Анатомия лабиринта: Юм о тождестве личности

От редакции. Мы публикуем статью лауреата второй премии конкурса 2012 г. журнала «Эпистемология и философия науки» среди молодых ученых, аспирантов и студентов на лучшую статью по теме «Эпистемология и наука: теория, методология, история».

А (

штомия лабиринта: Юм о тождестве личности

Е.Н. БЛИНОВ

В статье рассматривается одна из наиболее обсуждаемых в современном юмоведении проблем - вопрос о тождестве личности. Глава «О тождестве личности», помещенная Дэвидом Юмом в конце первой книги «Трактата о человеческой природе», должна была продемонстрировать возможности нового «экспериментального» метода в области «моральных предметов». Однако ряд исследователей полагает, что именно проблема тождества личности позволяет говорить о фундаментальном методологическом конфликте между «ньютонианским» физикализмом и «натурализмом» Трактата, т.е. теорией «пучка перцепций» и юмовской моральной психологией, созданной под влиянием Ф. Хатчесона. Автор предлагает обратиться, с одной стороны, к историческому аспекту проблемы, который заключается в полемике как с картезианским рационализмом, так и с Дж. Локком, а с другой - к исследованию внутреннего генезиса юмовской теории идей.

Ключевые слова: Дэвид Юм, тождество личности, теория идей, пучок перцепций, Джон Локк, синхрония и диахрония.

(В ш о

У

и

у ф

т

е §

к

и

А

О

ж

е н

У

Анатомия человеческой природы и тождество личности

Глава «О тождестве личности», помещенная Дэвидом Юмом в конце первой книги «Трактата о человеческой природе», должна была продемонстрировать возможности нового «экспериментального» метода в области «моральных предметов». По замыслу автора, раздел, посвещенный тождеству личности, способен прояснить одну из наиболее «туманных научных проблем», занимавших «по преимуществу» британских философов на протяжении полувека. Юм излагает точку зрения своих анонимных оппонентов следующим образом: «Некоторые философы воображают, что мы ежеминутно и непосредственно (present) осознаем нечто, что мы называем своим Я (self): и будто наша уверенность, как в его совершенном тождестве (perfect identity), так и в его простоте, выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство... Пытаться найти добавочное доказательство этого положения значило бы ослабить его очевидность, ибо никакое доказательство не может быть выведено из факта, который мы непосредственно сознаем; а коль скоро мы сомневаемся в нем, мы уже ни в чем не можем быть уверены»1.

(В Поставив под сомнение возможность экспериментального полу-

^ чения идеи Я, Юм в полном соответствии со своей программой назы-ф вает подобную идею «фикцией». Поэтому, продолжает он, «за исклю-^ чением подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно других людей, что они суть не что иное, как связка или пучок Ф (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном движении»2. Последующее изложение призвано подтвердить правильность основных тезисов, выдвинутых в первой книге Трактата, и затрагивает наиболее важные темы юмовской философии, такие, как связь меж-

»

W 01 J

ш 3

О ду перцепциями3, характер ментальных актов, вопрос причинности,

А

1 Юм Д. Соч. В 2 т. М., 1996 (далее СДТ). Т. 1. С. 296. g 2 СДТ. Т. 1. С. 298.

ц 3 Полагаю, что предложенный С.И. Церетели в начале XX в. перевод юмовского

«perception» как «восприятие» является неудачным, хотя еще до публикации указанного перевода Г.Г. Шпет предлагал использовать кальку с английского и переводить про-

сто как «перцепция» (см.: Шпет /".Проблема причинности у Юма и Канта. Ответил ли О Кант на сомнения Юма? Киев, 1907). Юм использует «перцепции» в качестве наиболее

общего термина, чтобы обозначить объект мышления. «Восприятие» по нормам русского литературного языка вообще не употребляется во множественном числе, тогда

& как основной тезис юмовской «теории идей» состоял именно в пресловутом «психологическом атомизме». В современном русском издании сочинений Юма «perception» ц предлагается переводить как «перцепция» для второй и третьей книг и как «воспри-

ятие» - для первой. Обосновывается это тем, что в первой книге речь идет о «перцепци-—J ях внешнего опыта» (СДТ. Т. 1. C. 696). В современных исследованиях на русском язы-

критику субстаициализма. Разобрав теоретические вопросы и устранив видимые противоречия, Юм планирует перейти к позитивной части своего проекта, а именно к «точной анатомии человеческой природы»4. Однако в «Приложении» к первой книге Трактата он дает удивительный по смелости пример самокритики, заявляя, что нашел непримиримое противоречие между двумя главными принципами своей новой науки о человеческой природе. И противоречие это связано с «пучковой теорией» (bundle theory), как принято называть его позицию, изложенную в гл. 6 ч. 4 первой книги Трактата в специальной литературе. Юм открыто признает свое фиаско в этом вопросе, добавляя, что видит в нем угрозу для всей своей теории «интеллектуального мира», которая до этого казалась ему «свободной от противоречий и абсурда»: «Но после более тщательного просмотра главы, касающейся личного тождества, я вижу себя запутавшимся в таком лабиринте, что, должен признаться, не знаю, ни как исправить свои прежние мнения, ни как согласовать их друг с другом5».

