Литературоведческий и литературный миф в свете принципа достаточного основания

УДК 821.161.1-82:1 ГРНТИ 17.07

С. Л. Слободнюк

Литературоведческий и литературный миф в свете принципа достаточного основания

В статье представлен опыт применения принципа достаточного основания в литературоведческих исследованиях. Автор анализирует оккультную концепцию творчества Н. Гумилева. Результаты позволяют сделать вывод о том, что оккультная концепция - литературоведческий миф, который не находит подтверждения в авторской мифологии Н. Гумилева (миф о Люцифере, миф о Слове, миф о поисках истины etc.).

Ключевые слова: литературоведческий миф, литературный миф, Н. С. Гумилев, принцип достаточного основания, оккультизм.

S. Slobodnyk

Philological and Literary Myth in the Light of the Principle of Sufficient Basis

The author of the article investigates possibilities of the principle of the sufficient basis in philological researches. The researcher analyzes the occult conception of N. Gumlyov's creativity. The results allow to draw to the following conclusion: the occult conception is the philological myth, which does not find any confirmation in the author's mythology of N. Gumilyov (the myth of Lucifer, the myth of Word, the myth of Gnosis etc.).

Key words: literary myth, N. S. Gumilev, occultism, philological myth, principle of the sufficient basis.

Современное литературоведение тяготеет к методологическому плюрализму и к выходу за границы собственно художественного текста. И вряд ли стоит доказывать, что многообразие подходов в сочетании с развитием междисциплинарных связей благотворно влияет на состояние филологических исследований. Но в то же время мы не можем игнорировать тот факт, что у данной тенденции есть оборотная сторона, имя которой «главенство мнения». Методологический плюрализм, ставший естественной реакцией на крушение единственно правильного учения, изначально предполагал примат субъективной интерпретации литературного процесса. Справедливости ради следует сказать, что субъективистские настроения возникли не сами по себе: их экспансия была подготовлена тартуанским структурализмом, теорией диалога и прочими направлениями филологиче-

© Слободнюк С. Л., 2017 © Slobodnyk S., 2017

ской мысли, ставящими текст превыше всего. С учетом названных обстоятельств наша попытка применить к осмыслению истории русской литературы философский инструментарий, а именно - лейбницев принцип достаточного основания, выглядит достаточно органично и вряд ли может вызвать какие-либо принципиальные возражения. В самом деле, можно ли возражать против того, что «ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны» [11, с. 418]? С одной стороны, возразить здесь, действительно, нечего. Однако, с другой стороны, следуя тому же Лейбницу, надо задаться вопросом: «А в какой мере применим к избранному объекту принцип, который имеет откровенно онтологическую и гносеологическую направленность?». На мой взгляд, исчерпывающий ответ дает сам Лейбниц: «Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно» [11, с. 418]. При этом «достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или в истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенно-сти тел до бесконечности» [11, с. 419]. Казалось бы, все ясно? К несчастью, идущие далее тезисы Лейбница работают не в нашу пользу: «37. И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное, или последнее, основание должно стоять вне цепи, или ряда, этого многораз-личия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен.

38. Таким образом, последняя причина вещей должна находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике; и это мы называем Богом.

39. А так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога достаточно [11, с. 419]...

Однако стоит нам признать, что автор в его отношении к тексту занимает позицию полноправного творца, а сам текст представляет собой особый вид бытия, ситуация разрешается наилучшим образом. И мы могли бы сразу бы перейти к основной части нашего рассуждения, если бы не еще один наивный и вполне прогнозируемый вопрос: «Зачем осложнять философскими выкладками азы литературоведческого анализа?». И впрямь, зачем?.. Ведь совершенно ясно, что, исследуя текст, литературовед должен избегать отсебятины и говорить только о том, что там действительно есть. Не менее ясно, что при интерпретации источников следует опираться на

достоверные данные, использовать соответствующие конкретному материалу методы etc. Увы, как показывает опыт, строгое «должен» давно уже не в чести, ибо плохо сочетается с идеологией свободного научного творчества. Но разве свобода творчества в науке это плохо? Нет, неплохо. Но при том условии, что свобода этого творчества идет рука об руку с принципом достаточного основания. Чтобы подтвердить правомерность нашего утверждения, обратимся утверждения к фактам...

Современные исследования Серебряного века предлагают вниманию научного сообщества воистину беспредельное многоразличие мнений, которые при этом довольно легко распределяются по трем областям. В первой главенствует опора на традицию, в основе которой литературно-критические воззрения начала ХХ столетия. В другой продолжается развитие идей структурального и бахтинистского толка в сочетании с герменевтикой, концептным анализом и пр. В третьей обитают детища новомодных для конца 1980-х - начала 1990-х гг. увлечений: психоаналитическое литературоведение, псевдохристианское литературоведение и оккультное литературоведение. На примере последнего я и попытаюсь показать роль и место принципа достаточного основания.

Одной из наиболее мифологизированных фигур Серебряного века по праву может считаться Николай Гумилев. Еще в начале ХХ века В. Брюсов, оскорбившись самостоятельностью «ученика», запустил в оборот миф о блудном сыне символизма. Затем стараниями предреволюционной и советской литературной критики был создан миф о русском Киплинге. К этим фундаментальным мифам примыкали разнообразные фантазии: Гумилев - тайный завистник Блока; Гумилев - эклектик, не сумевший скрыть зависимость от Блейка и Брюсова; Гумилев - богоискатель, преодолевший люциферические соблазны.

