Ваисовское движение в Волжско-Уральском регионе в контексте исламской «Реформации» конца XIX – первой трети XX в

Ю.Н. Гусева

ВАИСОВСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В ВОЛЖСКО-УРАЛЬСКОМ РЕГИОНЕ В КОНТЕКСТЕ ИСЛАМСКОЙ «РЕФОРМАЦИИ» КОНЦА XIX - ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX в.

В статье рассматриваются идеология и практика исламской «секты» ваисовцев (последователей Б. Ваисова), существовавшей в среде тюрок-мусульман Волжско-Уральского региона во второй половине XIX - первой трети XX в. Основное внимание уделяется эволюции учения и идейной связи ваисовства с ваххабизмом и бехаизмом. Делается вывод о том, что ваисовство являлось одним из путей реформирования ислама в русле фундаментализма, но при этом оно не имело явной ваххабитской направленности.

Ключевые слова: российские тюрки-мусульмане, Казанская губерния, Симбирская губерния, Самарская губерния, Б. Ваисов, ваисовство, ваххабизм, бехаизм, исламская «секта», фундаментализм, реформирование ислама.

Проблематика реформирования ислама как общественно-политического, религиозно-духовного основания жизни различных народов и мусульманского мира в целом уже не одно столетие является одной из наиболее востребованных и дискуссионных. В настоящее время диспуты о формах и степени воздействия исламских ценностей и норм на жизнь государств и обществ не только не утихают, но разгораются с новой силой. Одним из наиболее проблемных для многих регионов мира считается вопрос о фундаменталистской (пуристской, то есть следующей по пути «очищения», консервации изначальных идей и норм, подразумевающей противодействие любым новациям в теологии и культовой практике) альтернативе развития уммы.

© Гусева Ю.Н., 2013

В последнее время очевидной становится актуальность этой темы и для Волжско-Уральского региона, мусульмане которого, разделяющие базовые ценности и принципы российского общества (и ввиду иных обстоятельств), традиционно считаются сравнительно невосприимчивыми к подобного рода настроениям. Появляются оригинальные работы, авторы которых пытаются выявить историческую подоплеку современного увлечения части татарского общества фундаменталистскими идеями. В качестве примера, как правило, приводится деятельность так называемой секты ваисовцев, существовавшей в середине XIX - первой трети XX в.

Обращаясь к историографии «ваисовского» вопроса, мы вынуждены констатировать его острую дискуссионность. Одной из идей, высказывавшейся еще в 1920-е годы, становится мнение о тождественности отдельных положений учения Б. Ваисова фундаменталистским настроениям ваххабитов. Рассуждая о деятельности суфийских орденов в России, академик В.А. Гордлевский в работе 1929 г. отмечал сепаратистские настроения Баха-уд-дина Ваисова и именовал его носителем «пуританских (ваххабитских) идей»1. Ему вторил известный советолог А. Беннигсен, который в 1960-1980-е годы писал о ваисовцах как о мусульманах-пуританах, имевших много общего с ваххабитами2. Современный историк А. Хабутдинов, следуя этой логике, также настаивает на том, что ваисовство фактически является местным вариантом ваххабизма, лидеры которого оставляли за собой «право призывать к вооруженной борьбе» с Российским государством и пытались в 1917-1920 гг. «реализовать этот тезис на практике»3.

На другом полюсе оценок - исследования Д.М. Усмановой и М. Кэмпера, которые считают «ваххабитскую» принадлежность «божьих воинов» надуманной4. Последний отмечал, что Багаут-дин Ваисов в своих сочинениях «нигде не высказывает ностальгии по давно прошедшим временам идеального ислама, которые он хотел бы восстановить»5.

Очевидно, что споры о концептуальной принадлежности ваи-совского учения как одного из проявлений общественной мысли волжско-уральских мусульман ведут свое начало фактически с момента его возникновения и связаны как со слабой разработкой его теологической составляющей, эклектичностью, так и с отсутствием источников6. В настоящей статье выясняется место ваисовского движения в общем мировоззренческом поиске, характерном для мусульманского мира конца XIX - первой трети XX вв., а также анализируется его религиозная пуристская составляющая, которая может быть соотнесена с ваххабизмом.

