«Священный театр», тонкости морали и обряды перехода: антропология глобального христианства в современной России

«Священный театр», тонкости морали и обряды перехода: антропология глобального христианства в современной России

Александр Александрович Панченко

Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, Санкт-Петербург apanchenko2008@gmail.xom

Предлагаемая вниманию читателей подборка статей посвящена теме, ставшей в последние годы достаточно популярной в мировой науке, — антропологии глобального христианства, более специально — пяти-десятнических церквей и харизматических движений (см., в частности: [Anderson et al. 2010; Coleman 2004; Robbins 2004a; 2004b]). В отечественном научном контексте, однако, подобная проблематика по-прежнему представляется достаточно инновативной. Исследования последних лет, посвященные «позднему протестантизму» вообще и пятидесятникам в частности применительно к современной России (например работы Сергея Филатова, Романа Лункина, Татьяны Никольской, Романа Поплавского, Оксаны Куропаткиной и некоторых других [Филатов 2002; Лункин 2002; Бобров 2006; Никольская 2009; Одинцов 2012; Kuro-patkina 2012; Löfstedt 2012; Poplavsky 2012]), имеют по преимуществу историко-социо-логический характер и не касаются собственно антропологической стороны вопроса: коллективных и индивидуальных религиозных практик и их значения для повседневной жизни общества и массовой культуры1. Исследовательский проект,

1 Особняком здесь стоят работы Кэтрин Уэннер (см., например: [Wanner 2007]), посвященные, однако, иному культурному контексту, а именно — харизматическим пятидесятническим движениям современной Украины.

результатом которого стали публикуемые статьи, призван хотя бы отчасти заполнить эту лакуну. Он составляет часть глобальной научной инициативы по изучению пятидесятнических и харизматических церквей и движений в разных частях современного мира (Pentecostal and Charismatic Research Initiative), координируемой Центром по изучению религии и светской культуры (Center for Religion and Civic Culture) Университета Южной Калифорнии и поддержанной грантом Фонда Джона Темплтона1.

Большинство современных социологов, антропологов и религиоведов сходится в том, что распространение пятидесятниче-ства и харизматического христианства можно считать «одной из величайших историй успеха в нынешнюю эпоху культурной глобализации» [Robbins 2004b: 117]. Хотя опубликованные в прошлом десятилетии статистические оценки касательно общей численности пятидесятнических и харизматических церквей в современном мире могут значительно варьироваться — от 250 до 523 млн, — не вызывает сомнения, что они составляют «наиболее динамичную и быстро растущую часть мирового христианства». Ряд исследователей даже предсказывает, что вскоре пятидесятники займут место католиков в качестве «наиболее многочисленной формы глобального христианства» [Casanova 2001: 435].

Российская ситуация, впрочем, представляется в данном случае несколько иной. Согласно оценке Романа Лункина, опубликованной в середине 2000-х гг. [Lunkin 2005], число последователей пятидесятнических и харизматических церквей в России составляло около 900 тысяч человек, т.е. меньше одного процента от общего числа населения страны. Наши полевые наблюдения, сделанные за последние три года в Великом Новгороде, в свою очередь не дают оснований говорить о сколько-нибудь заметном росте местных пятидесятнических и харизматических общин. Численность церквей, в которых нам приходилось работать, остается достаточно стабильной и не демонстрирует ни существенного увеличения, ни, наоборот, снижения. При этом количество прихожан «неопятиде-сятнических» общин, основанных здесь иностранными миссионерами в начале 1990-х гг., заметно сократилось. О «замедлении роста» и даже снижении численности пятидесятников в России в 2000-х — начале 2010-х гг. пишут и другие исследователи (см.: [Lofstedt 2012]).

Вместе с тем пятидесятники все же представляют достаточно заметную и специфическую часть современного религиозного

1 См. веб-сайт Pentecostal and Charismatic Research Initiative: <http://crcc.usc.edu/initiatives/pcri/>.

1 ландшафта в России. В чем их особенности и о каких чертах

£ локальных религиозных культур позволяет нам говорить

1 антропологическое изучение глобального христианства?

