Резниченко А. И. О смыслах имен: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М. : Издательский дом Регнум, 2012. 416 с

ние, у Тернера идет пара терминов и ссылка на ряд текстов. Повторимся, сложности усиливаются в связи с отсутствием одной линии аргумента, проходящей красной нитью через всю книгу. В этой связи, нужно сказать, что, безусловно, ознакомление с работой британского социолога может оказаться полезным занятием, однако понимание аргумента книги требует от читателя высокой компетенции в данной области знания.

И. В. Забаев

Резниченко А. И. О смыслах имен: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М.: Издательский дом РЕГНУМ, 2012. 416 с.

Книга характерна для современного состояния исследований по истории русской философии. После волны републикаций (более публицистического, чем научно-критического свойства), после воспроизведения общих мест наиболее известных мыслителей, после многочисленных опытов превознесения и ниспровержения следует, наконец, период нормальной научной работы, направленной на реконструкцию архива и контекста, локальные исследования конкретных концептов, судеб и идей персоналий не только первого, но и второго и третьего рядов.

Автор относится к тем исследователям русской мысли, для которых понимание ее жанровой и содержательной специфики не заслоняет ее связей с мировой философской традицией, равно как не является поводом ни для ее искусственного и пустого восхваления, ни для столь же искусственного принижения ее философской либо религиозной значимости. А. И. Резниченко хорошо известна историкам русской философии и своими исследованиями, и своими публикациями трудов С. Н. Булгакова, С. Н. Дурылина, А. С. Глинки-Волжского и др.1 В книге собраны тексты, писавшиеся на протяжении более чем 10 лет.

В первой и основной части рецензии будет рассмотрено основное содержание книги, с особым вниманием к несомненным достижениям и удачам автора, в заключении отмечены основные недостатки работы и пункты моего несогласия с автором.

Итак, книга состоит из трех больших частей, из которых первая посвящена онтологическим аспектам философии имени Флоренского, Булгакова и Лосева, вторая — различным аспектам философских идей Франка и Булгакова, третья — жизни и творчеству П. П. Перцова, А. С. Глинки-Волжского, С. Н. Дурылина. Рассмотрим их по порядку.

1 Укажем те из них, которые вышли в серии «Исследования по истории русской мысли»: Булгаков С. Н. Труды о Троичности / А. Резниченко, сост., примеч. М., 2001; Глинка (Волжский) А. С. Собрание сочинений: В 3 кн. / А. Резниченко, Д. Симонова, сост., ред., коммент. М., 2005. Кн. 1: 1900—1905; Кн. 2: 1906 (в печати); Сергей Дурылин и его время: Исследования. Тексты. Библиография / А. Резниченко, сост., ред., предисл. М., 2010. Кн. 1; М., 2012. Кн. 2.

Первая часть делится на три главы. В первой автор рассматривает богословские и философские предпосылки формирования философии имени как определенного направления русской мысли. Эти предпосылки автор справедливо усматривает в онтологической модели, лежащей в основе православного богословия, философии всеединства Вл. С. Соловьева, существенных аспектах философии языка священника П. Флоренского. В каждом из этих пунктов автор демонстрирует своеобразие и оригинальность подхода. Прежде всего, вопреки распространенному убеждению, отношения между православным богословием и философией имени не рассматриваются автором как отношения между нормой и девиацией. Напротив, существенными богословскими предпосылками философии имени автор полагает паламитское учение об энергиях и «исихастскую молитвенную традицию» (с. 29). Вопреки другому распространенному убеждению, автор далее полагает необходимым рассматривать философию имени как «логическое продолжение тех софиологических конструкций, которые были как бы “заданы” в русской философской традиции Вл. Соловьевым» (с. 30). Упущение этой связи автор справедливо увязывает с характерным для многих исследователей непродуманным противопоставлением «православного» исихазма и «неправославной» софиологии (там же). В свою очередь, автор, указывая на точки расхождения философской концепции Соловьева и православной догматики (о правомерности такого сопоставления будет сказано ниже), устанавливает и не менее значимые точки соприкосновения между ними, прежде всего в понимании отношения Бога и мира. Наконец, автор, вполне воздавая должное значимости идей отца П. Флоренского, отводит его концепции лишь роль «катализатора для формирования гораздо более развернутых и аргументированных конструкций А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова» (с. 34). Полагая «сверхзадачей» этой части своей работы «попытку философского обоснования возможной коммуникации между Богом и миром», автор справедливо (и опять-таки вопреки устоявшимся пред-ставлениям2) полагает, что у Флоренского основной категорией для описания этой коммуникации служит не категория «слова», а категория «лика» (там же).

