Этос и эстезис в антропологическом измерении: опыт постсовременности

АНТРОПОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

А. А. Грякалов, Н. А. Грякалов

ЭТОС И ЭСТЕЗИС В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ: ОПЫТ ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ

В постсовременном пространстве ценностной неопределенности и фрагментарности чрезвычайно значимую роль определения ориентиров может сыграть университет с его способностью устанавливать полилог «неолиберальной глобализации, транскуль-туральности» и самобытности образования, в котором представлен и обосновывается национальный образ мира1. При этом предполагается необходимость целостного философского взгляда на мир и образовательные процессы — особую роль в организации такого полилога играют ценностные характеристики этического и эстетического отношения к миру, принципиально связанные с антропологическими смыслами существования и образования.

Исторически целостность этического и эстетического может быть продемонстрирована множеством типологических подтверждений, однако идея целостности в большинстве случаев предположена изначально. Способов аргументации вполне достаточно — от традиции калокагатии и этического понимания красоты в отечественной традиции до модернистского тезиса «эстетика — этика будущего» или постмодернисткой идеи эстетики как «первой философии».

Эта навязчивая идеологика целостности сегодня дополнена проектами констатирующих описаний — эстетическое тем или иным образом очевидно тематизировано: эстетика после искусства — искусство после эстетики — этос вместо эстезиса — эстетика без искусства — эстетика как аксиология и т. п. Соответственно, этическое в отличие от классического определения, где оно соотнесено с определенно-стями императива, субъекта, сострадания, экзистенции или поступка, расположено в пространствах интеракций, дискурса, этики рода или экософии. В обоих случаях фиксируется, казалось бы, действительно вполне очевидная фактичность этического и эстетического, что позволяет говорить и об их родстве в ценностном универсуме современности.

Однако если отвлечься от идеологии «изначального родства», то очевидным окажется обратное — именно все большее расхождение этического и эстетического. Непосредственно и как раз наиболее очевидно расхождение связано с состоянием «избыточной свободы», что сформировало новый тип личности, обычно обозначаемый психологами как «развязно-агрессивный» — результат псевдолиберального понимания свободы2. Такое понимание наиболее очевидно проявлено в сфере поведения отдельных персонажей и сообществ.

1 См.: Колесников А. С. Миссия университета в эпоху постмодерна // Философское образование. Вестник ассоциации философских факультетов и отделений. Вып. 2. М.; СПб., 2011. С. 149.

2 Юревич А. В. Дар данайцев: феномен свободы в современной России // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 20—21.

Но дело не только в слабости субъекта, поколения или духа времени.

Для складывания такой ситуации есть очевидные объективные основания: судьба человека в эпоху тотальной коммуникации незавидна — он биологически не в состоянии угнаться за все ускоряющимися темпами жизни и информационного оборота — отсюда как апатия, так и страсть к экстремальности. Битва за биологическое и социальное выживание — битва за информацию, но информационные потоки являются управляемыми и всегда включены в отношения власти3. Сами же властные отношения далеко не всегда осознаются «схваченными» субъектами — власть действует в неклассических режимах и форматах — микрофизики, скрытости или виртуальности, что делает ее почти полностью независимой от сознания и поведения традиционного «этико-эстетического» субъекта. И как раз именно тут «классическая мысль» о единстве этического и эстетического предельно уязвима — подчеркиваемая самоликвидация классики не в последнюю очередь объясняется тем, что большая «метафизическая традиция всегда питала отвращение к тому, к чему неприложима мера»4. Доминирующая идеологика затрагивает не только «общее мировоззрение», но и состояние выбора: личностное захвачено программами внешнего влияния, тем более эффективно действующего, что оно никогда не осознается субъектом в целом. Современная культура в буквальном смысле атакуется медиавирусами, прежде всего, в тех местах, где ослаблен «культурный иммунитет» системы5.

Изменяется определенная традицией нормология: социальность предстает в модусах предельной символической «спектакулярности» (Ги Дебор) — реальное поглощено моделью.

В современной России идеологическим прикрытием радикального имущественного и мировоззренческого расслоения, следовательно, отхода от традиционной этико-эстетической аксиологии, послужил именно расплывчатый вялотекущий псевдолиберализм, хотя его следствия-проявления могут быть чрезвычайно деструктивными.

Ситуация усугубляется тем, что существенная часть населения не отдает себе отчета в необратимости ситуации — происходящее оказывается размещенным как бы в некоем ирреальном времени — продолжается существование по инерции, что не дает возможности субъектам активно включаться в сознательную политическую и культурную жизнь: речь идет об устойчивом пребывании в состоянии глобального посттравматического синдрома6. Вот именно в такой очевидности позиционировано новое инфантильное сознание, этическое и эстетическое в том числе, в котором отсутствует ответственная

3 Ср.: «... Англичане сразу после войны смещают центр своих усилий с разработки традиционных вооружений к логистике восприятия, прежде всего, к пропагандистским фильмам, но также и к средствам наблюдения, обнаружения и передачи информации» (Вирильо П. Машина зрения / Пер. с фр. А. В. Шеста-кова; Под ред. В. Ю. Быстрова. СПб., 2004. С. 91).

