Сюжеты с образом коня в бронзолитейном искусстве Прикамья

Л. И. Липина СЮЖЕТЫ С ОБРАЗОМ КОНЯ В БРОНЗОЛИТЕЙНОМ ИСКУССТВЕ ПРИКАМЬЯ

Изображения домашней лошади появилось в искусстве Прикамья гораздо позднее изображений диких животных, таких, к примеру, как, лось и медведь. Но к концу I тысячелетия до н.э. образ коня в художественной бронзе этого региона стал одним из ведущих. Он использовался на подвесках, пронизках, застежках, накладках, гребешках, кресалах и в композициях культовых изделий.

Для изучения предметов искусства в археологических исследованиях принято применять прежде всего иконографический анализ, сущность которого заключается в выявлении и классификации основных элементов, составляющих средства воплощения художественного образа в произведении (Королькова, 1996. С. 53). Изучение взаиморасположения частей композиции и их комбинации относительно друг друга является первым шагом в постижении смысла изображения.

Прикамские композиции с образом коня включают в себя абстрактно-геометрические элементы: круг (полугоро-шины, кружковый орнамент и т.п.), полукруг (арки), линию (в виде «жгутика» иногда витого, или в виде «косички»), ромб (в качестве шумящих дополнений); и реалистические изображения: змеи, человека, лапок водоплавающих животных, колокольчиков. Другие формы считаются промежуточными.

Очень обобщённо в этих композициях можно выявить 4 сюжета: «змее-борческий», «солярный», «близнечный» и «конь под мировым деревом». Под

© Липина Л.И., 2009

«сюжетом» обычно понимается развитие действия, но в пермском искусстве действие отсутствует. Зооморфное искусство использует «изобразительные блоки или формулы» некоего мифологического текста вместо воспроизводства развертывания событий. Зооморфные образы звериного стиля выступают в качестве своего рода знаков, являющихся ключом к расшифровке всего подтекста (Королькова, 1996, с. 34).

Рассмотрим выделенные сюжеты.

«Змееборческий» сюжет на при-камских изделиях используется в виде композиции - конь, стоящий на змее (что может означать - попирающий змею, или борющийся с ней). Он служит украшением преимущественно застежек, подвесок и культовых изделий. Наиболее реалистично этот сюжет представлен на щитках двух неволинских пряжек, которые, по-видимому, являются привозными, так как стиль их исполнения отличен от основной массы прикам-ских бронзовых изделий (рис. 1 - 1).

Композиция, состоящая из коня с всадником и змеёй, изображена на культовых подвесках со средневековых памятников бассейна р. Чепцы (рис. 1 - 2). Конь стоит на змее и его морда соприкасается с её головой так же как на нево-линских пряжках. Больше реалистических изображений змеи, присутствующих на изделиях с образом коня нет. Но деталь в виде «жгутика», находящуюся под ногами коня или достигающую его морды, по аналогии можно считать изображением пресмыкающегося животного, символизирующего хтонический мир, например, на подвеске из Агафоновско-го II и крючке из Охлебининского могильников (рис. 1 - 3,5). У некоторых «всадников» гляденовского времени так же имеется жгутик-перемычка, соединяющий ноги коня (рис. 1 - 4).

Персонаж всадника является харак-

терным для «змееборческого» сюжета, поэтому остановимся на его воплощении в прикамском искусстве подробнее.

Самые ранние из «всадников» обнаружены на святилищах гляденовской культуры. Истоков этого образа в предшествующих памятниках ананьинской эпохи в Волго-Камье не обнаружено, нет его и в памятниках пьяноборских культур. По мнению исследователей, рассматривавших вопросы происхождения его иконографии, образ всадника сформировался на местной этномифологи-ческой основе с использованием в качестве образцов художественных металлических изделий и монет восточно-иранских государств (Коренюк, Мельничук, Перескоков, 2008, с. 63). Гляденовские всадники, будучи иконографическим заимствованием индо-иранского образа, могли быть отражением культа какого-то местного культурного героя, как к примеру, Мир-суснэ-хум у угров, Вой-пель у предков коми, или Пурьгине-паз в древнемордовской мифологии (Кона-ков, 1999; Лепихин, Мельничук, 1999, с. 45).

