К вопросу о семантике антропоморфных изображений у северных самодийцев

О. Б. Христофорова

К вопросу о семантике антропоморфных изображений у северныгх самодийцев

В статье рассматриваются некоторые черты погребальной обрядности двух родственный народов Сибири - ненцев и нганасан (их языки относятся к самодийской группе уральской языковой семьи). Проанализировав семантику антропоморфных изображений (так называемых «кукол мертвых», или заместителей умерших) у ненцев, автор обнаруживает корреляции между наличием или отсутствием в культуре антропоморфный изображений (включая детские игрушки), особенностями похоронно-поминальной обрядности и представлениями о смерти и умерших.

Ключевые слова: ненцы, нганасаны, обские угры, погребальная обрядность, культ предков, кукла, изобразительное искусство народов Сибири.

Антропоморфные изображения у народов Сибири из дерева, ткани, камня (онгоны, по Д.К. Зеленину1) можно условно разделить на три группы: боги, люди и куклы. Эти группы неодинаковы по своему составу (так, к категории «боги» относится явно больше персонажей, чем к категории «заместитель человека» или, тем более, «детская игрушка», впрочем, это зависит и от конкретной традиции) и достаточно четко очерчены. Однако границы между ними довольно легко преодолимы: у ненцев, например, в куклу-игрушку, оставленную на ночь вне «своего» пространства, вселяется нгьлека, существо Нижнего мира2, а антропоморфные фигурки нгытарма - заместители умерших - с течением поколений становятся родовыми покровителями хэхэ или духами-помощниками шаманов - тадёбцё3.

Среди этих антропоморфных изображений особое место занимают так называемые «куклы мертвых» - заместители умерших. Эти изображения характерны для многих народов Сибири4. В данной заметке я остановлюсь на северосамодийской традиции, чтобы продемонстрировать довольно любопытное явление - отчетливые корреляции между наличием/ отсутствием практик заместительной инкарнации (и, соответственно, антропоморфный: изображений умерших) и отношением к смерти, представлениями о доброжелательности/вредоносности покойныгх, о загробной участи души и т.п.

© Христофорова О. Б. 2010

На таблицах 1 и 2 представлены персонажи ненецкой и нганасанской мифологии (имена, характер, особенности изображений, функции). Обращает на себя внимание, как сильно отличаются по своей семантике персонажи, в которые после своей смерти превращается человек. Различия настолько поразительные, что даже сходство терминов не позволяло исследователям проводить параллели, а между тем они очевидны.

Ненцы (прежде всего хаби - роды хантыйского происхождения) , а также обские угры каждому умершему, кроме маленьких детей, до погребения или сразу после него делали сидрянг ('тень', 'двойник', образовано от сидя - 'два'5). Лицом ему служила пуговица или монета, телом - деревянный чурбачок, но часто тело отсутствовало - его заменяла специально сшитая маленькая одежда. В течение примерно трех лет сидрянг держали в жилище. Во время еды его сажали за стол и «кормили» паром от горячей пищи. У него были свои чашка, ложка и табакерка. Фигурку укладывали «спать» на место покойного, раз в месяц для него забивали оленя. По окончании этого срока сидрянг сжигали или хоронили в маленьком гробу неподалеку от места захоронения человека6. По более ранним материалам Т. Лехтисало, фигурку через три года оставляли в специально изготовленной деревянной избушке на кладбище и четыре раза в год приносили ей жертвы, пока избушка не сгниет. После этого всякое общение с заместителем умершего (соответственно, и с последним) прекращалось7. Обские угры хранили фигурку до того времени, пока не удостоверялись, что родился ребенок, в которого вселилась данная душа8.

Считалось, что после этой «второй смерти» умерший превращается в жучка си и связь с ним прекращается9. Однако если покойный был шаманом, долгожителем или удачливым охотником, перед «вторыми похоронами» сидрянг спрашивали, приподнимая голову, не желает ли он стать нгытарма (итэрма, иттарма, иттерма -хант., манс). В случае согласия (если голова сидрянг становилась тяжелой), с фигурки снимали одежду и прятали под корни дерева, а оставшуюся голову одевали в новое облачение10.