4 Хардт М., Негри А. Империя: Пер. с англ. / Под общ. ред. Г. В. Каменской. М.: Праксис, 2004.

5 Миронов В. В. Глобализация и трансформация образования в России // Философское образование. Вестник ассоциации философских факультетов и отделелений. М.; СПб., 2010. С. 19.

6 Holger H. Globalization of the Work Society: Proposal for a Re-interpretation of the Work Society as a Posttraumatic Syndrome // TRANS-HUMANITES. 2009. Vol. 1. P. 21—24.

творческая мотивация7. Соответственно, никакая модернизация не может быть реализована в ситуации убыли населения и угрозы распада страны — пропадает эстетический интерес к жизни и этическая энергия «общего дела»8. Что касается богатых (власть, природные ресурсы, финансы, массмедиа) и соответственно их «этики-эстетики», то они склонны вообще не принимать в расчет «непонимающего» большинства — в обществе «псевдолиберального спектакля» для «отставших» не предусмотрено никакой роли, кроме статистов. Следовательно, продолжать говорить об этическом и эстетическом в плане их традиционного нерасторжимого родства по меньшей мере наивно.

Внешне исток псевдолиберальной «картины мира» в России обращен как будто бы к самой жизни с ее ценностями творчества и свободы9. Эти базовые ценности действительно означают человеческую историю в ее гуманистическом содержании, но в ситуации псевдолиберальной идеологии они лишь делают символически легитимным господствующий проект. Ситуация лишается даже традиционного идеального измерения: «новые ценности» предстают как «идеологические мутанты», в частности, в условиях нецивилизованного понимания свободы высокие человеческие потребности приобретают «откровенно варварские и антисоциальные формы» (А. В. Юревич). Преобладает множественность идеологических «подделок» — их почти неоспариваемая постмодернистская очевидность предстает столь мощно, что речь может идти о становящемся неуправляемым социуме10.

В такой «ситуации непроясненности» в наибольшей степени в идентификации нуждается мысль — для философии это значит, кроме всего прочего, рост интереса к позитивной «сборке» субъективности и субъекта.

И нужно иметь в виду, что современное реальное — именно политическое. Иными словами, политическое с именем и обозначением — сингулярное событие мысли и дей-

7 Ср.: XVIII Международный эстетический конгресс показал, что эстетическая мысль довольно успешно развивается во многих странах мира и оказывает все возрастающее воздействие на процессы образования и воспитания, особенно молодежи. Открываются новые институты и кафедры эстетики и эстетического и художественного воспитания, издаются новые журналы по эстетике и различным видам искусства, возникают новые эстетические объединения, общества и ассоциации.

К сожалению, в России в этом смысле положение весьма печальное. От большого количества кафедр и центров по эстетике, существовавших в СССР, осталось очень немногое. В девяностых годах вышел приказ министра образования и министра культуры, согласно которому эстетика была выведена, исключена из всей системы образования. В настоящее время в России нет ни одного журнала по эстетике и эстетическому воспитанию. В силу этого плачевного положения эстетики и эстетического воспитания Россия отстала от других стран на многие годы. Кадры ученых-эстетиков заметно сократились, как сократились и кадры преподавателей эстетики. В прошлом году в г. Санкт-Петербурге была проведена конференция «Искусство без эстетики», где было показано, насколько опасно эстетическое отставание страны, поскольку исчезают научные критерии оценки произведений искусства, что ведет к заметному снижению их уровня и качества, не говоря уже об уровне художественно-эстетического вкуса.

«Если в ближайшее время в России не будет восстановлен научный и социальный статус эстетики, эстетического и художественного воспитания, нам грозит пошлость, безвкусица, варваризация духовной культуры и дальнейшее увядание литературы и искусства» (Долгов К. М. О ХУШ Международном эстетическом конгрессе // Вопросы философии. 2011. № 2. С. 123—124.

8 Holger H. Globalization of the Work Society: Proposal for a Re-interpretation of the Work Society as a Posttraumatic Syndrome // TRANS-HUMANITES. 2009. Vol. 1. P.

9 Следует иметь в виду, что «символическая картина» современности всегда конституируется «ретроактивно»: «первоначальное событие воспринимается как случайная травма, как вторжение некоего, не поддающегося символизации Реального — только после того, как оно повторяется, оказывается возможным распознать его символическую необходимость — найти ему место в символической системе» (Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 67).

10 Ср.: «Работа террора есть работа упорства — "тупого наличия": противоположностью существования (existence) является не несуществование (inexistence) а упорство (insistence): то, что не существует, продолжает упорствовать, борясь за существование» (Жижек С. Добро пожаловать в пустыню реального. М., 2002. С. 28).