Культовые всадники с реки Чепцы относятся к средневековому периоду истории Прикамья. Едва ли они были дальнейшим развитием образа гляденов-ских «воинов», но черты некоторого сходства у них имеются. Общими для тех и для других являются: во-первых, местонахождение на культовых местах и в составе кладов, что может свидетельствовать об их одинаковом использовании; во-вторых, присутствие образа змеи (на некоторых гляденовских поделках передние и задние ноги коня соединены перемычкой, которая, возможно, является изображением змеи, кроме того, бронзовые изображения змей сопутствовали находкам всадников) (Лепихин, Мельни-чук, 1999, с. 45). Отличительной особенностью средневековых изделий являет-

ся их повышенная декоративность и семантическая сложность всего образа. Одежда чепецкого всадника, его поза и отсутствие воинских атрибутов не дают однозначной характеристики его половой принадлежности. Так, исследователи называли серию этих изделий «при-камскими всадницами»; женским существом - символом потустороннего мира; Великой Богиней; лесным божеством; богом, свершившим выдающийся подвиг - убийство змея (Смирнов, 1952, с. 206; Грибова, 1975, с. 102; Владыкин, 1994, с. 91-92; Куликов, 2002, с. 69-70; Павлова, 2009). По всей видимости, в основе этого образа действительно лежит змееборческий сюжет, восходящий к индоиранскому космогоническому мифу о победе бога над силами зла и освобождении им плодородных сил природы. Но в позднесредневековых чепец-ких изделиях, образ коня и связанные с ним религиозно-мифологические представления были полностью ассимилированы в пермской среде. «Двуполость» персонажа может быть соотнесена с образами божеств типа Шунды-мумы или Кылдысина, которые из-за древности существования «меняли» половую принадлежность, или свидетельствовать о его шаманской или жреческой природе.

Одним из самых ранних воплощений «змееборческого» сюжета является композиция на крючке из Охлебининс-кого могильника (рис. 1 - 3). На нем изображена стоящая на «жгутике» лошадь, часть «жгутика» отломана и поэтому, сложно сказать, завершался он змеиной головой или нет. Многие коньковые подвески имеют витые перемычки, соединяющие ноги коня. Л.А. Голубева объясняла семантику этих изделий как «конь в путах, или конь, стоящий на земле» (Голубева, 1979, с. 33; Голубева, Варёнов, 1976, с. 69). Однако, судя по общей иконографии пермского звериного стиля,

Рис. 1. Сюжеты с образом коня в художественной бронзе Прикамья.

I. «Змееборческий» сюжет.

1 - пряжка (Неволинский могильник), 2 - культовая подвеска (Рябиновский клад), 3 - крючок (Охлебининский могильник), 4 - культовое изделие (Гляденовское костище), 5 - шумящая подвеска

(Агафоновский II могильник).

II. «Солярный» сюжет.

6 - пронизка (Верх-Саинский могильник), 7 - пронизка (случайная находка у д. Грудята), 8 -арочная шумящая подвеска (могильник Тюм-Тюм), 9 - составное нагрудное украшение с пронизками-коньками (Тат-Боярский могильник).

III. Сюжет «конь у мирового дерева».

10 - «передник» (Суворовский могильник), 11 - арочная шумящая подвеска (могильник Тюм-Тюм),

12 - крючок (Охлебининский могильник).

IV. «Близнечный» сюжет.

13 - «гребешок»

витую перемычку можно трактовать, как хтоническое существо, змею, обитающую под землёй или, возможно, как саму землю, границу между земным и подземным мирами. В мифологии и фольклоре всех индоиранцев коню в битве с тёмными силами принадлежала важная роль. Конь Индры носит эпитет «драко-ноубийца», он затаптывает змеёнышей (Кузьмина, 2002 а, с. 61). Можно сказать, что композиции со «змееборческим» сюжетом - это изображение модели мира, построенной на семантических противопоставлениях, где лошадь - положительный персонаж солярного свойства, а змея - его противоположность. Их бесконечная борьба служила гарантом жизненного равновесия. Она являлась одной из самых ранних в человеческом сознании и до появления в искусстве прикамских народов образа коня, сцена борьбы света и тьмы была представлена композициями, состоящими из образов лося и медведя, лося и ящера (Липина, 2006, с. 18).