Свой вклад в этот увлекательный процесс внесли и исследования рубежа XX-XXI столетий, обогатившие литературоведение мифами о православном христианине Гумилеве и Гумилеве-оккультисте. Первый миф был создан Ю. Зобниным [9] и получил определенное развитие в трудах О. Бердниковой [см., напр., 3]. Фундамент второго мифа заложили Н. Богомолов и М. Йованович, идеи которых наши горячий отклик в сердцах тех, кто искренне полагает, что масоны всесильны, а теософия прельстительнее всего на свете.

К сожалению, в рамках одной статьи дать развернутый анализ обоих мифов несколько затруднительно, поэтому мы позволим себе отказаться от анализа мифа о гумилевском православии, тем более что «христианская» концепция самим фактом своего существования противоречит принципу достаточного основания. Если это не так, нам придется признать, что тщательно выписанная Гумилевым дьяволодицея, открытое провозглашение смерти библейского бога («Слово») и окончательный переход художественного мира под управление Люцифера (сб. «Огненный столп») есть фикция и не более того. Поэтому сосредоточимся на оккультной тематике.

По мнению отцов-основателей, научный интерес к гумилевскому оккультизму зародился не на пустом месте. Так, Н. Богомолов в статье «Гумилев и оккультизм. Продолжение темы» (1997 г.) отметил, что «исследование влияния оккультных теорий и текстов на творчество Н.С. Гумилева имеет уже некоторую традицию» [4, с. 181]. Правда, при ближайшем рассмотрении выясняется, что таинственное слово «некоторая» скрывает за собой только статью самого автора «Гумилев и оккультизм», работу М. Йовановича «Гумилев и масонское учение», а также дилетантскую, по выражению Н. Богомолова, брошюру В. Молодякова об эзотерических исканиях Брюсова да несколько публикаций на темы розенкрейцерства и мистических орденов [см. 4, с. 197].

«Фундаментальный» характер обозначенной традиции настолько очевиден, что мгновенно отбивает всякое желание противоречить автору. Действительно, можно ли сомневаться в тезисе М. Йовановича о том, что, хотя «Г. Адамовича несколько „отпугивал" своеобразный „поэтический социализм" позднего Гумилева с его тенденцией „всех подравнять и всех сгладить", лишить „индивидуальности"», «именно в этой установке на объединение поэтов-жрецов с судьбоносным влиянием в мировой истории выявлялась близость гумилевских построений масонским учениям, в которых тоже объединялись разные религиозные доктрины» [10, с. 35]? И разве не очевидно, что «поэтическая программа позднего Гумилева задумывалась как-то параллельно масонским положениям, и последний Цех поэтов в данном отношении должен был напоминать „поэтическую ложу", возглавляемую „совершенным мастером" Гумилевым» [10, с. 35]? А кто посмеет отрицать, что «с масонской ложей ассоциировалось уже само понимание Цеха поэтов с его стремлением к „мастерству"», тем более что само «название течения „акмеизм" также указывало на родство с масонской символогией, поскольку в слове „акме" запраграммированы как „камень", так и „Кадм" („Адам Кадмон"); символика „камня" в свою очередь разрабатывалась Гумилевым не только в „друидском" одноименном стихотворении <...>, но и в пьесе „Актеон"» [10, с. 35]?

Таинственное «запраграммированы», можно было бы объяснить опечаткой. Но с учетом темы, исследуемой М. Йовановичем, рискнем предположить, что это - специфический термин масонского лексикона, объединяющий в себе «программу» и «анаграмму». Впрочем, первое значение можно отмести с ходу. Зато второе кажется более близким к истине, поскольку являет собой некое «общее место» в зарубежных штудиях об акмеизме.

Так, О. Ронен в свое время писал: «Название первой книги стихов Мандельштама, Камень, в котором зашифровано теоретическое credo поэта-акмеиста, представляет собой этимологически оправданную анаграмму слова акме: ст.-сл. камы, камене, из *akmy, и.-е. *akmen-; ср. гр. ак^ 'острие вершина'; 'наконечник копья'» [16, с. 368]. Этому же автору же принадлежит другое, не менее важное, наблюдение: «Меня всегда за-

нимали в особенности те случаи, когда происходит совмещение или „гибридизация" приемов, например, скрещивание метафоры с метонимией: „если присмотреться, и купец похож на свой товар", - сказано у Мандельштама, культивировавшего этот принцип, характерный для акмеизма. Заглавие „Камень" не столько метонимично <...>, сколько метафорично по анаграмматическому сходству со словом „акме", этимологически значащем не только вершину, острие, но и острый камень» [15].

Но даже если речь идет об анаграмме, то все равно ничего не получается: ни с Мандельштамом, ни с Гумилевым. В слове «акме» несколько затруднительно обнаружение букв «Н», «Д» и мягкого знака, так что вместо вместо «камня» мы получаем какое-то неудобоваримое «каме», а вместо «Адама Кадмона» - «Ам» «Кам». Впрочем, это так, к слову, а в целом -очень убедительно!.. Ведь масоны пробрались даже в текст «Моих читателей»: «„Читатели" Гумилева прошли через испытания „землей", „водой" и „огнем", сам же поэт, отождествленный с ними, предстал в роли их „учителя" - „мастера", движущегося „по вертикали" к Богу и „спокойно" ждущего „его суда" - „воздаяния"» [10, с. 43].