ствия. При этом политическое еще и действенно-перформативно: суверенным политическим решением определяется то, что является или не является политически легитимным. Карл Шмит на анализе революции зафиксировал верховенство политики и ее тотальность — качественное преобладание политического отношения над прочими мыслимыми формами социальных связей: вся совокупность исторических ожиданий фокусируется в этот момент в точке власти и судьба общественного порядка решается именно в ней. Речь идет о политике как относительно автономной сфере, где принимаются решения, связанные с экзистенциальным противостоянием «друзей» и «врагов» — это различение определяющим образом влияет и на отношение этоса и эстезиса. Нужно их рассматривать, следовательно, в контексте реального политического: когда какое-либо разделение на группы приобретает вид различения друзей и врагов, разделение и группирование становится политическим. Можно сказать и так, что политическое устанавливает и определенную форму этической и эстетической идеологии.

Это главенствующее противостояние — речь идет именно о жизни и смерти, а политическим сувереном является тот, кто полномочен вводить чрезвычайное положение, объявлять войну и посылать на смерть11. В ситуации войны — соответствующей этики и эстетики (вот где действительно этическое и эстетическое радикально соединены/разделены) — вопрос о природе их общей целостности уже не возникает: идея целостности становится самой простой формой мышления некоего возможного единства, пусть даже имеющего трансверсальный или случайный характер. Более того, идеологически определена и политически установлена может быть любая очевидно проявляющаяся («дикая») целостность. Именно в такой ситуации на место традиционного этико-эстетического единства встает или этика и эстетика войны, антропология пребывания на пределе, или социальный аутизм сообществ и субъектов.

Доминирующий «политический субъект» вообще может не отдавать никому отчета в своих действиях. Возникает расширяющийся эффект войны: отдельные институции приобретают абсолютное господство над личностью и гражданским обществом. В таком представлении даже классическим «общим положениям» о традиции, органических архетипах, гуманистических идеалах, диалоге культур и т. п. почти не находится места. Более того, смещению как раз и подвергается традиция не только в ее ценностном и смысловом содержании, но и как структурирующая целостность (Ян Мукар-жовский).

Соответственно, меняется иерархия и содержание ценностей: если этическая идея справедливости актуально встроена в символическое пространство во всей истории, то в псевдолибералистском дискурсе понятие справедливости отсутствует. Справедливость теперь предстает как то, что согласно позиции псевдолибералистского сознания, не могут быть инкорпорировано в пространство модернизации. Это принципиально отличает традиционную и современную ситуации — именно в пространстве постглобального мира все более осознается необходимость актуализации ценности как фактора различа-ния12 — так могут быть сформулированы методологические и ценностные ориентиры установления более или менее гармоничного социального существования. Справедливость, стало быть, имеет не только политический смысл, но и способна выступать как принципиально значимый экзистенциал — жизненный ориентир и содержание мысли. Поэтому и возражение псевдолиберализму имеет социально-онтологическое содержание.

11 См.: Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс. 2000.

12 «...В самом различении (ё1//вгтсв) различанием открывается не нехватка, а возможность» (Дерри-да Ж. Маркс и сыновья / Пер. с фр. Д. Новикова. М., 2006. С. 95).

Иными словами, необходима критика описательного и констатирующего — пассивного и аполитичного — ситуационистского дискурса.

Из этого треования вытекает также и необходимость другого понимания политического — сознания и поведения. Формирование субъектов социальной памяти происходит в достаточно жесткой структуре менталитета коллектива и ментальности каждого его члена — ума и умонастроения, коллективных ценностей и традиций: происходит процесс самообразования и самовоспитания участников. Так формируется политическое сознание в человеке13. Это не только отношения господства и подчинения скрытого или явного, но и отношения формирования ответственности и личного выбора. Вот именно в этом «мы-переживании» (М. М. Бахтин) и может формироваться ответственное и свободно избранное отношение к этическим и эстетическим ценностям, ответственно и творчески представленным в активном и действенном политическом пространстве современности.

В сфере культуры и образования весьма значимой для понимания отношения «этос/эсте-зис» является тема восстановления. Эстезис предстает как форма возможности этоса — в этом случае речь идет не только о преодолении модерна с его стремлением к господству отдельных позиций, но и о преодолении скрытого насилия (идеи) толерантности, которая в своем абстрактном содержании аккумулирует обезличенные силы модерна.

Новый эстезис, в отношении к которому этическая мысль может быть конституирована, выступает критикой разделяющего «эстетического модерна»: «интеллектуалы воображения» стремятся возвратить в мир утраченную целостность. Создаваемые художественным экспериментом сообщества способны порождать сплачивающий эстезис как «имманентную трансценденцию» (М. Маффесоли) — коллективная чувственность сообществ связана с духом сопричастности и особой аурой переживания чудесного. Подчеркнута значимость, которая придается воображаемому — тому символическому представлению, что «заставляет пытливые и соответствующим образом настроенные умы отмечать возвращение иррационального». Таким образом, прежде всего следует сказать о существовании определенной связи между возрождающимся интересом ко всему натуральному (натурализм) и чувством околдованности миром, которое сегодня можно на-блюдать14. Возникающие позиции вступают в новые отношения, но доминирует не комбинаторика, а свойственное всем позициям внимание к подлинному существованию — проявляется свойство эстетического быть особого рода этическим.