Не останавливаясь подробно на содержании разделов о философии имени Булгакова и Лосева — центральных в этой части книги, укажу только, что автору с успехом удается свести сложнейшие философские конструкции, в случае Лосева, осложненные еще и нарочито герметичным способом изложения, к ясным и отчетливым схемам, которые в то же время вполне адекватны рассматриваемой проблематике. Автор точно указывает на проблему соотношения Бога и мира, Творца и твари как центральную для софиологической и имяславческой проблематики — представляется, что именно систематическое игнорирование этого обстоятельства позволяет говорить о философских и богословских концепциях мыслителей этого направления как о каких-то произвольных и надуманных по-строениях3.

2 См., например: Джагарова Г. М. Истина имени во имя истины: тема имени в творчестве П. А. Флоренского. М., 2005.

3 Даже у такого тонкого и чувствительного мыслителя, как о. А. Шмеман: «“капризное” богословие» (см.: Шмеман А., прот. Дневники. 1973—1983. М., 2005. С. 527).

Это дает автору возможность основательно, но корректно защищать русскую метафизическую мысль XX в. перед лицом ее именитых современных критиков — А. В. Ахутина и С. С. Хоружего, убедительно отстаивая в полемике с первым ее философичность, как поиск «вне-логических оснований логики» (с. 81), против другого — свойственные ей динамизм и историчность (с. 85).

Развитием этой полемики становится столь же корректно проводимое сопоставление понимания отношений Творца и твари у Лосева и Флоровского. Автор указывает на явные преимущества первого в смысле обоснованности концепции: «Лосев как бы “продумывает” основную идею Флоровского, принимаемую последним без всякой последовательной аргументации» (с. 89), — совсем не выступая, однако, в роли ниспровергателя второго. Об этом свидетельствует приложенная рецензия на сборник статей выдающегося богослова — автор лишь помещает его идеи в их естественный культурный и философский контекст, что позволяет отнестись к ним не односторонне-апологетически, как это зачастую принято, а исследовательски, и в этом смысле критически, т. е. с осознанием их исторической обусловленности, ограниченности, с выявлением тех отнюдь не самоочевидных предпосылок, на которых они основаны. Автор убедительно демонстрирует, что противопоставление «софиологов-имяславцев» и сторонников идеи «неопатристического синтеза», основанное на представлении о том, что первые так или иначе зависят от «философской традиции Серебряного века», метафизики всеединства и «европейской рациональности», в то время как вторые базируются «на Истине Православия, на Предании» (с. 86), не имеет под собой реального исторического основания. Мышление Флоровского не менее опосредованно и западными, и русскими моделями мышления, чем мышление Булгакова или Лосева, а его претензия на абсолютную богословскую адекватность преданию сама является не чем иным, как риторической фигурой, характерной именно для модерна и служащей специфическим средством самоутверждения в религиозной культуре модерна и отстаивания самостоятельности перед лицом мощного мышления предшественников. По удачному выражению автора, «когда он (Флоровский. — К. А.) декларирует собственную онтологическую модель как антивсеединство и антисофиологию, он уже полагает концепты и конструкции русской религиозной метафизики внутрь своих построений — пусть даже как антитезис к тезису» (с. 95).

Несомненным плюсом является и указание на близость идей А. Ф. Лосева и Вяч. Иванова (роль которого в развитии русской мысли — не только философской, но и богословской, — несмотря на обилие исследований, до сих пор по существу не оценена и не описана) и на параллели в трактовке символа в русской религиозной философии и юнгианском психоанализе (с. 71—72)4.

Перейдем ко второму большому разделу, посвященному идеям С. Л. Франка и С. Н. Булгакова.

