Неискаженное христианство и его первоисточники

МОНОГРАФИЯ В ЖУРНАЛЕ

УДК 27-9 ББК 86.37-3

И.И. ЕВЛАМПИЕВ НЕИСКАЖЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЕГО ПЕРВОИСТОЧНИКИ1

Предисловие

На протяжении многих веков европейская философия находилась под существенным влиянием христианского учения и христианской церкви. Только с XVIII в. возникла тенденция не просто к обособлению философии от христианства и от религии как таковой, но даже к отрицанию значения религиозных представлений для философии. Усиление этой тенденции привело на протяжении двух столетий к естественному результату: большинство современных философов не считают себя связанными с религиозными идеями, причем этот процесс изображается как «прогресс», поскольку он интерпретируется как освобождение философии от «диктата» религии и достижение ею своей окончательной и «свободной» формы, отвечающей ее сущности.

Нельзя отрицать, что возникновение этой тенденции в XIX в. имело под собой веские основания. Церковное учение на протяжении столетий ограничивало свободу философской мысли с помощью непреклонных требований догматической правильности. Великие европейские мыслители никогда не считались с этими искусственными ограничениями и протестовали против самого желания подчинить философскую мысль внешним для нее целям. Однако означает ли это, что философия вообще должна порвать связи с религией и видеть в ней только препятствие для полноты раскрытия человеческой свободы? Вновь обратившись к авторитету великих мыслителей прошлого, мы найдем однозначный ответ на этот вопрос: философия, полностью порвавшая с религией и не несущая в себе религиозных представлений, вообще недостойна своего имени и не отвечает своей сущности. Главная задача философии заключается в том, чтобы помогать человеку осознавать его абсолютность и бесконечность, раскрывать бесконечное измерение его бытия. Но постижение бесконечной сущности человека, ведущее к практической реализации этой сущности в мире, - это и есть религиозность, понятая в самом общем и самом естественном для фило-

1 Журнал «Соловьевские исследования» начинает публикацию монографии И.И. Евлампиева «Неискаженное христианство и его первоисточники». В четвертом номере за 2016 г. публикуется первая глава монографии; в двух следующих номерах будут напечатаны вторая глава («Апокриф Иоанна») и третья глава («Евангелие от Филиппа»). Монография публикуется в дискуссионном порядке. Не во всем соглашаясь с автором, редколлегия признает насущную необходимость обсуждения поднимаемых в монографии проблем на страницах журнала. - Ред.

софии смысле. Отвергая какую бы то ни было связь с религией, философия отрицает существование указанного бесконечного измерения в человеке, но это означает, что она понимает человека как конечное существо, подчиненное тем же законам, что и вся природа. Это приводит к тому, что человек перестает понимать себя, утрачивает чувство своей сверхприродности, начинает рассматривать себя как природный «механизм» (или как «суперкомпьютер», в современной терминологии). Тем самым он утрачивает представление о высших целях своего бытия и о смысле своей жизни.

Именно это происходит в современном мире. Кризис цивилизации, утратившей понимание подлинных целей своего существования, одновременно есть кризис самого человека, не осознающего себя как абсолютное, бесконечное существо. И это во многом связано с кризисом философии, которая перестала быть высшим и важнейшим знанием о человеке и стала необязательным дополнением к науке.

Таким образом, отречение философии от своей сущности наиболее явно проявляется именно в отрицании ее связи с религией. Но задумаемся еще раз, почему многие серьезные европейские мыслители вели борьбу против попыток религии повлиять на философскую мысль. Ответ заключается в раскрытии неоднозначности самой религии, самого христианства. Христианская церковь на протяжении веков навязывала мнение о том, что только она является наследницей Иисуса Христа и «владелицей» его учения, что ее бесконечная борьба с различными уклонениями от догматического учения имеет целью только одно -сохранить чистоту того Откровения, которое принес Иисус Христос. В этом убеждении заключается то радикальное искажение европейского мировоззрения, которое, сохраняясь на протяжении многих веков, привело к тому, что вся наша цивилизация оказалась глубоко ущербной в своих основаниях. Только в ХХ в., когда было обнаружено большое количество древних текстов, показывающих, насколько сложными и многообразными были представления первых христиан, мы смогли правильно понять, что на самом деле является подлинным, а что поддельным и ложным в христианской традиции.

Но даже не имея тех свидетельств прошлого, которые имеем мы, многие мыслители прошлых веков осознавали неоднозначность христианского движения, наличие в нем очень разных по сути, противоположных по своему смыслу тенденций; правда о подлинном содержании христианского Откровения жила, несмотря на все гонения и преследования. Впервые в истории философии решился прямо высказать ту мысль, о которой догадывались очень многие, Иоганн Гот-либ Фихте. «По нашему мнению, - заявил Фихте, - существуют две в высшей степени различные формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука»2. Только Евангелие от Иоанна Фихте считал выражением истинного христианства, истинного учения Иисуса Христа, а осталь-

2 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск, 2000. С. 102.

ные памятники - следствием искажения этого учения. Суть этого искажения -внесение в учение Иисуса элементов иудаизма, прежде всего идеи радикальной греховности человека, из-за чего человек превращается в несовершенное существо, отдаленное от Бога. Именно ложное, искаженное христианство, к сожалению, восторжествовало в истории под именем христианской церкви.

!Ъм не менее подлинное христианство не исчезло; оно жило и развивалось, несмотря на все преследования, лишь изредка прорываясь на поверхность общественной жизни в виде массовых ересей. Однако вовсе не эти эпизодические проявления были главным в его существовании; главной формой существования подлинного христианства была европейская философия, точнее, не вся философия, а только одна, но очень влиятельная ее традиция - традиция мистического пантеизма, основанная на представлении, что мир и человек постоянно пребывают в Боге и никаким образом не могут «уйти» от своего тождества с Богом.

Роковое разделение двух версий христианского движения произошло во II в., когда лидеры только-только оформившейся церкви осознали, что возвышенное учение Иисуса Христа слишком сложно для простых людей, трудно для реализации в земной жизни и совсем не годится для целей властного господства над миллионными массами. Ведь Христос учил тому, как человек может стать совершенным, божественным существом, причем не где-то «на небесах», а непосредственно в земной жизни, и наиболее ясно это выражено в главном из подлинных памятников древнего христианства - в Евангелии от Иоанна. Для своих целей церковь решила совместить новое учение со старым, с иудаизмом, позаимствовав из него такие «полезные» для земных властителей религиозные представления, как идея первородного греха, идея церкви как спасающей инстанции, идея Страшного Суда как постоянной угрозы для грешных людей, а также саму концепцию «религии закона», разделяющей людей на управляющих и управляемых.

