Традиционный русский фольклор в культурном пространстве Северо-Востока России

Вестник ДВО РАН. 2009. № 5

УДК 390

Л.Е.ФЕТИСОВА

Традиционный русский фольклор в культурном пространстве Северо-Востока России

На примере фольклорных традиций показана специфика формирования пространства народно-бытовой культуры старожильческого населения крайнего северо-востока Азии. Распространение русского языка и культуры на территориях, где переселенцы представляли явное меньшинство в иноэтническом окружении, свидетельствует о жизнеспособности этих составляющих национального духовного наследия.

Ключевые слова: русский фольклор, народно-бытовая культура, продуктивные традиции.

Russian original folk-lore traditions in the culture of the northeastern Russia. L.E.FETISOVA (Institute of History, Archaeology and Ethnography of the Far East People, FEB RAS, Vladivostok).

The task of this paper is to represent original folk traditions of different ethnic groups populating the Asiatic NorthEast. Russian settlers did not predominate over the whole population of this territory, however the Russian language and folk-lore affected formation of the common cultural space there.

Key words: Russian folk-lore, formed the common cultural space, original folk traditions.

Проблема бытования русской культуры в иноэтническом окружении всегда привлекала внимание ученых, однако на фольклорном материале применительно к Дальнему Востоку она не получила должного освещения. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что до сих пор основным источником исследований по названной проблематике являются собрание текстов и наблюдения В.Г.Богораза, относящиеся к рубежу XIX-XX вв. [1]. Вместе с тем нельзя не отметить научной объективности публикаций последнего времени, в которых культурное наследие русских поселенцев бассейна Индигирки и частично Колымы оценивается не только как часть национальной культуры, но и как самобытное явление, сформированное природными и этнодемографическими условиями сибирского севера [8, 19, 20, 21].

Цель данной статьи - систематизировать имеющиеся материалы по русской фольклорной культуре северо-восточных районов страны, выявить продуктивные в коммуникативном отношении жанры и рассмотреть их функционирование в иноэтнической среде.

Освоение Дальневосточного региона русскими людьми началось с середины XVII в., до первой половины XIX в. в центре государственных интересов находились главным образом северо-восточные районы Азии, обеспечивавшие России выход к Тихому океану, а через него - к северо-западу Американского континента. Уже к середине XVIII в. на этих землях проживало значительное русское население, которое занималось промыслом, вело торговлю, несло охранную службу. Старожилы Индигирки, Колымы, Анадыря образовали своеобразную колонию, связанную политическими, торговыми узами и, главное, культурно-языковой общностью, опиравшейся на традиции европейского и сибирского Севера.

Потомки первопоселенцев отделяли себя от мигрантов более позднего времени, предпочитая именоваться по месту жительства: «анадырцы», «пенжинцы», «гижигинцы»,

ФЕТИСОВА Лидия Евгеньевна - кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник (Институт истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН, Владивосток). E-mail: lefet@yandex.ru

i03

«марковцы». Известно еще одно наименование - «досельные», т.е. «здешние». Тем самым они как бы фиксировали свою связь с территорией Северо-Востока.

Мигранты довольно скоро убедились в невозможности аграрного освоения этих земель. Контакты, в том числе смешанные браки, с представителями коренного населения (юкагирами, эвенками, эвенами, коряками и др.) существенно сказались на хозяйственном укладе и материальной культуре русских старожилов. Основными жизнеобеспечивающими отраслями стали для них рыболовство и пушная охота, получило распространение упряжное собаководство. Интерьер жилища соответствовал подобному образу жизни: вместо кроватей использовались нары-лежанки, вместо кирпичных печей - камельки-чувалы. Соответствующими были также посуда и утварь: резные черпаки для рыбы, высокие рюмкообразные ступы для толчения юколы, низкие скамеечки для разделки рыбы. Одежда и обувь также заимствовались у аборигенов [4, с. 251-260]. Исключение составляли административные центры типа Среднеколымска, население которых было представлено чиновниками, духовенством, мещанами, казаками, получавшими жалованье. Но даже из них значительная часть еще в конце XIX в. разъезжалась по заимкам на 3-4 месяца в году для промысла рыбы [15, с. 5-7]. В.Г.Богораз констатировал: «Материальный быт пореча-нина опустился до уровня первобытной жизни туземного населения» [1, с. 165].