Рассуждая об общих тенденциях развития различных частей мусульманского мира в период существования ваисовства как явления общественной и духовной жизни тюрок-мусульман Вол жско-Уральского региона, можно отметить, что по сути оно было продолжением своеобразной исламской «реформации», имевшей место в данном регионе, равно как и в Средней Азии, исламских странах Северной Африки и Ближнего Востока. Одним из ее направлений становится идея «очищения» ислама.

Как справедливо отмечают исследователи, исламский пуризм той эпохи дал жизнь двум основным тенденциям. Первая: светский модернизационный (во многих регионах Российской империи именовался джадидским) вариант предполагал неприятие «вредных обычаев, суеверий, обрядов», не отвергая при этом принятие новшеств у других народов (прежде всего европейцев); новации должны были помочь в процветании, ускорении темпов развития социума. Вторая: салафитский (ваххабитский) вариант, подразумевавший возврат к «первоначальному исламу», то есть отказ от культа святых, максимальную опору во всех сферах жизни на Коран и сборники хадисов «ал-Джами' ас-сахих» Имама ал-Бухари7.

В рассматриваемый период ваххабизм как фундаменталистская разновидность ортодоксального суннитского ислама являл собой узкое идеологическое течение и не имел влияния за пределами Аравийского полуострова. Как известно, в основе этого учения лежала идея «очищения» ислама от «недозволенных новшеств» (бида) и восстановления религии предков (отсюда их самоназвание - ас-салафийа, салафиты). Учение Ибн'Абд ал-Вахха-ба было основано на отрицании настоящего и призывах к возврату в «истинный ислам» времен Пророка. Ретроградный характер данных положений отмечен многими светскими исследователями8.

Пуристские идеи конкретизировались в осуждении деятельности суфиев и их практик (зикра, чтения Корана на могиле или в доме усопшего, раздачи милостыни на кладбище, использования амулетов, четок, празднования дня рождения Мухаммеда и прочего), в отрицании так называемого культа святых. Борьба за веру объявлялась обязанностью каждого мусульманина, причем она должна была вестись более активно не столько против иноверцев, сколько против мусульман, нарушающих предписания ислама. Внутренний джихад для ваххабитов был неотделим от внешнего, то есть войны с «неверными»9.

Важно, с нашей точки зрения, подчеркнуть еще одну установку учения ваххабитов и им подобных учений: это - представление

о будущности мусульманского мира как единого, интегрированного пространства. Именно поэтому так остро ставится и жестко решался и решается вопрос об устранении различий между мазха-бами, когда индивидуальность «местного», регионального ислама рассматривается как препятствие к интеграции всех мусульман в единую умму10. Одним из путей возрождения и процветания ислама становится восстановление принципов, установленных во времена Пророка, в рамках теократического государства, основанного на коранических началах.

Вне саудовской территории понятие «ваххабит», как правило, служило полемическим приемом для атаки на оппонентов и не ассоциировалось напрямую с наследием Ваххаба. Так, в Средней Азии термин «воххобийлар» активно применялся до революции 1917 г. местными богословами, обвинявшими своих идейных оппонентов в отходе от «истинного мазхаба, истинной религии» и т. д. В советское время он стал использоваться для обозначения попыток реформирования местной религиозной традиции, ритуалов, а с 1980-х годов - применяться к тем, кто боролся за утверждение политического статуса ислама11. Интересно отметить, что в Волжско-Уральском регионе в период существования ваисов-ского движения данный термин не использовался ни в одном из вышеуказанных контекстов.

С нашей точки зрения, развитие ваисовского движения делится на ряд периодов, соотносящихся с фигурами лидеров движения, каждый из которых вносил коррективы в практическую и теоретическую часть учения основателя ваисовства - Б. Ваисова. Полагая отчасти справедливыми замечания ряда историков об отсутствии разработанной системы взглядов у Б. Ваисова и его сыновей (Гай-нанутдина, который руководил движением в 1905-1918 гг., и Гази-зяна - лидера в 1918-1926 гг.)12, мы считаем важным, опираясь на архивные и опубликованные материалы по истории движения, дальнейшее выяснение, какие из положений учения Ваисо-вых на разных этапах его существования имеют явную перекличку с ваххабитскими идеями, а какие никак с ней не стыкуются, но находят аналогии в иных исламских концептах.