Этическим разворачивается эстетическое и наоборот: эстетическое представляет этическое. Оба взаимостремления предстают как стратегии формирования субъективности и субъекта: создается единство актуального множества: не зеркальные, не «смещающие» и не причинные отношения, а отношения в событии смысла.

Человек эстетический и человек этический не спешат уступать место друг другу в очередном повороте именно потому, что уступать, собственно, нечего. И не потому что место занято чем-то другим — в таком случае лишь воспроизводилась бы схема позиционирования этического и этического на фоне «своего другого». Но вопрос остается: в отношении к чему именно этическое и эстетическое оказываются в единстве одного множества — может ли оно быть концептуально обозначенным?

Остроту вопросу придает тот факт, что этос и эстезис соотнесены с принципиальной антропологической темой: человек этический и человек эстетический сменяют друг друга в зависимости от изначально представляемой парадигмы описания — взаи-

13 Подорога В. А. Апология политического. М., 2010. С. 9—10.

14 Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социологос. М.: Прогресс, 1991. С. 274.

мопревращения этоса и эстезиса совмещены в событии антропологического. Следует помнить, что «антропология занимается субъективными практическими правилами, она рассматривает действительное поведение человека» (И. Кант) — значимы формы производства субъективности15. С этим может быть связано понимание эстезиса как предсознательного миро- и самоощущения — в таком случае актуализировано то, что «действительно происходит». Но это же и этос: «верховный принцип всякого морального побуждения совершить это действие заключается в сердце: этот мотив есть моральное чувство»16. Конечно, коллективная чувственность с доминантой чудесного-иррационального не то же самое, что понимается у Канта под антропологией с ее субъективными практическими правилами — сближение имеет в данном случае цель показать оборачиваемость этоса и эстезиса в общем событии субъективности: чудесное маркирует трансцендентное с его определенной несвободой — это особого рода «имманентная трансценденция» (М. Маффесоли). Коллективный дух обладает одновременно и субъективным и надличностным характером — эти правила действуют там, где отсутствует «практическая философия в общем значении (generaliter)», как определял объективные правила свободного поведения Кант.

В этом контексте возможности философии напрямую соотнесены со способностью эстетического преодолевать никогда не устранимый разрыв между понятием и наличным бытием — «смещать» все те промахи, которые допускает философия в отношении к истории, политике, морали и самому искусству. Так может быть преодолен разрыв политизированной этики и существования. Ведь опыт эстетического способен доводить мысль до предельного состояния, заставляет меняться язык в том числе «речь повседневности». Язык привычного политически узаконенного порядка может быть смещен другим политическим языком, но оба они — и все языки политики — могут быть поставлены под вопрос. Мир приближается и оказывается открытым — вещь или состояние предстают так, что заставляют видоизменяться язык, заставляя его стремиться к пределу, чтобы в своем собственном разломе дать возможность появиться вещности. Именно антропологическая константа соотносима с вещной компонентой художественного произведения — это особая эстетическая рациональность17. Толкование знака во многом сходно с кантовской трактовкой эстетической идеи: эстетическое не переводится на язык коммуникации и эффект эстетического отношения («видение») в своей целостности не сводим к сущностному определению («никакой язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать его понятным»)18. Более того, в теории Канта эстетический предмет может рассматриваться как результат «фигурации», как определенное семиотическое построение, обладающее свойствами целостности19. Произведение как бы «осциллирует» между знаковостью и вещностью.

15 Ср.: «Всякое объективное правило говорит, что должно произойти, хотя бы оно никогда не происходило. Субъективное же правило говорит, что действительно происходит; ибо и у порочных людей есть правила, по которым они действуют. Антропология занимается субъективными практическими правилами, она рассматривает действительное поведение человека» (Кант И. Лекции по этике. М.: Республика. 2000. С. 39.).

16 Там же. С. 69.

17 Природа ее глубоко продумана в эстетике Пражской школы, достижения которой во многом еще не осознаны современной мыслью. См.: Zuska V. K ontologii umeleckeho dila // Estetika. 1994. № 3/4. S. 78.

18 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 363, 330.

19 Wellbery D. E. Mukarovsky und Kant: zum Status asthetiscen Zeichen // Zeichen und Funktion. Beitrage zur asthetiscen Konzeption Jan Mukarovskys / Hrsg. von H. Gunther. Munchen, 1986. S. 167—171.

Это значит, что смысловое («преднамеренное») единство произведения связано со знаком, основой же «реальности», «непосредственности» является вещное в произведении («непреднамеренное») — все то, что лежит на границе символического («вне зна-ковости»). «Непреднамеренное не подвергается знаковому кодированию, оно является воспринимающему сознанию как нечто загадочное и неопределенное, благодаря чему пробуждается активность воспринимающего сознания. Только непреднамеренность, которая благодаря отсутствию строгой направленности открывает путь для самых различных ассоциаций, может привести в движение весь жизненный опыт субъекта, все сознательные и подсознательные тенденции его личности»20. Непреднамеренность восприятия — это «ускользание» от точно фиксированного взгляда современности, обретение как бы независимого существования в культуре. Произведение становится для человека загадочным, как загадочны для него предметы, назначение которых ему неизвестно. Сами вещи внезапно открываются как ненавистные, привлекательные, ужасные и приятные.