В Охотско-Камчатском крае1 наблюдалась сходная картина. Особенно легко расставались с прежними традициями в хозяйственной сфере представители служилого сословия - казаки. Н.В.Слюнин дал колоритное описание того, как часовой у порохового погреба, одетый в камлейку и торбаса (правда, в форменной фуражке с красным околышем), спокойно вязал сеть или ловил рыбу [18, с. 198].

В обустройстве промысловых заимок архаические черты можно было увидеть даже в середине ХХ в. Летним жилищем служили юрты-урасы, в центре которых на шестке раскладывался костер. В дыму коптили рыбу, подсушивали юколу. Встречались старинные амбары, ямы-погреба, юкольники [4, с. 255].

В отличие от Крайнего Севера и приморских областей, расположенных в зоне многолетней мерзлоты, в долине р. Камчатка можно было заниматься земледелием, но его развитие сдерживали не только природные условия, но прежде всего сословная структура первых поселений. Земледельческая направленность хозяйственной деятельности и соответствующий ей культурный комплекс могли получить развитие лишь в крестьянской среде, имеющей многопоколенные традиции, тогда как промышленника и служилого человека трудно было «посадить на пашню».

Здесь следует отметить успешную сельскохозяйственную деятельность православных монастырей. Так, С.П.Крашенинников писал, что служки Якутского Спасского монастыря, эти добровольные колонисты, давно живущие на Камчатке, в XVIII в. обеспечивали мукой и крупой не только себя, но имели излишек для помощи нуждающимся. Из огородных культур они сеяли главным образом корнеплоды, которые давали высокий урожай, -репу, свеклу, редьку [9, с. 107]. Урожаи, получаемые с крестьянских полей, значительно уступали монастырским [17, с. 133], но огородничество хорошо привилось по всей Камчатке и даже распространилось среди коренного населения. В целом же надо признать, что аграрная колонизация Северо-Востока России не удалась, хотя и сложились отдельные очаги земледелия. Однако в сфере духовной культуры, прежде всего языка и фольклора, старожилы оказались стойкими приверженцами русских традиций.

Кое-кто из первых наблюдателей с некоторым снобизмом писал о «физическом и культурном вырождении» [15, с. 12] жителей «приполярных стран Сибири». Основанием для подобных утверждений служили особенности местных говоров (в частности, так называемое сладкоголосие: употребление «й» на месте «р» и «л») вкупе с метизированным

1 Территория, называемая Охотско-Камчатским краем, во второй половине ХГХ-начале XX в. включала Петропавловский, Гижигинский, Охотский уезды Камчатской области. Кроме того, в состав области входили Анадырский и Командорский уезды.

обликом их носителей. В конце XX столетия об этих людях уже говорили с благодарностью, поскольку именно в их среде сохранились фольклорные явления, важные для понимания общих тенденций функционирования русской традиционной культуры после XVII в. Примечательно, что примерно ту же мысль в начале ХХ в. выразил Е.Попов: «Для этнографа колымчане представляют большой интерес во многих отношениях. В то время как по всей Европейской России русский язык, под влиянием различных исторических обстоятельств, претерпел более или менее глубокие изменения, здесь, в особенности в северной части округа ... сохранились в изустной передаче ... былины, исторические песни, мотивы их и т.д.» [13, с. 160].

В силу особенностей заселения Дальнего Востока существенным компонентом его культуры стал мужской фольклор, носителями которого являлись казаки и промышленники. Казачья колонизация способствовала распространению на этой территории эпического творчества, который, в частности в районах Индигирки и Колымы, восходит к традициям сибирской части Русского Севера, откуда и шло переселение. Как и на Европейском Севере, былины здесь называли «старинами». В.Г.Богораз работал с потомственным «пос-казателем старин» Михаилом Соковиковым по прозвищу Кулдар, который уверял, что не знает и десятой доли того, что знал его отец [1, с. 168, 169]. Обращает на себя внимание особая манера исполнения былин на Индигирке и Колыме: поющийся стих перемежался с прозаическими вставками. Весьма вероятно, что это влияние эпического творчества якутов и северных тунгусов.