Наиболее явной перекличкой с идеями Ибн Ваххаба представляется пуристский призыв Багаутдина Ваисова «очистить» ислам от позднейших наслоений и вернуться к исламу времен Пророка. При этом можно согласиться с мнением Д. Усмановой, которая указывает на довольно общий и эмоциональный характер призывов к «очищению». Наиболее явно, по ее мнению, выражена эсхатологическая сторона учения, но при этом оно не содержит кон-

кретных предложений о реформировании ислама13. Корректируя последний тезис, по нашему мнению, следует говорить о запретительном характере этих изменений. Безусловно, стройной системы мы не обнаруживаем, но, как и в случае с ваххабитами, критическая составляющая, то есть то, с чем нужно бороться в процессе «очищения», представлена достаточно пространно.

Каким же видится «истинный мусульманин» в материалах, авторство которых приписывается Багаутдину Ваисову?

Во-первых, в мирской жизни он должен следовать исключительно Корану и при этом не отказываться от «обычая Пророка Мухамета и изменять его»: «Вера Вам есть держаться обычая Халифов»14. Важно подчеркнуть, что очищение понималось как возврат к «старой вере», отсюда их самоназвание, фигурировавшее в дореволюционный период, - мусульмане-«староверы». Газизян Ваисов в начале 1920-х годов продолжал говорить о миссии движения в том же ключе: «Долг группировки борцов-сподвижников Ислама следующий: действовать везде и во всем по Корану, по заветам магометан, его современников и по тем принципам наших недавних главвождей [Отца и брата. - Ю. Г.]... трудиться по совету /совещанию/ всеобщему»15.

Во-вторых, «божий воин» должен был вести высоконравственный образ жизни, не курить табак и не употреблять спиртные напитки.

В-третьих, Б. Ваисов призывал к категоричному отказу от знания русского языка и вообще не признавал необходимости овладения светскими знаниями. Впоследствии Гайнан и Газизян скорректировали этот призыв в сторону смягчения: оба признавали важность обладания светскими знаниями как залога экономического и политического процветания «восточных народов».

В-четвертых, основными врагами «истинного ислама» были татарское духовенство (муллы, улемы, муфтии), связанное с российскими властями, и местная администрация. Наибольшую неприязнь, подобно ваххабитам, Багаутдин и его сыновья испытывали к мусульманам, «исказившим» ислам. Отсутствие «узкой религиозной нетерпимости» к немусульманам (в частности к христианам) в его учении было отмечено еще дореволюционными иссле-дователями16.

В-пятых, согласно идеям отца-основателя, истинный мусульманин должен любить бедного и не любить богатого; смиренно принимать все невзгоды и, прежде всего, выполнять свой духовный долг, а не земной («мир есть падаль, а ищущий его - соба-ка»17). Эта идея в раннее советское время трансформировалась

в симпатию ваисовцев к беднейшим слоям мусульманского населения Волжско-Уральского региона и восточных стран (Афганистана, будущих республик Средней Азии, Персии и других).

Именно на них, подобно большевистским Советам, «ваисовцы-мусульмане Востока» делали ставку в деле утверждения «прогресса и освобождения ислама». Понятия «прогресса» и «освобождения» в представлении Газизяна Ваисова весьма расплывчаты. Однозначно только одно: для него они связаны с процессами объединения мусульман, в особенности беднейших социальных слоев, в противостоянии «империалистическим державам».

В-шестых, идущий по «истинному пути» должен был иметь настоящего духовного наставника, причем в этой роли подразумевались не муллы, которые «продают свою веру», а ишаны (суфийские шейхи). Опять же ишан должен быть «истинным», то есть принадлежащим к ваисовскому течению.

Очевидно, что первые четыре позиции имели явную перекличку с ваххабитскими представлениями, однако другие положения, скорее, имеют суфийскую окраску и не могут быть квалифицированы как фундаменталистские.

