интеллектуальных перипетий понятия «народ», процитируем и согласимся с удачной формулой Г. Померанца -см. [15]).

«Стратиграфия» семиосферы, опирающаяся на мифопоэтические и визуальные архетипические образы и символы, но формируемая интеллектуальными усилиями субъектов социального конструирования и семиотического моделирования и завершаемая концептуальным слоем философской мысли, конструирует, уже в обратном порядке, мифопоэтику и символику обыденного сознания. При этом роль специфического медиатора принадлежит литературным текстам. Трансформация, однако, происходит не снизу вверх -а, напротив, - от верхних слоев семиосферы к повседневному и обыденному, затвердевая в мифологемах и образах массовой культуры. Эстетическая дистанция отделяет непосредственное переживание символики с ее суггестивным воздействием на неосознаваемые слои психики, с одной стороны, и ее наблюдение внутренним или сторонним наблюдателем, а также наблюдающим за наблюдателем - с другой, снимая болезненность переживания интеллектуальной или эстетической интерпретацией - или философским трансцендированием («деторриторизацией», по Ж. Делезу и Ф. Гваттари). «Народ находится внутри философа, потому что это "становление народом", но для этого нужно, чтобы и фило-

соф находился внутри народа», - пишут Ж. Де-лез и Ф. Гваттари [16]. Результатом кругового движения становится метасимволика культуры -надконцептуальный уровень вторичной образности, определяющей на прагматическом уровне жизнь человека и его самоидентификацию. В этом случае возможно говорить о национальном се-миозисе как о бесконечном процессе смыслопо-рождения.

Признавая взимодополнительность понятий семиозиса и семиосферы, следует выявить и типологию семиозиса, выделив первичный культурный семиозис как способ бытия индивидуального сознания и семиозис вторичный - семиозис национально-культурных сообществ. Такое предположение опрокидывает привычные для советской мировоззренческой парадигмы модели первичности «народа» в творении культуры - недостаточные уже в силу теоретической непрояс-ненности понятия «народ» и неубедительные с точки зрения имеющегося фольклорно-этногра-фического материала. Иначе говоря, вопреки негласно принятому в отечественной гуманитарис-тике, исходящей из иллюзий и утопий советской эпохи, мнению о превалирующей роли «народа» в культуротворчестве, выскажем мнение противоположное. Семиосфера - результат интеллектуальных усилий отдельных личностей, усилий, реализуемых в преимущественно враждебном пространстве традиции.

Показательной в данном случае является мысль Ю. М. Лотмана о том, что, в соответствии со средневековыми представлениями Древней Руси, в XVI в. произошла «передача всего семи-озиса царю», «уделом же остальных членов общества делалось поведение с нулевой семиотикой» [17]. Соответственно и концептуализация «народа» оказалась встроенной в парадигму политического (при этом сакрализованного, символического) отношения «власть - народ». Такая ситуация в существенной мере была релевантной не только для XVII и для XVIII в. с его императорами осуществляемым Просвещением, но и определяла концептуализацию социально-культурного и национально-политического единства в рамках понятия «народ» вплоть до начала XX в. В качестве примера процитируем определение народа В. В. Ивановским - профессором Казанского университета, известным представителем российской политологии и правоведения конца XIX - начала XX в.: «Понятие о народе является в науке довольно установившимся и не порождающим тех разногласий и спорных вопросов, какими богато понятие о верховной власти и ее субъекте. Народ - это совокупность физических лиц, подчиненных субъекту верховной власти. <...> Верховная власть является той связью, которая объединяет многочис-

ленные и разнообразные общественные группы в одно целое sui generis, называемое народом. Между этими общественными группами может и не быть ничего общего, помимо подчинения одному и тому же субъекту верховной власти» [18] (выделено нами. - И. Ф.).