Впрочем, эта несогласованность не мешает Юму во второй книге Трактата называть наше Я объектом всех наших аффектов, которое к тому же «непосредственно» обнаруживается в нашем сознании и в нашей памяти6. Объяснение столь видимому противоречию впервые дал Норман Кемп Смит, которого принято считать одним из основателей современного юмоведения7. Кемп Смит объяснял его, во-первых, компози- Я ционными особенностями Трактата, а во-вторых, фундаментальным ме- Q тодологическим конфликтом всего юмовского проекта. Он показал, что J первая книга Трактата написана последней, поэтому гл. 1-4-6 была написана уже после второй книги и Приложение, таким образом, является Jj окончательным высказыванием Юма по данному вопросу8. Что касает- S ся методологического конфликта, то именно в трактовке проблемы тождества личности наиболее ясно артикулируется противоречие между «ньютонианским» физикализмом и «натурализмом», т.е. юмов- ф ской моральной психологией, созданной под влиянием Хатчесона9. J

Юмовская трактовка проблемы тождества личности в последней трети XX в. вышла далеко за рамки специальных исследова-

_ §

ке, например в работах В. Васильева, принят термин «перцепция», и я также придерживаюсь этого перевода (См.: Васильев В. История философской психологии. Западная Европа - 18 век. Калининград, 2003). W

4 СДТ. Т. 1.С. 308.

5 Там же. С. 323. А

6 Там же. С. 330; ср.: там же, с. 338-341, 352-354, 382-385. О

7 К

7 О роли Кемпа Смита см.: Блинов Е. Дэвид Юм: долгая дорога в классики // Эпистемология и философия науки. 2011. № 1 (27). С. 181-197; 188-190; Garrett D. ^ "Introduction" in Norman Kemp Smith // N. Kemp Smith. The Philosophy of David Hume. q Palgrave Macmillan, 2005. ^

8 Kemp Smith W.The Philosophy of David Hume. P. 73.

9 Ibid. P. 75. P. 497-505. ^

ний10. Едва ли будет преувеличением сказать, что она стала одной из основных тем ренессанса юмоведческих исследований в указанный период: только в журнале «Hume Studies» появилось около трех десятков публикаций11. Если воспользоваться выражением Канта, она была причиной «философского скандала», спровоцированного новым прочтением работ Юма, в значительной степени вытеснив проблематику причинности, которая представлялась скандальной его современникам и создала ему прижизненную славу радикального скептика12. Однако, как отметила в 1979 г. Джейн Макинтайр, «философы более не обсуждают юмовскую трактовку Я (self) исключительно для того, чтобы раскритиковать ее»13. Если раньше указанное самим Юмом уязвимое место в его системе использовалось для демонстрации ее непоследовательности, то начиная с определенного момента появляется все больше апологетических интерпретаций14. Я постараюсь изложить юмовскую теорию тождества личности с учетом как многочисленных возражений, которые выдвигались против нее, так и «позиции защиты» его «пучковой теории», которая приобрела немало сторонников.

10 См., например, классическую статью Дерека Парфита: ParfitD. Personal Identity // (В The Philosophical Review. 1971. Vol. 80. P. 3-27; Martin R., Barresi /.Naturalization of

g Soul. N.Y., 2004. P. 154-178.

^ 11 Не буду подробно останавливаться на интерпретативной истории проблемы тож-

ф дества личности у Юма (См.: Блинов Е. Указ. соч.; Baxter D. Hume's Labyrinth

5 Concerning the Idea of Personal identity // Hume Studies. 1998. Vol. 24, № 2. P. 204-206).

Из новейших работ стоит указать монографию Д. Кейла (Kail D. Pojection and Realism in Hume's Philosophy. N.Y., 2010), а также критический отзыв Д. Гарретта (Garrett D. Once More into Labyrinth: Kail's Realist Explanation of Hume's Second Thoughts about Personal Identity // Hume Studies. 2010. Vol. 36, № 1. P. 77-88).