Возникшее таким образом ортодоксальное христианство, обладая гораздо более мощной организацией и гораздо большей «волей к власти», чем все остальные группы христиан, очень быстро подчинило себе все христианское движение и в конце концов начало гонения на тех, кто продолжал исповедовать учение Иисуса Христа в его первозданной чистоте. Эти христиане, сохранившие верность своему Учителю, были названы «гностиками» и объявлены главными врагами «торжествующей» церкви. Поскольку учение Иисуса Христа в Ш-^ вв. уже обрело развитую философскую форму, борьба с «гностиками» перешла также и в сферу идей, причем, в отличие от сферы общественной жизни, здесь церкви так и не удалось одержать над своими противниками окончательной победы. В результате уже вся история средневековой философии предстает как борьба двух идейных тенденций - той, что развивала ортодоксальное учение церкви, и той, что была основана на подлинном учении Христа и давала оригинальное философское развитие этому учению.

Христианские представления, во всей их неоднозначности, оставались основанием философии на протяжении столетий, поэтому вообще вся история европейской философии (от II в. до наших дней) в своей сущности есть борьба традиции мистического пантеизма, основывающейся на неискаженном учении Иисуса Христа, с различными течениями, отрицающими значение этой универ-

сальной философской традиции: прежде всего с течениями, основанными на ортодоксальном христианстве, а также и с возникшими в эпоху Просвещения антирелигиозными направлениями, которые стали побочным результатом существования самого ортодоксального христианства. Ведь деятели Просвещения исходили из идеи, характерной для ортодоксального христианства, - о наличии непреодолимой дистанции между Богом и тварным миром, к которому принадлежит человек. Естественным итогом такого представления является мысль о том, что в своем земном бытии человек вообще может не считаться с Богом (с мировым «часовщиком»), поскольку ни существование Бога, ни его несуществование не отражается существенным образом на нашем бытии.

При таком понимании истории философии в ней можно обнаружить два важнейших переломных момента. Первый - это эпоха Возрождения, когда кризис христианской церкви, изменившей заветам своего основателя, стал настолько очевидным, что родилось влиятельное движение за возвращение цивилизации к подлинному христианству, а человека - к своим подлинным целям на этой земле. Возрождение стало самой великой эпохой в истории Европы именно потому, что в течение некоторого времени подлинное христианство стало основой культурного развития и то богатство культурных достижений, которое всего за полтора столетия произвело Возрождение, является наглядным свидетельством плодотворности и непреходящей значимости учения Христа для европейской цивилизации.

Однако Возрождение потерпело историческую неудачу, церковь в очередной раз победила, а европейская культура вновь была поставлена в жесткие рамки догматического христианства. Соответствующая «контрреволюция» произошла и в философии. Философия вернулась в русло ортодоксального христианства, хотя уничтожить свое собственное порождение, атеистические учения, церковь уже не могла, разрушительная работа материалистических и позитивистских учений продолжилась и в конце концов привела к естественному результату: в наши дни европейская философия практически прекратила свое содержательное существование.

Рационалистическая модель человека, порожденная философией ХУП-ХУШ вв., была удивительно похожей на средневековое представление о человеке: в обоих случаях человек оказывался несущественной частью бытия и не имел никаких значимых целей в мироздании. Такое «средневековое» принижение значения человека вызвало реакцию наиболее проницательных немецких мыслителей конца XVIII - начала XIX в., в результате возникло философское движение, которое в гораздо более зрелой форме повторило деяние эпохи Возрождения - оно восстановило в правах главные принципы неискаженного учения Иисуса Христа и именно на их основе дало новый философский образ человека. Особое значение здесь играл основатель этого движения И. Кант. Вряд ли его можно в той же степени, как других великих мыслителей Европы, назвать христианским мыслителем, и тем не менее именно он сделал самый важный шаг для нового возрождения подлинного христианства в философии. Его прямому наследнику Фихте было гораздо проще сделать последний шаг на этом пути и ясно сформулировать саму мысль о необходимости выбора между истинным и ложным христианством.

Об этой же необходимости преодолеть исторические наслоения лжи и вернуть христианству его утраченную чистоту писали и великие русские мыслители той эпохи - Ф. Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев. Особенно показательно утверждение Соловьева о кризисе «средневекового миросозерцания»: как никто другой, он понял, что даже в конце XIX в. официальное христианство оставалось «средневековым», т. е. катастрофически не соответствовало требованиям истории и культуры, не соответствовало мировоззрению человека новой эпохи. Основываясь на идеях своих великих предшественников (Фихте, Гёрцена и Достоевского), Соловьев дал удивительно жесткий, но предельно правдивый очерк того радикального искажения великого учения Иисуса Христа, которое произошло в истории Европы: «При Константине Великом и при Констанции к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету. Явился небывалый прежде тип христиан притворных, лицемеров. <...> Прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христианской по имени, а на деле - языческой громаде. <... > Большинство новообращенных хотело, чтобы все оставалось по-старому. Они признали истину христианства как внешнего факта и вошли с ним в некоторые внешние формальные отношения, но лишь с тем, чтобы их жизнь оставалась по-прежнему языческою, чтобы мирское царство оставалось мирским, а Царство Божие, будучи не от мира сего, оставалось бы и вне мира, без всякого жизненного влияния на него, т. е. оставалось бы как бесполезное украшение, как простой придаток к мирскому царству»3. Эта ситуация оставалась неизменной во все последующие века «христианской» Европы, из-за чего, как с горечью констатирует Соловьев, в последние века Дух Христов действует не столько через церковь, сколько через людей, «не верующих в Него»4.

Опираясь на наследие Достоевского, Соловьев говорит о необходимости перехода от исторического «храмового» христианства, почти не влияющего на личную и общественную жизнь людей, к христианству вселенскому, которое «должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие»5.

Полтора столетия европейской истории - с начала XIX до середины ХХ в. -стали идейным повторением такой же по длительности эпохи XV - первой половины XVI в., новым и последним периодом философского и культурного расцвета европейской цивилизации, возвратившим к жизни дух эпохи Возрождения. Но все-таки историческое содержание новой эпохи было совсем другим; деятели Возрождения могли с оптимизмом смотреть в будущее, поскольку глобальный кризис цивилизации еще только начинался и еще можно было верить в его преодолимость. Думающие люди XIX столетия уже не могли быть слишком большими оптимистами: многовековое господство ложного христианства привело цивилизацию к состоянию, которое было чревато окончательной катастрофой. Поэтому величайшие мыслители неклассической традиции, такие как

3 Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 342-344.

4 Там же. С. 349.

5 Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Там же. С. 302-303.

Достоевский и Ницше, в большей степени выступали как критики современного состояния дел, чем как пророки нового расцвета цивилизации. Но за их критикой все-таки важно увидеть позитивное представление о будущем, их веру в это будущее. И если правильно понять их исторические прозрения, можно понять единство их устремлений; и тогда «атеист» Ницше предстанет таким же преданным последователем Иисуса Христа, как и его русские «оппоненты» Ф. Достоевский, Л. Толстой и Вл. Соловьев.

