Две концепции справедливости как метаэтического принципа философии гражданского общества

лем вселенского счастья.

Симптомы болезни становятся друзьями больного, если он мыслит голографически. Функциональная «обязанность» симптомов извещать больного о том, что внутри его организма, в глубинных слоях его, образовался какой-то дисбаланс энергии. Симптом подобен концу нити Ариадны. Взявшись за кончик, мы в конце концов придем к источнику. В этом-то и кроется причина болезни.

Следовательно, с голографической точки зрения это означает, что с данного момента целитель работает со связями, которые соединяют пациента с целостной системой мироздания, с великой системой Универсального Бытия. Именно на таком уровне понимания состояние нездоровья рассматривается как очевидное нарушение связей и равновесия между индивидом и абсолютным планом.

Таким образом, опираясь на принцип голографии как на методологический императив, мы приходим к выводу, что метафизические и естественнонаучные основания интегральной медицины гармонично приходят к логическому завершению в целостном мировоззрении.

Литература

1. Югай Г. А. Голография Вселенной и новая универсальная философия. - М., 2007. - С. 25.

2. Прибрам К. Языки мозга. - М., 1975. - С. 78.

3. Капра Ф. Дао физики. - СПб., 2008. - С. 297.

4. Философия и мистика (Полемика П.С. Гуревича с Д. Бо-мом) // Ежегодник Философского общества СССР. - 1991. - С.119.

5. Бреннан Э. Б. Свет исходящий. Путь к исцелению. - М., 2000. - С.50.

6. Человек. Энциклопедический словарь. - М., 1999. - С.318.

7. Гербер Р. Вибрационная медицина. - М., 2008. - С. 45.

8. Коновалов С.С. Книга, которая лечит. Человек и Вселенная. - СПб., 2001. - С.51.

9. Талбот М. Голографическая Вселенная. - М., 2005. - С. 61.

Literature

1. Yugay G.A. The Holography Cosmos and new universal filosofics. - M., 2007. - P. 25.

2. Pribram K. Languages of the brain. - M., 1975. - P.78.

3. Kapra F. Dao physicists. - SPb., 2008. - P. 297.

4. Filosofiya and mysticism (the Polemics P.S. Gurevicha with D. Bom) // Yearbook Philosophical society USSR. 1991. - P.119.

5. Brennan E. B. Light outgoing. The Way to treatment. - M., 2000. - P.50.

6. The Persons. The Encyclopedic dictionary. - M., 1999. - P.318.

7. Gerber R. Vibratory medicine. - M., 2008. - P. 45.

8. Konovalov S.S. The Book, which cures. The Persons and Universe. - SPB., 2001. - P.51.

9. Talbot M. Holographic Universe. - M., 2005. - P. 61.

Сведения об авторах

Дарибазарон Энхэ Чимитдоржиевич - кандидат философских наук, докторант кафедры философии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ. Data on authors

Daribazaron Enhe Chimitdorzhievich - cand. of phylosophy doctorant of philosophical department of Buryat State Universities, Ulan-Ude.

УДК 11 ББК А5

Е.Б. Баторова

ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ КАК МЕТАЭТИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА ФИЛОСОФИИ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

В истории философии сложилось два принципиально разных подхода к решению проблемы гражданского общества. Теоретический анализ их содержания показывает, что данное различие обусловлено той смысловой интерпретацией принципа справедливости, который является метаэтическим основанием всех концепций гражданского общества и свободы.

Ключевые слова: общество, гражданское общество, справедливость, благо, равенство, свобода, права человека.

E.B. Batorova

TWO CONCEPTS OF VALIDITY AS МЕТАЕТШСАЬ OF A PRINCIPLE PHILOSOPHIES OF A COMMUNITY

In the history ofphilosophy there are two completely different approaches to the solution of the problem of the civil society. The theoretical analysis of their contents shows that this difference is conditioned by such an interpretation of the principle is sense justice which is the metaethic foundation of all the concepts of the civil society and liberty (freedom).

Key words: society, civil society, justice, good, eguality, liberty (freedom), human right.