Глава о Франке является несомненной большой удачей А. Резниченко и вносит весомый вклад в изучение жизни и мысли этого русского философа. Здесь

4 Недавно аналогичное сопоставление относительно Флоренского проведено в работе: Павлюченков Н. Н. Психология религии в трудах священника П. Флоренского // Вестник ПСТГУ I. Богословие. Философия. 2011. Вып. 5 (37). С. 99—112.

очень ярко выступает своеобразие «научного почерка» автора: соединение точно выверенных по труднодоступным источникам (русская берлинская периодика 20—30-х гг.) и архивным данным биографических подробностей и житейских обстоятельств и прекрасного знания интеллектуального контекста (как отечественного, так и западного) создает возможность для неожиданных и ярких, но почти всегда точных концептуальных обобщений, открывающих новые и интересные перспективы для понимания самой сути мышления философа. Особый интерес представляет сопоставление идей Франка с мыслью одного из наиболее значительных иудейских мыслителей XX в. — Франца Розенцвейга, позволяющее взглянуть по-новому на значение еврейской составляющей философии Франка5.

Этот раздел дополняется публикацией важных архивных материалов: переписки Франка, прот. С. Булгакова и еп. Чичестерского Дж. Белла по поводу сыновей Франка Василия и Виктора, оказавшихся в тяжелых жизненных обстоятельствах, содержащей интереснейшую и фактически единственную для эмигрантских лет булгаковскую характеристику жизни и деятельности Франка, и поздней (предположительно 1948—1949 гг.) англоязычной статьи философа «Христианская совесть и политика». Публикация английского текста сопровождается содержательным предисловием, поясняющим прежде всего социальнофилософский и политический, как немецкий (К. Шмитт, Э. Юнгер, М. Хайдеггер), так и английский (Э. Карр, Г. Моргентау), контекст, и русским переводом. Статья представляет собой краткое резюме политического опыта Франка, нашедшего более развернутое выражение в книге «Свет во тьме». Данный Франком непосредственно после войны анализ соотношения основных принципов христианской этики и духовной жизни и реальной политики до сих пор и особенно в наше время сохраняет непреходящую актуальность: «Перескакивая, подобно искре, от одной души к другой, дух мести порождает только новые припадки ненависти, и так к новым преступлениям и новому разрушению». «Истинным победителем будет тот, кто первым начнет прощать» (с. 151). «Фанатизм морального негодования — точно дверь, через которую разрушительная власть ненависти проникает даже в лучшие человеческие души и овладевает ими» (с. 153).

Вторая часть первого раздела посвящена вновь жизни и мысли отца С. Булгакова. Она содержит в основном уже публиковавшиеся ранее тексты: развернутую энциклопедическую статью о Булгакове, «“Свет Невечерний”: правописание и его смысл», «“Я”. К метафизике субъекта С. Н. Булгакова в работах 20-х годов», «“Новозаветное учение о Царстве Божием” и его судьба». В качестве архивного приложения публикуются «Устав» и «Обет» Православного братства имени прп. Серафима.

5 Отечественная библиография этого мыслителя крайне невелика: Розенцвейг Ф. Страх смерти и философское мировоззрение: Фрагмент из кн. «Звезда спасения» // Философские науки. 1993. № 4—6; из немногочисленной литературы можно привести: К. Розенцвейг Ф. «Звезда искупления» // Мысль. 1922. № 1. С. 176—179; Франк С. Л. Мистическая философия Розенцвейга // Путь. 1926. № 2; Махлин В. Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997.

Энциклопедическая статья, напечатанная ранее в Православной энциклопедии, представляет собой емкое резюмирующее введение в проблематику жизни и творчества выдающегося мыслителя и на нынешний момент является лучшим из всего, написанного о нем в этом жанре. С этой точки зрения можно только пожалеть, что автор исключила из публикации разделы, посвященные философии имени и учению о Троице. Несмотря на то что данные темы раскрываются в других разделах работы, их краткие сводки были бы вполне уместны и придавали бы статье общее впечатление законченности и полноты.