У азиатских ненцев других родовых групп (не хантыйского происхождения) фигурку сидрянг не делали. Лишь через семь-десять лет после смерти для некоторых умерших, прежде всего шаманов, изготовляли фигурку нгытарма. По данным Г.Н. Грачевой, шаман категории самбона (его «специализацией» были проводы умерших в загробный мир) шел на кладбище и, вернувшись, говорил родным, что труп разложился, покойник

превратился в насекомое, «по земле ходит, на ноги встал, значит, жить будет, просится к родным в чум», после чего срезал верхнюю часть одного из окружающих гроб шестов и делал из него изображение, которое хранилось в семье умершего11. По материалам A.B. Головнева, собранным у ненцев Ямала, нгы-тарма изготовляли сразу или через несколько лет после смерти шамана или долгожителя по указанию шамана-самбона12. Глубоких стариков могли и при жизни называть нгытарма13. По данным Л.В. Хомич, и европейские ненцы фигурку нгыхтар-ма делали через семь-десять лет после смерти шаманов, долгожителей или других выдающихся людей14.

В отличие от духов хэхэ, нгы1тарма хранили не в священной части чума, а в изголовье постелей; возили в женской - «нечистой» - нарте (по мнению ненцев, все, что относится к покойному - самай, 'нечистое', и «другой нечистоты не боится»15). Однако в отличие от фигурки сидрянг, которую «считали чуть ли не живым существом»16, связь нгыхтарма с его прототипом менее выражена, что обусловлено более продолжительным сроком хранения фигурки в жилище (иногда его хранили «вечно» - в течение нескольких поколений17). Кроме того, личина нгытарма представляет собой стилизованное изображение, тогда как «лицу» сидрянг придавали индивидуальные черты покойного18.

Нгыгтарма отличается от сидрянг еще по нескольким параметрам: его «кормили» редко - примерно раз в полгода, не укладывали «спать», но при этом у него были важные функции. Например, нгытарма использовали для гадания, предсказания погоды. Чтобы усмирить буран, его ставили на грузовую нарту. Полагали, что он охраняет чум, ищет потерявшихся оленей. Нгыт^арма шамана использовали в лечении - прикладывали к больному месту и т.п.19

По данным Т. Лехтисало, европейские ненцы не делали фигурок сидрянг; лишь для шаманов, уважаемых стариков изготавливались нгытарма. На основании этого факта ученый утверждал, что последний тип антропоморфных изображений представляет собой общененецкую форму, тогда как тип си-дрянг заимствован у северных хантов20.

Погребальная традиция нганасан отличается рядом принципиальных особенностей. В обряде похорон заместителем умершего, находящимся постоянно около тела и ведущим от его лица ритуальный диалог с близкими, был один из родственников, такого же пола, как и умерший. Сразу после отъезда погребального аргиша оставшиеся снимались с места и переко-

чевывали, хорошенько закутывая следы в тундре. На старом стойбище оставляли шесты и покрышки чума с той стороны, где лежал покойный. В течение трех лет соблюдали определенные предосторожности (например, не называли имя покойного)21. Душу умершего кормили, бросая в огонь кусочки пищи (причем делали это только после похорон, чтобы душа не вернулась с дороги в землю мертвых и не «увела» с собой кого-либо из живых)22. Съдангка душа-тень умершего23, считалась, как и другие мифологические персонажи - нгамтэр 'у и баруси - вредоносным духом. По своему внешнему облику все эти персонажи схожи - они одноруки, одноноги, одноглазы, вместо носа у них половинка («со временем тратятся»24). Однако отношение к сыдангка было более спокойное. Считалось, что она не приносит особых бед, она еще «не злая», «не ест» людей. Однако через несколько лет после смерти сыдангка превращалась в нгам-тэр'у - очень опасное и злое существо. Место его обитания такое же, как и у сыдангка - около могилы, однако нгамтэр'у может далеко уходить от этого места. Чаще всего рассказы о нгамтэр'у связываются с шаманскими захоронениями25.

Полагали, что нгамтэр'у имеет обыкновение забираться в голову и есть мозг. Тот, кто нгамтэр'у «в ум поймал», называется толымэйми'е ('стал украденным'). Главная задача шамана в таком случае - убедить человека, что нгамтэр'у в него не вошел, иначе «совсем плохо будет: кто застрелится, кто вешается, кто сам себя зарежет прямо в сердце. Раньше шаман выгонял нгамтэр'у»26.

Через более длительный срок сыдангка/нгамтэр'у превращалась в баруси - духа, приносящего болезни27. По данным A.A. Попова, баруси - это души мертвых, вышедшие на землю из Нижнего мира поохотиться на людей, как люди охотятся на диких оленей28. Полагают, что нгамтэр'у и баруси питаются сердцем живых людей, грызут нилти ('дыхание'). Многие болезни объясняются их происками. Если во время еды падает кусок пищи, его не подбирают, говоря: «Пусть баруси ест» или «Умерший родственник проголодался, пусть он ест»29.