«Солярный» сюжет в бронзолитейном искусстве Прикамья - это изображения коней, орнаментированных круглыми знаками или входящих в составные композиции с дисковидными бляхами-накладками. Чаще всего он используется на пронизках и подвесках. Конёк из Поломского могильника покрыт серебристой полудой и кружковым орнаментом по тулову и ногам. Иногда солярные знаки беспорядочно нанесены на всё изделие, как на находках из Верх-Саинского могильника (рис. 1 - 6). В такой же манере в прикамском искусстве воплощались образы медведя и птицы, известные с ананьинского времени как эквиваленты солнца (Збруева, 1952, с. 132; Голубева, 1979, с. 33). Часто конь-ки-пронизки играли роль шумящих дополнений и являлись частью сложных украшений, в комплексе которых обяза-

тельно присутствовали круглые накладки, изображающие дневное светило (рис. 1 - 9). Вероятно, большинство про-низок - коньков были шумящими элементами несохранившихся солярных композиций.

Исследование мифологических сюжетов с образом коня, которые чаще всего встречаются у индоиранских народов, свидетельствует о том, что это было небесное существо, перевозящее солнце, или олицетворяющее небесное светило (Топоров, 1998, с. 369-370).

Сюжет «конь под мировым деревом» представлен преимущественно на арочных шумящих подвесках (рис. 1 -11). При формальном анализе изображений на этих изделиях, выявляется устойчивая иконография композиций. В верхней части подвесок аркообразной формы, что, как правило, есть образ небесного свода, - три коня стоят у ствола дерева, в ветвях которого различимы окружности - «небесные светила», в средней части - орнаментальная полоса, в нижней - шумящие подвески в виде ромбов с точками, лапок водоплавающих животных или колокольчиков. Связь образа коня с солнцем и жертвенным столбом/мировым деревом свидетельствует, кроме солярной, о жертвенной природе коня. Заклание коня считалось главным жертвоприношением у многих индоевропейских народов (Кузьмина, 2002 а, с. 50). К примеру, скифские композиции в виде ряда идущих друг за другом животных Д.Г. Савинов рассматривает как отражение церемонии жертвоприношения, а саму «идею» считает заимствованной из сейминских изобразительных традиций (Савинов, 2000, с.182). В религиозно-мифологической системе прикамс-ких народов конь так же был жертвенным животным многих богов. К примеру, удмурты жертвовали Инмару жеребёнка белой масти, Кылдысину - чёрной,

Шунды-мумы - солового жеребёнка, Вумурту, Булде - любого жеребца, Черу

- гнедую старую лошадь. Конь был основной жертвой в обрядах, посвящённых культу предков. Причём, жертвование было чётко разграничено по мировым сферам - Инмару жертву сжигали, чтобы она с дымом поднималась кверху, Кылдысину закапывали, «дарили» земле, Куазю - шкуру животного подвешивали на дерево (Владыкин, 1994, с.111).

Изделия с идентичным композиционным строем, что и арочные подвески

- азелинские «передники», состоящие из бронзового или кожаного полукруга, фигурок коней на нём и шумящих привесок, относятся к этой же сюжетной категории. Примером служат передники из Суворовского могильника (рис. 1 -10).

К «близнечному» сюжету можно отнести изображения противопоставленных коней или раздвоенных в зеркальной симметрии их передних частей (протом) на подвесках, пронизках, накладках, гребешках и кресалах (рис. 1 -13-17). По мнению Е.Е. Кузьминой, художественный образ двух противостоящих коней возник в архаическое время, в сако-скифском мире известны композиции в виде двух противопоставленных всадников, коней или конских голов, иногда с женщиной или деревом между ними (Кузьмина, 2002 а, с.53). В композициях развёрнутых в разные стороны конских протом на прикамских изделиях, как правило, присутствует антропоморфный персонаж - женская фигура (рис. 1 - 13, 15-17). Изображение богини с близнецами, считает Е.Е. Кузьмина, возникло независимо у разных индоевропейских народов на рубеже II -начале I тыс. до н.э. как отражение сходных религиозно-мифологических представлений (Кузьмина, 2002 а, с.55; она