Ваххабитские концепты отчасти могут быть соотнесены с претензиями лидеров ваисовства на всеобъемлющий характер движения. Как и последователи Ваххаба, «божьи воины» брали на себя миссию спасения мусульман всего мира. Багаутдин Ваисов заявлял, что его молельный дом был духовным центром мусульман всей земли: отсюда происходило соответствующее наименование - «Центральное духовное управление мусульман всего мира». В связи с этим понятно и самоназвание членов движения -«сотрудники всего мира».

«Мы, мусульмане, должны организоваться и не дать неверным осквернять священный шариат ислама», - так в первые постреволюционные годы продолжали звучать в устах агитаторов задачи «волжско-болгарских мусульман и революционеров-ваисовцев Востока»18. Ваисовский девиз «Мусульмане всех стран, соединяйтесь!», по оценке чекистов, доказывал, что движение и деятельность последней группы «нисколько не отличается от других панисламистских организаций»19.

У Газизяна, в духе современной ему политической риторики, по-прежнему ставился вопрос о «спасении ислама» объединенными усилиями «мусульманской бедноты». Общее руководство «спасенными» народами Востока должен был осуществлять «основной дом (штаб) Волжско-болгарских мусульман /турок Севера/ и их бедноты». Еще один орган самоуправления - Духовное

управление (Высшее духовное ведомство всей мусульманской бедноты) - в теории должен был управлять «массой от имени Господа Аллаха и его книги и пророка Магомета» и не должен был подчиняться (даже морально) никакому человеку и никакому пра-вительству20.

От кого и от чего нужно было «спасаться»?

По сути, под «неверными» (хотя именно такой термин они не использовали), то есть теми, на кого необходимо было воздействовать различными способами в процессе «очищения» исламской традиции, ваисовцы понимали своих же единоверцев. При этом очевидно, что наибольшей обструкции подвергались имущие слои: духовенство всех уровней, буржуазия, представители местной администрации из числа татар. У Гайнана Ваисова спектр расширяется: в его глазах важным объектом критики становятся не только тюрки-мусульмане Поволжья, но и власть имущие европейских и азиатских стран и США21, что было очевидным проявлением политизации и конъюнктурности движения, стремлением лидера «угодить» запросам масс.

Газизян Ваисов в начале 1920-х годов понимал миссию движения так: жить и действовать по Корану времен Магомета и его сподвижников, сочетая их с установками, идущими от Багаутдина и Гайнана. Истинность состояла в том, что ваисовцы-мусульмане стремились иметь развитое самоуправление, жить по своим законам и шариату. Как и во времена Багаутдина Ваисова, они отказывались служить в Красной (государственной) армии; учили детей в собственных религиозных школах по шариату; свою повседневную жизнь вели, сообразуясь с шариатом. Их, как и прежде, отличало непризнание официальных мулл: «Муллы, подчиняющиеся настоящей власти, не могут быть истинными мусульманами»22.

Но в отличие от отца, Газизян говорил не о «возврате к золотому веку», а о прогрессе и усовершенствовании ислама, под которыми он понимал объединение мусульман восточных стран и Бол-гарстана (государства волжских булгар) под исламскими началами. Однако неразработанность и эклектичность его программы не дает нам оснований говорить о характере эволюции ислама так, как понимал ее Газизян.

Подводя предварительные итоги, можно говорить о наличии отдельных сходных положений в учениях Б. Ваисова и А. Вахха-ба, а также их заметной частичной трансформации в первой трети XX в.

Одним из «узловых» концептов ваххабизма является положение о внешнем джихаде, газавате. Ни одно из этих понятий в сочи-

нениях ваисовских лидеров не употребляется, однако во время возглавления движения Багаутдином и Газизяном, а также в отдельных действиях Гайнана при желании можно усмотреть элементы религиозной нетерпимости и даже экстремистские ноты23.

«Божьи воины», по мнению К.Р. Шакурова, были, в первую очередь, приверженцами внутреннего джихада, самосовершен-ствования24. Но как это сочетается с призывом уничтожать мулл, ишанов, татарское духовенство, сотрудничавшее с властями и «империалистами», с готовностью Гайнана противостоять «забу-лачникам» и тем рвением, с которым Газизян в 1919-1920 гг. формировал Зеленую армию якобы для борьбы с басмачеством в Средней Азии?