Согласно изысканиям известного российского фольклориста Ю.И. Смирнова, на Колыме и Анадыре зарегистрировано бытование 34 русских эпических сюжетов, в том числе былинных. По мнению исследователя, заслуживают особого внимания тексты «Дюк Степанович», «Иван Кулаков», «Добрыня и Маринка», содержащие элементы более ранние, чем в вариантах этих былин, записанных в европейской части страны [14, с. 36]. Исследователи фольклора Русского Устья (селения, расположенного в низовьях Индигирки) выявили на Северо-Востоке относящиеся к раннему изводу былины о Садко, а также особую редакцию редко встречающегося сюжета о Михаиле Даниловиче. По мнению ученых, и русскоустьинская, и колымская версии отражают более древнее состояние эпической традиции, они архаичнее текстов, записанных в Европейской России [19, с. 28, 29]. Близость колымской и индигирской редакций служит еще одним подтверждением бережного отношения жителей Северо-Востока к наследию предков.

Учеными были зафиксированы оригинальные локальные версии исторических песен и баллад: «Теща в плену у зятя», «Угрозы девушки молодцу», «Незнамушка», «Чернецов (Чернышев) в темнице», что свидетельствует об их длительном бытовании на местной почве [14, с. 36]. Неоднократно записывались сюжеты о взятии Казани, о «сынке» Степана Разина, об атамане Платове - герое Отечественной войны 1812 г., и др. На Крайнем Северо-Востоке эти произведения представляли собой художественную форму памяти об историческом прошлом страны, неразрывную связь с которой переселенцы старались сохранить.

Однако жизнь вдали от исторической родины привела к определенным потерям в содержательной части произведений. В частности, оказались забытыми некоторые географические реалии. В результате топонимы европейской части нередко «изымались из обращения» либо искажались (порой до неузнаваемости). Так, в эпической песне о Соколе-корабле, записанной на Колыме, имелся припев «Сдудина ты, сдудина!» Д.А.Мачинский справедливо полагает, что это искаженное «Дунай ты, Дунай» (на Русском Севере нередко звучавшее как «Здунай») [11, с. 146]. В восприятии жителей Крайнего Северо-Востока это слово уже не ассоциировалось с реальным географическим объектом, а служило десеман-тизированной попевкой. Вместе с тем достаточно хорошо сохранились в текстах такие топонимы, как Волга, Дон, Казань, Астрахань, Новгород [1, с. 168].

Складывающийся фольклорный фонд отразил и региональную специфику. ХУЛ в. дал новые сюжеты, посвященные расширению государственных границ в восточном

направлении. До нас дошли отдельные свидетельства создания оригинальных исторических песен на северо-востоке Азии и в Русской Америке. В частности, появились сюжеты, связанные с деятельностью российской администрации. Так, Л.А.Загоскин в своих записках сообщал, что он слышал песню «В осемьсот третьем году на Кадьяке острову», сложенную «промышленниками былых времен на возврат Баранова (первого правителя русских владений на Аляске и Алеутских островах. - Л.Ф.) из Ситхи» [6, с. 400]. По-видимому, далеко не все новообразования сохранились, хотя выход на территории, прилегающие к Великому океану, являлся событием исключительной важности: благодаря этому Россия получила статус одной из держав Азиатско-Тихоокеанского региона.

Для стабилизации жизненного уклада колонистов важное значение имело сохранение фольклорного наследия в традиционно-обрядовой сфере. Прежний аграрно-календарный комплекс не находил опоры в новом хозяйственном укладе, однако он не утратил своих позиций благодаря распространению христианства, впитавшего многие из древних традиций. Следовательно, православный календарь выполнял не только сугубо религиозную, но и культурообразующую функцию.

Базовыми в народном быту оставались такие праздники, как Рождество Христово, Крещение, Пасха, Троица.

Фольклорное сопровождение календарных праздников можно считать «концентрированным выражением» историко-культурной памяти засельщиков региона. Подобно эпическим песням, рождественские колядки («виноградья») восходили к традициям Европейского Севера. Содержание текстов свидетельствует о бытовании недифференцированного типа обряда колядования, когда в одной песне чествовали всех членов семьи по очереди, начиная с хозяина. Каждая строка сопровождалась припевом: «Виноградье, виноградье красно-зелено». Несмотря на общие истоки, рождественский репертуар разных населенных пунктов был представлен различными вариантами колядок [1, с. 278-280]. Ведущая роль в исполнении святочных «виноградий» принадлежала женщинам. По-видимому, это было связано с брачными традициями, поскольку в период зимних Святок большое внимание уделялось формированию потенциальных брачных пар. Свадебные песни также исполнялись исключительно женщинами.