же, 2002 в, с.131). Для понимания этого сюжета следует обратиться к образу богини-матери. В скифской культуре «владычица зверей с протомами животных по бокам» олицетворяла функции плодородия как человеческого, так и животного, была покровительницей умерших, великим божеством жизни и смерти (Бессонова, 1989, с. 121, табл. 37, рис. 17). В этнографии многих народов мира есть представления о матери близнецов, как об обладательнице дара повышенного плодородия, а о самих близнецах, как о символе плодородия. В этом контексте, близнецы выступают главными персонажами темы «небесной свадьбы». В мифе о «небесной свадьбе» близнецы едут к дому невесты - дочери бога солнца на двух конях (Иванов, Топоров, 1998, с.188). Отголоски близнечного культа были зафиксированы в начале XX в. в свадебном обряде коми: «Два участника игры становятся спиной друг к другу и в таком положении привязываются в области таза один к другому; каждый из них берёт в руки по дуге за концы её, изображая собою запряжённого коня, и наклоняется к полу. Потом прикрывается всё это пологом, получается вид двухголового коня. На середину такой фигуры садится голый мальчик, держа в руке сырой веник. Фигура выходит на игрище и начинает двигаться взад и вперёд, постукивая по полу концами дуг, как копытами, а мальчик при этом кропит всех веником», голый мальчик в этом обряде изображает солнце, а «кони» - зооморфные фигуры солнца (Сидров, цит. по Грибовой, 1975, с.77-78). Сходство сценографии этого обычая с иконографией коньковых подвесок очевидно.

В мировой мифологии образ коня наиболее интенсивно использовался у индоевропейских народов (древних индийцев, иранцев, греков). В эпических сказаниях, явлении более позднем, чем

мифы этот персонаж присутствует у всех евразийцев (Мифология, 1998).

Сюжетный анализ изображений с образом коня в прикамском искусстве периода сер. I тыс. до н.э. - нач. II тыс. н.э. имеет много общего с индоевропейским мифологическим источником. Это не случайно, считается, что одомашнивание лошади, её название, весь цикл религиозно-мифологических представлений и обрядовых действий возникли первоначально у ираноязычного населения евразийских степей и впоследствии были заимствованы соседними народами (Кузьмина, 1977; она же, 2002 б, с.77; Нестеров, 1990, с.104-107). По мнению Ю.Б. Полидовича, звериный стиль в целом является одним из признаков ираноязычного этноса и изделия с образами животных в Прикамье обязаны своим появлением иранскому влиянию (По-лидович, 2007, с.329).

Систематизация мифических сюжетов, где конь - основное действующее лицо, даёт несколько направлений раскрытия этого образа. Конь является небесным существом, которое перевозит солнце/бога/царя и само может быть символом солнца. Первоначальная природа коня - хтоническая, он рожден в морской пучине и способен опускаться под землю/воду. Кони или боги-близнецы, принявшие обличье коней несут с собой богатство, сыновей, общее плодородие, это является следствием первых двух его характеристик - солнечной и хтонической. Конь выступает в роли жертвы, прикованной к столбу/мировому дереву. И, наконец, конь - верный друг и помощник главного героя в путешествии по разным мирам, подвигах и особенно, борьбе с драконами/змеями (Мифология, 1998). Все эти сюжеты не имеют четкого разграничения, взаимо-заменяются или дополняют друг друга.

В разных категориях мифов один и тот же сюжет с образом коня может иметь разное значение, например, мотив поединка коня со змеевидным противником. В солярных мифах - это сюжет борьбы солнца-коня с тьмой - хтоничес-ким существом. В дуалистических мифах - это противостояние двух основных сил, на оппозиции которых держится всё мироустройство. В героических мифах

- это поединок героя со змеем. В некоторых вариантах близнечных мифов есть сцена сражения с чудовищем с целью возврата людям плодородия и богатства. В календарных мифах так же присутствует эта идея.

Однозначно соотносить композиции прикамских изделий с образом коня с каким-либо мифологическим сюжетом не представляется возможным. К примеру, охлебининский крючок может содержать в себе как «змееборческую» характеристику образа, так и «жертвенную», так как это изображение коня у столба (рис. 1 - 3,12). Такая же многозначность присутствует в композициях арочных подвесок, имеющих солнечную/небесную (о чём свидетельствует арочная форма изделия), жертвенную (три коня в ряд у дерева) и хтоническую (наличие лапок водоплавающих животных) характеристики образа (рис. 1 - 8,11).