Не по этой ли причине выводы М. Йовановича являют собой удивительную смесь сомнений и утверждений, переплетающихся в сложный, не поддающийся описанию узор? - «Предположение о принадлежности Гумилева к масонам, наверное, таковым и останется; загадка эта неразрешима, к тому же возможная разгадка, подобно ряду аналогичных случаев, вряд ли могла бы способствовать более тонкому пониманию гумилевского творчества. Гораздо важнее <...> то, что Гумилев был знаком с масонскими идеями уже в начале своего творческого пути, по-видимому, и под воздействием своего учителя Брюсова, широко пользовавшегося масонскими темами и символами. Ранняя учеба у масонов сказывается в особенности в период создания Гумилевым поэтики акмеизма-адамизма <...>. Новый период восприятия масонского учения начинается с „Колчана", причем в контексте увлечения Гумилева разного рода мистическими доктринами; образцами его сочинений, созданных в этом духе, следует считать „Гонд-лу", цикл „К Синей звезде" и, особенно, „Огненный столп". В данной связи огромную роль сыграла гумилевская установка на творчество -мастерство и на поэта - мастера, способного и должного уже в недалеком будущем „править миром". Вместе с тем <...> нельзя думать, что отклики масонских идей и символов превалируют в творчестве Гумилева; они, как правило, взаимосвязываются с отголосками других мистических учений, и соответствующие мотивы подаются в основном в виде своеобразной эклектической смеси, что, бесспорно, затрудняет любые попытки выделить чисто масонские мотивы и моменты из ее состава. <.> Наконец, все-таки можно определить, что Гумилев был ближе франкмасонской ветви этого учения, чем розенкрейцерству; из розенкрейцерства, рассчи-

танного прежде всего на глубокую индивидуальную работу, он брал лишь отдельные (к тому же основные) символы, помещая их в ряд фран-комасонского сюжета трех инициаций. Таким образом, Гумилев, подобно своим ближайшим соратникам Ахматовой и Мандельштаму, отправлявшимся также от франкомасонских положений, лишний раз доказывал свою принадлежность к акмеизму, отличавшемуся в принципе от розенкрейце-ровской ориентации младших символистов (курсив мой. - С. С.>) [10, с. 43-44]. Вот и думайте: то ли масон, то ли не масон, - хотя самому автору статьи, как мне представляется, все давно ясно. А теперь вернемся к труду Н. Богомолова, повествующему об основаниях гумилевского оккультизма.

Яркие, точные наблюдения и непонятные периоды исследовательского произвола сочетаются в этой работе самым удивительным образом. Так, нашему вниманию предлагается вполне объективное утверждение о том, что «Гумилев постоянно нарушал историческую истину, художественную логику, внутренние связи тех текстов, которые использовал для создания своих собственных. Для него был гораздо важнее тот смысл, который он хотел вложить в свое произведение, чем возможность безусловного и полного наложения его на упоминаемые и подразумеваемые реалии и тексты» [4, с. 182]. Но завершается утверждение не совсем понятным выводом: «Все это имеет самое прямое отношение к вопросу о связях Гумилева с оккультизмом» [4, с. 182]. А вслед за выводом возникает развернутый пассаж о взаимосвязях гумилевского текста. с произведениями Хаггарда. - «В стихотворении „Экваториальный лес" <...> появляется „карлик, мне по пояс" по имени Акка, который считает встреченного путешественника богом и спасает его от своих соплеменников-каннибалов. Трудно сказать, сознательно или нет, но Гумилев заимствовал это имя из романа Хаггарда „Люди тумана", причем в любопытном соотношении с сюжетом романа: там имя Акка принадлежит царице-богине, роль которой принимает на себя одна из героинь романа, тогда как карлик по прозвищу Оттер изображает ее мужа, являющегося представлением змея (ср. в тексте Гумилева: „...я голоден, Акка, Излови, если, можешь, большую змею!")» [4, с. 182-183]. Внешне все выглядит довольно убедительно, ведь «Гумилев постоянно нарушал историческую истину, художественную логику, внутренние связи тех текстов, которые использовал». Но все же у Хаггарда фигурирует царица по имени Акка, а у Гумилева - карлик, якобы по имени Акка. Почему «якобы»?.. Да потому что об имени карлика в «Экваториальном лесе» прямо ничего не говорится! Вот карлик вместе со смертельно больным европейцем появляется перед глазами рассказчика:

Был с ним карлик, мне по пояс, голый и черный, Мне казалось, что он не умел говорить, Точно пес он сидел за своим господином, Положив на колени бульдожье лицо [6, с. 304].

Вот несчастный путешественник в бреду вспоминает об обстоятельствах знакомства со своим спутником:

Что ты хочешь, собака? Ты встал на колени? Я плюю на тебя, омерзительный зверь! Но ты лижешь мне руки? Ты рвешь мои путы? Да, я понял, ты богом считаешь меня...

Ну, бежим! Не бери человечьего мяса, Всемогущие боги его не едят... Лес... о, лес бесконечный... я голоден, Акка, Излови, если можешь, большую змею [6, с. 305]!

И где здесь, спрашивается, имя? Ведь обращение «Акка» из той же серии, что «гурон», «бургундец» или, на крайний случай, «бледнолицый».

Согласно данным из любимого Гумилевым словаря Брокгауза и Ефрона, акка - это «племя карликов в Центральной Африке <...>. Средний рост Акка, по-видимому, не превышает 1,5 метра; цвет кожи этого племени сходен с цветом слабо поджаренного кофе <...>. Голова большая <...> с шарообразным черепным сводом, глубоко осажденным носом, клинообразно выдающимися челюстями, большими, широко раскрытыми глазами сообщает всей физиономии Акка своеобразный характер <...>. Умственные способности Акка по-видимому, очень незначительны; изучение иностранного языка для них крайне трудно. Акка — злое, избегающее людей, охотничье племя, в высшей степени изобретательное в ставке ловушек и капканов» [1, с. 284].