С другой стороны, образно-геграфические интерпретации «русскости», как и становление геополитического образа Руси-России, тесно связанные с «историей власти» [19], хотя и определялись геополитическими проектами, но порождали концептуализацию бесконечных просторов, формировали мифологемы долготерпения и милосердия, удали и судьбы, тоски и счастья как доминирующих социально-психологических установок и поведенческих стереотипов. Семиотика обыденного сознания, идеализированная и «дописанная» фольклористами и романтиками, была маркирована рядом концептов, выражающих иррациональный - «загадочный» - характер русской души.

Таким образом, собственно философская концептуализация национальной русской/российской семиосферы (то есть продуцирование, используя выражение Ю. М. Лотмана, метаязыка как имманентного семиосфере, но более высокого ее уровня - уровня идеальных обобщений) опиралась отнюдь не на «народные» представления и символы. Сам концепт народа оказался производным от геополитических и идеологических устремлений власти. В частности, знаменитый проект С. Уварова «Самодержавие, православие, народность» стал парадоксальной проекцией лозунгов Великой французской революции [20]. Конструирование образа нации/народа опиралось на интерпретацию национального сознания, его символических миров и социальных моделей (например, крестьянской общины как этико-эконо-мического обоснования русской жизни), включавших в себя изрядную долю социально-эстетического утопизма. Однако формирование русской философской рефлексии на основании этой сложной пирамиды интерпретаций, утопий, политических амбиций и иллюзий стало актом не только ее трансформации, но и преодоления - рождением философских концептов.

Вопрос заключается в возможности отделения метаязыка культуры (как результата ее автореференции) от экзистенциально обусловленных «консистентных» (используя выражение Ж. Делеза и Ф. Гваттари) образований - собственно философских концептов. Говоря о пер-сонологичности философской концептуализации, Ж. Делез и Ф. Гваттари пишут: «Концепты всегда несли и несут на себе личную подпись: аристотелевская субстанция, декартовское cogito, лейбницевская монада, кантовское паприори, шеллинговская потенция, бергсоновская длитель-

ность... » [21] Применительно к России нетрудно заметить латентность философской концептуализации, скрытой в иных формах дискуссивнос-ти - религиозной философии, филологии, критики, собственно литературы.

На наш взгляд, можно выделить три типа концептуализации, равно значимых, но не одинаково представленных в русской культуре. Это концептуализация на уровне обыденного языка и обыденного сознания (назовем такие концепты протоконцептами в силу их неопределенности, семантической амбивалентности и лексической неточности), художественная (прото)концепту-ализация (то есть трансформация той или иной «эстетической фигуры» в «концептуальный персонаж» [22]), философская концептуализация. Очевидно, что именно художественная концептуализация занимает в русской семиосфере и в русском семиозисе доминирующие позиции. В качестве универсального медиатора искусство становится главной концептопорождающей моделью - вполне, кстати, в соответствии с пост- и гипермодернистским трендом амбивалентности художественного и философского текста. Трансформация эстетического в концептуальное в границах русской семиосферы реализовалась посредством литературно-критической мысли, в рамках которой были сформированы концепты «малень-кого»/«лишнего» человека, «нигилиста», «нового человека»... В кодифицируемых социально-психологических «типах», однако, всегда просвечивала прочная идеологическая закваска: лексическое означивание смысла застывало в матрицах формируемого интеллигенцией национального кода. Ситуация, характерная для XIX столетия, как могло бы показаться, оказалась «вывернутой наизнанку» в веке XX: место философской концептуализации заняли марксистско-ленинские идеологемы, требовавшие «четкого» понятийного наполнения и не допускавшие (особенно в эпоху сталинизма) смысловых интерпретаций. Но такая идеологизация лишь продолжила характерную для русской мысли тенденцию подмены языков культуры - однозначными кодами, концептов - понятиями, поскольку установка на доминирование коллективного (соборного, общинного, коллективистского) отдавала предпочтение коммуникативным надиндивидуальным значениям - перед индивидуальными смыслами. При этом само искусство (и в первую очередь литература), вне идеологизированных трактовок демократической или охранительной критики, оставалось источником порождения «плана имманенции». В частности, художественно-философскоя антропология и персонология Ф. М. Достоевского создала почву для теоретической рефлексии, став почти навязчивой идеей русской религиозной философии на рубеже XIX и XX вв. и определив

персонологический тренд русского философствования. В результате русская персонология XX в. -с ее центральным персонажем - М. М. Бахтиным - оказалась важной составляющей «пер-сонологическго поворота» [23] современной философии.