X

I Несмотря на кажущееся культурно-стилистическое и религи-

§ озно-догматическое однообразие, пятидесятнические и хариз-

д матические церкви неизбежно тяготеют к своего рода «креоли-

| зации» и «локализации» — образованию специфических мест-

ь ных вариантов и форм религиозной культуры. Одна из важных

х составляющих идеологии и религиозных практик пятиде-

0 сятничества — это, пользуясь выражением Джоэля Роббинса, ¡1 своеобразный «дискурс разрыва», подразумевающий ради-§ кальный отказ от определенной части культурных практик, § идей и социальных норм, принятых в том или ином обществе

1 ^оЬЫш 2004Ь: 127—128]. При этом вопрос о том, какая имена но часть культуры-реципиента должна быть отвергнута как « «негативная» и «бесовская», не имеет универсального ответа. о Вследствие этого локальные типы и варианты пятидесятни-^ чества могут существенно различаться даже в рамках одной з страны. Еще один парадокс современных пятидесятнических

церквей состоит в сочетании индивидуализма и коллективизма = в социальных и религиозных практиках последних. «Персо-

| нальное религиозное обращение» и «рождение заново», харак-

е терные для большинства евангелических движений, ужива-

§ ются здесь с «сильным и отчасти авторитарным лидерством»,

| а формы социализации и распределения властных полномочий

« в равной степени характеризуются и индивидуалистскими,

2 и коллективистскими тенденциями, «так что трудно решить, какие из них оказываются важнее» [Agadjanian 2012: 6].

X X

Очевидно, что исследование сравнительных успехов и неудач

К

<3 глобального харизматического христианства в разных частях

современного мира должно принимать во внимание те особенности социальных и религиозных практик пятидесятников, которые оказываются наиболее значимыми и заметными для локальных аудиторий — потенциальных членов новых церквей, по тем или иным причинам сталкивающихся с проблемой религиозного выбора. Как и многие другие «религии Святого Духа», основанные на персональной интериоризации священных сил — божественных дарах говорения на неизвестных языках, исцеления и пророчества, пятидесятничество тяготеет к своеобразной драматизации богослужебных собраний, своего рода «священному театру», где религиозные нормы, идеи и ожидания не просто оказываются предметом вербальной и акциональной коммуникации, но и «проигрываются» при помощи пения и танца, экспрессивных жестов, эмоциональной или автоматизированной речи. Эта «перформативная» составляющая в той или иной степени характерна для многих

религиозных практик, однако ее «удельный вес» и социальные функции могут существенно варьироваться в разных церквях, общинах и движениях. В последние десятилетия было опубликовано несколько работ, специально посвященных роли «священного театра» в европейской религиозной культуре позднего Средневековья и Нового времени [Suydam, Zeigler 1999; Garrett 1987], в том числе у радикальных протестантских групп, подобных англо-американским шейкерам. По справедливому замечанию Сергея Жука [Zhuk 2004: 122, 142], религиозные практики того же «перформативного» типа были характерны и для многих крестьянских религиозных движений в России XVIII—XIX вв., причем, по всей видимости, речь здесь должна идти не только о так называемых «мистических сектах» (хри-стовщина, скопчество и т.п.), но и о многих «рационалистических» группах. Не останавливаясь сейчас на общих вопросах интерпретации религиозных практик такого рода и их возможных теологических либо идеологических контекстах, отмечу, что «театрализация» богослужения и религиозной коммуникации вообще тесно связана с перераспределением социальных полномочий и обеспечивает достаточно выгодные условия для лидерства харизматического типа: устойчивая иерархия доминирования и подчинения здесь может быть легко поставлена под сомнение и даже уничтожена одаренным пророком или талантливым оратором.

Эти особенности религиозных практик пятидесятничества, побуждавшие некоторых исследователей видеть в последнем религию депривированных классов и групп, могут быть, конечно, интерпретированы в терминах концепции ритуального процесса, некогда сформулированной Виктором Тернером (см., например: [Clements 1976]). Однако сама по себе репрезентация пятидесятнической церкви или группы в качестве ритуального и экзистенциального коммунитас — бесструктурного эгалитарного сообщества, как мне кажется, и не совсем верна, и не очень продуктивна в эвристическом отношении. Сам Тернер, заключая свою работу, предлагал говорить о любом обществе как о «диалектическим процессе с последовательными фазами структуры и коммунитас. Видимо, существует, если можно употребить столь противоречивое понятие, человеческая "нужда" участвовать в обеих модальностях. Люди, чего-либо лишенные в своей функциональной ежедневной деятельности, ищут восполнения в ритуальной лиминально-сти. Структурные низы стремятся к структурному верховенству в ритуале, структурные верхи стремятся к символической коммунитас и подвергают себя лишениям на пути к ее достижению» [Тернер 1983: 264]. Эти соображения, применимые ко многим социальным явлениям в самых разных культурах,

t

g справедливы, по всей видимости, и в отношении современных

£ пятидесятников. Последние, на мой взгляд, не столько тяго-

I теют к формированию коммунитарных сообществ, сколько

S проблематизируют само соотношение структуры и комму-

ig нитас, помещая диалектику социальной рутины и харизмы

« в центр религиозной практики. Думаю, что именно эта черта

t играет немаловажную роль в успехах и неудачах пятидесятни-

X

ческой проповеди в разных частях современного мира.