В противовес этому главными действующими лицами пасхального ритуально-игрового пространства были мужчины. Центральным событием являлся обход дворов с разыгрыванием драмы «Лодка». Участники процессии одевались в белые балахоны, высокие папахи. Впереди шел человек в казачьем костюме и с деревянной саблей, изображавший Стеньку Разина. На плечах мужчин раскачивалась сшитая из материи лодка. Пели песни «Не у белого царя-рыболовничка», «Ты взойди, красно солнышко», «Вниз по матушке по Волге» и др. (Этнографы полагают, что это «развлечение» было заимствовано от камчатских казаков в XIX в. [3, с. 79].) По мнению музыковеда И.В.Ладутько, «в Марковской традиции песенное сопровождение обряда колядования и весеннего театрализованного действа «Лодка» являлось своеобразным показателем сложившейся здесь интонационной дифференциации мужского и женского пения» [10, с. 126, 127].

Казаки и промышленники обучили песням своих жен - представительниц коренного населения, и со временем русские традиции стали естественной культурной средой для обрусевших юкагиров, коряков, ительменов и др. Бытовало много лирических песен -протяжных, игровых, плясовых, хороводных. Ф.П.Врангель отмечал: «Женщины одарены способностью слагать песни», большей частью - о разлуке («Напишу ль я письмо, не пером, не чернилом, / Напишу письмо горючей слезой») [2, с. 138]. Большое распространение имели игры с поцелуйной концовкой. Они сопровождались исполнением соответствующих песен. Чрезвычайно популярными были сюжеты, предполагавшие изображение центрального персонажа песни: «Перепелка» («.Женщины ходят по кругу друг за другом, подпрыгивая, помахивая руками и вообще изображая движения перепелки»); «Голубь» («Женщины и мужчины ходят попарно, взявшись за руки и изображая движения

голубя»); «Конь» (участники игры «ходят взад и вперед, постукивая ногами о землю, покручивая головой, и вообще подражая коню») [1, с. 200-205].

Плясовые и хороводные песни здесь именовались «верчачьими», что отражало местную специфику: в суровом северном климате уличные песни превратились в домашние; в результате существенно изменилась танцевальная пластика. По определению Ф.П.Врангеля, «старожилы находят возможность плясать или, лучше сказать, только прыгать, не передвигаясь с места» [2, с. 150]. На вечерки приходили не только парни и девушки, но вообще все мужчины и женщины, не считавшие себя стариками. Собирались исключительно для пения и пляски, которые не сопровождались никаким угощением. Расходились после многочасового веселья, дойдя до полного изнеможения. Как видим, существование традиционно-игрового пространства народной культуры обеспечивалось функционированием ритуализованных форм поведения, которые не ограничивались обрядовой практикой.

Г.А.Сарычев, прибывший на Камчатку осенью 1789 г. и зимовавший в Петропавловске, писал об устоявшемся укладе (включая досуговую сферу) русского населения области. Популярные на Северо-Востоке праздничные «гулянки» в холодное время года проводились в домах и представляли собой урбанизированную версию крестьянских вечерок. Плясали русскую, а также польку и танец, который автор определил как «а-ля-грек» [16, с. 176-177]. Влияние фольклорных традиций на праздничную культуру населенных пунктов «городского типа» отмечал в 1820-х годах Ф.П.Врангель [2, с. 150]. Благодаря этому городские «низы» достаточно успешно адаптировались в новых условиях. Значительно труднее приходилось образованным сословиям, воспитанным на иной культуре.

Проблема организации досуга в военных поселениях не утратила остроты и в середине XIX столетия. Понимая, что однообразие жизни особенно тяжело переносилось молодыми офицерами, Ю.Завойко, супруга военного губернатора Камчатки, предоставляла свой дом для проведения вечеринок, которые здесь именовались «балом у губернатора». Мужчины приходили пешком по снегу, а дамы подъезжали на собачьих упряжках. Танцевали под мелодию «Чижика», которую «нестройно выводили музыканты». После шумного ужина все присутствующие исполняли «камчатскую восьмерку». Столь же обязательной была русская кадриль [5, с. 41-43]. В те годы подобное времяпрепровождение составляло основу досуга значительной части дальневосточников.

