Ценностные основания права в философии «Русского зарубежья»

Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13

УДК 133.2/7.89

ЦЕННОСТНЫЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВАВ ФИЛОСОФИИ «РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ»

И. Р. ФОМИНА

Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н. Толстого

e-mail: phileo@tspu.tula.ru

Статья посвящена ценностным основаниям права в философии «русского зарубежья». В статье рассматривается право как феномен культуры. Анализируется духовная природа права, определяются основные ценности права.

Ключевые слова: право, духовные основания, ценности, мораль, юридическая наука, философия.

В настоящее время в отечественной философии и юридической науке идет сложный процесс поиска правопонимания, учитывающего как исторический опыт страны, так и мировые достижения в исследовании правовых начал общественной жизни. «Пока же отсутствие в нашей юриспруденции достаточно авторитетной и общепризнанной позиции в этом фундаментальном для нее вопросе, - отмечает известный отечественный юрист В.В. Лаптева, - влечет за собой и отсутствие полноценной правовой доктрины, что негативно сказывается на состоянии правовой практики»1.

Необходимой составляющей осмысления феномена права является исследование отечественной философско-правовой традиции, представленной той ее частью, которую называют «русским зарубежьем». Лучшие представителей этой традиции И.А. Ильин (1883 - 1954); H.H. Алексеев (1879-1964); С.Л. Франк (1877 - 1950), Г. Д. Гурвич (1894 - 1965) внесли существенный вклад в развитие мировой философии права и юридической науки.

Одна из его важнейших идей, определявшая их философскую деятельность, заключалась в формировании программы пересмотра юридической науки с позиций духовного осмысления права. Сама по себе проблема духовного осмысления права неоднократно ставилась русскими философами, однако она не встречала должного понимания со стороны ученых-правоведов. Так, один из крупнейших русских теоретиков права Г.Ф. Шершеневич утверждал, что юристы изучают право в его фактическом состоянии, а философы создают идеальное право, не зная, что именно представляет собой право в действительной жизни2. В результате, в общественном сознании закрепилась, на первый взгляд, самоочевидная мысль о том, что существует определенное «разделение труда» между юристами и философами. Первые ограничивают толкование права узкими границами юридической догматики, поскольку они знают «реальное право», вторые, рассуждая о сущности права, остаются на уровне моралистической публицистики, поскольку они «реального права» якобы не знают.

Одна из основных заслуг правоведов «русского зарубежья» состоит в том, что они убедительно показали: претензия позитивистской юридической науки на знание права -не более как иллюзия, пустая абстракция, не ухватывающая истинную суть реального права. Поэтому И.А. Ильин, решительно призвал к полному обновлению всей юридической науки. «Общую теорию права, - писал он, - придется пересмотреть всю. Самые идеи права и государства, отмиравшие в пустой отвлеченности, прикрепятся внизу к живой глубине правоощущающего духа и вверху к единой, объективной цели права и государства»3. По его убеждению, юридическая наука должна строиться не просто как наука о

1 Лаптева В.В. Российская юриспруденция в поисках нового типа правопонимания // Наш трудный путь к праву: Материалы философско-правовых чтений памяти академика B.C. Нерсесянца. - М., -2006.-С. 36.

2 Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. - М., - 1911. - С. 15-16.

3 Ильин И.А. Основные задачи правоведения в России // Собр. соч. в десяти тт. - М., -1999.- С. 226.

«праве», но как наука о «праве в нормальном правосознании»4. «Строить право, - писал И.А. Ильин, - не значит придумывать новые законы и подавлять беспорядки; но значит воспитывать верное и все углубляющее и крепнущее правосознание»5.

Юристу, способному только к формальным анализам, и политику, стремящемуся к максимальному расширению публичных полномочий, может казаться, что сущность юриспруденции сводится лишь к поиску надежного механизма, регулирующего внешние возможности и поступки человека. Фактически же, такой подход приводит к тому, что дефекты правосознания принимаются как своего рода норма и право субъекта. А именно субъект права привлекает главное внимание мыслителя. «Право и государство живут, -писал И.А. Ильин, - по существу, в субъекте права, им, субъектом, - его душою, его духом. Но субъект права - это не только понятие, или категория, или абстрактная точка для умственного приложения полномочий и обязанностей; субъект права - это прежде всего духовно организованная душа»6.