Если же статья из Брокгауза и Ефрона не убеждает, можно открыть капитальную работе Э. Реклю, где сказано: «Между монбуту, и в особенности между негрскими племенами или банту <...> рассеяны многочисленными группами семейства другой расы, именно акка, быть может, потомки аборигенов, населявших страну до нашествия племен банту <...>. Одна провинция к югу от р. Уэлле, говорят еще и ныне занята этими туземцами»; «аккасы - и сами называющие себя этим именем - весьма малы ростом <...>. Чистые аккасы - брахицефалы: <...> большая голова на короткой шее; сильно выдающаяся вперед челюсть, с подбородком, подавшимся назад, рот почти всегда открыт» [13, XIII, стб. 246-247]. Или этого тоже мало, и остаются хоть какие-то сомнения в том, что бедный путешественник обращается к карлику по имени его племени?

Отмеченный мною ляпсус - мелочь. Но мелочь симптоматичная. Все теории гумилевского оккультизма строятся на том, что такие мелочи признаются недостойными внимания. Взять, к примеру, исследование Н. Рога-чевой, посвященное наследию М. Зенкевича. Значительное место в статье занимает сопоставление воззрений этого поэта с воззрениями лидера акмеистов. Так, по мнению исследовательницы, «сибирская топика Зенкевича входит в общеакмеистский сибирский текст, более всего соотносясь с антропософскими и геософскими построениями Н. Гумилева, в которых Север занимает место исчезнувшей Гипербореи» [14, с. 50]. Сравнивая

позиции авторов, Н. Рогачева отмечает: «Две Сибири - Николая Гумилева и Михаила Зенкевича - образуют единый аполлонически-дионисийский символ, смыслы которого в значительной мере обусловлены влиянием зо-роастрийской философии в интерпретации Фридриха Ницше (ср. упоминание парсов в «Северном радже» Н. Гумилева)» [14, с. 50]. В то же время «гиперборея Ницше - страна осуществленного сверхчеловечества, пространственная и климатическая метафора одиночества и уединенности „антихристианина"», а «Гиперборея Гумилева и Зенкевича воплощает в себе присутствие праистории человечества в современности, именно поэтому она локализована в реальном географическом пространстве» [14, с. 50]. Тезисы автора кажутся убедительными, пока не обратишься к текстам и не увидишь, что Сибири в поэзии Гумилева практически нет. А то, что есть, с Гипербореей никак не соотносится: «А как холодно было бежать по Сибири, а как жарко было вдоль экватора.» («Дерево превращений») [7, V, с. 257]:

Так в далекой Сибири, где плачет пурга, Застывают в серебряных льдах мастодонты, Их глухая тоска там колышет снега,

Красной кровью - ведь их - зажжены горизонты [7, II, с. 82].

Плещет Красное Море, Персидский Залив,

И глубоки снега на Памире, Но ее (Сахары. - С. С.) океана песчаный разлив До зеленой доходит Сибири [7, IV, с. 19].

Столь же хрупки и другие построения автора: «Колорит сибирского ландшафта Н. Гумилева <...> включает в себя синий, белый, черный (чернеть), рыжий, розовый, зеленый цвета. Но скупая лаконичность цветописи в сочетании с относительной статичностью образов придают гумилевско-му ландшафту Сибири графическую ясность. Север - метафора аполлони-ческого искусства, его волшебного сна («Северный раджа»)» [14, с. 50]. Почему исследовательница помещает северного раджу в сибирские дали, мне неведомо. Ведь в гумилевском тексте, скорее, просматривается русский Север, поскольку на побережье Карского моря никогда не наблюдалось ни галльских религиозных эмиссаров ни экспансии византийской книжности [см. 7, I, с. 207].

Не менее таинственными представляются основания тезисов, согласно которым: 1) «Север - метафора аполлонического искусства, его волшебного сна („Северный раджа")», поэтому «Сибирь входит в семантическое поле „своего", помещается в череду человеческих рас: „Мир наш, зеленый и старый"», 2) «расчерченный покров скрывает расплавленные энергии гиперборейского мира: они и просвечивают сквозь белизну северного пространства. В будущем, по Гумилеву, место Сибири займет Сахара -пустыня, единственными формами которой служат „текучие песчаные

змеи" („Сахара")» [14, с. 50-51]. Да, по Гумилеву Сахара и впрямь захватит весь мир, но о Гиперборее-то нет ни слова:

Все пустыни друг другу от века родны,

Но Аравия, Сирия, Гоби, -Это лишь затиханье сахарской волны,

В сатанинской воспрянувшей злобе. <.>

И, быть может, немного осталось веков, Как на мир наш, зеленый и старый, Дико ринутся хищные стаи песков

Из пылающей юной Сахары [7, IV, с. 19, 21].

В свою очередь О. Дашевская видит в творениях Гумилева «гностическую интуицию» «о превосходстве духа над плотью и небесного светоносного мира над земным», «превосходство астрального мира <...> над эмпирическим, „царством пустоты"», а также утверждает, что «содержанием стихов Гумилева <...> становится обретение знания (гнозиса) о высшем мире („Сверхмире" <...>)» [8, с. 53-54]. Подобная интерпретация гумилевского текста, учитывая избранный исследовательницей ракурс -оккультная традиция Н. Гумилева в творчестве Д. Андреева, - в определенной степени правомерна. В то же время нельзя не обратить внимания на то, что определяющую роль в интерпретации зачастую играет именно «оккультная» концепция, а вовсе не сам текст.

«Человек рождается (и возрождается), чтобы войти в земную действительность, как свое временное жилище; его истинное прибежище - потусторонность, „миры иные" <...>. „Возвращение" - ключевое слово <...>. У Гумилева возвращение необходимо „заслужить", „искупить": испытать все, предназначенное человеку „на путях зеленых и земных" („Адам", 1910)» [8, с. 54]. - Безусловно! Но «на путях зеленых и земных» - это из стихотворения о грядущем возвращении Утренней Звезды, иначе именуемой Люцифером...