12 Эту ситуацию Кант констатирует в знаменитом фрагменте «Пролегомен», защи-ц щая Юма от поверхностной критики: «Но судьбе, издавна неблагоприятной для мета-

ф физики, было угодно, чтобы Юм никем не был понят. Нельзя равнодушно смотреть,

как его противники - Рид, Освальд, Битти и, наконец, Пристли - совершенно не задевали сути его проблемы и как они, постоянно принимая за признанное именно то, в чем ф он сомневался, с жаром и чаще всего с большой нескромностью доказывали то, в чем

^ сомневаться ему и в голову не приходило; они настолько не поняли намека к улучше-

Q нию, что все осталось в прежнем состоянии, как будто ничего не произошло. Вопрос

был не в том, правильно ли понятие причины, пригодно ли оно для всего познания при-

»роды; в этом Юм никогда не сомневался; вопрос был в том, мыслится ли a priori это понятие разумом и имеет ли оно, таким образом, независимую от всякого опыта внутреннюю истинность, а потому и неограниченное одними предметами опыта применение, -вот на что Юм ожидал ответа» (Кант йСобр. соч. В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 10). ft 13 McIntire /.Further Remarks on the Consistency of Hume's account of the Self // Hume

ф Studies. 1979. Vol. 5, № 1. P. 55.

14 За примером подобной критики достаточно обратиться к известной работе Дж. Пассмора, в которой он называет Юма «философским щенком, который хватается & то за одну, то за другую проблему, всегда оставляя на ней следы своих зубов, но забрасывая ее всякий раз, как она надоедает ему» (Passmore J.Hume's Intentions. Cambridge, ^ 1952. P. 87-88). Ср. с ранней статьей Т. Пенелума: Penelhum T.Hume on Personal

Identity // Philosophical Review. 1955. Vol. 64, перепечатанной в: Penelhum T. Themes in J Hume. The Self, the Will, the Religion. Oxford, 2003. P. 23-39.

«Туманная проблема» тождества и «теория памяти» Локка

Юм отмечает, что именно в Англии к проблеме тождества личности относятся «с особым рвением и вниманием»15. В своем классическом виде она была сформулирована Локком, именно к его трактовке отсылают многочисленные аллюзии юмовского текста. Проблема тождества рассматривалась Локком как в контексте его онтологии и теории идей, так и в весьма своеобразном теологическом аспекте16. Не буду подробно останавливаться на локковской трактовке тождества личности, однако выделю несколько ключевых моментов, которые позволяют понять новизну и радикализм Юма в этом вопросе.

Локк дает следующее определение личности: «Я думаю, личность (person) есть разумное мыслящее существо (thinking intelligent being), которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо (the same thinking thing), в разное время и в различных местах благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления, и, на мой взгляд, существенно для мышления, ибо невозможно, чтобы кто-нибудь воспринимал, не воспринимая то, что он воспринимает. Когда мы видим, слышим, обоняем, пробуем, осязаем, обдумываем или хотим что-нибудь, мы знаем, Q что мы это делаем. Так бывает всегда с нашими ощущениями и вос- q приятиями; благодаря этому каждый бывает «самим собой», тем, что Ц он называет Я (self), причем в этом случае не принимается во внима- S ние, продолжается ли то же самое Я в той же самой или различных g субстанциях»17. S

Таким образом, он обозначает два базовых эпистемологических аспекта тождества личности. Их можно назвать синхроническим и диахроническим единством мыслящего Я. В синхроническом плане ф это тождество является условием возможности всякой «идеи ощущения или рефлексии» и позволяет считать их моими идеями в строгом смысле слова. В диахроническом плане оно объединяет различные временные фазы сознания этого Я, которое обеспечивается даже при О полной смене материальной субстанции, как в приводимом Локком примере юноши и старца, которых мы считаем единой личностью. Он подчиняет вопрос о тождестве личности эмпирическому критерию S единства сознания, отодвигая на второй план проблемы простоты и £Ц материальности субстанции, находившиеся в центре внимания карте- Л

__ж

о

2 и

15СДТ. Т. 1.С. 304. g

16 См.: Блинов Е. Учение Локка о тождестве личности // Философские науки. 2007. О

№ 3. С. 47-66; Yolton J. The Two Intellectual Worlds of John Locke: Man, Person and Spirits Д

in the Essay. N.Y., 2004. ^

17Локк Дж. Соч. В 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 387. ^

зианцев, в полемике с которыми были сформулированы основные положения Опыта о человеческом разумении: «Я (self) зависит от сознания. Я есть сознающая мыслящая сущность (безразлично, из какой она состоит субстанции, духовной или материальной, простой или сложной), которая чувствует или сознает удовольствие и страдание, способна быть счастливой или несчастной и настолько заинтересована собой, насколько простирается ее сознание (and so is concerned for itself as far as that consciousness extends)»18.