Особо нужно сказать о роли Анри Бергсона в том «восстановлении» подлинного христианства, которое произошло в философии второй половины XIX - начала ХХ в. Формально Бергсон нигде прямо не говорит о своей приверженности христианскому мировоззрению, в его трудах мы находим только критику традиционного, ортодоксального христианства и его неизменной философской основы - христианского платонизма. Но по отношению к Бергсону справедливо приведенное выше суждение Соловьева (об этом же писал Лев Толстой в книге «В чем моя вера?»): в новую эпоху, начавшуюся в середине XIX в., наиболее верными наследниками Христа чаще всего оказывались те, кто был холоден к традиционному христианству или даже отрицал его. В своей последней книге «Два источника морали и религии» Бергсон не боится прямо назвать свою философию религиозной и даже мистической, он ставит своей главной целью выразить философски строго (насколько это возможно) то универсальное религиозное мировоззрение, без которого не может жить ни отдельный человек, ни человечество. И, конечно, в этом универсальном религиозном мировоззрении мы узнаем подлинное учение Иисуса Христа, живое и плодотворное в ХХ в. так же, как и во II в.

К сожалению, Бергсон оказался одним из последних великих мыслителей, прямо признающих зависимость своей философии от универсального религиозного мировоззрения, наиболее полно раскрывшего себя в первохристианстве. Очень похожую систему идей после Бергсона развивал М. Хайдеггер, однако в его философии увидеть черты подлинного христианского учения уже достаточно трудно, он, скорее, играет с христианскими принципами, чем по-настоящему верит в них, поэтому его роль в истории двойственна: являясь законным представителем последней великой эпохи европейской философии, он одновременно выступает в качестве одного из тех, кто задает тенденцию к нигилистической критике прошлого, которая, развившись в форму «постмодернизма», приведет европейскую мысль всего лишь через полстолетия к полному краху.

По-настоящему глубоко восприняли религиозные традиции философии XIX в. только русские мыслители Серебряного века, только в русской философии подлинное христианство заняло достойное место в философии - стало абсолютным основанием всех философских построений. Здесь были осуществлены совершенно разные варианты разработки исходных принципов христианства: и с использованием подходов, характерных для самых древних форм философствования, аутентично воспроизводящих идеи раннехристианской мысли (в трудах Л. Карсавина), и в рамках самых современных тенденций философского исследования, таких как феноменология и экзистенциализм (в трудах С. Франка и Н. Бердяева). Именно по отношению к русской философии Серебряного века

оказалось верным пророчество Достоевского (в Пушкинской речи) о том, что русский народ в наибольшей чистоте сохранил подлинный лик Христа, - под «народом», правда, здесь приходится иметь в виду лучших представителей культурной элиты, сам народ оказался не слишком предан христианским идеалам, как показали события большевистской революции и Гражданской войны.

Окончательная катастрофа европейской цивилизации, связанная со Второй мировой войной, прервала те процессы в культуре и философии, которые происходили с начала XIX в. Вторая половина ХХ в. открыла совершенно новую эпоху европейской истории; по прошествии нескольких десятилетий становится понятным, что она ведет не к возрождению, а к окончательному угасанию западной цивилизации. И наиболее наглядно это угасание проявляется в исчезновении великой европейской философской традиции. Только в России философия сохраняет свою приверженность традициям прошлого, и происходит это благодаря возрождению дореволюционной религиозной философии, которая остается единственной силой, способной противостоять разрушительным тенденциям, порожденным постмодернизмом.

Если на Западе великое культурное прошлое Европы все в большей степени подвергается забвению - оно больше ничего не значит для современных европейцев, то в России наша великая культурная история, в единстве с великой культурой Европы, остается действенным фактором современной жизни; чем пристальнее мы всматриваемся в прошлое, тем с большим оптимизмом мы строим планы на будущее. Именно прошлое, очищенное от лжи и понятое во всем своем величии, является тем фундаментом, на котором можно уверенно созидать будущее. И главным камнем в том фундаменте, на котором можно будет строить будущую содержательную философию и будущую творческую культуру, является подлинное христианство, которое, наконец, стало явным после многих веков замалчивания и искажений.

ГЛАВА 1. КАНОНИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ И ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ФОМЫ

1.1. Маркион и проблема исходных текстов христианства

Чтобы разобраться в том, что было подлинным и основополагающим, а что вторичным и даже сфальсифицированным в раннем христианстве, нужно обратить внимание на одно принципиальное событие, которое произошло немногим более чем через 100 лет после смерти Иисуса Христа. Около 140 г. в Рим приезжает Маркион, сын епископа Понта, ставший к тому времени богатым судовладельцем. Согласно сохранившимся свидетельствам, Маркион был изгнан из родного города своим отцом за то, что слишком вольно трактовал основы христианского учения, а кроме того, и за то, что развратил деву (!). Обе части этого свидетельства выглядят не слишком достоверными, очень похоже, что все это было придумано позднее ради того, чтобы доказать изначальную порочность натуры Маркиона и неслучайность тех событий, которые произошли по-

зднее. Если эти более поздние события интерпретировать в пользу, а не против Маркиона, то свидетельство о его ранних «прегрешениях» дает дополнительное доказательство недобросовестности его критиков. ТЪм не менее никто не оспаривает тот факт, что в момент прибытия в Рим в 140 г. Маркион обладал христианскими убеждениями; поэтому его вступление в римскую христианскую общину выглядит вполне естественным поступком, какие бы дополнительные цели он при этом ни преследовал. Тертуллиан (III в.) и Епифаний Кипрский (IV в.), критиковавшие Маркиона, утверждали, что его цели были достаточно корыстными - стать епископом, т. е. одним из руководителей общины, но это утверждение трудно счесть объективным, основанным на каких-то убедительных свидетельствах, сохранявшихся через десятки лет после самих событий.

Через некоторое время (до 144 г.) Маркион публично выступил против пресвитеров римской общины христиан, которая тогда была только одной из многих христианских церквей, обвиняя их в искажении учения Иисуса Христа, т. е. в уклонении от того, что он сам считал основой и сутью этого учения. В доказательство своей точки зрения он предъявил две древних рукописи, привезенных им с Понта: 10 Посланий ап. Павла (без посланий к Тимофею, к Титу и к Евреям), так называемый Апостол, и евангелие, которое он называл Евангелием Господним, во многом совпадающее с известным нам Евангелием от Луки. Результатом возникшего конфликта стало исключение Маркиона в 144 г. из римской общины, после чего он создал альтернативную христианскую церковь и стал детально разрабатывать свое собственное учение, которое считал истинной интерпретацией учения Иисуса Христа. В последующей христианской традиции (с III в.) Маркиона было принято считать злостным еретиком, который не просто исказил «правильное» (якобы уже установленное единой христианской церковью) учение, но даже дошел до подлинного «святотатства» - переписал древние христианские памятники, 10 посланий ап. Павла и Евангелие от Луки, с той целью, чтобы они в большей степени соответствовали его собственному учению.