Выявление философского смысла идеи гражданского общества в истории социально-политической мысли демонстрирует ее генетическую связь с принципом справедливости. Проблема социальной справедливости является одной из важнейших мировоззренческих проблем, неразрывно связанных с социальным бытием человека, с осмыслением этого бытия и человеческой деятельности. У справедливости много аспектов: социальный, экономический, правовой, политический, этический и др. Но все они в раз-

витом обществе приобретают политико-правовой характер. Однако историко-философский анализ данного понятия показывает, что его сущность и содержание имеют этико-гносеологический характер. Так, для античной мысли справедливость - господство добродетели, которая есть разумность и, следовательно, объективное основание идеального общества. Совпадение разумности и добродетели в понятии справедливости и делает его критерием социальной действительности, двигателем исторического про-

цесса. Начиная с софистов философия становится важней частью политической жизни античного мира, которая к этому времени крайне активизируется. Публичный характер политический жизни, выраженный в том, что все решения, касающиеся жизни граждан, вступали в силу только после дебатов и референдума, сделал философию политически ангажированной. Древнегреческие мыслители были убеждены, что политика должна основываться на философии, отвечать ее критериям, реализовывать ее практически. Философия выше политики, так как сфера политики это практическая жизнь, область частных мнений. Философия же стремится к истине и ее рассуждения превосходят их. Интересно то, что греки осуждают отсутствие политического интереса у граждан, что равно отсутствию добродетели. Аполитичность буквально означает идиотизм (Ю 1ёеоп). Таким именем греки называли тех, кто не участвовал в политической жизни общества.

Осмысление справедливости в истории философской мысли дает нам два принципиально разных подхода к решению этой проблемы. Первый подход сформировался в рамках классической (античной) парадигмы политической философии, и связан он прежде всего с именами Платона и Аристотеля. Классическая мысль понимает под справедливостью такой социальный и политический порядок, который ориентирован телеологически - на обретение блага в рамках совместного существования. Прямо противоположную трактовку справедливости дает политическая философия классического либерализма, представленная в первую очередь именами Гоббса, Лок-ка, Руссо и Канта. В трудах этих мыслителей справедливость начинает трактоваться как функция индивидуальной свободы, причем свободы, понимаемой формально, - как защиты неотчуждаемых прав. Иначе говоря, классическая мысль дает нам этическую трактовку справедливости (в основе которой идея блага), а современная мысль - правовую трактовку (основанную на свободе). Сегодня оба этих подхода и определяют в системе социального знания область дискуссий о природе гражданского общества. Идея гражданского общества как общества Закона и прав человека, восходит, как известно, к эпохе Древней Греции и античному Риму. Именно здесь впервые утверждается авторитет права как следствие общности природы всех людей и как способ реализации единого для всех божественного закона справедливости. Пытаясь раскрыть тайны бытия, античная мысль стремилась постигнуть законы гармонии человеческого мира, общественной жизни. Ответить на вопросы: Какие силы управляют обществом, и каким должно быть его идеальное устройство? В основе классической парадигмы политической философии лежит натуралистический способ мышления о политике. Бытие - природное, человеческое - представляет собой единое целое, а диалектика культурного развития связана с космологией. В таком типе мышления природа является моделью для построения исторических и политических схем, провозглашается тождество времени и вечности. Этим обусловлено различение двух типов нормативного порядка: естественного, установленного богами и по-

этому независимого от человеческой воли и предпосланного ей, и собственно человеческого. Ценность их неодинакова: естественный порядок обладает нравственным приоритетом по отношению к политическому. Поэтому справедливость трактуется как уподобление, максимальное приближение политического порядка к природному. Последний понимается как некая гармония, соразмерность частей в рамках единой иерархической структуры бытия. В силу этого требование социальной справедливости приобретает «качественный» антиэгалитарный характер.