Отчетливо выраженный персонализм философии права «русского зарубежья» резко контрастировал с идеей индивидуализма, заложенной в западноевропейской традиции правопонимания. Именно негативные этические последствия философско-правового индивидуализма вызывали критическое отношение к этой традиции у многих русских мыслителей. В частности, один из крупнейших теоретиков права «русского зарубежья» H.H. Алексеев указывал, что признание личности основной правовой ценностью - это главная догма новейшей философии права. «Истина, что право существует для человеческой личности и для ее охраны, - полагал он, - является как бы философско-правовой аксиомой»7. С понятием изолированной личности связаны производные от нее понятия, которые обычно и считаются основными правовыми ценностями: понятия эгоизма и интереса, понятия свободы и равенства. На них строятся определения различных правовых явлений и самого права: «право есть обузданный эгоизм», «право есть защищенный интерес» или «область внешней свободы», или «равновесие между свободой и равенством».

Это воззрение этически оправдывает эгоизм и индивидуализм, что и вызывало негативную реакцию многих русских мыслителей, в том числе и H.H. Алексеева. «Но нет никакого труда показать, - пишет он, - что между эмпирическим фактом живой человеческой личности и идеей права нет и не может быть ровно никакой логически необходимой связи. Материальные, нравственные, культурные и всякие иные потребности личности всегда являются чисто историческими изменчивыми величинами. При одних условиях они могут способствовать развитию права, при других - могут прямо препятствовать ему»8.

По утверждению другого представителя юридической науки «русского зарубежья» Г.Д. Гурвича именно индивидуалистическая концепция права привела к драматическому разрыву правоведения и действительности, породив целый комплекс трудностей согласования абстрактных постулатов юридического индивидуализма с реальностью общественной практики. Основные дефекты такого понимания права Г.Д. Гурвич, подобно H.H. Алексееву, видел в том, что высшей целью права объявляется автономный индивид как усредненный представитель человеческого рода; единственная функция права видится в негативном ограничении сферы внешней свободы индивидов; единственное основание обязывающей силы права приписывается воле индивида (человека или государства); единственно возможной сферой юридического общения является подчинение множества изолированных индивидов абстрактному правилу поведения - закону; сфера действия права ограничивается регламентацией исключительно внешнего поведения индивида.

Представления Г.Д.Гурвича о праве в концентрированном виде отражаются в его определении права, которому мыслитель придавал большое значение. «Право, - писал он, - представляет собой попытку осуществить в данных социальных условиях идею справедливости (т. е. предварительного и по своей сущности многообразного примире-

4 Там же. - С. 226.

5 Там же. - С. 221.

6 Там же. - С. 222.

7 Алексеев С.С. Основы философии права. - СПб., - 1998. - С. 110.

8 Там же. - С. 122.

Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13

ния противоречивых духовных ценностей, воплощенных в данной социальной структуре) путем многостороннего императивно-атрибутивного регулирования, основанного на неразрывной связи между правопритязаниями и обязанностями; это регулирование обретает действенность через нормативные факты, которые придают регулированию социальную гарантию эффективности, и может в некоторых случаях обеспечивать выполнение своих требований посредством заранее установленного внешнего принуждения, что не предполагается как обязательное»9.

Как видим, К.Г. Гурвич отнюдь не связывал в своем определении право с государством. Право, доказывал, существует на разных уровнях организации социума: на государственном уровне, на уровне отдельных социальных групп, на уровне общества в целом.

Идея социального права являлась одной из важнейших в правом учении Г.Д. Гур-вича и именно оно во многом воплощает идеи этического понимания права, характерного для русской философии. В одной из своих поздних работ ученый подчеркивал, что социальное право является правом объективной интеграции в феномен «Мы». Социальное право является правом мира, взаимопомощи, дружбы; индивидуальное право - правом войны, конфликта, разделения. Основанное на доверии социальное право никогда не может быть навязано извне. Оно осуществляет регулятивные функции исключительно изнутри. Поэтому социальное право автономно, оно присуще любому отдельному феномену «Мы». Вся сила права, по мысли ученого, производна от социального права, в котором выражается феномен «Мы», который не сводится лишь к простой взаимозависимости индивидов и разграничениям их интересов.

Разработка интегрального, синтетического и коммуникативного правопонимания была продолжена С.Л.Франком, которое связывается им с проблемой природы и смысла общественной жизни как таковой. Эта проблема есть существенная часть более общей проблемы природы и смысла человеческой жизни.