«Адам Гумилева просыпается в раю, в «родном» пространстве, с ужасом вспоминая приснившуюся земную историю человечества» [8, с. 54]. - Да, Адам просыпается, но никакого ужаса, если верить поэту, не испытывает:

Он дрогнул и крикнул. и вдруг пробудился.

Направо - сверкает и пенится Тигр,

Налево - зеленые воды Евфрата,

Долина серебряным блеском объята,

Тенистые отмели манят для игр,

И Ева кричит из весеннего сада:

«Ты спал и проснулся. Я рада, я рада!» [7, I, с. 258].

Частный случай?.. Отнюдь!.. Тенденция, развитие которой определено много лет назад. Вот все тот же Н. Богомолов предлагает читателю свою

интерпретацию первого текста «Романтических цветов» 1908 года: «Даже самый первоначальный взгляд на „Романтические цветы" 1908 года позволяет заметить, что книга открывается стихотворением о маге, заклинающем „царицу беззаконий", а заканчивается странной фантазией на космогонические темы. Как представляется нам, это безоговорочно указывает на стремление Гумилева выстроить весь сборник как своего рода магическое заклинание, опыт практической магии, направленный на привлечение к себе любви той женщины, имя которой названо в посвящении книги. Не случайно первое стихотворение и построено как рассказ об успешном „заклинании" (так оно названо в варианте 1908 года), не случайно действие его перенесено в Египет, почитавшийся оккультистами как одна из колыбелей тайного знания. Само описание действий „юного мага" с полной несомненностью говорит о том, что речь идет о магической процедуре, а не просто об отношениях мужчины и женщины:

Аромат сжигаемых растений Открывал пространства без границ, Где носились сумрачные тени, То на рыб похожи, то на птиц.

Плакали невидимые струны, Огненные плавали столбы.

Видимо, Гумилев мог расценивать это стихотворение как опыт своеобразной симпатической магии, когда описание должно повлечь за собою аналогичное действие в реальности» [4, с. 184-185]. Однако твердыня авторских тезисов дает трещину, стоит только задаться вопросом: «Почему на основании одного текста делается столь глобальный вывод?». Ведь помимо стихотворений, направленных на «привлечение к себе любви той женщины, имя которой названо в посвящении книги», в «Романтических цветах» есть и другие: «Мой старый друг, мой верный Дьявол.», «Пом-пей у пиратов», «Приближается к Каиру судно.», «Японской артистке Сада-Якко.». Да, есть. Но подобные мелочи мешают возводить внешне безупречные конструкции.

Завершив разбор деяний «юного мага», исследователь продолжает: «И непосредственно вслед за этим мы находим два стихотворения, вполне выдержанные в духе оккультных представлений: о переселении души „преступной, но пленительной царицы" в гиену („Над тростником медлительного Нила." <.>) и о мистическом корабле, стремящемся к женщине, но погибающем на этом пути („Что ты видишь во взоре моем." <.>)» [4, с. 185].

Однако - никакого переселения душ в названных текстах нет. Как нет и мистического корабля, а есть обычное судно, которое затонуло по вине героини, очаровавшей экипаж [5, с. 65]. Что касается трактовки стихотво-

рения «Над тростником медлительного Нила.», то здесь мы просто имеем дело с произвольным прочтением гумилевского текста:

<.> Из пещеры крадется гиена. Как блещут взоры злыми огоньками.

Не правда ль, я такая же царица, Ее стенанья яростны и грубы, Как та, что спит под этими камнями?

Ее глаза зловещи и унылы,

И страшны угрожающие зубы Ее глаза светилися изменой,

На розоватом мраморе могилы. Носили смерть изогнутые брови,

..................................................................................Она была такою же гиеной,

«Смотрите все, как шерсть моя дыбится, Она, как я, любила запах крови» [5, с. 64]. Я такая же, как... Она была, как я. Вывод, думаю, очевиден без разъяснений.

Продолжение разбора «Романтических цветов» приносит новые радостные открытия: «Еще более очевиден интерес к оккультному в стихотворении „Там, где похоронен старый маг...", где, однако, маг в конце концов снова оказывается трупом, Люцифер превращается в „блуждающую тень" и все прочие мифологические персонажи уходят в свои странствия. Итогом оказывается наступление дня и появление солнца. <. > Начиная с этого момента оккультное проявляется прежде всего как объект описания, а не как реальная попытка воздействия на действительность. Меж тем и в последующих стихотворениях достаточно регулярно встречаются отсылки к разного рода символам, связанным с оккультизмом. Таков, например, несколько озадачивающий читателей крокодил императора Каракаллы, значение которого выясняется из „Тайной Доктрины", где есть специальная глава о драконах, змеях и крокодилах как символах древней мудрости, восходящей к незапамятным временам. Такое объяснение кажется гораздо более логичным, чем предположение М. Баскера о том, что появление крокодила следует истолковывать согласно теории Юнга, где он символизирует силы темной Природы» [4, с. 185]. Убедительно, четко, корректно!.. Но если обратиться к гумилевскому тексту, красивая конструкция рушится:

Мореплаватель Павзаний Суетились у галеры

С берегов далеких Нила Бородатые скитальцы.

В Рим привез и шкуры ланей, И изящные гетеры

И египетские ткани, Поднимали в честь Венеры

И большого крокодила. <.> Точно мраморные пальцы.

В золотом невинном горе И какой-то сказкой чудной,

Солнце в море уходило, Нарушителем гармоний,

И в пурпуровом уборе Крокодил сверкал у судна

Император вышел в море, Чешуею изумрудной

Чтобы встретить крокодила. На серебряном понтоне [5, с. 69-70].