По справедливому наблюдению Родни Старка, к числу условий, которые обеспечивают общественный успех и численный рост любого религиозного движения, обращающегося к той или иной аудитории, относится «сохранение культурного капитала» (т.е. реальной либо воображаемой преемственности по отношению к «конвенциональным религиям», а также идеологическим нормам и типам идентичности), но вместе с тем и обособление от «внешней» секулярной культуры, «социальное напряжение», которое должно быть заметным и значимым, но «не слишком жестким» [Stark 2003: 261—263]. Положение пятидесятников в современной России представляется в этом отношении достаточно специфическим. Очевидно, что конвенциональные представления о религии, распространенные сегодня в нашем обществе, оставляют довольно мало места для харизматических и эгалитарных движений. И «священный театр», и отсутствие централизованных иерархических структур могут восприниматься потенциальными адептами и посторонними зрителями в качестве признаков «не настоящей», «несерьезной» и даже «опасной» религии, а «дискурс разрыва», основанный на идее персонального обращения и вполне зримо выражаемый драматическими и живописными «ритуалами включения», — как свидетельство «тоталитарности» и «деструктивности» пятидесятнических церквей. Между тем именно акцент на «рождении заново» и «обрядах перехода», формирующих новую — «священную» и целостную — личность, судя по всему, обеспечивает проповеди пятидесятников известное преимущество по сравнению с другими (в том числе и протестантскими) миссиями.

Необходимо, однако, еще раз подчеркнуть, что формы «локализации» и «креолизации» глобального харизматического христианства в России XX — начала XXI в. представляются довольно разнообразными. Об этом, как мне кажется, свидетельствуют и публикуемые ниже статьи. Моя собственная работа, посвященная драматической истории преследований пятидесятников в Советском Союзе, позволяет прийти к выводу, что последовательное репрессивное давление, оказываемое светскими властями на религиозную группу, может вести к существенным и достаточно радикальным переменам ее

«исходных» религиозных практик и идеологии. Именно так и произошло с «традиционными» пятидесятниками в СССР, пережившими своего рода «религиозную архаизацию». Впрочем, и их преследователи пользовались вполне архаичными средствами диффамации, включая легенду о ритуальном убийстве, так что историк, вероятно, вправе рассуждать в данном случае о своего рода la longue durée русской религиозной истории, тянущемся уже как минимум три столетия. О достаточно архаичных по своему облику нарративах идет речь и в статье Сергея Штыркова, посвященной видениям загробного мира в культуре современных русскоязычных пятидесятников. Здесь, правда, не следует переоценивать специфику российского культурного контекста — подобные визионерские нарра-тивы имеют распространение во многих евангелических церквях в разных частях мира, хотя приветствуются далеко не всеми и не всюду. Кроме того, для пятидесятников визионерство, в том числе и эсхатологическое, оказывается важным инструментом в упомянутой выше борьбе «структурных» и «коммуни-тарных» тенденций. При этом, однако, исследуемые Штыр-ковым тексты включают ряд элементов, вполне типичных для русской религиозной культуры, в частности эсхатологическую интерпретацию бытовых новшеств, своего рода реакцию на аккультурацию, которая характерна не только для российских пятидесятников как таковых, но и для более обширных частей нашего общества в разные периоды его истории.

В статье Арта Леэте речь идет о протестантской церкви, чьи религиозные практики значительно ближе к баптизму, чем к пя-тидесятничеству. Вместе с тем она отличается вполне типичной для многих харизматических движений стратегией «этнической модернизации» религиозной жизни, подразумевающей использование символов этнической идентичности и культурной «традиционности». Последние выполняют здесь роль «культурного капитала», о котором пишет Старк: преемственность конструируется за счет секулярных, а не религиозных средств. Совсем иную картину мы встречаем в работе Жанны Корминой, где речь идет о неопятидесятнических общинах в провинциальном русском городе. Их последователи в наибольшей степени ориентированы на «дискурс разрыва» и холистическую концепцию «священной личности», восходящую к тем же идеям и практикам, что и воззрения многих сторонников New Age — одной из самых популярных форм массовой религиозной культуры в постсоветской России. Неопятидесятники, однако, в своем конструировании идентичности опираются и на упоминаемое Старком «социальное напряжение» — их представления о «холистической личности» основаны не только на идеях религиозного обращения и духовного