Для С.Л. Франка, как и для многих русских мыслителей, была очевидна абстрактность либерального антропологического идеала, лежащего в основе западноевропейской правовой идеологии. Он вполне отдает себе отчет в том, что решение антропологической проблемы возможно лишь на основе разработки новой концепции. Идея этой концепции связана с осмыслением того факта, что история нового времени зашла в тупик под влиянием ложной концепции гуманизма, противопоставившего себя христианству. «Старое «возрождение» - пишет С.Л. Франк, - изжито и умирает, уступая место новому возрождению. Человечество - вдалеке от шума исторических событий - накопляет силы и духовные навыки для великого дела, начатого Данте и Николаем Кузанским и неудавшего-ся благодаря роковой исторической ошибке или слабости их преемников»10.

Обновленная концепция христианского гуманизма, по его мнению, и была призвана дать ответ на вопрос об антропологических основаниях права как о его духовных основаниях. С.Л. Франк стремится раскрыть идею духовности человеческого существования не только в индивидуальном, но и в социальном аспекте. Но в каком смысле общество может считаться реальностью духовного порядка? Выступая как против позитивистской идеи о том, что общество есть лишь сумма индивидов, С.Л. Франк был далек и от иррационали-стических и романтических представлений социологов-органицистов об обществе как о проявлении сверхиндивидуальных сил, об «общественной воле», о «душе народа» как принципах понимания социальности. «В обществе, - писал он, - нет единого субъекта целостного, соборного сознания, а духовное единство выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов общества»11. Это означает, что единство общества выражается не в наличии особого «общественного» субъекта сознания, а в коммуникативной взаимосвязанности индивидуумов, образующих реальное действенное единство.

9 Гурвич Г.Д. Философия и социология права. СПб., - 2004. - С. 608.

10 Франк С.Л. Освальд Шпенглер и закат Европы // Бердяев H.A. Падение священного русского царства: Публицистика 1914 - 1922. - М.: Астрель, - 2007. - С. 888.

11 Франк С. Л. Духовные основы общества: Введение в социальную философию. - Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. - Л., - 1991. - С. 290.

С.Л. Франку принадлежит глубоко продуманная концепция социального как коммуникативного единства «я» и «мы». Общество есть не простое и абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, т. е. единство, действующее в объединенности многих индивидуальных сознаний. Это означает, что общество в качестве соборного единства есть не некое «я», а «мы». Единство общества существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея «мы» в его отдельных членах. В результате, общественная жизнь мыслится не только как чисто внешняя форма человеческой жизни, но и как подлинная целостная реальность, как единственная реальность, в которой конкретно дан человек. Изолированный индивид есть абстракция, поскольку лишь в соборном бытии, в единстве общества человек обретает свою подлинную реальность.

Таким образом, общество имеет два слоя: внутренний и внешний. Внутренний слой образуется единством «мы» - соборность, внешний - общественность - существует постольку, поскольку указанное единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих «я». Именно в этом обстоятельстве С.Л. Франк видит подлинный трагизм человеческого существования, несоответствие между эмпирической реальностью и онтологической сущностью. Реальное общество должно мыслиться как двуединство соборности и общественности - это один из важнейших методологических принципов понимания всех социальных феноменов, в том числе, государства и права. Первичной и основной формой соборности является брачно-семейное единство, вторая форма соборного единства есть религиозная жизнь, третья форма сборности проявляется через общность судьбы объединенного множества людей.

Общественное бытие, будучи нематериальным, вместе с тем является бытием надындивидуальным и сверхличным, отличаясь от бытия психического. Такое объективное нематериальное бытие мыслитель называет идеей, в смысле духовного (но недушевного) объективного содержания бытия. В результате, существо общественного явления состоит в том, что оно есть объективная, сущая идея. Общественное бытие входит в область духовной жизни, сферы духа. Под духовной жизнью С.Л. Франк, подразумевает ту область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана не в форме предметной действительности, извне, как объект, как трансцендентная реальность, а в форме реальности, присутствующей в нас самих. Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть ее специфическое внешнее выражение и воплощение.

Теперь становится понятным, почему для С.Л. Франка либеральная и натуралистическая антропология «естественного состояния» и «естественных прав» искажает подлинную суть человека, поскольку своеобразие человеческого бытия заключается в преодолении и духовном преображении его собственной природы. Человек есть существо, социально и духовно преобразующее самого себя, а значит, фундаментальная характеристика его бытия и выражается в категории должного, которая тем самым определяет человеческую жизнь. Специфическое существо этой жизни и выражается в ее нравственно-правовом характере. В силу этого право для С.Л. Франка в своем первичном смысле есть должное в человеческих отношениях, то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высшего, абсолютного веления правды. Лишь в производном юридическом смысле под правом подразумевается совокупность норм, лишенных первичной внутренней авторитетности и заимствующих свою обязательность из авторитета власти.