Рассмотренные четыре сюжета на бронзовой гарнитуре не исчерпывают глубины образа коня в прикамских культурных традициях. Кроме того, большинство предметов с изображением коня - это одиночные неорнаментиро-ванные изделия, понимание композиций которых и их назначение затруднено отсутствием контекста находки, но, если кратко обобщить всё вышесказанное, то получается, что изделия с образом коня заключают в себе идеи плодородия и защиты.

О.О. Малых ПАЛАШИ РАННЕГО ЖЕЛЕЗНОГО ВЕКА ПРИКАМЬЯ

Статья посвящена проблеме распространения палашей на территории Прикамья в Раннем железном веке.

Традиционно считается, что палаш это оружие, созданное и получившее распространение в эпоху средневековья. На сегодняшний день высказывается предположение, что палаши в Прикамье появляются вVП в. н.э. Проведенное нами исследование позволят удревнить традицию однолезвого длинноклинкового оружия на территории Прикамья. Палаши в нашем регионе появляются в период III- II в. до н.э. в памятниках ка-раабызской археологической культуры и в период П-Ш в. н.э. в памятниках че-гандинской культуры.

Прежде чем говорить о распространении палашей, необходимо определить, что же представляет собой данное оружие. Палаш - это разновидность длинноклинкового однолезвого оружия, предназначенная для нанесения колю-ще-режущих повреждений. К характерным особенностям данного оружия относятся однолезвийная или полуторная заточка клинка и прямой или почти прямой клинок. Острие и хвостовик оружия находятся на одной прямой.

В Прикамье в Раннем железном веке существовало две традиции палашей: караабызская и чегандинская, названные так по археологическим культурам в памятниках которых обнаружено оружие.

Древнейшие прикамские палаши происходят из могильников караабызс-кой археологической культуры, относя-

© Малых О. О., 2009

щихся к периоду II в. до н.э. - II в. н.э.

Караабызские палаши представляют собой оружие с прямым однолезвым клинком длинной 30-40см, хвостовик является продолжением спинки клинка. Следов полуторной заточки не зафиксировано. Особенности перехода от клинка к хвостовику позволяют утверждать, что рукоять не была рассчитана на применение металлического перекрестия. Вероятнее всего, общая длинна оружия составляла около 45-50см.

Большинство палашей, обнаруженных в погребениях караабызской культуры, представляют собой однотипное оружие, отличающиеся друг от друга незначительной разницей параметров.

Исходя из конструкции оружия и его параметров, правомерно будет предположить, что палаши рассчитаны для нанесения колюще-режущих повреждений, для нанесения эффективных рубящих ударов оружие не обладает достаточной массой и длиной.

На данный момент нам известно об обнаружении палашей в погребениях №2,69,70,75,76,85,128 Юлдашевского могильника (Агеев, 1992. с.99), погребениях №.6,8,21,23,87,90 Камышлы -Таманского могильника (Агеев, 1992. с. 99), погребениях №

6,9,27,28,33,35,69,75,76,80,82,112 Охле-бининского могильника (Пшеничнюк, 1968. с.93-102), погребении 137 Ново -Сысыкульского могильника (Васюткин, Калинин, 1986. с. 116). Такое количество оружия может свидетельствовать о распространенности и устойчивости традиции ранних палашей в среде населения, оставившего данные могильники.

Отчасти, широкое распространение можно объяснить возможностью использования оружия для хозяйственных и бытовых нужд. На основании формы палашей можно предположить, что они развиваются из ножей.

Существует вероятность того, что палаши происходят из одного производственного центра, расположенного в среде каабызских племен.

С одной стороны, об этом может свидетельствовать простата конструкции оружия. С другой стороны, большинство палашей однотипны, и отличаются друг от друга незначительной разницей параметров.

Традиция ранних палашей могла возникнуть в среде носителей караабыз-ской культуры, возможно, на развитие палашей влияние оказали традиции сарматского вооружения. Прямых аналогий в материалах синхронных или предшествующих культур, тем не менее, нам не известно.