Разница между данными мифологическими персонажами такова. Сыдангка еще связана с определенным умершим (если покойный снится, говорят: «Сыдангкатакого-то приходила»30); нгамтэр'у может быть и неизвестного умершего (хорошо помнят, чья это душа, только если при жизни человек был шаманом или шаманкой); баруси никогда не связывается с определенным человеком.

Эти наблюдения могут рассматриваться как еще одно подтверждение известных фактов - во-первых, наличия в составе

нганасан мощного палеоазиатского субстрата и, во-вторых, близости ненцев угорскому миру и другим культурам таежной и лесостепной зоны. В Сибири возникновение обычая создавать антропоморфные изображения умерших исследователи возводят к I тыс. до н.э. Носители тагарской археологической культуры (Южная Сибирь, УП-Ш вв. до н.э.) мумифицировали умерших и, закрыв их лица глиняными масками, хранили долго, периодически «кормили», а затем, по мере накопления и естественного разрушения, сжигали. Для таштыкской культуры (Южная Сибирь, II в. до н.э. - V в. н.э.) был характерен иной обычай: там делали кожаные куклы-манекены в человеческий рост, набивали их травой и клали внутрь мешочек с пеплом от кремированного тела. В качестве маски использовался глиняный слепок лица покойного. Оба варианта сосуществовали в течение нескольких веков, затем первый способ был вытеснен вторым. При этом обряд «вторых похорон» мумий перешел на куклы-манекены: их «периодически "кормили"», а по заполнении склепа сжигали. По устоявшемуся в литературе мнению, сибирские «куклы мертвых» - наследники этих древних практик заместительной инкарнации31. Одним из возможных доказательств эволюционной преемственности служит обычай закрывать лицо нгытарма/ итэрма железной маской с прорезями для глаз32.

Антропоморфные изображения умерших находились в центре давней научной дискуссии о том, существовал ли в Сибири культ предков. Мнения исследователей были различными. Конечно, утверждать, что культа предков в Сибири не было, можно лишь в кросс-культурной перспективе, при сравнении с более развитыми в этом отношении традициями33. Сибиреведы же сошлись во мнении, что культ предков в Сибири был, и доказывает это один из типов «кукол мертвых» -нгытарма34. Изготовление же и почитание фигурок сидрянг, по мнению исследователей, представляет собой не форму культа предков, а завершающий этап погребальной обрядности35. Основная функция сидрянг состоит в том, чтобы обеспечить душе умершего временное пристанище на период привыкания к загробному существованию36 либо подготовки к реинкарнации в потомке37 (Б.П. Шишло называет эту задачу «древнейшей функцией "выращивания" души»38).

С другой стороны, изготовление специального вместилища может быть рассмотрено и как способ локализации потенциально вредоносного духа, «с которым при помощи кормлений можно уладить отношения»39. Подтверждение этой гипотезы

исследователи видят в том, что, по мнению обских угров, умерший будет мстить, если не сделать ему сидрянг или не кормить последний40. Однако, в соответствии с более поздними и подробными исследованиями, месть духа, как и в целом его враждебность, может быть вызвана лишь одним - отсутствием возможности скорого возрождения в новом члене данной родовой группы41. Подобное настроение, конечно, несопоставимо с той онтологической враждебностью умершего по отношению к живым, которой он обладает в представлениях нганасан.

Здесь мы обнаруживаем любопытные корреляции. В ненецкой культуре есть явное соответствие между наличием изображений предков и более спокойным отношением к умершим. Мертвые у ненцев и обских угров включены в социальные связи в их собственном качестве: пребывая «там», они полезны «здесь», поскольку могут то, что не под силу живым (например, управлять погодой). Противоположная ситуация у нганасан -изображений мертвых не делают, при этом последние считаются исключительно опасными. Умершие отождествляются с духами болезней, никаких взаимополезных отношений живые с ними не поддерживают.

Соответствие между практиками заместительной инкарнации и отношением к покойным осознают и сами носители традиции. Так, по свидетельству информантов И.Н. Гемуева, иттер-ма делают из дерева и обязательно прикладывают к его груди монету - «вместо сердца», «чтобы в черта не превратился»42.