Чтобы правильно понять суть произошедших тогда событий, необходимо иметь в виду, что все обстоятельства этой истории мы знаем только от весьма ангажированных борцов с ересями (в первую очередь от Тертуллиана и Епифа-ния), которые писали свои сочинения через много десятков лет после самого события (книга Тертуллиана «Против Маркиона» была написана после 208 г., а «Панарион» Епифания примерно в 374-378 гг.).

Нужно напомнить, что ни в эпоху создания этих критических сочинений, ни тем более во время деятельности самого Маркиона еще не было общепринятой системы догматов, точно так же как не было канона текстов, на которые можно было опираться при интерпретации христианского учения. Именно в этом состоит самая большая проблема для каждого, кто пытается беспристрастно понять суть расхождений между Маркионом и руководителями римской церкви. Все позднейшие авторы, писавшие об этом, исходили из того, что во время выступления Маркиона в Риме уже существовали - и не только существовали, но были широко распространены - все известные нам новозаветные памятники, прежде всего четыре евангелия и Послания ап. Павла. Это мнение позднее (начиная с XIX в.) подкреплялось общепринятой датировкой времени создания евангелий: три си-

ноптических - в 50-70-е годы I в., Евангелие от Иоанна - в конце I - начале II в. Но в этом убеждении и заключается тот стереотип понимания, который радикально препятствует достижению исторической правды и который ни на чем не основан, хотя его пытаются сделать «бесспорным» с помощью бесконечного ряда абсолютно тенденциозных исследований, авторы которых заранее принимают за истину то, что они как будто бы хотят «доказать».

На самом деле не существует достаточно веских оснований для утверждения, что в первой половине II в. среди христиан уже были широко известны все четыре евангелия, входящие ныне в Новый Завет. Наиболее веское возражение против слишком ранней датировки канонических евангелий заключается в том, что ни в Посланиях ап. Павла, написанных в 50-е гг. (это, безусловно, первые письменные памятники христианства), ни в посланиях других апостолов, включенных в Новый Завет, нет ссылок на высказывания Иисуса Христа, хотя довольно много ссылок на Ветхий Завет. Это означает, что сама традиция собирания логий (высказываний) Христа и фиксации событий его жизни укрепилась не раньше конца I в.6 Иустин Римский в своих «Апологиях», написанных около 150 г., уже цитирует слова Христа, но при этом он ссылается не на евангелия, а на логии, и, кроме того, он на равных использует и те высказывания, которые мы знаем по каноническим евангелиям, и те, которые вошли в апокрифические па-мятники7. Это означает, что в середине II в. евангелия еще только складывались в известной нам форме. Впервые фиксирует четыре канонических евангелия, в противоположность всем прочим текстам, Ириной Лионский в своем сочинении против еретиков, написанном около 180 г. Очень важно отметить, что это происходит после выступления Маркина, когда римская церковь осознала, что ее идеологические «новшества» уже замечены и начинают встречать противодействие. Это означает, что единственным твердо установленным фактом, на который можно опираться в догадках и размышлениях на эту тему, является как раз история Маркина. Благодаря тому, что критики Маркина (Тертуллиан и Епифани) обильно цитировали его Евангелие Господне и постоянно сопоставляли его с существовавшим в их время (т. е в Ш-ГУ вв.) Евангелием от Луки, Маркионово евангелие удалось с достаточной полнотой восстановить. Частично удалось восстановить и те варианты текстов Посланий ап. Павла, которые имел Маркион (впервые это сделал Адольф фон йрнак8); они также не совпадают с каноническими текстами этих же Посланий в Новом Завете.

Таким образом, мы не знаем достоверно, какие из новозаветных памятников были известны в середине II в., но точно знаем тексты, которые в 140-е гг. Маркион предъявил римской общине - Евангелие Господне, являющееся сокращенной версией известного нам Евангелия от Луки (самое большое различие заключается в том, что в Евангелии Маркиона отсутствуют три первые и половина четвертой главы Евангелия от Луки, повествующие об иудейском происхождении Иисуса Христа и Иоанна Крестителя), и 10 Посланий ап. Павла, в су-

6 См.: Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия. М., 1967. С. 21-22.

7 Там же. С. 25.

8 См.: Harnack A.v. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig, 1921. Beilage III.

щественно иной редакции, чем те, которые входят в Новый Завет (два послания к Тимофею и послания к Титу и к Евреям, входящие в Новый Завет, являются явно подложными, их в собрании Маркиона не было).

Еще раз нужно подчеркнуть, что нет никаких оснований однозначно утверждать, что в это же время существовало Евангелие от Луки и Послания ап. Павла в современных редакциях. С равной степенью вероятности можно и утверждать, и отрицать это. Безапелляционное утверждение критиков Маркиона о том, что он отредактировал уже имеющиеся новозаветные тексты, не является объективным свидетельством, поскольку существование этих текстов в Ш-[У вв. вовсе не доказывает их существование в первой половине II в. Нет ничего невероятного в предположении, что известные нам тексты Евангелия от Луки и Посланий ап. Павла появились после выступления Маркиона, в качестве своеобразного «ответа» на это выступление. Эта гипотеза, уже давно выдвинутая в исследовательской литературе, имеет под собой весьма веские аргументы, их теперь и необходимо рассмотреть.

Борцы с ересями в ПНУ вв. утверждали, что Маркион якобы сократил уже имевшееся в его время Евангелие от Луки с той целью, чтобы оно лучше соответствовало его интерпретации учения Иисуса Христа, в этой интерпретации одним из главных пунктов было отрицание Ветхого Завета и иудаизма как религии низшего, немилосердного Бога-Демиурга. Поскольку в настоящее время мы имеем и текст Евангелия от Луки, и восстановленный текст Евангелия Господня, предъявленный римской общине Маркионом, мы можем объективно и непредвзято, не опираясь на тенденциозное мнение древних борцов с ересями, сравнить эти тексты, чтобы понять, можно ли рассматривать Евангелие Господне как сокращенный и отредактированный вариант Евангелия от Луки.

Такой чисто текстологический анализ, оставляющий в стороне все традиционно принимаемые предпосылки, был проделан впервые более ста лет назад американским исследователем Чарльзом Уайтом. Его рассуждения и вводы кажутся настолько убедительными и аргументированными, что представляется невероятным продолжающееся господство в умах историков и библеистов стереотипа о «еретике» Маркионе, осуществившем злостное «искажение» Евангелия от Луки. Сравнивая тексты двух евангелий, Уайт констатирует, что почти во всех случаях расхождений текст Евангелия от Луки пространнее, чем текст Евангелия Господня (36 случаев против 6 обратных, не считая отсутствия трех с половиной глав), причем дополнительные слова, содержащиеся в Евангелии от Луки, чаще всего не имеют никакого содержательного значения. Появление таких дополнительных слов в историческом бытовании любой древней рукописи совершенно естественно: ведь рукописи священных текстов переписывали глубоко верующие люди, которые сопереживали описываемым событиям, и в своем эмоциональном состоянии они незаметно для себя добавляли слова и выражения, более конкретно описывающие и разъясняющие ситуацию.