На наш взгляд, караабызских палашей традиция существовала в период II в. до н.э. -[-П в. н.э. В начале первого тысячелетия усложняется военная обстановка в Прикамье в связи с миграционными процессами, происходящими в регионе. Увеличение военных столкновений приводит к повышению значимости оружия ближнего боя и его совершенствованию. Вероятнее всего, караа-бызские палаши выходят из употребления вследствие того, что они были менее эффективны, чем мечи, распространенные в данный период.

Возникает закономерный вопрос о влиянии караабызских палашей на клинковое оружие Прикамья.

На наш взгляд, аналогии ранним палашам можно обнаружить только в материалах Бирского могильника, датируемых периодом П-УП в. н.э. В погребениях №77, 156, 206 обнаружены длинные палаши (Мажитов, 1968. с.38), у которых переход от клинка к хвостовику имеет подтреугольную форму, что исключает наличие металлического перекрестия. Вероятнее всего, эти погребения относятся к бахмутинскому этапу

функционирования памятника.

Вполне возможно, что бирские палаши являются продолжением традиции караабызского оружия. В пользу караа-бызского происхождения традиции бир-ских палашей может свидетельствовать конструктивная особенность оружия. Караабызские и бирские палаши не имеют металлических перекрестий.

На сегодняшний день мы не можем с уверенностью говорить о наличии взаимосвязи между бирскими и каабызски-ми палашами, но нам кажется, что бир-ские палаши продолжают традиции ка-раабызского оружия.

Не меньший интерес представляют палаши, обнаруженные в погребениях № 7, 33 Чегандинского II могильника (Генинг, 1971. с.7,64), погребениях №133, 143 Афонинского могильника (Агеев, 1992. с.46, 118), погребениях № 733, 1291, 1317 Тарасовского могильника (Голдина, 2004. с.134,207,210), погребениях № 71, 78, 79 могильника Ныр-ганда II (Агеев 1992. с.46, 118) чегандин-ской культуры.

Чегандинские палаши - это оружие с однолезвым кликом длиной от 50 до 80см и навершием округлой формы, изготовленным в виде двух противостоящих друг другу змей.

Если различия между караабызски-ми палашами заключаются в небольшой разнице параметров, то чегандинские палаши имеют индивидуальные отличия позволяющие, по крайней мере, отнести их к разным подтипам.

В качестве примера приведем описание оружия из погребения 7 Чегандин-ского II могильника и погребения 1317 Тарасовского могильника.

В погребении № 7 слева от костяка обнаружен палаш с прямым однолезвым клинком длинной 55 см и шириной 3см (Генинг,1971. с.7). Рукоять снабжена прямым перекрестием, отлитым из меди или

Рис. 1. Палаши из памятников Прикамья.

1.Тарасовский могильник п.1317.

бронзы, и украшенным орнаментом, состоящим из треугольников. Рукоять увенчана литым надсадным навершием, состоящим из раструба и антенн, оформленных в виде двух противостоящих друг другу змей. Ножны снабжены литыми обоймами, изготовленными в едином стиле с навершием. Необходимо отметить, что обоймы ножен чегандин-ского палаша имеют аналогичную форму с обоймами палашей Охлебининско-го могильника.

Оружие из погребения №1317 представлено палашом с прямым однолез-вым клинком длинной 77,4см и шириной 3,2см (Голдина, 2004 Т.2 таб.509 рис.10). Перекрестие представлено железной пластиной, обернутой вокруг пяты клинка и заклепанной на конце. Навершие представлено в виде двух антенн, оформленных в виде двух противостоящих друг другу змей. Особенностью данного оружия является необычно широкая спинка клинка до 1,2 см. По всей видимости, спинка клинка откована необычно широкой для того, чтобы клинок имел достаточную массу, что обеспечит эффективное нанесение рубящего удара, и в тоже время, был пригоден для нанесения колющего удара за счет небольшой ширины оружия. Конструктивные элементы клинка изначально рассчитаны на нанесение эффективных колющих и рубящих повреждений.

Если палаш из погребения 7 Че-гандинского могильника представляет собой в большей степени статусное оружие, то палаш из погребения 1317 Тара-совского могильника представляет собой утилитарное оружие, рассчитанное для боевого применения.