t

1 роста, но и на устойчивом наборе моральных норм, понимае-

£ мых, впрочем, не в коллективистском, а в индивидуалистском

I ключе — как необходимое условие персональной «работы над

I собой», приближающей человека к Богу. Вполне возможно,

g что именно такое эгалитаристское и индивидуалистское пони-

й мание морали (неприемлемое, в частности, для большинства

t последователей «консервативного» пятидесятничества) оказа-

X

лось одним из препятствий для устойчивого роста неопятиде-сятнических общин в постсоветской России, поскольку оно не только не обеспечивало необходимого уровня «социального напряжения», но и опять-таки плохо соотносилось с конвенциональными представлениями о том, какой должна быть «настоящая» религия.

Тем не менее я не решился бы сейчас с достаточной уверенностью говорить о будущем глобального христианства в России, как, впрочем, и о том религиозно-идеологическом пути, по которому пойдет наше общество в ближайшие десятилетия. У меня, однако, нет сомнения в том, что антропологическое исследование пятидесятнических и харизматических церквей в постсоветском контексте не только существенно обогащает наши представления о русской религиозной культуре как таковой, но и позволяет судить о многих более общих вопросах изучения современного общества.

Библиография

Бобров И.В. (ред.). Протестантизм в Тюменском крае: история и современность. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2006. Лункин Р.Н. Пятидесятники в России: опасности и достижения «нового» христианства // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб.: Летний сад, 2002. С. 336-360.

Никольская Т.К.. Русский протестантизм и государственная власть в 1905-1991 годах. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2009. Одинцов М.И. «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой...» История пятидесятнической церкви в России. XIX-XX вв. СПб: Российское объединение исследователей религии, 2012. Тернер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.

Филатов С.Б. Феномен российского протестантизма // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб.: Летний сад, 2002. С. 293-314. Agadjanian A. Evangelical, Pentecostal and Charismatic Churches in Latin America and Eastern Europe: an Introduction // Religion, State and Society. 2012. Vol. 40. No. 1. P. 3-10. Anderson A. et al. (eds.). Studying Global Pentecostalism: Theories and Methods. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2010.

Casanova J. Religion, the New Millennium, and Globalization // Sociology of Religion. 2001, Winter. Vol. 62. No. 4, Special Issue: Religion and Globalization at the Turn of the Millennium. P. 415—441.

Clements W.M. Conversion and Communitas // Western Folklore. 1976, Jan. Vol. 35. No. 1. P. 35-45.

Coleman S. The Globalization of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Garrett C. Spirit Possession and Popular Religion: From the Camisards to the Shakers. Baltimore, MD: The Johns Hopkins Univ. Press, 1987.

Kuropatkina O. The 'New' Pentecostals and the Russian 'National Idea' // Religion, State and Society. 2012. Vol. 40. No. 1. P. 133-144.

Lofstedt T. Religious Revival among Orthodox and Pentecostals in Russia: Causes and Limitations // Religion, State and Society. 2012. Vol. 40. No. 1. P. 92-111.

Lunkin R. Pentecostal and Charismatic Statistics and Why They Should Be Used with Caution // East-West Church & Ministry Report. 2005, Winter. Vol. 13. No. 1. P. 3-5. <http://eastwestreport.org/articles/ ew13101.html#caution>.

Poplavsky R.. Pentecostal Churches in Russia: Changing Self-images and Inculturation in Tyumen' // Religion, State and Society. 2012. Vol. 40. No. 1. P. 112-132.

Robbins J. Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society. Berkeley: University of California Press, 2004a.

Robbins J. The Globalization of Pentecostal and Charismatic Christianity // Annual Reviews of Anthropology. 2004b. Vol. 33. P. 117-143.

Stark R Why Religious Movements Succeed or Fail: A Revised General Model // L.L. Dawson (ed.). Cults and New Religious Movements: A Reader. Oxford: Blackwell Publishing, 2003. P. 259-270.

Suydam M., Zeigler J. (eds.). Performance and Transformation: New Approaches to Late Medieval Spirituality. N.Y.: St. Martin's Press, 1999.

Wanner C. Communities of the Converted: Ukrainians and Global Evangelism. Ithaca: Cornell University Press, 2007.

Zhuk S.I. Russia's Lost Reformation: Peasants, Millennialism, and Radical Sects in Southern Russia and Ukraine, 1830-1917. Baltimore, MD: The Johns Hopkins Univ. Press, 2004.

Александр Панченко