И, кстати, почему бы не предположить, что путешественник и писатель Павзаний, деятельность которого, правда, относят ко II веку нашей эры, просто привез Каракалле, правившему с 211 по 217 гг., крокодила: нильское чудище, всегда потрясавшее воображение древних своей «красотой»? Предположить-то можно, но тогда придется признать, что оккульт-

62

ного в этом тексте не больше, чем в стихах Агнии Барто или агитках Маяковского .

Дальше - больше. В ход идет эпистолярное наследие эпохи, а именно - письмо М. Лозинского Гумилеву от 21 октября 1915 г.: «„...Я хочу просить у тебя позволения украсить посвящением тебе мои пятистопные ямбы трактующие о каменьях, растущих, как лилии, о бездонной тьме, о племенах беспечных, о башнях Эдема и об эдемском луче"» [4, с. 187]. Эти строки становятся для автора статьи поводом вспомнить об Анни Безант, а также довести до сведения почтенной публики мысль о непосредственной связи гумилевского «Камня» с одним из творений Жорж Санд: «Для Гумилева, недавно написавшего стихотворение „Камень" <?! - первая публикация «Камня» относится к 1910 (!) г. - С. С.>, опирающееся на бретонскую легенду в изложении Жорж Санд, представление о живых камнях было совершенно привычным» [4, с. 187]. За исключением хронологической несуразицы все выглядит благопристойно. Но только выглядит, потому что в рассказе Ж. Санд «Великан Иеус» фигурирует не камень, а горный каменный великан, задавивший человека. Собственно, этим и ограничивается сходство двух текстов. Ведь чем только не терзает каменного великана главный герой сказки: и киркой, и ломом, и динамитом... Так неужели это - гумилевский камень; тот самый камень, о котором сказано:

Но берегись его обидеть, Случайно как-нибудь толкнуть. <.> <.> Тебя отыщет он, летящий, И дико ринется на грудь [5, с. 89].

А еще гумилевский камень обитает на морском берегу. И он не просто оживающая материя, а морское божество, призванное на сушу друидами для отмщения. Единственной ниточкой, связывающей стихотворение Гумилева и сказку Санд, оказывается пиренейское поверье о неком камне, прикосновение к которому вызывает бурю [см. 12, с. 94]. Да уж больно тонка она.

Но если в случае с «Камнем» и «Великаном Иеусом» речь шла о связующей ниточке, то в случае со стихотворением «Слово» и «Тайной доктриной» Блаватской можно говорить только о невидимых тонких связях, которые ведомы исключительно избранным. Гумилев однозначно указывает читателю на источники ключевых идей своего текста - «Книгу Иисуса Навина»:

В оный день, когда над миром новым Бог склонял лицо свое, тогда Солнце останавливали словом, Словом разрушали города [6, с. 312], -

и «От Иоанна Святое Благовествование»: <.> В Евангелии от Иоанна Сказано, что слово это - бог [6, с. 312].

Однако у сторонников оккультной теории есть собственное мнение: «Наиболее обширные параллели с „Тайной Доктриной" обнаруживаются в стихотворении „Слово", где сама концепция восходит не только к очевид-

63

ным библейским источникам, открыто названным в стихотворении, но и к тому их осмыслению, которое было характерно для оккультистов. Согласно Блаватской, слово обладает колоссальной мощью <...>: „Мы говорим и утверждаем, что Звук есть, прежде всего, страшная оккультная сила; что это изумительная сила"»; «отношение к Слову как к особой магической субстанции, запрещавшее без особых на то причин произносить его, также было описано в „Тайной Доктрине": „<...> Никогда не позволялось ученику излагать какие-либо исторические, религиозные или реальные события в точных словах, не допускающих двоякого смысла, из опасения, чтобы силы, связанные с этим событием, не были еще раз привлечены. Подобные события были передаваемы лишь во время Посвящения и каждый ученик должен был запечатлеть их в соответствующих символах, извлеченных из его собственного ума и которые просматривались потом его Учителем..."» [4, с. 188]. Почему для создания концепции «Слова», если в Писании и так все сказано, Гумилеву понадобилась именно «Тайная доктрина»?.. Почему бы не привлечь сюда, к примеру, каббалистическую мудрость, которой, по мнению М. Аптекман, иногда руководствовался Гумилев [см. 17, р. 192193; 2]? Ответа нет и не будет. Поэтому продолжим рассуждение и рассмотрим конструкцию, где соединены в очередное оккультное целое «Слово», «Поэма начала» и измышления Блаватской. - «На основании чисто смысловых параллелей в генезисе стихотворения нам уже приходилось писать о том, что „Слово" теснейшим образом связано с „Поэмой начала". Но еще более очевидным становится эта связь при внимательном чтении второго тома „Тайной доктрины"», где «подробнейшим образом излагается история Лемурии (герой „Поэмы начала" - „жрец Лемурии") и основания ее религии, причем содержится важное указание: „...самые первые Посвященные и Адепты <...>, которые, как утверждается, были посвящены в Тайны Природы самим Всемирным Разумом, <...> назывались „Змиями Мудрости" и „Драконами"".

Из этого ясно, что Дракон „Поэмы начала" должен пониматься не только реалистически, но и символически, а путешествие Морадиты к нему становится реализованной метафорой передачи оккультного знания от первого Посвященного следующему поколению обитателей Земли. Текст Блаватской объясняет и то, почему „патриарх седой" из „Слова" и Морадита не решаются вымолвить слово и чертят на песке число или изображение: „Исходя отсюда, не трудно понять, каким образом сама Природа, даже без содействия божественных наставников, могла научить примитивное человечество первым Принципам символического, числового и геометрического языка. Потому мы находим, что числа и фигуры употреблялись для выражения и начертания мысли в каждом архаическом, символическом священном Писании".

