Особенности представлений о бытии в Древнем Китае

УДК 11(351) С.П. Елин

ОСОБЕННОСТИ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О БЫТИИ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ

В статье исследуются особенности древнекитайских представлений о бытии, рассматриваются взгляды о пустотности мира, связь Дао с понятиями “бытие” и “небытие”, а также отсутствие проблемы первичности между бытием и небытием.

Ключевые слова: Древний Китай, бытие, небытие, пустота, Дао.

S.P. Elin

PECULIARITIES OF EXISTENCE UNDERSTANDING IN ANCIENT CHINA

The peculiarities of ancient Chinese existence understanding are researched, the views on world emptiness, Tao connection with the concepts “existence” and “nonexistence” and the absence of primacy issue between existence and nonexistence is considered in the article.

Key words: Ancient China, existence, nonexistence, emptiness, Tao.

Одной из древнейших мировых культур, сохранившейся до наших дней, является китайская, у которой ещё в древности существовали оригинальные и глубокие представления об основах бытия, где подлинная реальность есть небытие, отсутствие формы, в котором тем не менее уже всё есть и в определенное время появляется в мире феноменов. Мир для них является вечно существующим, где Вселенная возникает, развивается и исчезает и через какое-то время вновь появляется [4, с. 32].

Современное российское общество переживает этап поиска новых мировоззренческих ориентиров, вследствие этого появляется необходимость переоценки наследия европейской духовной традиции, где обращение к малоизученной ещё восточной философии может оказать неоценимую пользу, поэтому понимание мира древними китайцами представляет для нас несомненный интерес, и особый интерес вызывает их мировоззрение о бытии.

Тема бытия в той или иной мере получила своё освещение в трудах современных учёных-синологов, к настоящему времени накоплен большой источниковедческий материал.

В предлагаемой статье будет сделана попытка собрать воедино существующие исследования о бытии в Древнем Китае и выявить особенности по отношению к взглядам, доминирующим в современном мире.

Одной из особенностей древнекитайских представлений о бытии является то, что у них нет понятий ни "бытие”, ни "небытие”, поскольку сам глагол "быть” отсутствует в древнекитайском языке. Он заменён глаголом "ю” ("иметься”, "наличествовать”), тогда как его антонимом будет отрицательный глагол "не иметься”, "отсутствовать” ("у”). Именно это слово ("у”) используется для выражения идеи потенциального, латентного состояния космоса, предшествующего появлению проявленного мира наличного бытия ("ю”). Не небытие-бытие, а отсутствие-наличие образуют базовую метафизическую оппозицию китайской мысли. При этом именно "отсутствие” (оформленной телесности) является для древнекитайской мысли "субстанцией” и обладает безусловным первенством по отношению к "наличию”.

Следует отметить, что термины "у” и "ю” не являются исходными категориями концепции мира. Они находятся в одном ряду с другими положениями и характеризуют определенные свойства проявленного мира. Китайской философии свойственно отсутствие наиболее общих понятий противоположных измерений мироздания. Они обозначаются целым рядом определений. А.Е. Лукьянов выделяет в тексте "Дао-дэ цзин” следующие определения противоположных аспектов мироздания:

- "у мин” (не обладающий именем) и "ю мин” (обладающий именем);

- "у юй” (не обладающий желанием) и "ю юй” (обладающий желанием);

- "у вэй” (не обладающий деянием) и "ю вэй” (обладающий деянием);

- "у дэ” (не обладающий "дэ”) и "ю дэ” (обладающий "дэ”);

- "у у” (не обладающий вещественностью) и "ю у” (обладающий вещественностью);

- "у чжуан” (не обладающий изображением) и "ю чжуан” (обладающий изображением);

- "у цзянь” (не обладающий промежутком) и "ю цзянь” (обладающий промежутком) [5, с. 64].

В других произведениях также даётся целый ряд характеристик "у” и "ю”. В "Ле-цзы” упоминаются такие определения "у”, как "не рождённое”, неизменяющееся, а "ю” определяется как "рождённое”, изменяющееся [3, с. 37].

Среди отечественных исследователей есть несколько подходов понимания даосских определений. Ю. Канчуков, А.Е. Лукьянов, Т.П. Григорьева, Л.С. Васильев, Л.Е. Померанцева, А.А. Маслов, Ян Хин-шун переводят "у”, ”ю” и связанные с ними характеристики как "небытие” и "бытие”. В то же время А.Е. Лукьянов использует и понятия "пустота” и "полнота”. Е.А. Торчинов и Б.Б. Виногродский определяют "у” и "ю” как "наличие” и "отсутствие”, а В.В. Малявин определяет их, прежде всего, понятиями "присутствие” и "отсутствие”.