Жест философствования проявляет себя в обнаженности, в очевидной пустотности — и обязательно в своей эстетической представленности. Тут эстетика может быть востребована как особый опыт работы с пределом («метафизика предельных состояний») — исходная установка на чувственное взаимодействие с миром, что отличает эстетику от понятийной практики понимания, удерживает метафизику предела в состоянии особой предметно-смысловой напряженности. Вообще можно сказать, что эстезис предстает как постоянное усилие сохранения предела: энергия эстетического опыта входит в ткань философствования и требует его реформации. В этом смысле интерес к теме интенсивности — проживания, представления, дискурсивной практики («дискурс трансгрессии») или маргинально-номадической стратегии поведения — неотделим от вопроса о возвышенном. Приобретая характер возвышенного, нечто способно становиться предельно концентрированным событием. Соответственно, нужно мыслить отношение эстезиса и этоса не в режиме детерминации или ситуационной смены позиций, а в смысле топологического единства, проявленного в антропологическом.

Говорить об эстезисе старости, города и деревни, о национальном эстезисе, эсте-зисе коммунизма и апокалипсиса есть смысл только в топологической уместности. Но и этические концепции могут быть размещены и скорректированы именно топологически: религиозно ориентированные этические системы, антропологический этос, связанный с «субъективными практическими правилами» (И. Кант), этика сострадания, этика дискурса, трансверсальный этический разум, ситуационные этики сообществ. Это удерживает этическое сознание в пределах целесообразного понимания жизненного мира.

Признавая целью творения человека «только как моральное существо», И. Кант исходил из необусловленности высшей цели — конечной цели, относящейся не к природе, поскольку она существует, а к цели ее существования со всем ее устройством — речь идет, стало быть, о последней цели творения. Именно она выступает как высшее условие, при котором только и может иметь место конечная цель: мир предстает как система конечных целей и, стало быть, выходит за пределы отношений целей природы. Формируется «некий принцип» — мыслить природу и свойства этой первой причины как высшего основания в царстве целей и таким образом определить ее понятие, чего не в состоянии была сделать физическая телеология.

20 Мукаржовский Я. Преднамеренное и непреднамеренное в искусстве // Структурализм: «за» и «против» / Под ред. Е. Басина и Я. Полякова. М., 1975. С. 184.

Физическая телеология дает «только повод для понятий неопределенных и именно потому непригодных и для практического, и для теоретического применения21. Поэтому необходимо помыслить первосущность как всеведущую: от нее не должно быть скрыто даже самое сокровенное в образе мыслей, помыслить первосущность как всеблагую и в то же время справедливую — оба этих свойства в соединении дают мудрость. И все остальные «трансцендентальные свойства» — вечность, вездесущность и т. д. определяются в отношении к конечной цели: «моральная телеология восполняет недостатки физической и только она основывает теологию, ибо физическая телеология, если она втихомолку не заимствует из первой, а поступает вполне последовательно, сама по себе может обосновать только демонологию, которой недоступно ни одно определенное понятие»22.

Сегодня, более чем когда либо, страх и отчуждение между сообществами могут «только создать демонов» — это возникает из-за опасности другого сообщества, ориентированного на свои собственные представления о счастье или полагающего другого виновным в собственных несчастьях. И «этос современности», если о нем можно говорить как о том, что может быть продумано поверх ситуационных правил («ментальное как этическое»), предполагает антропологическую константу: «этика человеческого вида» (Ю. Хабермас) строится на признании человека человеком. Это же дает возможность понять и некоторым образом возможную виртуальную этику, хотя бы это была этика фантомов, образы которой представлены в творчестве Сигизмунда Кржижановского. Будучи отделенной от пребывания в топологическом построении такая этика становится демонологией.

Рассуждая об этикотеологии, И. Кант подчеркивает значимость эстетического суждения. Оно предстает как своеобразный аналог этического отношения к миру. Актуализирована топологическая соотнесенность: стремление удержать единый стилевой взгляд в варианте синергетики или системной культурологии — во многом лишь выражение ретроактивной энергии «философских мандаринов».

Внимательная к эстезису мысль одновременно тематизирует те представления, которые соответствуют понятию, и те, которые показывают его ограниченность, вызывая развертывание23. Эстетический опыт, можно сказать, непосредственно вводит человека в мир — понуждаем необходимостью творчества самого событийного мира. Включенный в постоянную соотнесенность с рефлексией, эстетический опыт способен сохранять самое философское сообщество, способное говорить о мире: «самое страшное для философа — перестать быть человеком» (Н. З. Чавчавадзе).

Опыт новой субъективности возникает как эстетический: «Лирический опыт, ибо это он и есть — не что, стало быть, иное, как сам опыт трансцендентности в активном смысле этого слова, или, если угодно, метафизический опыт par excellence». 24 Именно

21 Кант И. С. Критика способности суждения. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 478.