На этом фоне отсутствие философской составляющей в системе среднего образования и явно симулякровое ее присутствие - в системе высшего является и следствием, и причиной очевидной ущербности современной педагогической теории, заставляя еще раз помянуть С. Уварова с его знаменитой фразой о том, что польза от философии сомнительна, а вред очевиден. Обращенная лицом к дидактике, указанная проблема обретает иное измерение: формирование индивидуального семиозиса в процессе образования оказывается возможным как при интериориза-ции (всегда частичной) национальной семиосфе-ры, так и при продуцировании смыслопорожда-ющих моделей индивидуального сознания: механизмов концептуализации. Но именно на русской почве и ввиду доминирования художественной концептуализации и значимости персонологии (с ее концептами свободы и ответственности - от Н. А. Бердяева до М. М. Бахтина и М. К. Ма-мардашвили) следует признать особую необходимость взаимодействия художественной и философской составляющей образовательного процесса. Однако почти полное отсутствие национальной философской мысли в дореволюционной России (за исключением ее всплеска в начале XX столетия) - или ее невостребованность сегодня на уровне среднего и даже высшего образования приводит к вымыванию возможностей концептуального мышления как смыслопродуци-рующего, направленного на «будущетворение». Компенсировать это смысловое зияние может интерпретационная деятельность, нацеленная на художественные тексты. При этом в центре внимания должна стоять философская и культурологическая интерпретация.

В свете сказанного очевидной, на наш взгляд, представляется ложность все больше распространяемых в школьном и вузовском преподавании технологий, основанных на упрощенной схематизации и визуализации теоретического или исторического материала, когда чувственная пе-реживаемость визуального образа подменяется его одномерной схемой или рядом «презентаций». Визуальный и вербальный языки культуры могут существовать только во взаимной дополнительности; смысл возможен только на перекрестке различных дискурсов. Поэтому школьная и теперь уже вузовская практика презентации материала посредством схематических рисунков, таблиц или вырванных из контекста отдельных фраз и теоретических положений не способствует

развитию мышления как процесса в основе своей дискурсивного, а, напротив, тормозит его.

На наш взгляд, центром педагогических усилий должен стать текст культуры в его широком понимании: текст как «интеллектуальная личность», текст как «генератор смысла» (Ю. М. Лот-ман), текст как «рубеж сознаний» (М. М. Бахтин). И в свете формирования механизмов философской концептуализации неважным является хронологический принцип организации учебного материала: современный текст, вбирая в себя предшествующие этапы продуцирования смысла, не только позволяет ретроспективно их переосмыслить, но и помещает сознание учащегося в ситуацию актуального взаимодействия с интеллектуальной традицией. При этом устоявшийся путь изложения материала «тезис - аргумент -иллюстрация» («понятие - дефиниция - пример») при всей его внешней доступности и «понятности» представляется нерелевантным современному состоянию культуры и производному от нее (и ее производящему) сознанию индивида. Этот путь ориентирован, прежде всего, на наличие социально (в худшем случае, как показывает недавнее прошлое, - политически) легитимированного кода, замкнутой в себе идеологии, не являющейся предметом дискуссий и трактовок, и направлен, в конечном счете, на формирование «понятийного мышления». Концептуализация же как механизм смыслообразования остается за пределами педагогических усилий учителя и представлений о знании учащегося. Противоположный путь, однако, должен начинаться не с «примера» как частного случая некоего всеобщего «правила» («понятия»). Он должен начинаться с единичного как универсального (или единичного как парадоксального), приводя к формированию индивидуальных концептов в результате экзистенциально переживаемого/порождаемого смысла. В этом случае визуализация должна представлять собой не иллюстрацию готовой мысли, а открывать возможность видения иных смыслов - смыслов, лишь частично переводимых на вербальный язык. С этой точки зрения актуальной представляется идея И. П. Смирнова о дополнительности наглядного и мыслимого в культуре [24], при понимании мыслимого как формируемого, прежде всего, естественным языком и надстраивающимися над ним языками различных стилей и поэтик, наглядного - как в первую очередь визуального. Вместе с тем очевидной представляется и разноуровневость ментального и визуального: визуальный ряд, интерпретируемый посредством внеязыкового понимания-схватывания (недискурсивного инсайта) или посредством словесного (дискурсивного) текста, оказывается включеным в ментальное пространство культуры и/или индивида. Применительно к проблемам