Характерной особенностью всех известных нам палашей, происходящих из чегандинских могильников, являются навершия изготовленные в рамках одного сюжета, две противостоящие

друг другу змеи, образующие незамкнутый круг. Навершия могут быть отлиты из меди или бронзы или откованы из железа заодно с хвостовиком.

Навершия в виде двух противостоящих змей встречаются на савроматских акинаках. В качестве примера можно привести меч, относящийся к У-ГУ в. до н.э. из Осьмушенского кургана (Смирнов, Петрушенко, 1963. с.25). На наш взгляд, логично предположить, что сюжет оформления наверший заимствован из среды савромато-сарматских племен.

Интересна особенность палашей, происходящих из погребений №78, 79 Нырганда II могильника (Агеев, 1992. с.46). Острия клинков слегка изогнуты, что в большей степени характерно для сабель, нежели для палашей. Говорить о возникновении сабель в раннем железном веке все не стоит. В раннем железном веке встречаются экземпляры оружия, которые можно отнести к саблям, но устойчивой традиции так и не сложилось.

К сожалению, большая часть материалов раскопок Ныргандинского II и Афонинского могильников не опубликована, поэтому о палашах, происходящих из этих памятников, нам судить сложно.

Судить о происхождении традиции палашей достаточно сложно. С одной стороны, палаши могут попасть к чеган-динскому населению из среды носителей каабызской культуры. В пользу данного предположения может свидетельствовать факт того, что в период II в. до н.э. - II в. н.э. в среде каабызского населения существует традиция ранних палашей, которая могла быть перенята че-гандинским населением. Однако прямых аналогий между караабызскими и чеган-динскими палашами нам пока не удается найти. Среди караабызских палашей не известно «змеевидных» наверший,

общая длинна большинства нижнекамских палашей не превышает 50 - 60 см, в то время, как длинна чегандинских палашей варьирует в переделах 80 см.

В период П-Ш веков однолезвое длинноклинковое орудие известно в гуннских материалах. Гуннское оружие в большей степени напоминает однолез-вые мечи, нежели палаши и вероятнее всего не могут быть истоком традиции чегандинских палашей.

Возможно, что палаши были принесены населением, оставившим часть воинских погребений Тарасовского могильника. Тарасовские палаши - это весьма эффективное боевое оружие, которое могло возникнуть только в регионе, где тактика ведения ближнего боя весьма распространена и клинковое оружие имеет большое значение. Логично предположить, что местное население начало копировать более эффективное оружие, пришедшее вместе с мигрировавшим населением, тем самым создав традицию чегандинских палашей.

Возможно, традиция могла возникнуть в среде носителей чегандинской культуры, но, наш взгляд, это маловероятно. Во-первых, в оформлении оружия присутствуют явные степные мотивы, известные еще в совраматские времена. Во- вторых, в нашем регионе до эпохи Великого переселения народов длинноклинковое оружие, по- видимому, не имело большого значения в военном деле, следовательно, нет оснований для развития местных традиций.

В материалах какэльской (Худя-ков,1986. с.79-80) и таштыкской (Худяков, 1986. с.100) культуры существовавшей на территории Западной Сибири,

известны палаши и их модели с кольцевыми навершиями, которые можно считать ближайшими аналогами чегандин-ских палашей. На наш взгляд, маловероятно, что традиция чегандинских палашей заимствована в Западной Сибири, хотя полностью отвергать такую возможность нельзя.

Версий происхождения чегандин-ских палашей достаточно много, имеющиеся в нашем распоряжении данные не позволяют нам отдавать приоритет какой-либо из них.

На наш взгляд, чегандинские палаши были распространены в период П-Ш в. н.э. Вероятнее всего, что большая часть чегандинских палашей попала в регион извне. Часть оружия оказалась в составе погребальных комплексов, часть могла быть повреждена и переработана, частьоружия могла быть утрачена. Выход из употребления имеющихся палашей приводит к прекращению традиции.

Подводя итог всему выше сказанному, можно смело утверждать, что появление палашей на территории Прикамья можно отнести к периоду III -II

в. до н.э. В Прикамье существовало две традиции ранних палашей - чегандинс-кая и каабызская, не находящие прямых аналогий в материалах археологических культур соседних с Прикамьем регионов. Традиции прикамских палашей прерываются в раннем железном веке, и не могут считаться основой для развития средневекового оружия.