Согласно С.Л. Франку, в силу двойственной природы общественной жизни «должное», нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности. Таким образом, человеческое поведение и отношения между людьми подчинены не одному, а двум законодательствам, которые по своему содержанию в значительной степени расходятся между собой. Это обстоятельство служит источником многочисленных конфликтов в человеческой жизни. И в то же время это обстоятельство является фундаментальным фактом человеческого существования и требует особого осмысления.

Мир права, полагает философ, с присущим ему оправданием эгоизма и принуждением резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни, и все же попытка отменить право и последовательно подчинить жизнь нрав-

Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13

ственному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состояние. Проблематичность соотношения права и нравственности русский мыслитель видит в том, что и право, и нравственность представляют собой законодательства, охватывающие всю человеческую жизнь и проистекающие из совести человека, из сознания должного, и потому неразличимые ни по своему предмету, ни по своему происхождению.

Для понимания различия между правом и нравственностью С.Л. Франк предлагает возвыситься над формой «закона» и обратиться к осмыслению различия между «благодатью» и «законом», а также связанным с ним различием между «церковью» и «миром». Сущностная нравственность мыслиться не как закон, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало, имманентно присущее человеческому бытию. Вне этой благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы человеческого существа для С.Л. Франка нет нравственной жизни вообще, нет начала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную. Исходя из понимания различия между правом и нравственностью на основе различия между «законом» и «благодатью», С.Л. Франк утверждает, что церковь есть универсальная категория человеческой общественной жизни. Церковь мыслится им в самом широком социально-философском смысле религиозного утверждения и освящения общественного союза. Вместе с тем, С.Л. Франк требует признания и мирского, эмпирического начала как необходимого начала общественной жизни, определяющего бытие человека со стороны его принадлежности к природе. Мнимое оцерковление мира, приводящее к обмирщению церкви, есть проявление искажения духовной жизни, в котором внешнее подобие правды заменяет ее внутреннюю сущность и вытесняет ее. Поэтому всякий социальный утопизм как вера в абсолютно-священный характер каких-либо форм внешней общественной жизни, всякая попытка насадить общественными реформами «царство Божье на земле» не только бесперспективна, но и духовно ущербна.

Н.Н. Алексеев развивал подобные взгляды. Рассматривая жизнь как арену борьбы добра со зло, он фактически утверждал ее сущностно нравственный и метафизический характер. Однако правовые акты могут иметь место далеко не на всех ступенях нравственности. Они не имеют отношения к низшей ступени нравственности, на которой господствует «жизненный порыв». Праву чужда также и высшая нравственная ступень, -ступень нравственного экстаза. И там и здесь одинаково нет места признанию, - этому основному акту, в котором проявляются правовые ценности. Признание, по мысли Н.Н. Алексеева, есть акт, возможный только на средних ступенях моральной жизни, на ступенях рефлексии и гнозиса. Правовым субъектом как деятелем может быть только то лицо, которое способно совершать акты признания и сопереживать их. Другими словами, область права значительно совпадает со способностью совершать акты, которые можно назвать сознательными и разумными.

Высшая же область нравственности связана с существом духовной жизни и с характеризующими ее состояниями и деятельностями. В ней также есть несколько ступеней. Низшая из них есть ступень моральной рефлексии, обычно принимаемая моралистами за единственно возможную форму моральной деятельности. Характерными моментами ее является гносис - стремление разумно опознать существо и смысл нравственных ценностей, а также автономия или способность к сознательному и лично определяемому нравственному деланию; наконец, личная уверенность, как выражение непосредственного личного участия в жизни добра и зла. Эту ступень Н.Н. Алексеев называет ступенью морального самосознания, актуальную жизнь которого мы наблюдаем в чистом сознании или в чистом Я.

Н.Н. Алексеев утверждает существование более высоких ступеней нравственности, ступеней проникновения добром, в которых погашается всякая рефлексия, всякий гнозис. «На них, - пишет он, - добро настолько проникает жизнь, что сама жизнь становится полнотой добра. В таких состояниях исчезает всякий момент стремления к чему-то высшему, ибо оно уже - «здесь», присутствует и действует во всей своей полноте»12. К этим ступеням неприменима идея нравственной автономии, предполагающая,

12 Алексеев Н.Н. Указ. раб. - С. 252.