Сознание простирается настолько, насколько единство этой мыслящей сущности обеспечивается памятью, причем локковская память в первую очередь аффективна, как видно из приведенного фрагмента. Однако, несмотря на приоритет, который Локк закрепляет за эпистемологическим аспектом тождества, единство памяти позволяет ему найти решение важнейшей этической проблемы, а точнее - установить связь между дескриптивным и эмпирическим описанием Я с чисто нормативной проблематикой «рациональной» теологии. Он предлагает своеобразный вариант теодицеи, при котором единство сознания обосновывает справедливость посмертных наказаний, поскольку в час Страшного Суда «каждому будет вынесен приговор сообразно тому, осуждает или снимает с него вину его совесть»19. В та-S ком случае даже возможное раскаяние грешника, которое в некото-jg ром смысле предполагает разрыв сознания (я больше не тот человек,

И кем был ранее), означает единство сознания в некотором высшем О

ц смысле, поскольку я осознаю, что все неправедные поступки совер- шены именно мной, если даже теперь диспозиции моего сознания у полностью изменились. Как мы увидим, подобная постановка вопроса напрочь отсутствует у Юма, для которого «единство мыслящего ф Я» не имеет никакого отношения к этике или религии. Подводя итог краткого обзора локковской трактовки тождества личности, можно W сказать, что если у Локка мы находим деонтологизацию проблемы, то д! в случае Юма мы имеем дело уже c радикальной секуляризацией про-

О

S

А

S

блемы сознания.

Теория идей: от ментальных атомов 5 к проблеме уверенности

Юмовская трактовка проблемы тождества личности является развитием его теории идей, хотя, по мнению некоторых исследователей, одновременно подрывает ее основы. Так, Барри Страуд полагает, что подобная трактовка была для Юма «шагом к пропасти», после кото-

г _

i 18 ЛоккДж. Указ. соч. С. 394.

19

Там же. С. 397.

рого ему оставалось либо полностью отказаться от своего проекта, либо предпринять маневр, во многом схожий с кантовским, установив некоторое формальное, а не эмпирическое единство сознания20. По этой причине необходимо сделать краткое резюме юмовской теории идей, без которого его трактовка тождества личности может показаться странной, если не сказать абсурдной.

Для Юма, как и для Локка, анализ перцепций был своего рода «первой философией», поскольку описывал единственно доступное содержание опыта. Кант позже критиковал картезианцев и Локка за способ употребления самого термина «идея». Он предлагал вернуться к «идее» в ее более традиционном платоническом смысле, локков-ским идеям в критический период примерно соответствовали «представления» (Vorstellungen)21. На первый взгляд Юм вкладывал в термин «идея» похожий смысл, поскольку относил «идеи» к сфере «мышления» (thinking), а впечатления к сфере «чувствования» (feeling). При этом он отмечает, что всякая идея скопирована с впечатления, однако она в свою очередь «возвращается в душу» и вызывает новые впечатления, такие, как отвращение или страх22. Подобные перцепции он называет «впечатлениями рефлексии», они также копируются и превращаются в идеи. Таким образом, Юм устанавливает естественный цикл взаимного перехода впечатлений в идеи и обратно, что позволяет ему избавиться от двусмысленной локковской Я гипотезы о неких силах, посредством которых первичные качества q «предметов» воздействуют на ум. Хотя из употребления им термина JC

W

«перцепции» ясно, что он согласен с Беркли в том, что существование е

этих атомов зависит от способности ума к их «восприятию». ц

Предмет своего исследования Юм описал следующим образом: Я «Исследование наших ощущений (sensations) касается скорее анатомов

и естественников, чем моралистов, поэтому мы и не приступим здесь к Ц

нему. А так как впечатления рефлексии, которые главным образом ф

£ и

заслуживают нашего внимания, т.е. «аффекты, желания и эмоции» (passions, volitions and emotions), возникают по большей части из идей, к то нам необходимо будет придерживаться метода, обратного тому, ко- ц торый казался естественным на первый взгляд; желая объяснить природу и принципы человеческого духа, мы должны будем подробно рассказывать об идеях, прежде чем перейти к впечатлениям»23.

Юм также считает, что Локк использовал термин «идея» в слишком широком смысле, обозначая им не только «впечатления» или ¡Ц

-;- в

20 См.: Stroud B. Hume. L. : Rutledge & Keagan Paul, 1977. P. 140. Интерпретация Страудом юмовской «теории идей» во многом построена именно на этом тезисе. Ср.:

Op. cit. P. 231-239. Л

21 Кант ЯСобр. соч. В 8 т. М., 1994. Т. 3. C. 288. р 22См.:СДТ. Т. 1. С. 68. ^ 23 Там же.

«идеи рефлексии», но и аффекты, эмоции и т.п. Если мы примем это словоупотребление, то получится, что, например, эгоизм или половое влечение не врожденны. Вместе с тем он согласен с Локком в том, что любая идея скопирована с впечатлений. Для разрешения этой трудности он и прибегает к нейтральным «перцепциям»24. Юм, собственно говоря, не занимается исследованием «перцепций», он изучает отдельно первичные «идеи» и отдельно - идеи «вторичных впечатлений» или эмоции. «Первичные впечатления», которые он также называет «впечатлениями ощущений», он оставляет «естественникам». Здесь важно, что идеи или впечатления не «воспринимаются» в прямом смысле слова, т.е. не зависят от конкретной способности. Сам процесс первичного «восприятия» или происхождения перцепций остается для нас загадкой. Таким образом, «идеи» и «впечатления» обладают известной автономией и только по этой причине мы можем иметь о них достоверное знание25.