Первая и наиболее значительная попытка построить модель справедливого общественного устройства в рамках натуралистической парадигмы принадлежит Платону. Его социально-философские представления обусловлены его космологическими и антропологическими воззрениями. Согласно космологии, универсум имеет тройственную иерархическую структуру. Это высший мир умопостигаемых идей, или, по-другому, первообразов, душа мира, охватывающая мир чувственных вещей, и телесный мир чувственно воспринимаемых вещей. Подобным образом устроена и человеческая душа. В ней есть три основных начала: разумное, с помощью которого человек способен рассуждать, вожделеющее, которое устремляет помыслы человека к чувственным вещам, и промежуточное - яростное начало, по своей природе тяготеющее к разумному. Главенствующая роль в концепции Платона отдана разумной душе. «Итак, способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей души в целом - это как раз ее дело, начало же яростное должно подчиняться и быть ее союзником» [1]. Такая роль разума в концепции Платона обусловлена общей установкой греческой культуры. Предназначение человека возвышенно, он живет не ради удовольствия, но ради достижения совершенного, добродетельного состояния. Быть добродетельным и быть разумным, как считал еще Сократ, - одно и то же. Благая жизнь невозможна без рационального знания о том, что есть благо, а значит человеческий разум - высшее начало, которому и следует подчиняться. Платон в своем стремлении к совершенному и идеальному государству-обществу осознает, что его достижению препятствуют некоторые человеческие недостатки. Главными среди них являются такие естественные свойства человека, как частнособственнические чувства. Именно они стоят на пути духа общественности. Платон считает, что идеальное общество это такое общество, где не существует богатых и бедных, где деление на свое и чужое не применяется даже к детям. Ребенок должен называть отцом каждого мужчину этого общества, так же как и матерью ему является каждая женщина. Но понимая, что данное общество - это утопия, мыслитель в конечном итоге сосредоточивается на идее справедливости. Если в его первоначальных рассуждениях справедливость как цель общественного устройства имеет формальный характер, то невозможность устранения частной собственности, торговли, социального неравенства заставляет его рассматривать справедливость в контексте этих реальных условий. В результате чего Платон приходит к выводу, что спра-

ведливость состоит в том, что каждый должен выполнять свою собственную работу, не вмешивать в чужие дела. Именно в такой справедливости и заключается разумность общественного устройства. Поэтому политические законы должны поддерживать такой порядок. Истинно разумная и, следовательно, справедливая природа общества состоит в стремлении к общему благу, сохранении единства и целостности. Общество это есть общее дело, солидарность. Поэтому залогом гармонии является принцип «... Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это есть справедливость. Справедливостью будет - и сделает справедливым государство - преданность своему делу у всех сословий. причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно» [2].

Как отмечает Б. Рассел, древние греки полагали, что каждый человек, как и каждая вещь, имеет свое предустановленное место и предопределенную функцию. Поэтому справедливость, с одной стороны, оказывается метафизическим понятием, а с другой - ассоциируется не просто с равенством, а с законом как синонимом права. Именно такое понимание справедливости является основанием существования гражданского общества, которое допускает неравенство не только среди граждан, но и во власти, в привилегиях. Наличие государства придает гражданскому обществу политический смысл. Государство, по Платону, есть более совершенная форма общественной жизни, связанная с разделением труда и строгой иерархией. Оно представляет собой внутренне разделенное и гармонично устроенное единство. При этом государство как форма общественной жизни должно быть организовано или согласно традиции, или согласно его теории, осуществляющей в целом этический идеал. Хотя античной мысли не свойственно различение общества и государства, в ней все же можно увидеть рассуждения о свойствах общественной жизни как самостоятельного явления, непосредственно не сводимого к государству. И Платон также мыслит гражданское общество как сложное системно-функционально образованное устройство. Сложная общественная жизнь связана с развитой хозяйственной, политической и духовной сферами, что является благом, ибо только в таком полисе личность имеет возможность к развитию, совершенствованию своей разумной природы. Но пока государство далеко от идеала, нельзя надеяться на внутреннее преображение, развитие человека. Идеальное государство возможно лишь при совершенном распределении общественных обязанностей. Такое государство включает в свою структуру общество, а не противостоит ему. Главная задача государства - заботиться о вечной красоте полиса, и справедливость - главный принцип такого государства, благодаря которому можно преодолеть хаос и достичь гармонии в обществе.