С нашей точки зрения, в различные моменты своего существования ваисовские лидеры занимали весьма неоднозначную позицию по этому вопросу, и при этом их риторика нередко не сочеталась с практикой. Призывы к расправе над муллами, уничтожению мечетей соседствовали с отказами рядовых «божьих воинов» служить в рядах государственной армии25. Воззвание же Гайнана 1917 г. вообще пронизано идеей возврата к «Всемогущему Великому Богу и Его священному завету» путем объединения духовных сил различных народов. Только «духовный меч» признавался единственно возможным средством воздействия на заблуждаю-щихся26. Однако это не помешало Гайнану в начале 1918 г. получать от Казанского Совета винтовки и средства на борьбу с «инакомыслящими» мусульманами.

Единственным элементом, объединившим всех ваисовских лидеров, был отказ от служения в рядах государственной армии. В случае с Гайнаном и Газизяном при изменении внешней обстановки они никогда не отказывались от вооруженной поддержки Советов и всячески пытались создать собственные вооруженные силы - Зеленую армию. Причем целью деятельности армии была поддержка национальной идеи, создания Болгарстана (до 1921 г.) и идеи объединения восточных стран под исламскими лозунгами (после 1921 г.). Однако никаких призывов к уничтожению единоверцев по религиозным соображениям в материалах движения не обнаруживается.

Обобщая вышеизложенное, можно заключить, что отдельные положения ваисовского учения, особенно в первый период его существования (вторая половина XIX в.), вполне типологически сходны с ваххабитскими идеями. К их числу относятся: резкие обвинения в адрес духовенства, которое будто бы презрело идеалы ислама; идея возврата к исламу времен Пророка и первых хали-

фов; призывы бороться с единоверцами, «исказившими» ислам; заявка на исключительность и всеобъемлющий характер учения, связанные с позиционированием «божьих воинов» как «спасающейся группы» и лично Б. Ваисова как «спасителя, мессии» всего исламского мира.

Однако в сочинениях «великого дервиша» и его последователей не содержится открыто террористических лозунгов - призывов к «великому джихаду». По нашему мнению, можно говорить скорее о социальном и личностном противостоянии, взаимной неприязни ваисовцев и внешнего окружения, которая проистекала как от радикальности и непривлекательности в глазах большинства татарского населения ваисовских идей, так и от специфического решения национального и «мусульманского» вопроса в Российской империи.

Действительно, ваисовство отличала очень тесная увязка с национальным моментом: только булгары и их потомки, ведя свое происхождение от сеидов, сохранили «чистый» ислам27. Утверждением подобной идеи решалась комплексная задача - «очищения» веры ислама и создания собственной государственности: булгарская теория «позволяла начать новые процессы по очищению веры»28. Очевидно, что воссозданное Булгарское ханство, продолжая логику Б. Ваисова, должно было стать теократическим государством, основанным на коранических началах.

Излишне говорить, что на рубеже XIX-XX вв. подавляющее большинство представителей татарской национальной элиты не видело в подобном возврате исторической перспективы. Осознание ценности прогресса, закреплявшееся в массовом сознании представителей формирующейся татарской интеллигенции в указанный период, становилось все более очевидным. И «советские ваисовцы», в свою очередь, в 1918-1921 гг. отказались от прежней ретроградной риторики в пользу идеи «прогресса» ислама.

Оригинальными следует считать и представления «великого дервиша» о российском императоре - партнере ваисовцев в деле утверждения начал «истинного ислама». Как отмечает Д.М. Усма-нова, «свой авторитет и верность царю он противопоставлял испорченности... представителей официального мусульманского духовенства», предлагая царю свои посреднические, пропагандистские услуги в деле умиротворения Северного Кавказа29. Следуя заветам отца, Гайнан и Газизян также претендовали на роль посредников в укреплении начал советской власти в Казани (Гай-нан) и свершении «восточных революций» (Газизян). И по-прежнему всерьез рассчитывали на многоплановую поддержку со сто-

роны большевистского руководства, для чего регулярно обращались в Москву с ходатайствами, письмами, постановлениями и даже требованиями30.