Локк доказывал, что сознание не может действовать на волю26. В юмовской модели сознания память также не действует на воображение, просто идеи постепенно утрачивают свою «живость» и переходят из одного класса в другой. В то же время главным оценочным критерием силы определенной идеи является наша «уверенность» (belief) в ней. Юм долго и подробно объясняет, что только «уверен-(д ность» позволяет вынести оценочное суждение, удостоверяющее си-

ш о

лу идеи: «Живость идеи всегда пропорциональна степени импульса, или же тенденции к переходу, а уверенность, согласно изложенному S выше учению, есть то же, что живость идеи»27.

w Следовательно, идеи, в которых мы уверены, и есть самые «ре-

S альные», т.е. действующие идеи. Проблема в том, что эти идеи дейст-Ф вуют не на некий идеальный объект, а на индивидуальное сознание, обладающее набором определенных характеристик. Мы можем опи-W сывать «состояние» (disposition), в котором находится конкретный у «ментальный ландшафт». Все это необходимо для того, чтобы выяснить динамические характеристики идей и построить свой вариант в ньютоновской вселенной морального мира. Если говорить о развитии q ньютонианской модели, то придется признать, что для своих движу-

S

JJ 24 СД^ T. 2. С. 19.

25 В Исследовании Юм несколько отходит от своей изящной схемы и говорит о принципе «предустановленной гармонии», которая существует между «ходом приро-щ ды и сменой наших идей» (СД^ T. 2. С. 19). Принцип «предустановленной гармонии»

Юм также выводит из опыта, основываясь на многократном совпадении наших ожиданий и наличных идей, которые мы получаем из ощущений. При этом он подчеркивает, что управляющие «порядком природы» силы нам неизвестны, но привычка служит за-^ логом того, что ритм смены наших идей синхронизирован с всеобщим ритмом природы А (см.: Vasilyev V.Hume between Leibniz and Kant (The Role of Pre-established Harmony in

Ё Hume's Philosophy) // Hume Studies. 1993. Vol. 19, № 1. P. 19-30).

Jt 26 ЛоккДж. Соч. В 3 т. T. 1. С. 294-299.

27

СД^ T. 1. С. 185.

щихся тел Юм так и не смог разработать подходящую теорию абсолютного пространства. Картина сознания, представленная Юмом, изобилует искривлениями и черными дырами.

С одной стороны, только о связи между простыми идеями мы можем иметь сколько-нибудь достоверное знание, с другой - всякое знание, полученное в прошлом, переносится на будущее за счет природного механизма, который мы не можем назвать иначе как привычкой. Моральный мир имеет свои объективные законы, которые можно уподобить гравитации и создать новую дисциплину, своего рода «ментальную динамику»28. В то же время проверить их действие можно только одним способом - проследив всю цепочку идей вплоть до наличного впечатления. Подобная процедура далеко не всегда осуществима. Если перевести в кантовские термины противоречие, с которым столкнулся Юм, то можно сказать, что он хотел выяснить, почему объективные законы мышления должны иметь субъективную значимость.

Юм утверждает, что естественных принципов связи между идеями всего три: сходство, смежность во времени и пространстве и времени, а также причина и действие. Он, как известно, утверждал, что причина и действие это «всего лишь» принцип связи между идеями. В вопросе причинности мы видим переломный момент, в котором Юм переходит от «психологического атомизма» к новой области ис- {д следований. Он намерен выяснить природу уверенности, которая со- (В провождает возникающие в уме идеи. На первый взгляд может пока- ^ заться, что это дальнейшее развитие атомарной модели. При этом Юм  заходит гораздо дальше предшественников в своем психологическом 5 номинализме: «Чтобы узнать, доступны ли разделению в идее объекты, связанные во впечатлении, нам следует только рассмотреть, от- ф личны ли они друг от друга, а если это так, то ясно, что они не могут быть представлены раздельно. Согласно объясненным выше принци- ^

29

СДТ. Т. 1.С. 93.

пам, все, что различено, может быть разделено, а все, что различимо, может быть разделено. Если же, напротив, объекты неразличны, они X не могут быть и различены, а если они неразличимы, их нельзя разде- о

. Q

Но в первую очередь Юм хочет найти критерий, с помощью кото- ^

рого мы могли бы отличить «живые» или устойчивые идеи от фикций JJ

или «химер воображения». При этом он недвусмысленно утверждает, W что в повседневной жизни это в состоянии сделать любой человек

благодаря «природной уверенности». В нормальных условиях этот ф инстинкт действует почти столь же безотказно, как чувство, которое позволяет отличить боль от удовольствия. По Юму, человек - своего

рода верующее животное - homo credens. Вопрос состоит лишь в том, Л

--Ê

28 См.: Stroud B. Op. cit. P. 9; Kemp SmitN. Op. cit. P. 73-78. fM

чтобы объяснить этот важнейший принцип человеческой природы. В данном случае Юм не может довольствоваться «определенными идеями». Определенная идея часто оказывается химерой воображения: мы вполне определенно можем представить себе кентавра.