Важно, что не только «куклы мертвых» у нганасан отсутствуют, но и вообще антропоморфные изображения описаны у них в крайне малом количестве. Кажется невероятным, но нет решительно никаких данных о куклах-игрушках в этой культуре. Иная ситуация у ненцев - у них существовали детские игрушки-куклы уко (западные говоры) или нгухуко (восточные говоры). Личины такая кукла не имела, ее основой служил гусиный или утиный клюв, одетый в человеческую одежду, которую шили девочки43. По мнению некоторых исследователей, раньше такие куклы могли иметь культовое значение - служить «детским божеством»: головы кукол делались из клювов перелетных водоплавающих птиц, «чистых» созданий, которые ежегодно улетали к верховному богу Нуму44. По мнению Л.В. Хомич, эта точка зрения не лишена оснований ввиду близости детских игрушек к культовым антропоморфным изображениям; однако, отмечает исследовательница, уже в начале XX в. этим куклам религиозного значения не придавалось45. Несколько иное мнение высказывают современные ненцы. В. Няруй на мой вопрос, связанный с рассказанной ею быличкой (она при-

ведена в начале данной статьи): «Как же куклы-нгухуко могли сами людей съесть - они же детские игрушки, они неживые?», ответила: «Всё живое, у всего есть душа»46. У одной из информанток Г.П. Харючи есть личный дух-охранитель - кукла нгухуко, которую ей подарил маленький сын47.

Таблица 1. Ненцы

Имя персонажа Нгылека * Уко (зап. говоры), нгухуко (вост.) Сидрянг ** Нгытарма * Хэхэ, сядей, тадебиг

Характер персонажа Злой дух, дух болезни Детская игрушка -кукла Душа-тень умершего в течение примерно 3 лет после смерти Душа-тень особо уважаемых персон (шаманов, глубоких стариков) через 7-10 лет после смерти Духи-охранители, духи-хозяева локусов, духи-помощники шамана

Изображение Нет постоянно-го, окка-зиональ-ное - для лечения. Делает шаман Постоянное. Делает любой человек, в том числе дети (девочки) Постоянное. Делают родственники до погребения умершего Постоянное. Делает шаман или родственники по его указанию, а он оживляет Постоянное. Делает шаман

Тело Есть Ткань Нет (как правило) Есть (как правило) Есть

Одежда Нет Есть Есть Одежда

Лицо Есть Гусиный

Поведение по отношению к человеку .Активное, вредоносное Пассивное Пассивное (человек заботится - кормит, укладывает спать и т.п.) Активное, покровительственное (предсказывает погоду, усмиряет буран, охраняет чум, ищет потерявшихся оленей, исцеляет) Активное, определяется поступками человека

* от нгыл - 'низ' (ср.: Нга-владыка Нижнего мира), ср. у нганасан: Нга/о - 'небо, погода'; нилти - 'жизнь, дыхание', Нилыты Нго - божество Верхнего мира, нганаса - 'мужчина'.

** Душа-тень, двойник человека, от сидя - 'два', ср. сыдангка (нганас.), сидаг (энецк.).

*** Сядей - заостренный кол с личиной в верхней части. Слово образовано от сяд - 'лицо'.

К вопросу о семантике антропоморфных изображений у северных самодийиев Таблица 2. Нганасаны

Имя персонажа Баруси, коча, сырада - * Съдангка/ сыдаранка Нгамтэр'у Койка, нгуо, дямада

Характер персонажа Злые духи, духи болезни Детская игрушка Душа-тень умершего в течение прим. 3 лет после смерти Душа-тень шаманов, глубоких стариков через 7-10 лет после смерти Духи-охранители, духи-хозяева локусов, духи- помощники шамана

Изображение Тело Одежда Лицо Нет Нет Нет Постоянное. Делает шаман Есть (у нгуо нет) Может быть Может быть

Поведение по отношению к человеку Активное, вредоносное Нейтральное Активное, вредоносное (вселяется в человека, причиняет болезни) Активное, определяется поступками человека

* Нет данных

Итак, на примере северных самодийцев мы наблюдаем отчетливые корреляции между наличием/отсутствием в культуре антропоморфных изображений (включая детские игрушки), особенностями похоронно-поминальной обрядности и представлениями о смерти и умерших.

Примечания

Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов. М.-Л., 1936. С. 6.