Изображение и число, согласно Блаватской, предшествовали слову, были известны до него и помимо него, а также - что существенно - могли нести в себе самые сложные смыслы, в том числе и оккультные <курсив мой - С. С.>» [4, с. 188-189].

Да, «„патриарх седой" из „Слова" и Морадита не решаются вымолвить слово и чертят на песке число или изображение». Но если по поводу героя «Слова» все верно, то в истории Морадиты опущена «незначительная» деталь:

Только сухо хрустнула пика, Приоткрылись губы, и вольно

Переломленная жрецом, Прокатился по берегам

Только взоры сверкнули дико Голос яркий, густой и полный,

Над гранитным его лицом Как полуденный запах пальм.

И уставились непреклонно Первый раз уста человека

В муть уже потухавших глаз Говорить осмелились днем,

Умирающего дракона - Раздалось в первый раз от века

Повелителя древних рас. <.> Запрещенное слово: «ОМ!» [6, с. 470].

Дальнейшее развитие мысли Н. Богомолова повергает читателя в смятение. Великолепная идея о связи венерианской речи с некоторыми построениями Блаватской почему-то сразу утрачивает свой блеск в результате. усилий своего же создателя: «Нельзя не увидеть и прямой связи между „Ом" и венерианским „языком из одних только гласных". В „Символизме" Андрея Белого в комментарии к статье „Магия слов" пересказывается способ произнесения слова „Ом" (источник, на который в данном случае опирается Белый, нами не обнаружен, хотя, вероятно, это сочинения той же Блаватской): „...„аа" (идет глубокое вдыхание); потом „е о у" (идет глубокое выдыхание); наконец, пресечение выдыхания „м" (закрывание губ); слово "О м" произносилось в три порции: 1) вдыхание, 2) выдыхание, 3) прекращение выдыхания..."» [4, с. 190]. После этого исследователь, для убедительности, приводит слова венерианского «языка», описываемого Гумилевым:

Если скажут «еа» и «аи» -Это радостное обещанье, «Уо», «ао» - о древнем рае Золотое воспоминанье [6, с. 417], -и затем, не удовлетворяясь достигнутым результатом, собственными руками рушит только что созданные построения: «Вообще в самой „Магии слов" и в комментариях к этой статье нетрудно обнаружить ряд существенных параллелей к текстам Гумилева. Так, например, Белый цитирует по книге Луи Менара „Гермес Трисмегист" параллели между Евангелием от Иоанна (на которое, напомним, прямо ссылается Гумилеве в „Слове") и герметическим „Пимандром", а также еще одну фразу из этого же трактата, прямо отразившуюся в незавершенной второй песне „Поэмы начала": „Этот свет - я; и он - Разум, твой Бог, внутренний по отношению к природе, выходящей из мрака; и светоносное Слово Разума - Сын Божий" <.>. Ср. у Гумилева:

А уже в этой тьме суровой Трепетала первая мысль...

Было между числом и словом И не слово и не число.

Светозарное, плотью стало...

<...> Отметим, что к самому тексту статьи Белого восходит заключение стихотворения „Слово". Напомним, что у Гумилева оно звучит так:

Мы ему поставили пределом Скудные пределы естества, И, как пчелы в улье опустелом, Дурно пахнут мертвые слова. Это четверостишие выглядит буквальным перепевом беловского: „Слово-термин - прекрасный и мертвый кристалл, образованный благодаря завершившемуся процессу разложения живого слова. Живое слово (слово-плоть) - цветущий организм. Все, что осязаемо во мне органами чувств, разложится, когда я умру; тело мое станет гниющей падалью, распространяющей зловоние; но когда закончится процесс разложения, я предстану перед взором меня любивших в ряде прекрасных кристаллов. <...> Обычное прозаическое слово, т.е. слово, потерявшее звуковую и живописующую образность и еще не ставшее идеальным термином, - зловонный, разлагающийся труп. Идеальных терминов мало, как стало мало и живых слов; вся наша жизнь полна загнивающими словами, распространяющими нестерпимое зловоние; употребление этих слов заражает нас трупным ядом, потому что слово есть прямое выражение жизни".

Таким образом восстанавливается смысловая связь между оккультными представлениями о смысле и природе слова, об истории человеческих рас, евангельским пониманием слова и символическим осмыслением его смерти в последней строфе гумилевского стихотворения» [4, с. 190191].

Так что же - между текстами Гумилева и Белого нет реальных связей? Наверное, есть: если говорить, к примеру, об отличиях в позиции поэтов, один из которых выстраивает линию слово-плоть - смерть - слово-термин, а второй говорит о смерти Слова... Также было бы неплохо оставить на месте концептуальные строки из «Поэмы начала». Но тогда цитата, так славно сопрягающаяся с фрагментами «Пимандра» и пр., выглядела бы иначе (пропущенное Н. Богомоловым выделено курсивом):

А уже в этой тьме суровой Ибо в мире блаженно-новом,

Трепетала первая мысль, Как сверканье и как тепло,

И от мысли родилось слово, Было между числом и словом

Предводитель священных числ. И не слово и не число.

В слове скрытое материнство Светозарное, плотью стало,

Отыскало свои пути: Звуком, запахом и лучом,

- Уничтожиться как единство И живая жизнь захлестала

И как множество расцвести. Золотым и буйным ключом [7, IV с. 203].

Понятно, что красиво иллюстрировать герметические формулы, гласящие, что «этот свет - я; и он - Разум, твой Бог, внутренний по отношению к природе, выходящей из мрака; и светоносное Слово Разума - Сын Божий», - в этом случае было бы невозможно.