что добро еще не достигнуто, но только может быть достигнутым. Здесь снимается даже и идея ответственности, подразумевающая также неполное проникновение добром. «Это, - пишет Н.Н. Алексеев, - стадия морального экстаза, которым владеет добрый демон. Не лицо, а он является в них истинным деятелем. Рассматривая их с точки моральной рефлексии, мы начинаем чувствовать, что уже не мы являлись здесь самоопределяющимися лицами, но какая-то добрая сила руководила нами и заставляла нас делать то, что мы совершили»13.

Подобная позиция долгое время рассматривалась как выражение сугубо религиозного мироощущения русских мыслителей, как их, на первый взгляд, бесперспективное стремление противопоставить христианские ценности логике развития современной цивилизации. И, тем не менее, современные исследования в сфере культурологи и философии права заставляют нас пересмотреть подобные оценки. «Сосуществующие в пространстве, времени и вечности правопорядку - пишет известный отечественный теоретик права И.А. Исаев, -никогда не сливаются в один глобальный порядок, и это происходит потому, что на другом «трансцендентном» уровне они уже обладают таким единством»14.

Эпоха Модерна пытались доказать самодостаточность единственно нормативист-ского понимания и восприятия мира, искусственно ими же созданного и выдаваемого за высшую реальность. Несмотря на то, что тенденция к единому порядку, к высшей нормативности, несомненно, присутствует в мире, она все же не может характеризоваться исключительно в юридических терминах. Подобно тому, как грех, зло и преступление так и не стали сугубо юридическими категориями, их метафизическая сущность остается непреодолимой, постольку и метафизический, нравственный порядок мироздания не может быть исчерпан одними лишь юридическими понятиями. «Следует только помнить, -отмечает И.А. Исаев, - что это всегда был и остается порядок совершенно иного рода, чем тот, который формируется путем механической законодательной техники и администрирования, этот порядок, имея свой высший источник в трансцендентном, одновременно зарождается и живет в душе каждого отдельного индивида: древние говорили о макрокосме и микрокосме; религиозное сознание и традиция напоминают нам о Боге и душе человека»15.

Интегрально-коммуникативное правопонимание, в создание которого внесли свой неоценимый вклад философы «русского зарубежья», стало той философской и научной концепцией, которая опередила свое время, поскольку в Западной Европе и США интерес к подобному правопониманию проявился лишь в последней четверти XX в. в работах Н. Лумана, Ю. Хабермаса, Р.Циппелиуса, Г.Дж. Бермана, Л.Л. Фуллера, Р.Дворкина и их последователей.

Оригинальность же философии права мыслителей «русского зарубежья» проявилась в стремлении создать теорию, сочетающую идею нравственного смысла человеческой жизни с реалистической правовой доктриной, которая могла бы стать основой понимания общественной жизни и государственного строительства. Выдвинутая и обоснованная ими коммуникативная концепция духовной природы права находит все большее число сторонников не только среди современных философов, но и среди правоведов. Создание синтезированной, интегральной этики права, в которой идея коммуникации играла определяющую роль, стала новаторским вкладом философско-правовой и этической мысли «русского зарубежья» в мировую философскую культуру.

1. Алексеев С.С. Основы философии права. - СПб., - 1998.

2. Гурвич Г.Д. Философия и социология права. - СПб., 2004.

3. Ильин И.А. Основные задачи правоведения в России // Собр. соч. в десяти тт. -М., 1999.

4. Исаев И.А. Топос и номос: пространства правопорядков. - М., 2007.

13 Алексеев Н.Н. Указ. раб. - С. 253.

14 Исаев И.А. Топос и номос: пространства правопорядков. - М., - 2007. - С.413.

15 Там же. - С.415.

Список литературы

Серия Философия. Социология. Право. 2010. № 14(85). Выпуск 13

5. Лаптева В.В. Российская юриспруденция в поисках нового типа правопонимания // Наш трудный путь к праву: Материалы философско-правовых чтений памяти академика B.C. Нерсесян-ца. - М., - 2006.

6. Франк С. Л. Духовные основы общества: Введение в социальную философию. - Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. - Л., 1991.

7. Шершеневич Г.Ф. Общая теория права. - М., 1911.

VALUES FOUNDATIONS OF LAW IN THE PHILOSOPHY OF RUSSIAN EMIGRATION

Tula State TeachersTraining Universityn.n.a.L.N.Tolstoy

I. R. FOMINA

The article is dedicated to values foundations of law in the philosophy of Russian emigration. The article dwells on the law as a phenomenon of culture. The spiritual essence of law is analyzed, the main values of law are specified in the paper.

e-mail: phileo@tspu.tula.ru

Key words: law, spiritual foundations, values, moral, juridical science, philosophy.