О продуктивности русских традиций свидетельствует их влияние на музыкально-хореографическую культуру коренных народов, особенно алеутов и ительменов. У алеутов наибольшей популярностью пользовались танцы «карагох’» (от русского диалектного «карагод», т.е. «хоровод»), «восьмера» (или «восьмерка») и «кадриль». «Восьмеркой» называлась камчатская кадриль, в которой участвовали четыре пары. Танец имел много фигур, мог исполняться по два-три часа подряд [12, с. 28].

Ительмены переняли от казаков «восьмеру», «кадриль», «чижика», «камаринскую», «барыню» и другие танцы, дополнив их, как и алеуты, телодвижениями и фигурами, характерными для собственного танцевального искусства, но сохранив почти без изменений сопровождающую мелодию. Одновременно с этим традиционные танцы-импровизации ительменов нередко стали исполняться под русскую песню «Желтенький песочек» и частушку «Катю дома не застал» [12, с. 28].

На Камчатке отмечены и случаи заимствования русскими поселенцами аборигенных танцев. Так, капитан Сарычев наблюдал «эротическую камчадальскую пляску» в исполнении казачек. По его словам, «казачки ею забавляются» [16, с. 176]. В низовьях Индигирки и на Колыме бытовала русская плясовая «под язык», именовавшаяся «Россоха» или «Ому-канчик». Последнее, по всей вероятности, восходит к названию одного из юкагирских родов: «омуки» / «омоки» [8, с. 41-43].

Аборигенное влияние сохранялось главным образом в такой закрытой и сугубо женской сфере, как воспитание детей. По наблюдениям В.Г.Богораза, колыбельные песни («ро-бачьи сказки») нередко представляли собой перевод с юкагирского. Причем привычные

местные реалии оставлялись без перевода, например название верхней одежды «гагагля». На средней Колыме, где было больше браков с якутками, соответственно отмечено больше якутских заимствований [1, с. 1-3]. Местная специфика заметна и в общем содержании произведений:

Моя бабушка чуваночка,

А вторая-то чукчаночка,

Уж как третья-то русаночка.

Что чуваночка обуточки сошьет,

А русаночка оладьи напекот,

А чукчаночка гостить ко мне идет. [1, с. 226].

Жизнь в специфических этнокультурных условиях получила отражение не только в тематике отдельных произведений, но и в общем жанровом составе. В метисных группах имели хождение так называемые андыльщины (от юкагирского «андыль» - молодой человек) - песни о любви. Они сочинялись и исполнялись как женщинами, так и мужчинами. По мнению Ф. Ф.Матюшкина, лицейского товарища А. С. Пушкина, участника экспедиции Ф.П. Врангеля, напев таких песен-импровизаций «однообразен, дик, заунывен, но может нравиться» (см. материалы Матюшкина, опубликованые в книге Врангеля [2, с. 386]). Современный музыковед Т.С.Шенталинская определила их как жанр-эндемик - «местный песенный жанр русских колымчан» [21].

В качестве сугубо местного образования надо отметить сатирические уличные песни, исполнявшиеся исключительно мужчинами. Тексты изобиловали диалектной лексикой. В них упоминались известные здесь имена: Шелконенок, купец с Индигирки, Бережнов, еще один представитель купечества, должниками которого были многие обитатели Ниж-неколымска:

Верхова быстерь [вода] пришла,

Михаила [Бережнова] принесла.

Он товары продавал,

Всяку рыбу собирал.

Жир он пудом поскупал,

А по фунту продавал.

Не был забыт сочинителями и ссыльнопоселенец В.Г.Богораз:

Богорасов три дня жил,

С аппетитом закусил. [13, с. 172].

Художественные достоинства таких произведений невысоки, но они представляют интерес как локальное подразделение народной сатиры, хотя в 1880-х годах П.Рябков уверял, что песен, «рисующих местные нравы, обычаи. почти не встречается» [15, с. 17].

Из малых форм фольклора необходимо отметить загадки, отличавшиеся необычайной продуктивностью. Среди них было много общеизвестных: Красное сукно тянется в окно. (Солнечный луч); Четыре статухи, четыре гремухи, два бойца, сема маковица. (Корова); На двор выдет, кланятся, домой придет, растянется. (Топор) и др. Однако встречались и новообразования, связанные с местным бытом: Среди поля-поля стоят восемь пеньев, на тех пеньях воробьи пищат; Копылья нарты - бруски, служащие опорой для корпуса саней; Сулено, мулено, в угол брошено; Чувал - открытый пристенный очаг) [1, с. 328-331].