Для общей стилистики историко-философской работы автора характерно, что небольшой этюд, посвященный обстоятельству, казалось бы, случайному и внешнему — правописанию названия наиболее известной работы Булгакова, развертываясь как своего рода детективное расследование6, разом вводит читателя в русский культурный и философский контекст этой книги, убедительно демонстрирует патристические и литургические корни булгаковских идей, указывает на их отношение к западной интеллектуальной традиции: «духовности в гегелевском, шеллингианском или романтическом смысле» (с. 200) — и именно благодаря этому вместе с тем может служить хорошим введением в религиознофилософскую проблематику «Света Невечернего».

Следующая глава, напротив, написана подчеркнуто концептуально и трактует сложнейшую тему истории европейской философской и богословской мысли от Аристотеля до Фрейда и Хайдеггера — тему субъекта. Снова случайное, казалось бы, обстоятельство — различные формы написания слова «я» в булгаковских текстах — дает автору повод обратиться на этот раз к основаниям мышления Булгакова, к поиску его «беспредпосылочного начала». Тщательный историко-философский анализ развития булгаковского понимания субъективности от шеллингианских конструкций «Философии хозяйства» к совершенно оригинальному пониманию ее в таких, стоящих на грани философии и богословия работах, как «Ипостась и ипостасность» и «Главы о Троичности» (через нарастание этой оригинальности в «Свете Невечернем», «Трагедии философии» и «Философии имени») завершается дерзновенной общей постановкой триединого по сути вопроса о соотношении философии и богословия, о праве на существование философии как метафизики и о месте булгаковского варианта метафизического мышления в философии XX в. — именно здесь возникает тема сопоставления Булгакова и Хайдеггера. Положительный ответ на эти вопросы не просто говорит о личных предпочтениях автора — весь материал главы свидетельствует о том, что исследователи, отказывающие такой мысли в философской значимости, равно как и предъявляющие ей пресловутый упрек в «неправослав-ности», слишком легко поддаются соблазну поверхностного прочтения, обращающего внимание не на действительный ход развития мысли и ее актуальный

6 Ср. в другом месте: «...цель моя — проследить, как в Париже развязываются узлы сюжетов, завязанных в Москве, Крыму, Константинополе и Праге» (с. 201) — звучит настолько «авантюрно», что автору приходится делать ослабляющую впечатление оговорку, что речь идет именно об интеллектуальных сюжетах. Подобный подход, однако, представляется вполне оправданным: работа историка философии гораздо чаще напоминает работу частного детектива, чем может показаться на первый взгляд.

контекст, а лишь на отдельные, случайным образом бросающиеся в глаза выражения.

Аналогична и конструкция третьей главы — от внешнего факта — трудно-доступности материалов и путаницы в библиографических описаниях — к постановке содержательной проблемы. Здесь путь к прояснению основных идей и принципов Булгакова как экзегета Св. Писания лежит прежде всего через анализ социального и культурного контекста его семинаров и их восприятия — духовного климата русской эмиграции начала и середины 1920-х гг. и отношения Булгакова к этому климату. Многое здесь представляется, при всех различиях, актуальным для нашего времени: и повышенно-эмоциональная атмосфера не-офитства, для которой характерен «быстро совершавшийся психологический переход от состояния оглашенных, ревнующих церковной Истины, к состоянию хранителей Истины, “свеченосцев”» (с. 243), и противопоставление «крайне суженного понимания православия» и «интереса к более сложной умственной и духовной культуре» (письмо Бердяева, с. 238), экзальтированности одних и холодной, волевой идеологичности других, и стремление к «инструментальному использованию» чужого духовного пути и опыта, и идеологический пафос, и поразительные, выходящие за рамки здравого смысла, но «именно вследствие» этого «пользующиеся большой популярностью» (письмо Франка, с. 235) надуманные слухи и обвинения. Положение Булгакова, «для которого — по крайней мере в этот период — опыт человеческой жизни имел абсолютную, беспрекословную ценность, и поэтому религия всегда есть личное дело, дело взаимосвязи Личности и личности (“Главы о Троичности”)» (с. 243), занятого прежде всего личной «переоценкой ценностей» и в тоже время несущего груз общественной ответственности, ориентированного на «единое на потребу», остро сознающего собственную немощь и вину, столь же остро чувствующего ответственность за каждое сказанное слово и «почти трагическую невозможность найти не формальных, а настоящих, подлинных своих слушателей», делает этот его «опыт комментария Евангелия» в свете опыта собственной смертности и историчности действительно «уникальным» (с. 247), и именно поэтому общезначимым.