Юм весьма любопытно описывает деятельность воображения. В отличие от Канта он не акцентирует внимание на его продуктивной или синтетической функции. Скорее, напротив, в ментальном мире Юма воображение играет роль своего рода космического вакуума. Оно как бы засасывает любой объект, на который больше не действует сила естественного притяжения идеи, связанной с наличным впечатлением. Уверенность же в определенной идее, которая и дает возможность установить степень ее воздействия на наши суждения и поступки, связана с впечатлением, причем вполне конкретным. Чтобы осуществить подобную процедуру, необходимо проследить всю цепочку идей вплоть до «начала движения», т.е. до наличного впечатления. Отсюда и возникает потребность обратиться к «личному чувству каждого»: «Я заключаю с помощью индукции, которая кажется мне весьма убедительной, что мнение, или уверенность, не что иное, как идея, отличающаяся от фикции не по природе и не по расположению частей, а по способу, которым мы представляем ее... Идея, с которой мы соглашаемся, чувствуется нами иначе, чем фиктивная идея, кото-{д рую доставляет нам воображение; это-то особое чувство я и стараюсь Й объяснить, называя его силой, живостью, прочностью, твердостью, ^ стойкостью»30.

О перцепциях, находящихся в орбите наличных впечатлений, мы

5 имеем демонстративное или интуитивное знание. Никто в здравом уме не может сомневаться, что дважды два будет четыре, а тела дей-Ф ствительно существуют. В то же время любое суждение, подразумевающее причинную связь, является лишь вероятным, хотя зачастую у погрешность подобного суждения находится за пределами «разли-

чающей способности наших чувств». Когда мы переносим наш про-X шлый опыт на будущее, мы все дальше отходим от того наличного О впечатления, которое позволяет установить, что идея А всегда сопровождается идеей Б. И чем больше мы расширяем область, на которую распространяется действие этой аналогии, тем слабее становится связь, а следовательно, наша уверенность в ней. У Что касается привычки, то ее можно назвать способностью в ка-

ком-то формальном смысле. Она действительно обладает силой, ведь она способствует тому, чтобы элементарные операции ума проходили незаметно. Но, делая этот переход «незаметным», она, строго говоря, вообще не является ментальным актом. Как выражается Юм, душа Л обладает «магическим свойством» переноса прошлого на будущее. Н Это заставляет нас приписывать «тождество» материальным телам,

О

А

0СДТ. Т. 1. С. 153.

хотя реальная связь между нашими перцепциями абсолютно непостижима. Наш ум образует «фикцию» (благодаря которой мы верим в длительное и непрерывное существование тел), основанную исключительно на «связности и постоянстве определенных впечатлений»31.

Тождество объектов и тождество личности

Краткое изложение теории идей позволяет вернуться к юмовской трактовке тождества личности. Юмовский анализ перцепций не оставляет место для субстанции, ведь она ничего не добавляет к нашим представлениям о сущности души. Спор о ее нематериальном статусе он вообще считает «незаконным»32. Для того чтобы получить право на использование понятия души как материальной или нематериальной субстанции, мы должны понять характер «локальных соединений» наших перцепций с этой целостностью. Его интересует, как у нас появляется идея «локального соединения», т.е. устойчивой связи отдельно взятой перцепции с простым и неделимым целым, для обозначения которого обычно используют слово «душа». Другими словами, Юм хочет выяснить, каким образом простая и неделимая душа осуществляет синтез отдельных представлений: «Окончательный вывод из всего сказанного таков: вопрос о субстанции души совершенно непостижим для ума. Все наши перцепции не могут вступать в ло- О кальное соединение как с тем, что протяженно, так и с тем, что не про- ^ тяженно, ибо некоторые из них принадлежат к первому разряду, дру- Е

33 **

гие же - ко второму»33. и

Из его критики субстанциалистских представлений о душе стано-  вится понятно, что первой мишенью Юма является не только картезианский, но и всякого рода рационализм, который приписывает ей «просто- И ту»34. Против «подобного рода метафизиков» Юм выдвигает несколько ф модифицированные локковские аргументы. Так, в состоянии глубокого

35

СДТ. Т. 1.С. 298.

сна «я в течение всего этого времени не осознаю своего я и поистине мо- Jj гу считаться несуществующим»35. Ссылка на слабые перцепции в данном случае не действует, так как под идеей Я подразумевается налич- в ная идея. Причем Юм не придает особого значения вопросу, какой тер- ^

31 СДТ. Т. 1. С. 246. 5

32 Роберт Фоглин находит аргументативные параллели между главами «О нематериальности души» и «О тождестве личности» (Fogelin R. Hume's Sceptical Crysis. N.Y.:  Oxford University Press, 2009. P. 101-124). 0

33СДТ. Т. 1.С. 296.