Думается, продолжать разбор больше не имеет смысла. Совершенно очевидно, что оккультная концепция гумилевского творчества, опираясь

на истины факта, игнорирует принцип достаточного основания. В результате концепция перерождается в литературоведческий миф, который входит в противоречие с мифологией самого Гумилева, что явно не способствует объективному осмыслению творческого наследия поэта.

Список литературы

1. Акка // Энциклопедический словарь. СПб., 1890. Т. I. С. 284.

2. Аптекман М. Фантастическая каббала и ее роль в истории русского оккультизма: великое тайное учение или успешное шарлатанство? // Континент. 2001. № 107. URL: http://magazines.russ.ru/continent/2001/107/apt.html (дата обращения: 20.02.2017).

3. Бердникова О. А. Поэтологические модели серебряного века в контексте христианской духовной традиции: к постановке проблемы // Вестник ВГУ. 2009. № 2. С. 16-23. (Серия: Филология. Журналистика).

4. Богомолов Н. А. Гумилев и оккультизм. Продолжение темы // Новое литературное обозрение. 1997. № 26. С. 181-200.

5. Гумилев Н. С. Стихи. Письма о русской поэзии. М., 1989. (Забытая книга).

6. Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы. Л., 1988. (Б-ка поэта. Большая сер.).

7. Гумилев H. C. Полное собрание сочинений: в 10 т. М., 1998-2007.

8. Дашевская О. А. Оккультная традиция Н. Гумилева в творчестве Д. Андреева (к постановке проблемы) // Культура и текст. 2005. № 10. С. 52-62.

9. Зобнин Ю. В. Н. Гумилев поэт Православия. СПб., 2000.

10. Йованович М. Н. Гумилев и масонское учение // Н. Гумилев и русский Парнас. СПб., 1992. С. 32-46.

11. Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г. Сочинения: в 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 413-429.

12. Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. СПб., 1904.

13. Реклю Э. Земля и люди: Всеобщая география: в 19 т. СПб., 1898-1901. Т. 13.

14. Рогачева Н. А. Пространство Сибири в творчестве Михаила Зенкевича: философия и поэтика // Уральский исторический вестник. 2016. № 1(50). С. 49-55.

15. Ронен О. Заглавия // Звезда. 2010. № 3. URL: http:// magazines.russ.ru/ zvezda/2010/3/ro14-pr.html (дата обращения: 17.02.2017).

16. Ронен О. Лексический повтор, подтекст и смысл в поэтике Осипа Мандельштама // Slavic Poetics. Essays in Honor of Kiril Taranovsky. The Hague-Paris-Mouton, 1973. С. 368.

17. Aptekman M. Jacob's Ladder: Kabbalistic Allegory in Russian Literature. Boston,

2011.

References

1. Akka // Enciklopedicheskij slovar'. SPb., 1890. T. I. S. 284.

2. Aptekman M. Fantasticheskaya kabbala i ee rol' v istorii russkogo okkul'tizma: velikoe tajnoe uchenie ili uspeshnoe sharlatanstvo? // Kontinent. 2001. № 107. URL: http://magazines.russ.ru/continent/2001/107/apt.html (data obrashcheniya: 20. 02. 2017 g.).

3. Berdnikova O. A. Poehtologicheskie modeli serebryanogo veka v kontekste hris-tianskoj duhovnoj tradicii: k postanovke problemy // Vestnik VGU. 2009. № 2. S. 16-23. (Seriya: Filologiya. ZHurnalistika).

4. Bogomolov N. A. Gumilev i okkul'tizm. Prodolzhenie temy // Novoe literaturnoe obozrenie. 1997. № 26. S. 181-200.

5. Gumilev N. S. Stihi. Pis'ma o russkoj poehzii. M., 1989. (Zabytaya kniga).

6. Gumilev N. S. Stihotvoreniya i poehmy. L., 1988. (B-ka poehta. Bol'shaya ser.).

7. Gumilev H. C. Polnoe sobranie sochinenij: v 10 t. M., 1998-2007.

8. Dashevskaya O. A. Okkul'tnaya tradiciya N. Gumileva v tvorchestve D. Andreeva (k postanovke problemy) // Kul'tura i tekst. 2005. № 10. S. 52-62.

9. Zobnin YU. V. N. Gumilev poeht Pravoslaviya. - SPb., 2000.

10. Jovanovich M. N. Gumilev i masonskoe uchenie // N. Gumilev i russkij Parnas. SPb., 1992. S. 32-46.

11. Lejbnic G.V. Monadologiya // Lejbnic G. Sochineniya: v 4 t. M., 1982. T. 1. S. 413429.

12. Orlov M. A. Istoriya snoshenij cheloveka s d'yavolom. SPb., 1904.

13. Reklyu EH. Zemlya i lyudi: Vseobshchaya geografiya: v 19 t. T. 13. SPb., 18981901.

14. Rogacheva N. A. Prostranstvo Sibiri v tvorchestve Mihaila Zenkevicha: filosofiya i poehtika // Ural'skij istoricheskij vestnik. 2016. № 1(50). S. 49-55.

15. Ronen O. Zaglaviya // Zvezda. 2010. № 3. URL: http:// magazines.russ.ru/ zvezda/2010/3/ro14-pr.html (data obrashcheniya: 17.02.2017).

16. Ronen O. Leksicheskij povtor, podtekst i smysl v poehtike Osipa Mandel'shtama // Slavic Poetics. Essays in Honor of Kiril Taranovsky. The Hague-Paris-Mouton, 1973. S. 368.

17. Aptekman M. Jacob's Ladder: Kabbalistic Allegory in Russian Literature. Boston, 2011.