Культурный и народный герой в современной экранной культуре. Постановка проблемы

УДК 008 АКСЕНОВ Ф.О.

КУЛЬТУРНЫЙ И НАРОДНЫЙ ГЕРОЙ В СОВРЕМЕННОЙ ЭКРАННОЙ КУЛЬТУРЕ. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Аксенов Федор Олегович, аспирант ВГИК

Актуальность статьи. Современная экранная культура нуждается в глубоком осмыслении происходящих в массовой культуре процессов. Рассмотрение культурного и народного героя являются частью этой глобальной проблемы, которая, оставаясь до сих пор неисследованной, поможет решить часть назревших в философии и культурологии вопросов.

Ключевые слова: культура, герой, экран, кино, философия, отечество, народ.

Рассматривая актуальность данной статьи, отвечу на вопрос: «Чем обусловлен мой выбор именно этой темы?» Прежде всего, это моя любовь к отечественной культуре и кино, которое я смотрел все свое детство, и которое всегда было для меня загадочным и притягивающим. Поскольку я некоторое время занимался исследованием авторских прав, это позволило наблюдать некоторые, происходящие в современной культуре и кино процессы и отчасти быть им сопричастным.

Моя любовь к кино началась со знакомства с наиболее любимыми героями -разведчиками, уже тогда мне стало интересно исследовать этот образ в кино и культуре, причем исследовать не узко, применительно к специфике их профессии, но в контексте культуры и искусства. Так возник мой интерес к теме культурного и народного героя современности. Со временем я понял, что образ разведчика вряд ли типичным для современной экранной культуры, и более того, вряд ли его можно считать культурным героем.

Останавливая свое внимание на актуальности выбранной мной темы, отмечу, что (насколько это удалось мне выяснить из просмотренных мной библиографических источников), тема народного героя в экранной культуре ранее не рассматривалась. Актуальность обусловливается также тем, что грозящая катаклизмами современная культурно-политическая реальность обостряет интерес к истории и, особенно, к архаическому прошлому народов. Соответственно этой необходимости я пытаюсь помочь решению этого вопроса на том уровне, который для меня сейчас доступен - в написании собственной небольшой научной работы.

Пожалуй, не будет преувеличением утверждение, согласно которому Россия потеряла многие из своих этнических особенностей, процессы моденизации, во многом, способствовали стиранию некоего национального колорита того, что всегда являлось подлинно русской культурой и традициями. Повлияли эти процессы и на процессы, происходящие в области экранной культуры.

Именно в этом контексте мне интересно рассмотреть проблему народного или, как принято говорить в научно-популярной литературе, «харизматического» героя, нередко являющегося символом национальной идентичности. Для ясности терминологии вместо этого слова буду употреблять термин народный, что в ряде научных источников воспринимается как синоним этому понятию.

Как известно, большинство современных культур характеризуются сегодня полной или частичной переориентацией на мировоззренческие ценности тех или иных мировых религий. При этом фольклорный и мифологический материал сохраняет базовые мировоззренческие приоритеты этноса, характерные для архаического этапа его развития.

Размышляя о возможной значимости этой моей небольшой работы для российской науки, остановлюсь на необходимости выявления связи социокультурных факторов и механизмов в переходном состоянии этнических структур с динамикой изменения функций культурного и народного героя в мифологическом и фольклорном материале1. Выявление этой связи необходимо также для установления степени зависимости общественного мировоззрения от социальных процессов на примере трансформации роли культурного и народного героя в фольклорных сюжетах.

Как писал С. Есенин, «.. .лицом к лицу лица не увидать...». Перефразируя его слова в контексте экранной культуры, можно сказать, что подробный анализ кажущегося на первый взгляд сложным и незнакомым материала, позволит и поможет российским ученым понять некоторые из процессов, которые происходят в их собственной культуре. Надеюсь, что мое исследование будет, некоторым образом, этому способствовать.

Я считаю, что для ясности терминологии необходимо выяснить, чем отличаются друг от друга понятия культурного и народного героя. Культурный герой, в переводе с англ. «Culture hero», франц. «Heros civilisateur», нем. «Heilbringer», - мифический персонаж, который добывает или впервые создаёт для людей различные предметы культуры, учит их ремёслам, искусствам, вводит ту или иную культурную и социальную организацию, например, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники.

Мне нравится утверждение, согласно которому культурный герой является выражением представлений народа о качествах идеального правителя. Его образ отражен в народном фольклоре и эпосе, а его функция - служить нормативным эталоном национальной культуры.

Культурному герою, в силу недифференцированности в первобытном сознании представлений о природе и культуре приписывается участие в мироустройстве. Именно Он вылавливает землю из первоначального океана, устанавливает небесные светила, регулирует смены дня и ночи, времён года, участует в создании первых людей.2

Отмечу, что народный герой является реальным историческим лицом, харизма которого зависит от представлений социальной среды о идеальном правителе. Память о нем также сохраняется в народных преданиях и фольклоре. Но его функция иная, нежели культурного героя, а именно - быть примером человека, действующего в экстраординарных условиях, но не являющегося нормативным культурным эталоном.