В последующие века, по мере укрепления христианской церкви и возрастания ее богатства, воспроизведением священных памятников стали заниматься профессиональные переписчики в специальных монастырских мастерских, и даже в этом случае ошибки были далеко не редки. Но в !-П вв., когда христиан-

ские общины были не столь многочисленны и не обладали соответствующими ресурсами и кадрами, искажение текстов при переписывании было совершенно естественным9. Нужно также иметь в виду, что на самом раннем этапе традиция передачи речений Иисуса и историй о нем была устной, что многократно увеличивает вероятность незаметных искажений; поэтому появление к середине II в. существенно различных версий одного памятника было совершенно естественным и без сознательного вмешательства чьей-то корыстной воли (как это предполагается в отношении Маркиона). В этой ситуации кажется логичным предположить, что из двух рукописей одного и того же евангелия та рукопись, в которой описание историй является более многословным, отражает более позднюю эпоху его бытования. В данном случае это означает, что у нас нет никаких оснований для утверждения, что Маркион сокращал Евангелие от Луки, и, наоборот, можно вполне обоснованно утверждать, что предъявленное им Евангелие Господне, действительно, является более древним памятником, на основе которого позднее было создано Евангелие от Луки.

Для наглядности приведем несколько примеров из книги Уайта. Два самых выразительных связаны с историей грешницы, омывающей ноги Иисуса.

Стих 4:30 из Евангелия Маркиона выглядит так: «Но грешница, стоя поблизости, у Его ног, омыла их слезами, и помазала их, и поцеловала их». А вот тот же сюжет из Евангелия от Луки: «И вот, женщина того города, которая была грешница, узнав, что Он возлежит в доме фарисея, принесла алавастро-вый сосуд с миром и, став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (Лк. 7:37-38).

Далее в обоих евангелиях Иисус вспоминает это событие, и вновь его описание совершенно идентично по сути, но выполнено с разной детализацией. В Евангелии Господнем Маркиона мы читаем: «И, обратившись к женщине, сказал Симону: видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал. Она омыла Мои ноги слезами, и помазала их, и поцеловала их» (Маркион 4:36). А вот как то же самое выглядит в каноническом евангелии: «И, обратившись к женщине, сказал Симону: видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отерла; ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги (Лк. 7:44-46).

Ч. Уайт дает такой комментарий к сопоставлению первых двух фрагментов: «Это трогательное происшествие, просто и изящно описанное у Маркиона шестнадцатью греческими словами, увеличено автором Луки более чем в три раза без изменения самой истории. Омовение ног Иисуса, бывшее у Маркиона образным выражением, описывающим великую скорбь этой женщины, изображено Лукой как действительный факт, т. е. она так рыдала, что "начала мыть Его ноги слезами'.' Затем, вымыв их, ей пришлось вытереть их "волосами своей

9 См.: Эрман Б. Искаженные слова Иисуса. Кто, когда и зачем правил Библию. М., 2009. С. 79-86.

головы'.'Не может быть сомнений, что Евангелие Маркиона было написано первым, а автор Евангелия Луки дополнил его текст плодами своего воображения»10.

Кроме того, Уайт замечает, что Евангелие Маркиона является более правильным по порядку изложения. В Евангелии от Луки Иисус начинает свое служение в Назарете, но при этом он почему-то упоминает (Лк. 4:23) о тех делах, которые он совершил в Капернауме, притом что в Капернаум он приходит позже (Лк. 4:31). У Маркиона такого нарушения последовательности событий нет: Иисус начинает служение в Капернауме, откуда приходит в Назарет и там естественным образом упоминает о ранее совершенных делах (в этом Евангелие Маркиона полностью согласуется с Евангелием от Иоанна).

В итоге Уайт делает вполне убедительное заключение из проведенного им сопоставления двух евангелий: «.. .сам факт, что практически каждое слово Мар-киона повторено у Луки, наряду со значительным объемом дополнительного материала, является надежным подтверждением теории, согласно которой автор Евангелия Луки пользовался, помимо прочего материала, полным списком Евангелия Маркиона. Предположив, что Евангелие Маркиона более позднее, будет нелегко объяснить, почему Маркион должен был удалить такую значительную часть Евангелия Луки, тем более, что это не вызывалось догматическими соображениями. С другой стороны, если Лука писал позднее, его дополнения вполне согласуются с духом времени и общераспространенной практикой. Более того, было просто необходимо, чтобы появилось евангелие, отличное от Евангелия Маркиона, поскольку последний был объявлен "еретиком'.'У нас нет достоверных свидетельств, что Маркион видел синоптические евангелия или хотя бы слышал о них»11.

Таким образом, совершенно естественно предположить, что Евангелия от Луки еще не существовало (или просто не было широко известно) в момент выступления Маркиона (около 144 г.), оно было создано (или признано значимым и важным) после этого события12 - специально для того, чтобы обосновать версию о том, что Маркион - это еретик, который святотатственно «сокращал» якобы уже существовавшее евангелие. Но, в силу давно и надежно установленной связи между синоптическими евангелиями, этот вывод, вполне обоснованно сделанный в отношении одного из них, необходимо перенести и на два остальных. Все три евангелия были, видимо, «обретены» церковью (т. е. либо созданы на основании более древних памятников, либо извлечены из огромного числа малоизвестных рукописей и отредактированы соответствующим образом) в середине II в. именно для «нейтрализации» выступления Маркиона, который в связи с таким выводом выглядит правдивым и искренним христианином. И в таком случае мы обязаны более внимательно отнестись к содержанию его обвинений в адрес руководителей римской общины, поскольку они несут в себе какую-то важную истину.

10 Waite Ch.B. History of the Christian Religion to the Year Two-Hundred. Chicago: C.V. Waite & Co., 1881 (рус. пер. Дм. Алексеева: http://apokrif.fullweb.ru/study/evluka-markion.shtml).

11 Там же.

12 Более современное обоснование этой гипотезы дал Джон Нокс (см.: Knox J. Marcion and the New Testament: An Essay in the Early History of the Canon. Chicago, 1942. P. 19-38).

Но прежде чем переходить к такому содержательному анализу, обратим внимание на аргументы, которые обычно приводят для доказательства того, что три синоптических евангелия были созданы в 50-70-е годы I в.