Очевидно, что необходимость и ценностную значимость гражданского общества Платон видит в том, что только оно создает условия для развития личности. Предназначение человека возвышенно, он живет не ради удовольствия, но ради достижения совершенного, добродетельного состояния. Быть доб-

родетельным и быть разумным, как считал еще Сократ, - одно и то же. Благая жизнь невозможна без рационального знания о том, что есть благо, а значит человеческий разум - высшее начало, которому и следует подчиняться.

Гармонию, равновесие всех трех начал человеческой души, при достижении которой, безусловно, господствует разум, Платон и называет справедливостью. А человек, который привел эти три начала в надлежащее равновесие, будет называться справедливым. Подобное понимание справедливости проецируется Платоном и на устройство государства.

Но все же говорить о гражданском обществе можно лишь с момента появления гражданина как самостоятельного, сознающего себя таковым индивидуального члена общества, наделенного определенным комплексом прав и свобод и в то же время несущего перед ним моральную или иную ответственность за все свои действия. Об этом свидетельствуют как перипетии формирования и развития самого гражданского общества, так и история разработки концепции гражданского общества в традиции западной общественно-политической мысли. Именно такое понимание гражданского общества восходит своими корнями к идее полиса Аристотеля. У Аристотеля мы находим иную версию натуралистического подхода. Отличие аристотелевского натурализма от платоновского состоит в разном подходе к самому понятию идеала. В платоновской системе, как известно, идеал предстает как результат внешнего вмешательства, тогда как у Аристотеля идеальное заключено в самих вещах. «Реализм» Аристотеля предопределяет характер его исследования справедливости. Если у Платона вопрос о справедливости получает единственное и окончательное разрешение на основе обращения к некоему вечному и неизменному, то у Стагирита нет однозначного, раз и навсегда данного ответа, что считать справедливым. Логика рассуждений Аристотеля - политическая, движимая скорее практическим благоразумием, а не отвлеченным умозрением. Поэтому вопрос о справедливости у него оказывается вопросом политического правления. При разборе притязаний на власть со стороны различных категорий граждан наибольшие затруднения у Аристотеля вызывает вопрос о том, кто должен править: основная масса свободнорожденных или только самые добродетельные граждане, коих в государстве меньшинство? Если право первых на власть связано с их наследственным достоинством, то право вторых, несомненно, - с их особыми личными качествами, которые нельзя игнорировать. По сути это вопрос о том, что является предпочтительным - гражданское равенство, обусловленное давней традицией, или неравенство, основанное на заслугах (меритократия)?

С одной стороны, выбор кажется очевидным: «Что же, значит должны властвовать и стоять во главе всего люди порядочные? Но в таком случае остальные неизбежно утратят политические права как лишенные чести занимать государственные должности» [3]. Уважение чести и достоинства свободного гражданина обязывает нас неуклонно соблюдать принцип гражданского равенства при распределении

должностей, утверждает Аристотель. А это значит, что мы должны сделать выбор в пользу правления большинства, даже если это большинство состоит не из самых добродетельных граждан. В то же время Аристотель далек мысли, что большинство во всех случаях будет обладать неоспоримым моральным превосходством над меньшинством самых дельных людей: он утверждает лишь, что такое возможно только в некоторых ситуациях, по отношению к «некоему данному большинству». В этих случаях следует отступить от императива гражданского равенства и повиноваться исключительным людям.

Итак, справедливость, по мнению Аристотеля, состоит в следующем: выбор в отношении того, что является предпочтительным - гражданское равенство или меритократия, всегда должен иметь контекстуальный характер. Ни традиционные права большинства, ни исключительные права добродетельного меньшинства не могут служить основанием для окончательного разрешения проблем справедливости в пользу той или другой группы претендентов. Все зависит от конкретной ситуации. В одних случаях следует руководствоваться принципом гражданского равенства, в других следует предпочесть неравное распределение. Попытка решить проблему справедливости на основании только одного принципа - равенства или неравенства - неизбежно ведет к гражданским войнам и междоусобицам, что и демонстрирует пример демократии и олигархии. В конечном итоге Стагирит делает предельно четкий вывод: «... Справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; неравенство также представляется справедливостью, и так оно и есть на самом деле, но опять таки не для всех, а лишь для неравных. Между тем, упускают из виду вопрос «для кого?» и потому судят дурно ...» [4]. Таким образом, политическая жизнь гражданской общины эпохи Древней Греции выдвинула новые нравственные ценности, развила особый философский дискурс, где моральное и политическое оказались прочно связаны, а гражданское оказалось человеческим.