Наконец, совсем не вписывались в «очистительную» практику самоидентификация Багаутдина Ваисова как шейха накшбан-дийа-муджаддидийа (он возводил свою духовную «цепь»-силсилу к самому Б. Накшбандийа31), его стремление увековечить память своего шейха, накшбандийского наставника из с. Кулатка Хвалын-ского уезда Саратовской губернии Джагфара Салихова, выстроив за казенный счет теккие (приют для дервишей, членов суфийских орденов). При этом он сам планировал стать муджавиром (смотрителем) теккие32.

Сыновья Багаутдина также особо поддерживали духовный авторитет покойного отца как суфийского шейха. Гайнан в одном из своих писем восхвалял «своего отца Багаутдина, именуя его Багаутдином Накшбандие...»33. А по отношению к себе сыновья использовали титул «сардар» (в значении - глава племени, военный начальник), который подчеркивал их лидерство в светском и военном управлении, оставляя духовное первенство за Багаут-дином.

Если Багаутдин Ваисов оригинально использовал суфийскую риторику и идеи тариката Накшбандийа не для противостояния российскому императору (как это было на Северном Кавказе и в Средней Азии), а наоборот, для установления союза с ним в борьбе с официальным духовенством и местными чиновниками, то его потомки были вынуждены продемонстрировать внешний разрыв с ишанским наследием и суфийской легитимизацией. Это должно было сигнализировать новому главному союзнику -центральному и местному большевистскому руководству - об отказе от «тяжелого царского наследия».

Очевидно, что общественно-политическая составляющая движения, ставшая явной с начала советского этапа, в период лидерства Гайнана и Газизяна, отодвигала «на второй план» пуристскую составляющую учения. Соображения политической конъюнктуры, неразработанность теологической стороны учения заставляли их обоих искать идейную поддержку в самых различных общественных движениях. С нашей точки зрения, напрашиваются параллели отдельных положений ваисовства с рядом существовавших тогда так называемых исламских (и не только) сект и учений.

Гайнан Ваисов, познакомившийся с учением бабидов (бехаи-тов), с позицией толстовцев в начале XX в., в своем воззвании

1917 г. явно обнаруживает свою связь с ними. Он обратился к людям разных вер и народностей с идеями о переустройстве «света-мира» несиловыми методами. Духовные силы, которые должны были объединиться в сознании народов всей земли и привести всех «без различия верования и национальностей всего света-мира народов» к счастливой жизни, - любовь, братство, равенство и мир. Утопической и «непротивленческой» выглядит модель переустройства: «Герои правды и справедливости» народа всего мира соединятся и создадут «для всех общую новую счастливую жизнь, любовь, равенство, и мир, и блаженство»34. Народ, по природе своей - честный и благородный, не будет проливать кровь своих обидчиков, а станет «сам собой управлять по Божьему Священному Завету и восторжествует тогда вечная правда и справедливость, любовь, братство, равенство и мир»35. «Не убивай - будешь убит Богом, не суди - будешь судим Богом, люби - будешь любим Богом: любовь, братство, равенство и мир приведут к вечному спасению», то есть к восстановлению «вечного счастья для всех»36. Эти идеи, которые сами по себе (в отрыве от других ваи-совских идей) были сопоставимы с неисламскими «ересями», очень далеко отстоят от реальных дел Гайнана.

Любопытно, что подобные идеи могут быть отнесены в разряд целей и задач деятельности многочисленных и поныне существующих христианских и иных сект и течений. Например, целью масонского движения также является достижение всем человечеством, независимо от расовой, национальной, духовной культуры, принципов свободы, равенства, братства, «царства истины и любви», земного рая37.

Нами отмечено также сходство отдельных идей ваисовства с продолжением бабидского движения - бехаизмом: дела веры должны управляться с помощью Корана, а над всей общиной верующих должен стоять «всемирный дом справедливости, избираемый всем народом, который будет находиться под покровительством и охраной самого Бога». Справедливость - высшая категория, она - «воспитательница мира, так как обладает двумя столпами: возмездием и вознаграждением»38. Бехаит должен подчиняться земным властям39. Основатель учения Бэха-улла стремился создать «царство справедливости» мирными средствами, без борьбы и жертв40. В свою очередь, подобно бехаитам, «ваисовцы Востока» именовали себя «истинными мусульманами». Навряд ли случайным является и совпадение священных чисел: у Багаутдина Ваисова, как и у бехаитов, это число - девять. Ваисовский «божий полк» должен был состоять из 99 главарей,

999 учителей и 9 999 последователей, и когда это случится, власть на земле должна была перейти к нему41.