22 Там же. С. 479.

23 Ср.: «... Революционный шаг Канта в его самом основном открытии, которое он сделал, пользуясь трансцендентальной методикой или трансцендентальным аппаратом, было открытие эстезиса, т. е. конечности, физической конечности человека на уровне познавательных процессов, где действует физическое ограничение данности пространства и времени или пространственности и временности в реализации и актуализации любых возможных суждений о мире. Любые суждения о мире, в т. ч. о ненаблюдаемых человеком явлениях, в т. ч. о явлениях, которые превосходят размерность человеческого психического аппарата, должны быть каким-то конечным числом шагов разрешаемы на моделях, построенных в эстезисе. Тогда мы мир, относительно которого наши понятия разрешимы на эстезисных моделях, можем понимать» (Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994. С. 52).

24 Лаку-Лабарт Ф. MUSICA FICTA. Фигуры Вагнера. С. 52.

язык — язык поэзии, прежде всего, — является целью усилия. Создается произведение, в себе содержащее одновременно исток, оформленность и извод — смысл усилия есть в самом произведении. И только благодаря собранности произведения может быть собран субъект.

Речь идет об особого рода сверхсубъективности, но не суммарного или коммуникативного порядка. Субъект положен вне-субъективно или сверх-субъективно: «то, что, будучи субъективно — в нем и ему подобно, — субъект превосходит». 25 Человечность состоит в превосхождении — в создании несоизмеримой с обыденностью энергетики как особого рода бесконечной субъективности, которая имеет собственные топосы существования. Вот почему музыка или ориентированная на музыку поэзия представляют «метафизическое как таковое». Это как бы априорная форма чувственной интуиции — пространственно она некоторым образом определена в произведении. Возможные наполнения субъективности уже предположены: «Музыка, иначе говоря, доводит айстезис до его предела: она вызывает бесконечно парадоксальное чувство — ощущение условия вообще любого чувствования, словно ей выпала невозможная задача представлять трансцендентальное, то есть чистую возможность самого представления»26. Субъект ждет музыки, чтоб обрести себя — посредством музыки он выходит из обыденности в миф как топос «среднего романтизма». Это культурно-исторический очерк — так совершается сборка самобытности народа-субъекта по аналогии с собранностью гения.

Можно при этом утверждать, что при всей включенности в политическое эстезис всегда некоторым образом деполитизирует мир27. В действии эстезиса семиотическое смещается антропологическим, а хронологическое — топологическим: идеологизированная лжеприрода смещается анализом обозначения и понимания, ответственного и внимательного к миру. Р. Барт подчеркивал, что задача мифолога — «изначально этическая», она состоит в восстановлении ответственности языка, чем постулируется свобода самого аналитика. Задача эстетика близка к этому, но ее особенность состоит еще и в осознании выхода за пределы знаковости. Связь мифолога с миром — «связь саркастическая» (Р. Барт), а связь эстетика с миром состоит не только в критике, но в восстановлении: знаковость и вещность предстают как «неразрывность/неслиянность».

Субъект утверждает себя («субъект как пафос»), но пафос не случаен — он вызывает определенный тип чувствования, распределенного и соответственно определенного в пространстве. Иными словами, субъективность может быть соизмерена глубиной чувства и его топологической расположенностью. Подобно тому как музыка собирает все искусства, эстетический опыт — интенсивное действие сборки — выступает как априорная форма чувственной интуиции. Это сверхчеловеческое располагается в определенном месте — действие направлено вовнутрь, а не наружу: это действие созидания, а не просто производимого эффекта (новизны). В ситуации строительства нового («котлован») или реализации (утопического) проекта всегда срабатывает идеология — даже «общее дело» космистов идеологично в своей проективности. Но действие идеологии недолговечно — идеологика сталкивается с логикой события. Идеология может быть утопичной или антиутопичной, но всегда оказывается атопичной. Место активно со-

25 Лаку-Лабарт Ф. MUSICA FICTA. Фигуры Вагнера. С. 57.

26 Там же. С. 59.

27 Ролан Барт примерно так понимает миф: «... Задачей мифа является преобразовать историческую интенцию в природу, преходящее — в вечное. Миф не отрицает вещей — напротив, его функция говорить о вещах; просто он очищает их, осмысливает их как нечто невинное, природно-вечное, делает их ясными — но не объясненными, а всего лишь констатированными» (Барт Р. Мифологии / Пер. с фр. С. Зенкина. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1966. С. 270).

противляется времени утопии или антиутопии: субъективность встроена в событие как его освоение с последующим воспроизводством топологики смысла.

Переживания принципиально не миметичны — не подражают простым субъективным впечатлениям происшествий и не суммируются. Формирующаяся субъективность захватывается возвышенной избыточностью субъекта, произведенной именно в данном месте — сверхчеловечность не суммарна и не эмпирична, а метафизична28. И далее сложившаяся в основных чертах субъективность заставляет говорить на своем языке — действует как символическая схема порождения смыслов. Но что собственно придает такой субъективности характер и свойства всеобщности?