Размышляя об отличиях народного героя от культурного, следует отметить то, что культурный герой в традиционном типе общества выступает выразителем социальных отношений. В переходный период от догосударственной стадии к становлению государств его социальная роль существенным образом меняется, что легко можно заметить при анализе фольклорных и мифологических памятников.

Современная зарубежная и отечественная наука имеет право гордиться богатейшим опытом исследования и анализа мифологических и фольклорных явлений, а также их героев, применяя к данным исследованиям мифологического материала ряд традиционных и новейших методов. К традиционным методам можно отнести историкогеографический метод (Ю. Крон; А. Аарне), в основе которого лежит анализ сюжетов. С. Томпсон развил данный метод, положив мотив в основу анализа мифов, легенд и сказок, что дало возможность этому методу проследить мотивы через прошлое и настоящее разных культур. К числу последователей данного метода можно отнести К.Ф. Сидова, И. Хауталу.

1 Ромах О.В. Культурология Теория культуры. М., 2010,с.214

2 Thompson S., Motif-index of folk-literature,Bloomington, 1966: A500— A599,A1703, A1058, 2252.3, A978.1.

К. Леви-Стросс3 положил начало исследованию фольклорного материала, в частности мифа, как структуры элементов, миф рассматриваелся им как инструмент первобытного логического мышления. Впоследствии его мотодика была продолжена и усовершенствована А. Лордом, В. Уитменом.

Р. Абрахамс (1964, 1968) считал, что фольклор — деятельность, связанная с психотерапией, когда воображаемое проектирование осуществляется в «игре» его героев, подобной проекции конфликта в безличную среду. Разрешение структурных оппозиций способствует переживанию катарсиса, что, в вою очередь, порождает тенденцию рассмотрения фольклора как процесса, состоящего из системы структурно-символических коммуникативных актов общения.

Такого же мнения придерживались Р. Джорджес и М. Эдмонсон. М. Маклюэна подчеркивал специфику воздействия акустического пространства, чем впоследствии объяснялась сила воздействия мифологии и фольклора на сознание и подсознание людей4. Оказывается, именно акустическое пространство способствовало полному погружению целых народов в мир их собственных ощущений.

С другой стороны, мифология и фольклор могут быть интерпретированы с позиций психоанализа. С этих позиций попытки исследовать культурного и народного героя на примере самых разных источников были неоднократно предприняты З. Фрейдом и его современными последователями — Дж. Кэмпбеллом, Э. Фроммом, Н. Фраем, Дж. Фишером. З. Фрейд считал, что мифология — это проекция подавленных психических и сексуальных желаний, которые, будучи табуированы, проявляют себя в сновидениях, фольклорных образах и фантазиях. Фольклор рассматривался им в виде подсознательной жизни прошлого в современной, протекающей в сфере мифов индивидуального и коллективного подсознательного. Такой подход позволил связать мифологию с антропологией и психологией. Позднее, в трудах З. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Ноймана, О. Ранка, Д. Хилмана были показаны бессознательные основы мифологической символики, объяснено происхождение гротескных персонажей мифов.

Современные последователи психоанализа делают акцент не на подавленных либидозных желаниях, а на «культурной среде» (Э. Фромм, Р. Бенедикт, У. Бэском, Д.Эгган). Пережитки древнейших культур интерпретируются ими как порождение коллективного «этноса», движимого бессознательными инстинктами. Согласно мнению Э. Фромма, мифология и фольклор, а также сны, несмотря на индивидуальные и местные различия, имеют общее, которым становится язык, универсальный для всех культур на протяжении истории. Впоследствии это породило целую теорию языка символов и образов, являющихся нам в мифологии и во сне, а также их интерпретации.

При анализе легенд, фольклора, мифов, также их героев Л. Бойер и В. Барноу анализируют сексуальные символы в контексте социокультурных отношений в исследуемом этническом регионе. К. Г. Юнг исследовал символы сновидений и мифологии как продукт некоей психической энергии, перенося акцент с изучения индивидуального подсознания на коллективное. К последнему он относил хранилище архетипов человеческих мыслей, желаний и намерений, которые обнаруживались в сновидениях, в древнейшей мифологии и обрядах. В отношении персонажей героев сказки им была предложена цепочка символических элементов «феноменологии духа», располагающегося в сферах коллективного бессознательного. В поисках изначальных структур неких праархетипов и анализируя их героев, К.Г. Юнг

3 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Главная редакция восточной литературы, 1985. с. 30

4 Ромах О.В. Культурология Теория культуры. М., 2010,с.228

исследовал историю духовного развития человечества от низших форм к высшим путем установления связи между человеческим бессознательным и животными инстинктами.