Не стоит исключать вероятность общения Багаутдина Ваисова с представителями бабидов-бехаитов, равно как и с адептами учения А. Ваххаба. Источниками подтверждаются контакты Гайнана и Газизяна Ваисовых с бехаистскими общинами в персидской провинции Хорасан, где бывали ваисовские лидеры, и в Туркестане42. Ашхабад - место, где в начале XX в. существовало крупное объединение последователей Бэхауллы, регулярно посещали и сами наставники, и их поволжские эмиссары43.

Итак, по нашему убеждению, ваисовство, как явление в целом, затруднительно квалифицировать как ваххабизм. Весьма условно их можно так именовать, если понимать данный термин как форму критики оппонентов. Думается, что на всем протяжении существования ваисовства возврат к «чистому исламу» времен Пророка по преимуществу лишь декларировался, обозначался как идеал, к которому нужно стремиться, а на практике зачастую означал фактическое неисполнение распоряжений властей, оппозицию официальному духовенству и наличие собственного Духовного управления, которое в конечном итоге в трактовке Газизяна превратилось в чистую абстракцию.

Наличие суфийской составляющей, которая в XX в. уже не оказывала на движение и его лидеров решающего влияния, скорее создавала необходимый ореол принадлежности к избранному кругу религиозных деятелей, также никак не стыкуется с мнением о ваисовстве как о «татарском ваххабизме».

Тем более неуместно рассуждать о пуристских идеях, джихаде, когда мы обращаемся к реалиям 1920-х годов. Никаких внятных концептов, отражающих идеи «очищения» ислама, в документах не обнаруживается. Это обстоятельство, а также анализ деятельности Газизяна Ваисова, позволяют сделать вывод о том, что наиболее значимым аспектом движения в этот период был не столько теологический, сколько общественно-политический. Как и в случаях с иными учениями смешанного типа, отталкиваясь от теории, движение под воздействием комплекса стремительно меняющихся общественно-социальных реалий превратилось из религиозно-этнического учения в организацию, имевшую черты политической партии, базирующуюся на религиозных основах.

Подводя итог, отметим, что ваисовство как явление не только отражало имевшие в татарском обществе Волжско-Уральского региона противоречия социально-экономического, национального порядка, но и стало в чем-то типичной, а в чем-то своеобразной по-

пыткой примирения представлений части татарского общества Волжско-Уральского региона об «идеальном исламе» с реальностью. Эту проблему, фактически с начала существования ислама, пытались разрешить верующие в различных частях мусульманского мира, но в рассматриваемый период особую остроту оно приняло в тех регионах, где на протяжении многих веков пересекались интересы христиан и последователей Пророка.

Типичность ваисовства заключалась в том, что, как и во многих иных регионах, консервативно настроенные круги духовенства, опиравшиеся на группы населения, находившиеся на низших ступенях социальной иерархии, пытались отстоять не только идею о максимально возможном в тех условиях сохранении особого статуса ислама, но и о жизненно важном возврате к его первоистокам так, как они их понимали. Во многом закономерной также стоит считать эволюцию ваисовства в сторону общественно-политического движения.

Оригинальность движения состоит в его эклектичности, связи с различными не только местными, но и иными исламскими и неисламскими течениями, теснейшей взаимосвязи религиозного и национального аспектов учения, в весьма ограниченном применении инструментов насилия. В отличие от ваххабитов, получивших поддержку на уровне политической элиты и массы, в условиях советского времени по-прежнему не будучи востребованным широкими слоями татарского общества, ваисовство фактически ушло с общественной арены. Осмелимся предположить, что в настоящий момент в силу указанных факторов движение во всей своей полноте возродиться не сможет. А те попытки реанимации в форме «неоваисовства», которые имели место на рубеже 19902000-х годов, использовали лишь национальный аспект учения Б. Ваисова и его последователей44 и были обречены на неудачу.