В качестве примера приведём фрагмент из второй части (изречение 2) "Дао дэ цзина” в переводе А.Е. Торчинова, взятый из книги "Даосизм: опыт историко-религиозного описания”: "Когда в Поднебесной все узнают, что прекрасно прекрасное, - это уже безобразно. Когда все знают, что доброта добра, - это уже не доброта. Поэтому наличие и отсутствие друг друга порождают, трудное и легкое друг друга создают, короткое и длинное друг друга оформляют, высокое и низкое друг друга измеряют, мелодия и ритм друг с другом гармонируют, начало и конец друг за другом следуют” [8, с. 140].

В данном фрагменте мы видим, что у А.Е. Торчинова определение "у” обозначается как отсутствие, определение "ю” обозначается как наличие.

Рассмотрим этот же фрагмент, взятый из 2-й части (изречение 2) "Дао дэ цзина” в переводе Ян Хин-шуна: "Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добрым, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом” [1, с. 175].

В этом фрагменте в переводе Ян Хин-шуна определение "ю” обозначается как бытие, а определение "у” обозначается как небытие.

Таким образом, в переводах древнекитайских текстов не свойственно выделение каких-либо центральных определений, слагающих мир "у” и "ю”. Это является одной из причин существования проблемы точного понимания и перевода данных слов и в свою очередь осложняет анализ древнекитайской концепции мироздания как "у-ю”.

Следующая особенность представлений о бытии у древних китайцев связана с рассмотрением свойств пустотности мироздания. Учение о пустотности мира является одним из узловых в структуре даосской модели проявленной Вселенной. Прежде всего, как отмечает В.В. Малявин, в даосизме пустота является прообразом высшей целостности мира и стоит в одном ряду с определениями всепроницающего единства, единения и согласия, где в пустоте нет каких-либо противопоставлений [6, с. 102].

В.В. Малявин выделил основные аспекты понятия пустотности в даосской философии:

1. Пустота - прообраз высшей целостности мира. Всякое бытие, по мысли древних даосов, держится Пустотой. Это "пустое вместилище” - пустота сосуда или утробы "Матери мира”, вмещающих в себя всё сущее; пустота колесной втулки, держащей колесо мирового круговорота; пустота кузнечного меха, производящая мировое дыхание.

2. Пустота - бытийственный и эпистемологический разрыв. В пустоте противоположности расходятся, чтобы соединиться. Дух находит истинное пристанище в прахе, полнейшая неопределённость переливается в абсолютную детерминированность, светлое начало "ян” укоренено в самых сокровенных глубинах темного начала "инь” и наоборот. Так происходит потому, что, будучи бесконечной перспективой, превосходя всякое наличное бытие, пустота дана только как не-данность.

3. Пустота - среда и сила обновления. Теперь, когда выявлена значимость пустоты как "промежутка без предела” и "различия вне форм”, сможет получить обоснование концепция реальных перемен, т.е. перемен, происходящих в бесконечности пространственно-временного континуума, и, стало быть, перемен неисчислимых и нефиксируемых [7, с. 27-28].

Для даосизма не свойственно смотреть на мир с точки зрения проблемы существования, так как все вещи живут и существуют, и не существуют одновременно. Эти два качества неразделимы. Поэтому даосское "ю” отлично от понятия "бытие” европейской традиции.

В свою очередь даосы не используют, а поэтому и не противопоставляют понятия идеальное и материальное, для них главной проблемой является разделение подлинного и видимого уровней мироздания, которые не ограничиваются материальностью и принадлежностью к сознанию.

Таким образом, для даосов видимое - не подлинно, а подлинное - не видимо, т.е. они считают пустое наиболее главной составляющей мироздания. В даосизме оформленность и пустотность мироздания соотносятся как неподлинное и подлинное. Тем самым даосская философия поднимает проблему соотнесения реальности (видимое) и действительности (истинное) мира, где последняя - это пустота.

Для даосской философии характерно положение о том, что мир имеет природу, в которой пустота и оформленность не противоречат друг другу, а составляют единую реальность, каждая из них обладает своей функцией в мироздании, но при этом наиболее важным аспектом проявленного мира является пустота, так как представляет собой "полноту свойств”. Взгляд на пустоту как целостность мира является особенностью даосизма.

Идея сотворения из ничего, типичная для монотеистических религий, подобных христианству, совершенно чужда китайцам. Вместо этого они верили, что предшественником упорядоченного космоса был предсущий, неопределённый хаос, содержащий в себе все возможности. Отсюда возникшее предположение, что этот хаос можно рассматривать как "мать мира”. Мать не творец, но некая матрица, из которой возникают все вещи. Поскольку это фундаментальный принцип, структурирующий мир, его присутствие является очень тонким и трудноразличимым [8, с. 49]. Он понимался в Древнем Китае как Дао, которое является ещё одной особенностью в представлении древних китайцев о бытии.