Принципиально иное решение проблемы справедливости мы находим в философии классического либерализма. В противоположность античной традиции, утверждавшей существование некоей естественной, универсальной по своему характеру справедливости, либеральная доктрина отрицает существование объективного миропорядка и трактует естественное право как субъективное право индивида мыслить и действовать по собственному усмотрению. Но при этом сам индивид рассматривается вне социального и политического контекста как часть некоего «естественного состояния». Такое понимание естественного права (как основы принципа равенства и справедливости. - Е. Б.) имеет огромное значение для трактовки политики. Прежде всего это означает отрыв друг от друга двух типов нормативного порядка: естественного и политического, связь между которыми классической (античной) мыслью представлялась фундаментальной. Хотя естественное право еще длительное время продолжает мыслиться в качестве предпосылки политического порядка,

единственным источником последнего признается не природа, а соглашение (договор), которое индивиды заключают между собой в естественном состоянии. Это конвенциональная трактовка связи политики и морали, в рамках которой справедливость - предмет соглашения (конвенции), достигаемого на основе взаимного признания прав.

Такая правовая идея справедливости впервые была сформулирована английским философом и политическим деятелем Т. Гоббсом [5]. Подобно своим великим предшественникам - Платону и Аристотелю - Гоббс строит свои рассуждения о справедливости на основе антропологических допущений. Однако его трактовка человеческой природы радикально другая. В заочной полемике с Аристотелем, который допускал существование естественного неравенства, мыслитель утверждает, что люди от природы равны. Возможность такого допущения связана у автора «Левиафана» с особой трактовкой разума. Человеческий разум определяется им через опыт, а не через добродетель. Такое качество, как мудрость, которому уделялось особое внимание в античности, не более чем иллюзия. Поэтому разум для гоббсовского анализа гражданского общества получает инструментальную трактовку. Она делает несущественными качественные различия между людьми. В отличие от античной мысли, считавшей социальное неравенство естественным фактом, основанном на неравном обладании разумом, Гоббс настаивает на моральном равенстве индивидов, корень которого он усматривает прежде всего в равномерном распределении умственных способностей. Естественный закон гласит, что «каждый человек должен признать других равными себе от природы». Это наиболее фундаментальный моральный принцип, из которого следует равенство политических прав. Взаимное предоставление прав и создает политическое сообщество -знаменитый Левиафан Т. Гоббса. Эти права неотчуждаемы, а непосредственным гарантом их становится суверен, которого Гоббс наделяет неограниченной властью над жизнью и смертью своих подданных. Таким образом, формулируется принцип патримониальной справедливости, уравнивающий поданных не в свободе, а в бесправии перед лицом суверена.

Иную трактовку справедливости в рамках правового подхода мы обнаруживаем у Дж. Локка. Исходной посылкой рассуждений здесь также является постулат о равенстве людей в естественном состоянии. Однако принципиальное отличие состоит в том, что равенство интерпретируется как равное право на свободу и осуществление юрисдикции в отношении других. («Вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, - никто не имеет больше другого» [6]). Такое понимание основывается на представлении Локка о человеческом сообществе как некоей единой моральной общности, которая фундируется равенством людей перед Богом. Эта принадлежность обязывает каждого человека заботиться о сохранении не только своей собственной жизни, но и жизни других. Но всеобщее право на юрисдикцию создает всеобщее состояние анархии. Поэтому для установления справедливости необходим Закон. Такая трактовка справедливости исключает патримониализм и предпола-

гает правовое конституционное государство. Взгляды Локка об ограничении государственной власти обозначило водораздел между двумя традициями в политической философии - абсолютистской и либеральной, оставляющей за индивидом сферу независимого (приватного) существования.