Примечания

Гордлевский В.А. Баха-уд-дин Накшбенд Бухарский (К вопросу о наслоениях в исламе) // Сергею Федоровичу Ольденбургу: К пятидесятилетию научно-общественной деятельности, 1882-1932. Л., 1934. С. 166.

Bennigsen A., Wimbush S. Enders. Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union. L., 1985.

Мухетдинов Д.В, Хабутдинов АЮ. Мусульманские лидеры Нового времени. Нижний Новгород, 2011; Хабутдинов АЮ. Ваххабизм в Татарстане: сегодняшняя ситуация в исторической ретроспективе // Вестник Евразии. 2000. № 2. С. 100.

2

3

4 Усманова Д.М. Мусульманское «сектантство» в Российской империи: «Ваисов-ский Божий полк староверов-мусульман», 1862-1916 гг. Казань, 2009. С. 21.

5 Кэмпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане (1789-1889): Исламский дискурс под русским господством. Казань, 2008. С. 567.

6 Там же.

7 Россия - Средняя Азия. Т. 2. Политика и ислам в XX - начале XXI в. М., 2011. С. 145-147.

8 Цветков П. Исламизм: Ислам и его секты. Т. IV. Асхабад, 1913. С. 275.

9 Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 2006. С. 84-86.

10 Россия - Средняя Азия. Т. 2. С. 233, 234.

11 Халид А. Ислам после коммунизма: Религия и политика в Центральной Азии. М., 2010. С. 72-74; Россия - Средняя Азия. Т. 2. С. 223.

12 Ислам на территории бывшей Российской империи... С. 84-86; Усманова Д.М. Указ. соч. С. 517.

13 Усманова Д.М. Указ. соч. С. 88.

14 Там же. С. 233.

15 ЦА ФСБ РФ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 689. Л. 195.

16 Усманова Д.М. Указ. соч. С. 195.

17 Там же. С. 232.

18 Цит. по: Шакуров К.Р. Ваисовское движение в России в 1860-1930-е годы. Дис. ... канд. ист. наук. Казань, 2011. С. 190.

19 ЦА ФСБ РФ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 689. Л. 8.

20 Там же. Л. 195.

21 ГА РФ. Ф. 1318. Оп. 1. Д. 5. Л. 161-168 об.

22 Шакуров К.Р. Указ. соч. С. 190.

23 Емельянова Г. К вопросу о национальной самоидентификации волжских татар в конце XIX - начале XX веков: татаризм, тюркизм, исламизм // Мир ислама. 1999. № 1/2. С. 113-126.

24 Шакуров К.Р. Указ. соч. С. 184.

25 Гордеева И.А. Мубаракша Гадельшин: отказ мусульманина-ваисовца от военной службы // Новый исторический вестник. 2011. № 3 (29). С. 103-115.

26 ГА РФ. Ф. 1318. Оп. 1. Д. 5. Л. 161-168 об.

27 Сенюткина О.Н. Тюркизм как историческое явление (на материалах истории Российской империи 1905-1916 гг.). Нижний Новгород, 2007. С. 179-180.

28 Там же. С. 185.

29 Усманова Д.М. Указ. соч. С. 47-48.

30 ГА РФ. Ф. 1318. Оп. 1. Д. 5; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 33. Д. 31.

31 Усманова Д.М. Указ. соч. С. 231-236.

32 Сенюткина О.Н. Указ. соч. С. 178.

33 Усманова Д.М. Указ. соч. С. 379.

34 ГА РФ. Ф. 1318. Оп. 1. Д. 5. Л. 167.

35 Там же. Л. 168 об.

36 Там же. Л. 168.

37 Религии народов современной России: Словарь. М., 2002. С. 213-214.

38 Цветков П. Указ соч. С. 406-407.

39 Беляев Е.А. Мусульманское сектантство (Исторические очерки). М., 1957. С. 96-97.

40 Там же. С. 93.

41 Сенюткина О.Н. Указ. соч. С. 184.

42 Россия - Средняя Азия. Т. 2. С. 149.

43 Ислам и советское государство (1917-1936): Сборник документов. Вып. 2. М., 2010. С. 117-118.

44 Шнирельман В.А. От конфессионального к этническому: булгарская идея в национальном самосознании казанских татар в XX веке // Вестник Евразии. 1998. № 1-2. С. 131-152.