34 Об объектах критики Юма см.: Swoyer C. Hume and Three Views of the Self // Hume ^

Studies. 1982. Vol. 8, № 1. P. 43-61. О простоте души как рационалистическом аргумен- О

те см.: Mijuscovic B.L. The Achilles of Rationalist Arguments. The Hague: Martinus Nijhoff, ¡T

1974. r^

мин использовать для ее обозначения: он употребляет как синонимы «Я» (self), «душу» (soul), «ум» (mind) и даже «субстанцию» (substance). Кроме того, он демонстративно обходит вниманием проблему другого сознания, когда решается «утверждать относительно остальных людей», что они представляют собой «пучок перцепций»36.

В соответствии с основным принципом теории идей Юм пытается найти наличное впечатление, которое отсылало бы к идее Я, но не находит там только «то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения»37. Идея Я в некотором смысле куда более «фиктивна», чем идея внешних предметов, поскольку представление о том, «что именуется своим Я», не отличается ни живостью, ни устойчивостью. Юм настаивает на том, что опыт имеет предметный характер: в обычном состоянии ум не замечает перехода от одной смежной идеи к другой. Это самая естественная и элементарная операция нашего ума, механизм ее действия поддерживается привычкой. Человеческий ум от природы склонен приписывать простоту и тождество смежным идеям. Юм объясняет эту природную склонность необходимостью заполнить перерыв между двумя последовательными перцепциями. Отсюда у нас и возникает идея души, или субстанции, обладающей непрерывным существованием. Тогда как любое тождество, в том числе Jg и тождество нашего Я, представляет собой не более чем «последова-Й тельность соотносительных объектов»38.

ц Юм подробно объясняет, как воображение образует эту фикцию.

При этом, как неоднократно отмечали комментаторы начиная с Кем-у па Смита, термин «фикция» в юмовском употреблении отнюдь не имел исключительно негативного смысла, который ему придавали ф рационалистические мыслители39. «Фиктивный» (fictious) практически отсылает к «фактическому» (factitious), т.е. взятому из опыта. Мы у можем не доверять этой фикции, так как она вполне может быть про-j дуктом отождествления смежных идей, которые не восходят к наличному впечатлению. Но это ничего принципиально не меняет в самом О механизме: фикции сперва производятся воображением, а затем «погибают» (perish) под воздействием «разделительного принципа»40. На следующем этапе образуются новые «фикции», и весь процесс имеет выраженный циклический характер. Поэтому «фиктивность» У нашего Я ничуть не страшнее фиктивности любого другого предмета.

О

У

А 36 Тем не менее предпринимались попытки реконструировать его взгляды на эту

ф проблему: itson . Hume's Philosophy of the Self. .: Rutledge, 2002. P. 142-159.

37 СДТ. Т. 1. C. 298. 38СДТ. Т. 1. С. 301.

О 39 Как замечает Кемп-Смит, его нельзя рассматривать как синоним «иллюзии»

£ (Kemp Smith N. Op. cit. P. 137).

40 О «разделительном принципе» см.: Garrett D. Cognition and Commitment in Hume's Philosophy. N.Y. : Oxford University Press, 1997. P. 58-75.

Наиболее устойчивой связью обладают идеи, которым мы приписываем причинное взаимодействие. Но представление о причинности мы не можем получить, не имея перед этим идею последовательности перцепций, сменяющих друг друга в определенном порядке. В этом и состоит основная роль памяти при образовании идеи тождества личности: она фиксирует причинную связь между нашими перцепциями. В этом и состоит принципиальное отличие юмовской трактовки тождества личности от теории Локка. Юм полагает, что «память» не столько «открывает» (discovers), сколько «производит» (produces) тождество личности: «Кто может, например, сказать мне, каковы были его поступки 1 января 1715 г., 11 марта 1719 г. или же 3 августа 1733 г.? Быть может, ввиду того, что вы совершенно забыли происшествия этих дней, вы будете утверждать, что ваше настоящее я не то же, что ваше тогдашнее я, и таким образом ниспровергнете самые твердые наши представления о тождестве личности? Итак, с данной точки зрения память не столько производит (produces), сколько открывает (discovers) личное тождество, указывая нам отношение причины и действия между нашими различными перцепциями»41. Таким образом, память не является некой привилегированной «способностью» или «изначальной силой души», а только одним из способов организации идей.

'СДТ. Т. 1.С.307.