дидактики, поэтому, следует говорить не о семантической тождественности визуального ряда (понятого как схема и иллюстрация) и вербального текста (лекции преподавателя или слова учителя), а о дополнительности визуального образа и вербального текста (дополнительности, понимаемой в значении принципа дополнительности Н. Бора). При этом и текст, и образ оказываются равно - но при этом по-разному разомкнутыми в ментальное пространство смысла, пространство пульсирующее, внутренне неоднородное, открытое - пространство концептуализации.

Примечания

1. Лотман Ю. М. Культура и взрыв // Лот-ман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство - СПб., 2000. С. 15.

2. Бахтин М. М. Из записей 1970-1971 годов // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 353.

3. Усманова А. Р. Код // Новейший философский словарь. Постмодернизм / гл. науч. ред. и сост. А. А. Грицанов. Минск: Современный литератор, 2007. С. 236.

4. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 2006. С. 86.

5. Там же. С. 86.

6. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / сост., ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: Прогресс, 1989. С. 100.

7. Эко У. Указ. соч. С. 99.

8. О различии категорий «понятие» и «концепт» с точки зрения современной лингвистической теории см.: Демьянков В. 3. Термин «концепт» как элемент терминологической культуры // Язык как материя смысла: сб. ст. в честь академика Н. Ю. Шведовой. М.: Азбуковник, 2007. С. 606-622.

9. Понятие гипермодерна - состояния культуры, приходящее на смену постмодерну, - было предложено Жилем Липовецки, который рассматривает его не только как состояние «авторефлексивности, автокритичности знаний», но и как время «реактуализа-ции традиций в соответствии с принципом индивидуального суверенитета, как усиленное воспроизводство не утраченных, а вновь обретенных «демократических, гуманистических ценностей». Липовецкий Ж. Времена гипермодерна // Будущее философии: профессиональный и институциональный аспекты: сб. ст. / под ред. И. В. Кузина. СПб.: Изд-во Рус. христиан. гуманит. акад., 2011. С. 288-289.

10. Лотман Ю. М. О семиосфере // Избранные статьи: в 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн; Александра, 1992. С. 14.

11. Там же. С. 17.

12. Там же. С. 16.

13. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.; СПб.: Алетейя, 1998. С. 15-16.

14. Там же. С. 35-36.

15. Померанц Г. Народ как совокупность вольных людей не успел сложиться в России. Интервью // Отечественные записки. Журнал для медленного чтения. 2012. № 1. URL: http://www.strana-oz.rU/2012/1/ mrod-kak-sovokupnost-vohyh-lyudey-ne-uspel-slozhitsya-v-rossii

16. Делез Ж., Гваттари Ф. Указ. соч. С. 142.

17. Лотман Ю. М. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры // Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3 т. Т. 3. С. 350.

18. Ивановский В. Государственное право. Известия и ученые записки Казанского университета. По изданию № 5 1895 г. - № 11 1896 г. URL: http:// www.allpravo.ru/library/doc117p0/instrum2817/

19. Замятин Д. Н. Стратегии интерпретации исто-рико-географических образов России // Отечественные записки. 2002. № 6. URL: http://magazines.russ.ru/ oz/2002/6/

20. Успенский Б. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: История и типология: материалы Междунар. конф.; Неаполь, май 1997 г. М.: О.Г.И., 1999. С. 6-18.