Как видим, на полиэтнической территории Северо-Востока взаимодействие культур происходило не только в материальной, но и в духовной (художественной) сфере.

Традиционные прозаические жанры в местном репертуаре были представлены разновременными образованиями, степень активности которых также была далеко не одинаковой. Сказочная традиция не получила сколько-нибудь важного общественного звучания. Небольшой удельный вес приходился на сказки о животных, предназначавшиеся детям. Определенное место занимали волшебные сказки. Некоторым числом сюжетов были представлены сказки новеллистические (бытовые). Своеобразным фактом региональной

смеховой культуры можно считать «рассказы про ванцов», как назвал их В.Г.Богораз. Он счел это слово нарицательным существительным, синонимом термина «пошехонец»: «Про ванцов и их глупость существует много рассказов на Колыме и Анадыре» [1, с. 303]. Вероятно, перед нами вариант русской сказки об Иване (Ваньке)-дураке, в той его ипостаси, где он представлен не «ироническим удачником», а подлинным глупцом. Оригинальность произведению придает характер исполнения: диалоги действующих лиц поются, а речь «повествователя» передается прозой. Вероятно, как и в случаях с былинами, это влияние аборигенной эпической традиции.

Самыми продуктивными оказались жанры народной прозы, содержание которых считалось достоверным, имевшим место в действительности, - легенды, предания, а также былички (рассказы о нечистой силе), испытавшие заметное влияние местных культов. Например, леший в одном из рассказов описывался следующим образом: «... человек -3 аршина в вышину, в больших сутурах [меховых наколенниках], в черных камусных обутках, в черном пальте и бобровой шапке, кушаком подпоясанный. И видит мужик у него 14 собак в нарте. Присмотрелся - это запряжено 12 лисиц, а в корню два волка» [13, с. 173]. Еще более показателен сюжет о погребении женщины-медведицы, явно связанный с культом медведя у сибирских народов [13, с. 174]. На Колыме записывались рассказы о «живом мертвеце» - человеке, воскрешенном шаманкой [19, с. 16].

Легенды, или религиозные и утопические повествования, более всего были популярны в старообрядческой среде.

В общем фольклорном фонде прочное место занимали исторические предания. Региональная история была представлена рассказами о военных конфликтах, в том числе о столкновениях с аборигенами. Так, Ф.Ф.Матюшкин записал предание, объясняющее уменьшение численности юкагиров: омоки (юкагиры) решили уйти от русских, куда ушли, неизвестно, но на Печоре среди самоедов появился народ, называющий себя «омо-ки» [2, с. 395-396].

О непростых межэтнических отношениях на северо-востоке Азии свидетельствует и текст казачьей песни, опубликованной В.Г.Богоразом:

Как морские алеуты на расходе були круты,

Они стрелками стреляли, мы из ружьев отвечали.

Их запольская душа да не стоит ни гроша.

Нас хотели улестить, чтоб живых не отпустить.

Этот чукотский народ, не клади им пальца в рот. [1, с. 303].

Подобные сюжеты чаще бытовали в казачьей среде. Как и официальные доклады казачьих десятников, повествовательный фольклор начального периода освоения восточных территорий делил коренное население на «своих» и «чужих». В рассказах от «немирных иноземцев» страдали не только русские «промышленные люди», но и «ясашные» аборигены, в частности юкагиры, эвены и коряки [7, с. 26]. Со временем острота проблемы сгладилась.

Топонимические предания имели повсеместное хождение. Субстратные топонимы (т.е. базовые, изначальные для данной территории), как правило, адаптировались к нормам русского языка и получали соответствующее толкование. Нередко объяснением топонима служил бытовой рассказ, опиравшийся на реальный факт. Названия, которые давали землепроходцы, фиксировали особенности трудного пути. Неудивительно, что на карте Северо-Востока появилось много рек Поперечных, которые приходилось пересекать казакам и промышленникам; Половинка отмечала середину пути, а Поворотная обозначала изменение маршрута.

«Расшифровка» топонима могла увязываться с легендарными мотивами и вступать в противоречие с реальными фактами. Так, согласно одной версии, селение Марково на Чукотке было поименовано в честь Святого Марка, поставившего здесь крест и освятившего это место. В действительности же этот русский поселок, появившийся в 1840-х годах,

получил название по фамилии основателя [3, с. 78]. Раскрываясь в сюжете, предания, топонимы сохранили не только имена, но также характеристику личности, особенности судьбы первооткрывателей и первопоселенцев. Будучи включенным в региональный фольклорный фонд, название для местных жителей приобретало особую значимость. Как видим, многие образцы фольклора не следует рассматривать как исторический документ, но это отнюдь не уменьшает их культурной ценности.