Цитата: «Куклы надо убирать на ночь. Одна девочка не убрала, куклы ночью выросли и съели всю семью» (док. фильм ««Легенды и явь ненецкой семьи». Международный фонд культурных инициатив «Большая Арктика», 2002. .Автор сценария В. Няруй, реж. В. Крылов). Валентина Няруй сообщила мне, что записала эту «легенду» (ва'ал), на Ямале от пожилого ненца, имени которого не уточнила (зап. в г. Салехард, 2002 г.). Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск, 1998. С. 112; Соколова З.П. О культе предков у хантов и манси // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С. 67. ЗеленинД.К. Указ. соч. С. 259.

ТерещенкоН.М. Ненецко-русский словарь. М., 1965. С. 557-558. ХомичЛ.В. Ненцы. М.-Л., 1966. С. 208-209; ХарючиГ.П. Традиции и инновации в культуре ненецкого этноса (вторая половина XX в.). Томск, 2001. С. 140.

Лехтисало Т. Указ. соч. С. 112. Ученый предполагает, что обычай делать для заместителей умерших особые домики заимствован ненцами Нижней Оби от хантов.

2

3

3

7

19

8 СоколоваЗ.П. Указ. соч. С. 213.

9 Головнев A.B. О культе нгытарма и сидрянг у ненцев / / Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным: Тез. докл. Томск, 1985. С. 46; ГрачеваГ.Н. Погребальные сооружения ненцев устья Оби / / Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - нач. XX в. Л., 1971 С. 252. Си - буквально 'чистый', так же называлась и священная часть чума.

10 Головнев A.B. Указ. соч. С. 47.

11 Грачева Г.Н. Погребальные сооружения... С. 252.

12 Головнев A.B. Указ. соч. С. 45.

13 Лехтисало Т. Указ. соч. С. 111; ХарючиГ.П. Указ. соч. С. 140.

14 ХомичЛ.В. Ненцы. С. 208.

15 Там же.

16 Там же. С. 209.

17 Там же. С. 208.

18 Головнев A.B. Указ. соч. С. 46. Хомич Л.В. Ненцы. С. 209; Головнев A.B. Указ. соч. С. 46; Харючи Г.П. Указ. соч. С. 140; Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и космос. Новосибирск, 1990. С. 211-212.

Лехтисало Т. Указ. соч. С. 112. Подобного мнения придерживаются и другие исследователи: Хомич Л.B. Ненцы. С. 208; Головнев A.B. Указ. соч. С. 45.

Попов A.A. Тавгийцы. М.-Л., 1936. С. 57-61.

Грачева Г.Н. Об адаптивных свойствах погребального обряда // Сибирский этнографический сборник. Вып. 6. М., 1993. С. 34; Головнев A.B. Указ. соч. С. 46.

Слово родственно ненецкому сидрянг, образовано также от ненецкого сидя-'два' (ГрачеваГ.Н. Человек, смерть и земля мертвыху нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 46).

Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан. С. 52.

25 Там же. С. 52-53.

26 Там же.

27 Там же. С. 52.

Попов A.A. Душа и смерть по воззрениям нганасанов / / Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 43.

Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан. С. 52-54.

30 Там же. С. 54.

31 Bадецкая Э.Б. Мумии и куклы в погребальной обрядности народов Западной и Южной Сибири / / Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным: Тез. докл. Томск, 1985. С. 36-38.

32 Хомич Л.B. Религиозные культы ненцев / / Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). Л., 1977. С. 22.

33 Как, например в: ШишлоБ.П. Культ предков и заместители умерших // Вестник ЛГУ. 1972. № 8. Вып. 2. С. 66-72.

34 Подробный обзор точек зрения см в: Гемуев И.Н. Указ. соч. С. 206-212.

24

28

29

35 Головнев A.B. Указ. соч. С. 46.

36 ПавловскийB. Вогулы. Казань, 1907. С. 196.

37 СоколоваЗ.П. Указ. соч. С. 213; ГемуевH.H. Указ. соч. С. 207-212.

38 ШишлоБ.П. Указ. соч. С. 72.

39 Там же. С. 71.

40 ГондаттиН.Л. Следы языческих верований у маньзов // Известия общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. Труды этнографического отдела Т. VIII. М., 1888. С. 67.

41 Гемуев H.H. Указ. соч. С. 207.

42 Там же. С. 208.

43 Орлова E.H. Юрацкие игрушки. [Б.м., б.г.] С. 147-148.

44 ЖуравскийАВ. Европейский русский Север. Архангельск, 1911. С. 22-23.

45 ХомичЛ.В. Ненцы. С. 184.

46 Зап. в г. Салехард, 2002 г.

47 ХарючиГ.П. Указ. соч. С. 174.