Особенностью позиции Руссо является то, что он пытается решить не проблему безопасности, как Гоббс, не проблему свободы как юридического понятия, как Локк, а проблему независимости индивида. Именно независимость, необходимая для целей самосохранения, которую предписывает естественный закон, по Руссо, является основой человеческого существования. Независимость есть онтологическая реальность и подлинная свобода. Справедливый порядок, по Руссо, это тот, где сохраняется и обеспечивается индивидуальная свобода.

Особенность философско-этической мысли эпохи модерна состоит в том, что социальность, это априорное свойство человека, его вторая природа, оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. В свое время Ф. Ницше раскрыл последствия того, что человек увидел смысл бытия в социальности. Так, в «Генеалогии морали» автор очень точно определяет природу человека, цивилизации, рыночных отношений. В системе отношений покупателя и продавца впервые личность стала тягаться с личностью. Устанавливать всему цену как

эквивалент обмена, что было и в древних цивилизациях, это не просто свойство экономических отношений, но это есть само мышление. Оно определило право, понятие долга и справедливости. Поэтому современная культура возникает и развивается как интерпретация отношений рыночного обмена, купли-продажи. Принцип справедливости означает только меру: все должно быть оплачено. Поэтому проблема справедливости и сегодня не утратила своего значения и философия ХХ века стремится найти собственные подходы к ее решению.

Литература

1. Платон. Диалоги. - М.: Мысль, 1986.- С.174.

2. Платон. Государство. Законы. Политика. - М.: Мысль, 1998. - С.87.

3. Аристотель. Политика. Т.3 Собр.Соч. в 4 т. - М.: Мысль, 1998. - С.9.

4. Там же. - С. 97.

5. Гоббс Т. Левиафан. Соч.: в 2т. - М, 1989-1991.

6. Локк Дж. Соч.: в 3 т. - М, 1985 - 1988 .

Literature

1. Platon. Dialogues. - M.: Idea,1986, p. 174

2. Platon. States. Laws. Politics. - M.: Idea,1998, p. 87

3. Aristotel. Politics. P.3 Unit of Creations in 4 p. Idea,1998, p. 9

4. Aristotel. Politics. P.3 Unit of Creations in 4 p. Idea,1976, p.

97

5. Hobbs T.Leviathan. Creat.: in 2 p. - M.: 1989-1991

6. Locke J. Cr.: in 3 p. - M.: 1985-1988

Сведения об авторах

Баторова Елена Бадмаевна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ.

Data on authors

Batorova Elena Badmaevna - cand. of philosophy, associate professor of philosophical department of Buryat State Universities, Ulan-Ude.

УДК 101; 17.02

ББК (Ю)87.3(2)6; (Ю)87.7

А.В. Кривошеев

НРАВСТВЕННЫЙ СУБЪЕКТ КАК МЕРИЛО НРАВСТВЕННОСТИ И ДОЛЖЕНСТВОВАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ПОСТУПКА М.М. БАХТИНА

В статье анализируется философия поступка М.М. Бахтина. Показано, что единственным мерилом долженствования и нравственности поступка является нравственныш субъект. Показано, что нравственныш субъектом является человек, ставший индивидуально-исторической ответственной личностью («персоной», а условием формирования нравственного субъекта является процесс освоения и накопления информации, предоставляемой человеку культурой.

Ключевые слова:. нравственныш субъект, поступок, информация, культура.

A.V. Krivosheev

THE MORAL SUBJECT AS A CRITERION OF MORALITY AND OBLIGATION IN THE PHILOSOPHY OF ACT OF M.M. BAKHTIN

The philosophy of act is being analyzed in this article. It is shown that the only criterion of obligation and morality of act is a moral subject. It is shown that a moral subject is a man who has become a singly-historical responsible individual (person), and the condition of the formation of a moral subject is a process of mastering and collecting information given to a man by the culture.

Key words:. moral subject, act, information, culture.

В своем известном трактате «К философии поступка» (1920-1924 гг.) Михаил Михайлович Бахтин воплотил замысел создания оригинальной философ-

ской концепции - первой философии, фундаментальной онтологии, выраженной им в качестве философии поступка. Онтологический проект Бахтин