Степень культурной изоляции старожильческого населения Северо-Востока не стоит преувеличивать. От поздних переселенцев они перенимали романсы и песни литературного происхождения. Впоследствии на сибирском Севере, включая Дальний Восток, широкое распространение получила частушка [20, с. 14-112]. Популярность этого сравнительно молодого тогда жанра устного творчества указывает на то, что народно-бытовая культура российской окраины не только хранила старые традиции, но оказалась в состоянии воспроизводить продуктивные тенденции нового времени. Следовательно, традиционная культура была не реликтом, а активным компонентом духовной жизни поселенцев.

Сложение общего фольклорного репертуара, имевшего «надэтнический» характер, способствовало, с одной стороны, консолидации дальневосточников, а с другой - включало их в единое культурное пространство России.

ЛИТЕРАТУРА

1. Богораз В.Г. Областной словарь колымского русского наречия. СПб., 1901. 346 с.

2. [Врангель Ф.П.] Путешествие по северным берегам Сибири и по Ледовитому морю, совершенное в 1820, 1821, 1822, 1823 и 1824 гг. экспедицией под начальством флота лейтенанта Ф.П.Врангеля. М.: Изд-во Главсевморпути, 1948. 455 с.

3. Гурвич И.С. Чуванцы // Этногр. обозрение. 1992. № 5. С. 76-83.

4. Гурвич И.С. Этническая история Северо-Востока Сибири. М.: Изд-во АН СССР, 1966. 276 с.

5. Завойко Ю. Воспоминания о Камчатке и Амуре (1854—1855). М., 1876. 64 с.

6. [Загоскин Л. А.] Путешествия и исследования лейтенанта Лаврентия Загоскина в русской Америке в 18421844 гг. М.: Изд-во геогр. лит-ры, 1956. 454 с.

7. История и культура эвенов: историко-этнографические очерки. СПб.: Наука, 1997. 180 с.

8. Кляус В.Л., Супряга С.В. Песенный фольклор русскоустьинцев Якутии и семейских Забайкалья: материалы к изучению бытования в иноэтническом окружении. Курск: Изд-во Регионального открытого социальн. ин-та, 2006. 213 с.

9. Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. М.; Л.: Изд-во Главсевморпути, 1949. 841 с.

10. Ладутько И.В. Музыкальный фольклор русского населения Чукотки (на материале поселка Марково Магаданской области) // Национальные традиции в культуре народов Дальнего Востока. Владивосток, 1987. С. 123-127.

11. Мачинский Д.А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии // Русский Север: проблемы этнографии и фольклора. Л.: Наука, 1981. С. 110-171.

12. Нилов В. Традиционная хореография народов северной Азии. М.; Владивосток, 2005. 203 с.

13. Попов Е. Некоторые данные по изучению быта русских на Колыме // Этногр. обозрение. М., 1907. С. 159-181.

14. Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока / сост. Ю.И.Смирнов. Новосибирск: Наука, 1991. 499 с.

15. Рябков П. Приполярные страны Сибири (заметки и наблюдения в Колымском округе) // Сибирский сборник. СПб., 1887. С. 1-42.

16. [Сарычев Г.А.] Путешествие флота капитана Сарычева по северо-восточной части Сибири, Ледовитому морю и Восточному океану. СПб., 1802. Ч. 1. 194 с.

17. Сафронов Ф.Г. Русские на Северо-Востоке Азии в XVII-середине XIX в. М.: Наука, 1978. 258 с.

18. Слюнин Н.В. Охотско-Камчатский край. СПб., 1900. Т. 1. 692 с.

19. Фольклор Русского Устья. Л.: Наука, 1986. 382 с.

20. Чикачев А.Г Русские на Индигирке: историко-этнографический очерк. Новосибирск: Наука, 1990. 189 с.

21. Шенталинская Т.С. Андыльщина - местный песенный жанр русских колымчан // Сохранение и возрождение фольклорных традиций: сб. науч. тр. Вып. 6. Русский фольклор в иноязычном окружении. М., 1995. С. 140-151.