Впоследствии идеи К.Г. Юнга были продолжены структуралистским и ритуально-мифическим направлением. М. Хертсковитц, М. Джекобс, У. Бэском, Э. Хаймен отрицали качественные различия в типах мышления между первобытными людьми и современными, на материале мифологии доказывали стабильность древнейших структурных типов мифологического мышления. Ими же установлена связь между героями архетипов в фольклоре и соответствующими им в архетипах биологической структуры организмов.

В своей попытке исследовать культурного и народного героя представители антропологического направления опирались на психоэтнологический параллелизм, ища причины похожести стадий в развитии культуры в сходстве человеческой психики. Так, например, Э.Б. Тэйлор в книге «Первобытная культура» пришел к выводу о единстве этапов в развитии человеческой культуры и эмпирически подтвердил поступательный характер ее развития. Им была выдвинута теория анимистического происхождения религии, фольклор рассматривался им в качестве пережитка древних обычаев, суеверий, обрядов. Исследователем мифологии был поставлен акцент на социокультурном контексте, что укрепило связи между антропологией и психоанализом, позволило подойти к изучению фольклора и его героев как участников некоей «проективной системы».

Как известно, основоположником ритуально-мифического направления является Дж. Фрезер, автор труда «Золотая ветвь». Отец этого направления рассматривал магию как древнейшую форму мировоззрения, отражающуюся в форме пережитков древних ритуалов, поверий и мифов. По мнению его последователей, в том числе, Д. Эггана и С.Э. Хаймена, система ритуально-символических действий повторяется на каждой новой фазе истории и аналогична структуре древних обрядов.

По мнению М. Элиаде, основу героического мифа составляют символические формы выражения двух важнейших для коллективной и индивидуальной человеческой истории событий - сотворения мира и становления личности. В героическом эпосе предстает космогонический миф и ритуал инициации: рождение героя и его странствия соответствуют символике инициации, а подвиги, свершения и смерть - мироустроению, созиданию Космоса из всеобщего Хаоса. При чем эта инициация в большинстве случаев носит характер космогонического акта: в исследованных Ж. Демюзилем кавказских сказаниях о героях-нартах, или в приведенных Дж. Кэмпбеллом мифах о Кришне и Будде.

Исследований мифологии, которые были бы непосредственно посвящены народному и культурному герою немного. Мифологический материал, как правило, используется учеными не для обобщения и анализа, а для решения частных научных и полемистских проблем, например, Б. Сонне показывает, как борцы за национальные права прочли эскимосский миф о морской женщине в политическом ключе.

Библиография

1. Алексеев В.П. Этногенез. - М., 1986. - С. 208.

2. Алексеев В.П. Историческая антропология и этногенез. - М., 1989. - С. 314.

3. Альбедиль М.Ф. В магическом круге мифов. - С-Петербург, 2002, - С. 386.

4. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. - М. 1982. - С. 217.

5. Белик А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития. М. 1983. - С. 352.

6. Бромлей Б.В. Очерки теории этноса. - М., 1983. - С. 164.

7. 11. 13. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. - С.

335.

8. 19. Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. - Ереван, 1969. - С. 437.

9. 20. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. - М.: Мысль, 1983. - С. 325.

10. 21. Мелетинский. Е.М. Культурный герой / Мифы народов мира. т.2. - М., 1982. - с. 486.

11. 25. М. Мид. Культура и мир детства. М.: Главная редакция восточной литературы. 1988. - С.319.

12. 26. Ростас С. Мексиканская мифология (Женское в мифологии ацтеков). В кн. Женщина в легендах и мифах. - М. 1998. - С. 478-479.

13. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры.М., 2010.

14. 27. Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита // СА, 1965, №1. - с. 33-35.

15. 28. Струкова Т. А. Метаморфозы трикстера в лабиринте обыденности // Бог. Человек. Мир (Материалы ежегодной научной конференции). - М., 2000. - С. 246.

16. 30. Токарев С.А. Основы этнографии. - М., 1968. - С. 317.

17. 31. Токарев С.А. К постановке проблемы этногенеза // Советская этнография. - 1969, № 3. - с. 24-42.

18. 32. Топоров В. Н. Образ Трикстера в енисейской традиции // Традиционные верования и быт народов Сибири. - Новосибирск, 1987, - с. 269-281.

33. Уайт И. Мифы австралийских аборигенов // Женщина в легендах и мифах. - М., 1998. - с. 331-332.

34. Уайт Л.А. Энергия и эволюция культуры // Работы Л.А. Уайта по культурологии. М., 1994. - С. 358.

35. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994, №1. -- с.33-48.

36. Хесле В. Философия и экология. - М., 1993. - С. 341.

37. Чертихин В.Е. Этнический характер и исторические судьбы России // Общественные науки и современность. 1996. №4. - с.84 -92.

39. Юнг К. Г. Психология образа трикстера // Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. - Мн.: “Харвест”, 2004. - С. 454.

40. Thompson S., Мой^^ех of Аэ1к-1йегаШге,В1оот^^п, 1966: А500—

А599,А1703, А1058, 2252.3, А978.1.