21. Делез Ж., Гваттари Ф. Указ. соч. С. 17.

22. Показательной, в частности, является фигура Идиота - князя Мышкина из романа Ф. М. Достоевского, вписанность которой в отчетливо проступающую философскую концептуализацию «частного мыслителя», формирующего концепт «из врожденных сил», отмечают Делез и Гваттари (Делез Ж., Гваттари Ф. Указ. соч. С. 79).

23. Тульчинский Г. Л. Персонологический поворот // Проективный философский словарь: новые термины и понятия / под ред. Г. Л. Тульчинского, М. Н. Эп-штейна. СПб.: Алетейя, 2002.

24. Смирнов И. А. Видеоряд. Историческая семантика кино. СПб.: Петрополис, 2009. С. 35.

УДК 18

А. В. Иванова

СЦЕНИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ В АСПЕКТЕ ФИЛОСОФИИ ВОЗМОЖНОГО

В статье рассматривается проблема реальности как проблема отношения человека к окружающей действительности в аспекте философии возможного, исходящей в своих рассуждениях не из метафизических и антропологических оснований, а из понимания того, что у каждого деятельностного индивида своя активность, своя творческая постановка. Данная проблематика раскрывается на материале сценического искусства.

The problem of reality as a problem of man's relationship to reality in the aspect of the philosophy of the possible coming into his arguments are not of the metaphysical and anthropological grounds, but on the understanding that the activity of each individual's own activity, his own artistic statement. This problem is disclosed on the material of the performing arts.

Ключевые слова: реальность, сценическая реальность, философия возможного, интерактив.

Keywords: reality, the reality stage, the philosophy of the possible, interactive.

У каждой цивилизации своя современность. Если рассматривать это понятие в качестве универсального, то оно будет отождествляться с

© Иванова А. В., 2012

понятием анахронизма. В этом случае для само-идентификции человека оно нам ничего не дает. Наука разграничивает естественнонаучные и жизненные проблемы, но когда дело касается социально-гуманитарной сферы, то становится понятным, что там невозможна постановка жизненных проблем в естественнонаучном ракурсе, который требует объективных эмпирически фиксированных фактов. Эстетика же как область философствования, основным материалом которой является искусство, может ставить вопросы, касающиеся форм самой жизни. Проблема реальности посредством произведений искусства проступает в качестве сообщений вместо символических метафор и образов в ответ на вопросы «как и зачем жить?».

Причина такого переворота в искусстве объясняется новым подходом к понятию реальности в условиях информационного типа общественной организации. При нем современность понимается как ситуативная и контекстная, к которой не может быть применена общая теория. Возможно, что современное искусство делает прорыв к универсальному в пределах локального, а не посредством его.

Смена точки зрения на реальность обусловлена новым представлением о формах нашей чувственности и, вместе с тем, новым представлением о сознании, принципом которого являются динамизм и ритм взаимопроникновения. «Формы, посредством которых мы воспринимаем вещи, несут на себе отпечаток взаимодействия с реальностью, определенным образом отражают внешний мир» [1]. Бергсон, чья философская позиция основывается на концепциях Курно, Ренан-на, Гюйо, а также Спенсера, совершает попытку переосмысления позиции механистической психологии о сознании как совокупности разделенных элементов; выходит на физиологическую природу сознания, приходя к выводу, что только интеллект может постичь жизнь. Расширение границ сознания приводит к разрушению множества рамок, иллюзии и заблуждений, накопленных прежним символическим мышлением. «Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов» [2]. Новое сознание нуждается в фиксации. Возврат к непосредственному, к рефлексии сознания определяет путь человека к самому себе.

Чтобы выйти из рамок собственных иллюзий, мы должны понимать механизм нашего восприятия мира физической реальности.

Только мозг решает, какую информацию обрабатывать, и выдает обработанную информацию. Процесс, казалось бы, бессознательный. Есть факторы, прерывающие целостность видения, когда мы переводим глазами от одной детали к