За счет какого именно возвышенного может быть интенсифицирована сборка субъективности — «сборка» фрагментарного человека постсовременности?

Посредством какой интенсивности сегодняшняя Россия может быть собрана в ситуации распада предшествующих форм существования и зарождения новых форм субъективности?

И за счет каких стратегий образование как формирование образа мира может быть действительно осуществлено как деятельная активная, в том числе политическая, социальная практика?

В целях прояснения ситуации нужно еще раз соотнести политическое с поэтическим или эстетическим. Если угодно, воспроизвести исходный опыт формирования «современности-произведения». Ведь современный политический мир — от этнических конфликтов до религиозных войн — все более и более «сбивается» именно интенсивностью позиций и предельно широко понимаемой органикой. Даже и в тех случаях, когда субъективность этноса и религиозные ценности кажутся незадейство-ванными, фактор их отсутствия принципиальным образом окрашивает сферу политики («свято место пусто не бывает»). Некоторое время «временщик-самозванец» будет казаться на своем месте, хотя именно своего места у самозванца-временщика вообще быть не может. Но субъект-временщик всегда субъект в недостатке, а не в избытке — такой субъект ничего не может превосходить, кроме самого себя. Так в конце времен и происходит: «субъект» постмодерна говорит о собственном исчезновении как субъекта модерна.

В исходном опыте современности политическое было буквально «подшито» к эстетическому. И благодаря этому обрело не только те самые музыкально-поэтические энергии и настроения, которые разбудил возвышенный эстезис модерна. Эстетический авангард активно образовывал человека современности — эстетическое сделало политическое обозримым и очевидным: центр внимания перемещается в точки очевидности, континуальность исторического смысла принципиально разорвана социальной революцией и ее аналогами. Актуализированы вопросы о соотношении политического, философского и поэтического («эстетического»): «каким образом философия, желая законодательствовать в политике и для начала в воспитании социального тела, оказалась перед необходимостью прежде установить законы в области искусства? Чем было искусство в ее глазах или, скорее, что в нем было такого, чтобы его тут же, почти спонтанно, сочленили с политикой?»29. Дело в том, прежде всего, что в эстетическом доминирует автофунк-

28 «Это, добавляемое страстью "что-то сверхчеловеческое", гений — все это вновь топосы мысли о возвышенном, каковая определенно является целью всего этого противостояния. ... Это субъект в избытке, за пределами самого субъекта. С учетом топоса Бодлер отлично знает, о чем говорит, когда поминает "сверхчеловеческое"» (Лаку-Лабарт Ф. Указ. соч. С. 56, 57).

29 Лаку-Лабарт Ф. Поэтика и политика / Пер. с фр. Н. А. Шматко. СПб.: Алетейя, 1999. С. 9—10.

ция — эстетическая функция является условием для реализации всех других функций (Ян Мукаржовский). Эстетическое дает возможность осуществиться другости исходного различения — делает все остальное очевидно-необходимым и в этом смысле включает его в реальное. В этом смысле эстетическое противостоит «вульгарной» феноменологии30. Эстетическое собирает и первично формует субъективность, которой еще нет в осознанном и определенном состоянии. В нем «субъективность-в-себе» превращается в «субъективность-для-себя». При этом первичная рефлексия неклассической субъективности осуществляется при аналитике поэтического языка. И самое главное в том, что поэтический язык представляет именно соотнесенность — действие субъективности и ее осознание происходит в одном топосе, хотя нужно говорить не столько о двух процессах, сколько о принципиальной сходимости опыта и рефлексии в экономике субъективности.

Для понимания происходящего нужно вновь возвратиться к «судьбе и делу» эстетического — чувственно-телесное интуирование и «общее эстетическое чувство» сопоставлены с концептами в становящемся пространстве актуализаций31. Более того, эстетическая топография способна предшествовать сборке субъективности как ее символическая и дискурсивная заданность, даже как идеологически оформленное задание, замысел, провокация — формальная рефлексия на действие и соблазн, грезу, утопическое очарование. Топография как бы предписывает порядок конфигурациям субъективности на той стадии формирования, где топология еще не может переоформить предшествующее символическое предписание и не может целостно оформиться в соответствии с новым местопребыванием.

Возвышенное в таком случае ставит вопрос о возможной форме субъективности. Тем самым и вопрос о своей собственной природе: возвышенное сталкивается с необходимостью определения собственного «материала» с помощью сознания. Переживаемое возвышенное ставит вопрос о непосредственной связи между воображаемыми разумом: в отношении к субъективности такая связь выступает как разлад, а не согласие — некое противоречие между требованием разума и мощью воображения. Но именно этот разлад понуждает искать возможности совмещения: «... Согласие между воображением и разумом не просто допускается: оно подлинно порождается, порождается в разладе. Вот почему общее чувство, соответствующее чувству возвышенного, неотделимо от "культуры" как движения его генезиса. И именно в таком генезисе мы узнаем нечто существенное касательно нашей судьбы»32. Этот разлад между непосредственно переживаемой субъективностью и ее разумным осознанием как приведением к целому как раз и требует «расположить» вопрос о субъективности в своем событийном месте.