Третья часть книги посвящена мыслителям гораздо менее известным, чем те, о которых шла речь выше. Это П. П. Перцов (1868—1947), А. С. Глинка-Волжский (1878—1940), С. Н. Дурылин (1886—1954). Сам автор называет их «малыми богами» русской мысли и, решительно возражая против того, чтобы рассматривать их исключительно как «фигуры контекста», успешно демонстрирует философское значение их творчества. Фактически этот раздел вносит очень существенный вклад в ненаписанную еще главу по истории русской религиозной мысли — главу о ее судьбе в СССР. Прочитав этот раздел, читатель наглядно убеждается в том, что «арьергардный бой» (выражение С. С. Хоружего) религиозной философии и культуры против наступающего воинствующего атеизма и нигилизма вел отнюдь не один только А. Ф. Лосев, но и многие оставшиеся в России после высылки 1922 г. русские мыслители.

В очерке о Перцове автор вводит читателя в историю создания и проблематику основного философского труда мыслителя — до сих пор неопубликованных «Оснований космономии», сопровождая это введение публикацией посвящен-

ного славянофильской («восточнической», в терминологии автора) линии русской мысли отрывка из него. Параллельно возникает тема творческого диалога Перцова и Дурылина (она получает завершение в разделе, посвященном последнему), читатель погружается не только в идейный, но и в бытовой контекст рождения философских идей и выживания философов в нефилософские эпохи.

В главе, посвященной А. С. Глинке7, автор, как всегда глубоко прорабатывая контекст, описывает вклад, внесенный этим мыслителем в полемику начала XX в. вокруг «идеализма» и «любви к ближнему и дальнему». Причем не Глинка выступает здесь «фигурой контекста» для развертывания мысли «великих» Булгакова, Бердяева, Шестова, Франка, а наоборот, их тексты оказываются фоном его мышления. Но особый интерес вызывает анализ полемики Глинки и Луначарского, описываемой как столкновение попыток «обсуждения проблемы человеческой индивидуальности и ценности человеческой личности “перед лицом рока”» с партийной «демагогической риторикой» (с. 326). Последняя, будучи «реинкарнацией» нигилизма 1860-х гг., в свою очередь предваряет характерные фигуры «советской философии» и «научного атеизма».

На протяжении рецензии уже неоднократно говорилось о том значении, которое автор придает (и совершенно справедливо) архивным исследованиям. Наиболее насыщенной в этом отношении представляется последняя глава книги, посвященная замечательному «религиозному писателю, философу, богослову, искусствоведу, этнографу» (с. 358) С. Н. Дурылину. Это, разумеется, не случайно: автор много лет работает в Музее С. Н. Дурылина в Болшеве, является заместителем его директора по научной работе. Автор при этом не просто выступает как один из основных исследователей творчества Дурылина и публикаторов его произведений: в предлагаемой главе мы видим отнюдь не описание, а «историко-философскую реконструкцию» (Т. Щедрина) архива, направленную на выявление основной проблематики творчества мыслителя и сопровождаемую собственно-философским размышлением о смысле архива как такового, как странной сферы, которую можно, в терминах С. Л. Франка, описать как «сферу действительного, так и не ставшего реальным» (с. 370—371). Случай Дурылина для такого подхода особенно показателен: «.в последний период своей жизни (1940— 1950-е)», мыслитель вполне сознательно «становится. “зрителем” для самого себя, превращаясь из собирателя чужих архивов в создателя своего собственного» (с. 371).

Данный раздел интересен не только тем, что автор показывает, как его герой вынужденную интеллектуальную и духовную изоляцию по отношению к современности делает основой напряженной внутренней жизни и мышления. Он имеет и методологическое значение. Похоже, что описывая творческий метод Дурылина, автор проговаривает и основы своего собственного подхода, «позитивистской “научности” и “достоверности”», предпочитая «метод “избирательного сродства” между исследователем и предметом исследования, интуитивного “схватывания” внутренних форм», «ощущения неповторимого бытия Лермонтова или Лескова, дополненный рафинированной реконструкцией биографи-

7 Современное собрание сочинений А. С. Глинки, снабженное необходимым научным аппаратом, издается в значительной степени усилиями автора (см.: сноску 1).