Если проанализировать все системы рассуждений, приводимые в обоснование этой датировки, и отбросить произвольные гипотезы, которые могут казаться реалистичными только тем, кто заранее знает ответ задачи, то выясниться, что имеется только один бесспорный аргумент для утверждений о древнем происхождении синоптических евангелий. Этим аргументом является свидетельство Папия, епископа Гиерополя, который на протяжении многих лет собирал подлинные речения Иисуса Христа и в конце концов составил из них большой труд в пяти книгах под заглавием «Изложение изречений Господних». Папий родился в 70 г., а умер в 155 или 165 г., т. е. его сочинение, по всей видимости, было создано до выступления Маркиона. От всего его труда сохранилось только несколько небольших цитат в передаче более поздних христианских писателей. Согласно одной из них, Папий принципиально не использовал письменных источников и собирал только сохранившиеся в устной традиции высказывания Иисуса Христа. В других дошедших до нас цитатах упоминаются имена учеников и последователей Иисуса, которые первыми стали собирать и записывать его высказывания, среди этих имен названы Матфей, Марк и пресвитер Иоанн (не совпадающий с ап. Иоанном Богословом, который, согласно церковной традиции, является автором одного из евангелий и Откровения). Именно на это свидетельство и опираются все, кто доказывает раннее происхождение Евангелий от Марка и Матфея (Евангелие от Луки «пристегивается» к ним в силу внутренней связи). Подчеркнем еще раз - никаких иных прямых документальных свидетельств существования синоптических евангелий ранее 140 г. не существует (кроме самого известного, но совершенно софистического: «раз церковная традиция так считает - так оно и есть»)13.

13 В качестве важных свидетельств в пользу раннего времени создания синоптических евангелий указывают на присутствие параллелей с евангельскими текстами в самых ранних из сохранившихся до наших дней христианских писаний, не вошедших в Новый Завет: в Послании Климента Римского (95-96 гг.), письмах Игнатия Антиохийского (около 110 г.), а также в Послании Поликарпа Смирнского (первая треть II в.). Однако все параллели с синоптическими евангелиями в первых двух сочинениях очень приблизительны, и их очень мало (по 2-3 случая в каждом памятнике), в то время как, например, прямых и очень точных отсылок к Ветхому Завету в Послании Климента Римского около сотни! В то же время в обоих памятниках содержится достаточно много явных и гораздо более точных параллелей с Посланиями ап. Павла, а письма Игнатия Антиохийского очень часто заставляют вспомнить Евангелие от Иоанна (об этом еще будет речь ниже).

В Послании к Филлипийцам Поликарпа приводится несколько точных цитат из Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки, но эти цитаты содержат известные «афоризмы» Иисуса («не судите, чтоб не быть вам судимыми», «прощайте, и будет вам прощено», «какою мерою мерите, такою: возмерится вам», «блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их царствие Бо-жие», «дух бодр, но плоть немощна»), которые могли присутствовать во множестве памятников (или бытовать в устной традиции), поэтому их цитирование Поликарпом не доказывает существование в это время евангелий в известной нам форме. Характерно, что и в упомянутом Послании гораздо больше прямых ссылок на Послания ап. Павла, чем на слова Христа.

Но если к этому единственному свидетельству подойти с должным вниманием, оно оборачивается против тех, кто его применяет для доказательства ранней датировки синоптических евангелий. Самое странное здесь - это сама трагическая судьба сочинения Папия, ведь оно представляло собой богатейшее собрание высказываний Христа, т. е должно было представлять чрезвычайную ценность для всех христиан - даже бсльшую ценность, чем евангелия, если предположить, что они тогда уже существовали. Папий специально подчеркивает, что не доверяет письменным источникам и поэтому опирается только на устную традицию: «Ибо не из книг столько мне пользы, сколько чрез живой голос и непреходящее». Эти слова можно считать выражением общего отношения той эпохи к письменным текстам: пока еще жива была устная традиция передачи слов Христа, именно эта традиция вызывала больше доверия, чем письменные источники14.

Почему же из ценнейшего памятника раннего христианства сохранилось только несколько цитат, используемых в последующей традиции для доказательства

Таким образом, на основании анализа этих ранних памятников можно сделать вывод о том, что к началу II в. были достаточно известны Послания ап. Павла и Евангелие от Иоанна (или какой-то его прототип), но не синоптические евангелия.

Очень точная цитата из Евангелия от Матфея (молитва «Отче наш») содержится еще в одном древнем тексте - в наставлении к добродетельной церковной жизни «Дидахе». Некоторые исследователи датируют его создание концом I - началом II в., однако эта датировка не очень убедительна, не меньше оснований отнести это произведение к III или даже IV в. Но самое главное даже не в сомнительности ранней датировки памятника, а в том факте, что его единственная рукопись относится к 1056 г., поэтому весьма вероятно, что этот поздний вариант текста содержит множество дополнений, в сравнении с ранними его вариантами, - ведь это список практических рекомендаций верующим, которые безусловно изменялись с течением времени; отношение к нему было, конечно же, совсем не таким, как к священным свидетельствам о жизни и словах Христа. В результате признать этот текст доказательством раннего существования Евангелия от Матфея невозможно (см.: Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. М., 2008. С. 30-43).

Наконец, еще одним важным памятником, свидетельствующим о достаточно раннем складывании системы новозаветных текстов, долгое время считался так называемый Мураториев канон, в котором упоминались евангелия, 13 посланий ап. Павла и Деяния апостолов. Значимость этого памятника целиком определялась его ранней датировкой - как полагали, не позднее 170 г. Однако в последние десятилетия английские исследователи доказали, что он не мог возникнуть раньше IV в.; это вполне соответствует общепринятому представлению, что Новый Завет сформировался в более или менее окончательном виде именно в IV в. (см.: Афона-син Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 116-117).

14 Этот вывод подтверждается тем, как слова Иисуса Христа, известные нам по каноническим евангелиям, воспроизводятся в сохранившихся сочинениях самых первых христианских авторов I—II вв. - в уже упомянутых Послании Климента Римского, письмах Игнатия Анти-охийского и Послании Поликарпа Смирнского. Если ссылки на Ветхий Завет в этих сочинениях вводятся с помощью выражений «как написано» или «как сказано в Писании», то высказывания Христа обозначаются исключительно как «слова Господа Иисуса», «слова Христа» и т. п. Это ясно показывает, что даже если письменные евангелия и существовали в то время, они не рассматривались как главный источник знаний о христианском учении - устная традиция памятования логий Христа и историй о нем была гораздо важнее (см.: Мецгер Б.М. Канон Нового Завета. С. 30-52).