Симметричное, геометрическое, «распараграфленное» (Сигизмунд Кржижановский) — символическое, конечно же, соотнесено с законами природы: идеологика не только объективна, но и вещественно-материальна — объектна. Она может быть усмотрена во всем:

30 «Прежде всего, сознание не может быть непосредственным пределом исследования мысли. .Мыслить начинают по принуждению, под воздействием силы, при аскетическом принятии на себя безличного повеления внешнего» (Бадью А. Делез. Шум бытия / Пер. с фр. Д. Скопина. М.: Логос-Альтера. 2004. С. 33.

31 Следовательно, общее эстетическое чувство на самом деле не завершает два других (логическое и моральное общее чувство) — оно дает им основание и делает их возможными (Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях // Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза / Пер. с фр. Я. И. Свирского. М., 2000. С. 61).

32 Делез Ж. Критическая философия Канта. С. 63.

от произведения до революции33. Происходит совмещение энергий и сил — органическое идеологизировано, а идеология органически объяснена34. Но во всех случаях значим выход за пределы — «выпадение» и попадание совмещенных энергий-сил в конкретное место. Сотнесенность, даже взаимообращенность, позиций — «возвышенное» и «субъективное смятение автора» (Бодлер) приобретают интерсубъективное воплощение и императивность: так должно быть. Императивность обусловлена не сознанием, а волей. Речь идет не столько о конкретном — возможном в будущем — воплощении проекта, речь о том, что задана принципиальная идеологическая схема субъективности, в которой ни в каком месте не должно быть сбоев. Но что может быть гарантией идеологической обеспеченности, что делает ее действенной? Формируется и обратный вопрос места: так должно быть?

Ведь «язык теории», тем более язык «субъективной искренности» (Бодлер), утрачивает определенность, смешивается возвышенное и низменное, неисполнение надежд вызывает озлобленность и страх. Нужна остановка стихии — сублимация, если угодно, стихийного в необходимое. Но это необходимое должно быть признано в качестве жизнеспособного установления — оно должно быть принято на уровне жизнестроения. Чтобы быть таким, достичь действенности, слово должно совмещать в себе энергию открытия и укрощения — быть актуально-уместно оформлено. Именно топологические характеристики события делают его неслучайным: эстетическое формирует субъективность так, что антропологическая константа всегда проявляет себя в конкретном «месте обретения». Случайность даже приобретает категориальный смысл, становясь проявлением дорефлексивной энергии существования и творчества.

Случай как бы прилаживает событие к месту — только в этом месте возможное стало действительным. Это не романтическая «игра с действительностью»: случай выступает как точка сбоя «системы современности» — «здесь абсолютная трагедия, абсурд бытия»35. Происходящее невозможно прокомментировать, подводя происшествие под прошлые смыслы при полной непредсказуемости будущего. Но являясь проявлением нестабильности, случай происходит в конкретном «месте действия» — свобода и своеволие поведения «субъекта» имеют привязку к обстоятельствам места действия. Безвыходность происходящего предполагает необходимость изменения смыслов существования — самой стратегии смысло-генеза. Более того, здесь она совмещена с проблемой формирования неклассической субъективности: случай отрицает попытку внести любой порядок в систему, являясь началом нестабильности. В этом и его преимущество, и его слабость: оценка зависит от точки зрения, но тем не менее случай (в литературе) позволяет раскрыть, хоть и частично, настоящее лицо человека, класса, общества, даже эпохи. Неопределенность «новой субъективности» способна переливаться в абсурд — и это тоже одна из ее возможных конструкций.

33 «Революция обязана своим успехом, темпами и катастрофическим ускорением неожиданному соединению умственного света (или, если угодно, просвещенного реформизма) со взрывом темной стихии, управляющей разъяренной толпой» (Старобинский Ж. 1789: эмблематика разума. С. 382).

34 «Дискурс разума под влиянием воли и страсти стремится стать частью этого мира, найти себе вместилище. Великие революционные события суть эпизоды такого воплощения: в них мы воспринимаем дискурс разума в неразрывной связи с напряжением воли деятельных людей и попытками сопротивления старого мира. Конечно, разум при этом быстро вязнет в материальных обстоятельствах и отклоняется от своего замысла, но в то же время сами материальные обстоятельства возводятся в степень символа» (Старобинский Ж. 1789: эмблематика разума. С. 382).

35 «Именно случай у Шаламова раскрывают нелепость всей системы, как лагерной, так и общественной. Человек мог быть осужден по любой причине, мог быть направлен отбывать наказание в любой лагерь, в любое место, мог быть назначен на любую работу, встретить доброго зека или жестокого преступника. Никакого объяснения и понимания происходящего, даже когда смотришь назад, здесь нет. Такая ситуация похожа на царство рока в античной трагедии» (Симчич О. «Взрыв» в культуре и случай в литературе // Случай и случайность в литературе и жизни. СПб: Пушкинский проект, 2006. С. 207, 211).