ческого контекста и текстологическими штудиями» (с. 393, 397). Получаемый таким образом результат не менее научен и не менее достоверен, а сам процесс исследования не просто более интересен, но и более осознан и отрефлектиро-ван, чем тот стандартный набор стандартных процедур, приводящих по большей части к стандартному результату, который обычно отождествляется нами с понятием «наука». Такая стандартизированная наука, по удачному выражению Хайдеггера, «не мыслит». Парадокс ситуации заключается в том, что гуманитарная наука, будучи по существу своему «историей мысли», не может ни удержаться в рамках этого стандарта, ни отказаться от него. На примере дурылинского творчества автор демонстрирует единственный, вероятно, выход из этого парадокса — не распространенный скептический «дилетантизм в науке», но достаточно редко встречающееся, сознательное превосхождение позитивистского стандарта, через специфическое в каждом конкретном исследовании выявление «бесконечно малых» (В. В. Розанов, С. С. Аверинцев) оттенков значений и их влияний.

В заключение обратимся к «минусам» работы.

Пожалуй, наиболее спорным, не только в смысле успешности реализации поставленной цели, но и в смысле ее постановки, следует считать первый параграф первой главы первой части книги, в котором предпринимается попытка реконструкции «православной онтологической модели». В самом деле, существует ли некая «онтологическая модель», т. е. определенный набор представлений о структуре бытия, признание которого истинным необходимо для того, чтобы идентифицировать некоторого мыслителя как «православного»? Тождественен ли этот набор представлений с «догматическим богословием», к которому прежде всего апеллирует автор, или последнее имеет какие-то иные задачи, будучи не раз и навсегда заданным набором универсальных ответов, а определенной дисциплиной со своими проблемами и исследовательскими задачами? Можно ли вообще выявить такой набор как инвариант представлений православных мыслителей, и не впадает ли исследователь в некий логический круг, в котором тот или иной мыслитель определяется как православный на основе выявления в его взглядах данного набора, а сам набор выявляется из анализа идей тех мыслителей, которые определены как православные? Не приведет ли строго последовательное стремление к выявлению «среднего знаменателя» к тому, что после вычета всех вариаций мы получим либо вообще пустой, либо крайне абстрактный набор признаков? Хорошим примером этой проблематичности является паламитский энергетизм, который автором безоговорочно рассматривается как «основание дистинкции между Православием и Западом» (с. 29), но о котором не подозревали авторы догматических сумм XIX в. (выпадали ли они при этом из контекста «онтологической модели Православия»; как при этом быть с утверждением о его «существенном влиянии на конституирование православной догматики» (с. 28)?), который приобрел исключительную популярность в XX в. (впрочем, не столько среди догматистов, сколько среди историков мысли (прот. И. Мейендорф) или богословствующих философов (С. С. Хоружий)), который в настоящее время вновь все более и более оказывается поставлен под вопрос?

В целом постановка указанной задачи подразумевает предварительное выявление критериев моделирования, отбора источников и способов их интерпретации. Отсутствие постановки этих проблем приводит к таким странным и спорным вещам, как приписывание отцам-каппадокийцам «задачи создания догматического богословия» (с. 23) (как самостоятельная дисциплина догматическое богословие появляется только в Новое время). Они же, по утверждению автора, «связали Аристотелево понятие ипостаси с понятием личности» (с. 24) — проблематичная формулировка, очень характерная для православного богословия XX в. (В. Н. Лосский, Хр. Яннарас), но по существу дела крайне сомнительная8.