раннего происхождения Евангелий от Матфея и Марка? Учитывая все, что было установлено выше в отношении выступления Маркиона, ответ представляется очевидным: видимо, римской церкви, постепенно становящейся центром всего христианского движения и по-своему интерпретировавшей учение Иисуса Христа, не нужна была вся совокупность подлинных высказываний основателя христианства, эти подлинные высказывания слишком явно свидетельствовали об искажениях, внесенных в исходное учение римскими идеологами. Поэтому сочинение Папия с течением времени, по мере укрепления и распространения «исправленной» версии учения, было уничтожено (т. е. его рукописи перестали переписывать, и оно естественным образом было утрачено), а те цитаты из него, где упоминались некие Марк и Матфей, были использованы для того, чтобы придать авторитетность новым евангелиям, внезапно «обретенным» после выступления Мар-киона. Можно даже предположить, что именно из сочинения Папия имена «Матфей» и «Марк» были перенесены в заглавия этих новых евангелий.

Отметим, что современные исследователи, анализирующие сохранившиеся свидетельства Папия Гиеропольского, приходят к однозначному выводу, что «записи» высказываний Иисуса Христа, сделанные Матфеем и Марком, которые упоминаются в цитатах из его труда, не могут быть теми евангелиями, которые ныне входят в Новый Завет15. Кто на самом деле был авторами новозаветных евангелий, мы уже никогда не узнаем. В результате, можно еще раз констатировать, что высказывания Папия, которые на протяжении столетий использовались для доказательства раннего времени создания синоптических евангелий, на самом деле становятся свидетельством против этого убеждения.

Что касается Евангелия от Иоанна, то есть все основания считать его написанным в конце I или в самом начале II в. Ведь самой древней на данный момент рукописью евангелий является как раз фрагмент Евангелия от Иоанна, датируемый 130-150 гг. Впрочем, это факт не может считаться решающим в датировке: фрагмент содержит очень маленькую часть текста Евангелия, поэтому нельзя исключить, что это часть иного, по-настоящему древнего памятника, на основе которого позднее было создано известное нам Евангелие от Иоанна. Тем более что нынешний текст евангелия, несомненно, содержит позднейшие добавки -например, такой позднейшей добавкой является вся глава 21, повествующая о «наказе» Петру «пасти овец», т. е. быть главой Христовой церкви (одно из высказываний Тертуллиан в начале III в. свидетельствует о том, что он имел евангелие без 21 главы16). В пользу раннего происхождения Евангелия от Иоанна в большей степени свидетельствуют не исторические и текстологические его особенности, а его содержание, сильно расходящееся с идейным содержанием синоптических евангелий17.

15 Хазарзар Р Сын Человеческий. М., 2004. С. 19-21, 25-27; Эрман Б. Иисус, прерванное Слово. Как на самом деле зарождалось христианство. М., 2009.

16 Хазарзар Р Сын Человеческий. С. 44.

17 Ипполит Римский, рассказывая о гностике Василиде, цитирует, в частности, его слова, относящиеся к Евангелию от Иоанна (Ин. 1:9), это означает, что «Василид около 125 г., вероятно, уже знал и признавал четвертое евангелие» (см.: там же. С. 47).

Весьма веским аргументом в пользу существования и достаточной распространенности Евангелия от Иоанна в самом начале II в. является присутствие выдержек из него в письмах Игнатия Антиохийского. Достоверно известно, что Игнатий, преемник ап. Петра на посту епископа Антиохии, при императоре Траяне был схвачен и отправлен в Рим, где был казнен около 110 г. Во время этого последнего путешествия он написал семь писем, которые дошли до наших дней. Учитывая обстоятельства их создания, кажется невероятным, что Игнатий мог бы приводить цитаты из каких-то текстов, которые были распространены среди христиан его эпохи. И тем не менее в его письмах содержатся несколько почти точных цитат из Евангелия от Иоанна (также переложения высказываний из Посланий ап. Павла).

Письма Игнатия подробно проанализированы в современной литературе; список основных совпадений между текстом Игнатия и Евангелием от Иоанна содержится, например, в классической книге Брюса Мецгера «Канон Нового Завета»:

«Если ассоциации с синоптическими Евангелиями весьма малочисленны, то отголоски четвертого Евангелия слышны довольно часто. Ниже приводим некоторые из наиболее показательных примеров.

1) В письме к Магнезийцам (7:2) Игнатий говорит о Боге так: "Он показал себя через Своего Сына, Иисуса Христа, который есть Его Слово, изреченное из молчания, который во всем снискал благоволение Пославшего Его'.' Здесь две достаточно очевидные косвенные цитаты из Евангелия от Иоанна (1:1 и 8:28-29).

2) В письме к Филадельфийцам (7:1) он пишет: "И хотя некоторые желали обмануть меня по плоти, дух [самого Игнатия] невозможно обмануть, ибо он от Бога. Знает он, откуда приходит и куда уходит (по9еv ер^етад кал тои ипауе!)? Эти же пять слов о Духе Божьем встречаются в Ин. 3:8.

3) В письме к Римлянам (7:2) Игнатий пишет, что "..князь века сего (о арxюv тои ашvоq) хочет пленить меня и подкупить мой ум, устремленный к Богу? Это напоминает нам повторяющиеся слова о "князе мира сего" (о aрxюv тои костцои) в четвертом Евангелии (12:31; 14:30; 16:11). Через несколько строк Игнатий пишет о "живой воде', которая говорит в нем: "Прииди к Отцу" (ср.: Ин. 4:10; 7:38). А чуть ниже он заявляет: "Не желаю я пищи тленной, ни наслаждений земной жизни. Но хочу вкусить "хлеба Божьего" - плоть Христову, "который есть семя Давидово"; а в питие я желаю крови, которая есть неоскудевающая любовь" Здесь мы находим фразы, похожие на Ин. 6:33; 7:42, и другие отголоски Иоанно-ва богословия.

4) В письме к Филадельфийцам (9:1) он пользуется сравнением Христа с дверью, подчеркивая Иоанново учение о значимости Слова до воплощения: "Он (первосвященник) есть дверь к Отцу, которою вошел Авраам, и Исаак, и Иаков, и пророки, и апостолы, и Церковь. Все они соединяются в единстве Божьем" Следует заметить, что для Игнатия многие темы четвертого Евангелия тесно связаны друг с другом (ср.: Ин. 10:7; 14:6; 8:30-59; 17:20-23).

Такие параллели слов, а иногда и идей показывают, что Игнатий хорошо знал Иоанново богословие, и позволяют предположить, что узнать его он мог

только прочитав четвертое Евангелие. Отсутствие какой-либо явной цитаты вполне согласуется с упоминавшимися выводами о стиле автора и об обстоятельствах, в которых ему приходилось писать»18.