(В й О

Повторные рассуждения о тождестве личности

Перед тем как отдать в типографию рукопись третьего тома Трактата, Юм добавил к нему так называемое Приложение, относящееся к первому тому, напечатанному годом ранее. В нем он во второй и последний раз возвращается к проблеме тождества личности. Он признается, что не может дать удовлетворительного объяснения  тождеству личности, не нарушив базовых принципов своей систе- S мы: «Итак, изложенное мной учение остается пока многообещаю- g щим. Но все мои надежды разбиваются, когда я дохожу до объяснения принципов, связывающих наши последовательные перцепции в мысли или в сознании, я не могу найти теорию, которая удовлетво- Ф рила бы меня в этом отношении. Говоря коротко, существуют два W принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых я не в состоянии пожертвовать, а именно: наши отдель- Л ные перцепции суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами. Если бы наши перцепции были присущи чему-нибудь простому ft и единому или если бы наш ум воспринимал между ними какую-ни- н

W

О

будь реальную связь, никакого затруднения этот вопрос не представлял бы»42.

Другими словами, перед Юмом встает дилемма: или отречься от основного постулата теории идей, или вернуться к идее души как простой субстанции, которую он столь подробно и обоснованно критиковал. Юм не утверждает, что сама по себе проблема «абсолютно неразрешима», но констатирует, что не может найти выход из лабиринта, не пожертвовав одним из базовых принципов своей «моральной психологии».

Дополнительную сложность создает то обстоятельство, что Юм больше нигде не возвращается к тождеству личности, воспользовавшись «привилегией скептика». В Исследовании о человеческом познании, в котором он через 7 лет после опубликования Трактата дает основные положения свой доктрины в новых формулировках, вопрос о тождестве личности не упоминается вовсе. Мы также не располагаем ни одним текстом Юма, свидетельствующим о том, что эта проблема по-прежнему его интересовала. Таким образом, гл. 1-4-6 и Приложение являются единственными источниками для ее исследования. Я склонен согласиться с мнением Теренса Пенелума, который утверждал, что если бы «за повторными рассуждениями» о тождестве личности последовали бы еще одни, то и они были бы выдержаны в духе реЯ дукционизма, который предполагала «пучковая теория» Юма43. ф В свою очередь автор наиболее подробной работы о юмовском скеп-^ тицизме Роберт Фоглин отмечает: сам текст Приложения настолько Е короток и амбивалентен, что его сложно использовать в качестве до-у казательной базы для обоснования большинства гипотез, которые до  сих пор выдвигались для его объяснения44. Он также является свидетельством глубины его «скептического кризиса», причем предложений ные самим Юмом пути выхода из него являются не более чем «полу-ф мерами»45.

Я уже отмечал, что «повторные рассуждения» - нечто вроде ар-^ химедова рычага юмовского «интеллектуального мира»46. Существу-5 ет не менее десяти различных интерпретаций, которые можно истолковать как в пользу Юма, так и против него47. Если попытаться их ф обобщить, то, на мой взгляд, можно выделить три различные страте-ц гии. Во-первых, можно искать «ответы Юму» в работах других мыс-

П 42 СДТ. Т. 1. С. 326.

ф 43 Penelhum ZThemes in Hume. The Self, the Will, the Religion. Oxford, 2003. P. 119.

44 FogelinR. Hume's Skepticism in the Tratise of Human Nature. L.: Routelege&Keagan Paul, 1985. P. 100-108.

A 45 См. последнюю работу Фоглина: Fogelin R. Hume's Sceptical Crysis. N.Y. : Oxford

H University Press, 2009. P. 137. i-^ 46 См.: Блинов E. Дэвид Юм: долгая дорога в классики. С. 196.

47

Подробную классификацию см.: Garrett D. Op. cit. P. 169-180.

лителей, как это делает, к примеру, Страуд, полагавший, что шотландский мыслитель искал нечто вроде кантовского «формального единства апперцепции»48. Во-вторых, можно обратиться к второй и третьей книгам Трактата, чтобы выяснить, будет ли «фиктивное» Я пригодно для анализа «аффектов»49. Наконец, можно, буквально следуя Юму, утверждавшему, что спор о тождестве личности относится «скорее к грамматическим, чем к философским проблемам»50, искать в его тексте терминологические нюансы51. Возможно, последний путь в наибольшей степени соответствует намерениям Юма, потому что своим последующим молчанием он как будто хотел сказать, что правильная трактовка проблемы означает понимание того, как мало она значит.

(В

а о

- 8

48 Stroud B. Op. cit. P. 231-239. W

49 Наиболее известной попыткой подобного рода является монография Эннетт

Бейр: BaierA. A Progress of Sentiments: Reflections of Hume's Treatise. Cambridge, Mass.: щ

Harvard University Press, 1991.

50СДТ. Т. 1.С. 307.

51 К подобного рода дискуссиям относится, к примеру, полемика о «совершенном» и несовершенном» тождестве: Biro J.ZHume's Difficulties with the Self // Hume Studies. &

1979. Vol. 5. № 1. P. 45-54; Bricke J.Hume's Philosophy of Mind. Princeton : Princeton P

University Press, 1980. P. 74-99; Baxter D. Hume's Labyrinth Concerning the Idea of ^

Personal Identity // Hume Studies. 1998. Vol. 24, №. 2. P. 203-234; Penelhum T. Op. cit. P. 23-39.