Другим следствием указанной непроясненности статуса и смысла понятия «онтологической модели», в частности, его отождествления с догматическим богословием становится неоднократно предпринимаемое автором прямое соотнесение догматики и философского дискурса. Особенно это касается параграфа о Вл. Соловьеве. Очень характерны такого рода утверждения: «.пытаясь осмыслить богословское учение о Троице с точки зрения философии, Соловьев отходит от церковной догматики достаточно далеко»; «Из внутренней диалектики идей Вл. Соловьева с необходимостью следует, что если русского мыслителя и можно считать философом христианским, то совершенно никак нельзя — философом православным»; «Еще большее расхождение соловьевских построений с православной догматикой мы находим в его учении о творении и о боговоплощении (богочеловечестве), связанном с использованием концепта Софии» (с. 31—32). Сразу необходимо оговориться, что трудно представить себе что-либо более чуждое автору, чем та установка обскурантского пренебрежения философской мыслью, исходя из которой, как правило, делаются подобные утверждения. Дело скорее в общей непроясненности отношений между личной верой, богословским и философским дискурсом, свойственной не лично автору (она как раз предпринимает значительные усилия для ее преодоления), а нашему гуманитарному сообществу в целом. А одной из существенных причин этой непроясненности является сохраняющееся до настоящего времени реальное и формальное исключение богословия из существующей системы научных дисциплин, барьером отделяющее богословское сообщество от даже таких близких ему научных сообществ, как сообщество историков русской мысли.

Этот недостаток время от времени сказывается в книге и дальше. Так, в кратком описании судьбы библейской экзегезы в России присутствуют два имени: Григорий Сковорода (как «один из наиболее значительных экзегетов») и свт. Феофан Затворник (в качестве представителя «русских святителей XIX века» (с. 245), в число которых, по-видимому, попадает и свт. Филарет Московский), при этом совершенно игнорируется традиция духовно-академической экзегезы. Последняя, правда, упоминается на следующей странице как «чрезвычайно

8 Критика современного богословского персонализма представлена, например, в работе: Шичалин Ю. А. О понятии «личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ I. Богословие. Философия. 2009. Вып. 1 (25). С. 47—74. К концепту «личности» апеллируют, конечно, и Флоренский, и Булгаков, и Лосев, и Карсавин, однако мотивы и смысл такой апелляции каждый раз требуют особого рассмотрения.

близкая» Булгакову в 1910-е гг., но как-то пренебрежительно: «на худой конец». Это тем более странно, что крупнейший представитель этой традиции Н. Н. Глу-боковский в эмиграции поддерживал достаточно тесные отношения со Свято-Сергиевским институтом. Представляется, что в этом сказывается определенное влияние на автора известной концепции «западного пленения православного богословия», нуждающейся, как показывают исследования последнего времени, в существенных корректировках9. Отсюда же, вероятно, и странная оценка блж. Августина, которого, по автору, «для православных можно считать отцом Церкви с большой натяжкой» (с. 245).

Трудно согласиться и с утверждением автора, согласно которому веховское движение, активным участником которого был Булгаков, «во многом спровоцировало русскую революционную ситуацию начала века» (с. 236). Утверждение это восходит к безусловно очень значимым исследованиям М. А. Колеро-ва10, однако представляется чересчур односторонним. В действительности, хотя и невозможно отрицать участия веховцев, особенно на ранних этапах их политических и интеллектуальных биографий, в революционном и вообще «освободительном» движении, характерной чертой их позиции представляется скорее довольно рано осознанное стремление учредить своего рода общественный диалог, компенсирующий остроту и напряженность этой ситуации. Другое дело, что восприятие их деятельности, особенно в правых кругах эмиграции (а именно это имеет значение в контексте рассмотрения судьбы булгаковских семинаров о Царстве Божием), могло быть (и было) именно таким.

В целом, книга, безусловно, имеет большое значение в развитии истории русской мысли как научной дисциплины. Богатый и концептуально оформленный материал для размышлений смогут почерпнуть из нее и философы, и богословы, и историки русской литературы, и историки Церкви. Студентам и аспирантам соответствующих специальностей можно рекомендовать не только ознакомиться с богатым содержанием книги, но и поучиться у автора предложенным и успешно реализованным методам и подходам.

К. М. Антонов

9 Ее обоснованная критика намечена в: Хондзинский П., прот. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. М., 2010.

10 Напр.: Колеров М. А. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех». 1902—1909. СПб., 1996.