Дао есть некая единая целостность, стоящая и над бытием и над небытием, характеризующаяся в даосской философии различными терминами: "Хаос”, "Единое”, "Одно”, "Великое единое”. Это "Единое” представляется как недифференцированное единство, которое содержит в себе все вещи. Все вещи в Поднебесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытие [2, с. 37].

Изначально Дао, по мнению даосских мудрецов, представляет собой единое целое двух ипостасей: проявленного (бытие) и непроявленного (небытие), где проявленное Дао - это поток непрекращающихся превращений, источником которых является безымянное Дао, а все вещи-сущности претерпевают метаморфозы.

С точки зрения даосизма непроявленное (небытие) и проявленное (бытие) Дао не являются обособленными, поэтому сами термины в определённом смысле условны, в действительности это одно единое Дао, а "Беспредельное” и "Великий предел” есть его составляющие. Таким образом, проявленный мир и Дао представляют как единое целое, причём Дао "вмещает” в себя весь мир.

В произведении "Дао дэ цзин” по-разному определяется небытие, в одном случае оно означает бытие другого, бытие "предыдущего”, а в другом присущий всем вещам неосязаемый естественный закон [9, с. 53].

Даосское учение о проявленном Дао (бытие) является весьма специфической философской концепцией. Она охватывает вопросы возникновения мира, его сущности, особенности протекающих в нём процессов, истоки мироустройства и путь жизни Вселенной. Характерными чертами этой составляющей даосского учения являются идеи сосуществования проявленного мира и породившей его абсолютной сущности, пронизывающей всю Вселенную, понимания Дао как Пути мироздания, трактовка мира как живого существа, являющегося одновременно проявленным (бытие) и непроявленным (небытие).

Можно предположить, что в даосизме существует идея о том, что Дао, одновременно пребывая в единстве с миром, находится вне его, т.е. трансцендентно и имманентно по отношению к Вселенной. В то же время следует подчеркнуть, что для даосской философии свойственно, прежде всего, осознание имманентности высшей сущности в отличие от понимания трансцендентности Бога в христианской традиции.

Нельзя не сказать о такой особенности в мировоззрении китайцев, как отсутствие проблемы первичности бытия и небытия, которая существовала в древнезападной философии и которой не было в китайской.

В Дао ничто непервично: ни небытие, ни бытие. Процесс генезиса идёт с обеих сторон и одновременно. В той мере, в какой небытие порождает бытие, в той же мере бытие порождает небытие. Они пронзают друг друга и в генетических пределах трансформируются в свою противоположность [5, с. 66].

У Лао-цзы в 12-м изречении есть фраза об однонаправленности порождения бытия и вещей из небытия: "Мириады вещей в мире возникают из "присутствия” - "присутствие” возникает из "отсутствия” [7, с. 58]. Она не должна нас смущать своим кажущимся противоречием положению об обоюдном генезисе небытия и бытия. В ней только конкретизируется состав бытия, в который включаются мириады вещей. Они не рождаются из бытия, как некое третье первоначало, продолжающее бесконечную линию первоначал. Они также не замыкают космогенеза своим множеством на третьей ступени от небытия. Вещи рождаются в бытии и в небытии как законные дети своих родителей. В них столько же бытия, сколько и небытия, и каждый из них выполняет в вещах свою функцию.

Таким образом, небытие в китайской философии - это не нечто потустороннее, это не исчезновение, это есть ещё не раскрывшееся, не ставшее бытие. Мир не сотворён, он спонтанно развивается из самого себя, небытие есть источник бытия, источник саморазвития всего, в котором духовное начало (небытие) и физическая природа (бытие) рассматриваются в единстве.

Литература

1. Адамчик М.В. Восточная философия. - Минск, 2006. - 320 с.

2. Бучило Н.Ф., Чумаков А.Н. Философия: учеб. пособие. - М., 2008. - 480 с.

3. Дао: гармония мира. - М., 2002. - 864 с.

4. Кохановский В.П., Яковлев В.П. История философии: учеб. пособие. - Ростов н/Д., 2004. - 736 с.

5. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. - М., 2001. - 384 с.

6. Малявин В.В. Чжуан-цзы. - М., 1985. - 310 с.

7. Малявин В.В. Чжуан-цзы. Ле-цзы. - М., 1995. - 439 с.

8. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. - СПб., 1993. - 448 с.

9. ЯнХин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. - М., 1950. - 160 с.

---------♦'-----------