Таким образом, в полной противоположности к сложившемуся стереотипу представлений о времени создания евангелий есть все основания утверждать, что только Евангелие от Иоанна является древним, подлинным, существовавшим и достаточно известным к началу II в., синоптические же евангелия, безусловно, не существовали в известном нам виде до середины II в. Благодаря Маркиону мы можем только утверждать, что в первой половине II в. имело хождение то Евангелие Гзсподне, которое он предъявил римским пресвитерам около 144 г., оно и стало, скорее всего, прообразом Евангелия от Луки, а также, совместно с какими-то другими древними текстами (возможно, это были несохранившиеся Евангелие эбионитов и Евангелие евреев19), двух других синоптических евангелий.

Наконец, говоря о том, какие из памятников в наши дни необходимо признать аутентичными и наиболее точно выражающими исходное, подлинное содержание учения Иисуса Христа, на первое место нужно поставить Евангелие от Фомы. Неприятие этого евангелия церковными идеологами вполне понятно: ведь вся догматическая традиция построена на искажении подлинного учения Иисуса Христа, и все, что явно свидетельствует об этой традиции в ее исходной, «чистой» форме, не может не признаваться церковью «позднейшей ересью». Многие из церковных исследователей утверждают, что вторичность Евангелия от Фомы якобы можно доказать на основе чисто текстологического анализа; при этом указывается на то, что больше половины высказываний Иисуса, приведенных в Евангелии от Фомы, имеют параллели в синоптических евангелиях. Если считать оправданным предположение о раннем времени создания синоптических евангелий, то можно счесть Евангелие от Фомы своего рода позднейшей «компиляцией». Однако, как было сказано, все свидетельствует о том, что синоптические евангелия были созданы в известной нам форме достаточно поздно (не раньше середины II в.). В результате указанные совпадения однозначно говорят об обратном: о том, что Евангелие от Фомы является ранним памятником, который был использован при составлении более поздних текстов, в том числе синоптических евангелий (по своей форме он очень похож на загадочный источник Q, о котором давно говорят историки и текстологи, анализирующие происхождение синоптических евангелий)20. Но все-таки и в этом случае, как и

18 Мецгер Б.М. Канон Нового Завета. С. 38-39.

19 См.: Свенцицкая И.С. Иудео-христианские евангелия // Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 50-74.

20 Веские аргументы в пользу первичности Евангелия от Фомы (и некоторых других апокрифических текстов, например Беседы Спасителя) по отношению к каноническим евангелиям приводит Г Кёстер, анализируя соотношение близких по смыслу высказываний в канонических евангелиях и в апокрифе: «Евангелие от Фомы с его простой схемой "вопрос-ответ" стоит в начале литературного развития и сравнимо с источником изречений у синоптиков» (см.: Koester H. Gnostic Writings as Winesses for the Development of the Sayings Tradition // The Rediscovery of Gnosticism. Vol. I. The School of Valentinus. Proceedings of the International

в случае Евангелия от Иоанна, главные аргументы в пользу древности Евангелия от Фомы и его первичности по отношению к синоптическим евангелиям дает не формально-текстологический и исторический анализ, а анализ его идейного содержания.

1.2. Искажение христианского благовестия

Вернемся к исходному и самому надежному пункту истории, позволяющему увидеть процесс искажения учения Иисуса Христа, - противостоянию Мар-киона и римских иерархов. Поздние борцы с ересями достаточно подробно описывают точку зрения Маркиона - его критику возникшей к середине II в. церковной интерпретации учения Иисуса Христа и его собственные представления о сути этого учения. Самое принципиальное здесь - это отношение учения Христа к иудаизму и к Ветхому Завету. Согласно церковной традиции, Ветхий Завет является основанием учения Христа, а сам Христос есть тот самый Мессия, который предсказывается в разных книгах Ветхого Завета, в первую очередь в Книге Пророка Исайи. С точки зрения церковной традиции Христос не отрицал «закон и пророков», но добавил к иудейскому учению о Боге и его заповедях свои заповеди и свое обетование.

Маркион же утверждал, что именно в этом соединении учения Христа с Ветхим Заветом и иудейским учением заключается искажение, на деле Христос полностью отверг иудаизм, отверг «закон и пророков» и создал совершенно новое учение, ничего общего не имеющее с иудаизмом, более того, представляющее иудаизм законом низшего Бога-Демиурга, злого повелителя нашего мира, «князя мира сего», как сказано в Евангелии от Иоанна. Учение же Христа открывало людям подлинного высшего Бога-Отца, которого иудеи не знали. В этом смысле сам Иисус Христос ничего общего не имеет с тем Мессией, которого ждали иудеи и который был предсказан в Ветхом Завете. Этот предсказанный Мессия на деле придет как «ложный» Христос, т. е. как антихрист.

Раньше мы указывали, что в подавляющем большинстве случаев различия между Евангелием Маркиона и Евангелием от Луки не имеют существенного идейного значения. Однако теперь стоит обратить внимание на те расхождения между Евангелием Господним Маркиона и Евангелием от Луки, которые являются содержательными. Анализируя их, можно без труда обнаружить, что две версии евангелия различаются именно противостоянием двух отмеченных тенденций в понимании образа Христа и его учения. В Евангелии Маркиона явно

Conference on Gnosticism at Yale, New Heaven, Connecticut, March 28-31, 1978. Leiden, Brill, 1980, IP 243-244 (перевод на русский язык Дм. Алексеева: Кёстнер Г. Гностические писания как свидетельства традиции изречений // http://nordxp.3dn.ru/gnosis/g-kjoster-gnosticheskie_pisanija_kak_svidetelstva_.pdf); см. также: Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Philadelphia: Trinity Press International, 1990. P. 75-128.). Весьма убедительно древний характер этого памятника обосновывает А. Логинов в статье «О датировке Евангелия от Фомы. Гностицизм и проповедь Иисуса» (http://apokrif.fullweb.ru/study/ loginov1.shtml).

присутствует утверждение о том, что Христос отвергал иудаизм: «И начали обвинять Его, говоря: мы нашли, что Он развращает народ наш, и разрушает закон и пророков, и запрещает давать подать кесарю, и совращает женщин и детей» (Маркион 20:2) (курсив мой. - И.Е.). В соответствующем фрагменте Евангелия от Луки это утверждение отсутствует: «И начали обвинять Его, говоря: мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем» (Лк. 23:2). Еще в одном из случаев, когда текст Евангелия Маркиона пространнее текста Евангелия от Луки, разница касается принципиальнейшего момента о возможности для человека «сподобиться Бога», т. е. постичь Бога и соединиться с ним, что совершенно невозможно в иудаизме (даже в акте воскресения из мертвых) и что является наиболее принципиальным и важным моментом в исходном учении Иисуса Христа (подробнее об этом мы будем говорить ниже). В Евангелии Маркиона мы читаем: «А сподобившиеся Бога, и того века, и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят...» (Маркион 17:25) (курсив мой. - И.Е.). В соответствующем тексте Евангелия от Луки «Бог» «опущен»: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят.» (Лк. 20:35).

Нужно также отметить, что в Евангелии Маркиона полностью отсутствуют первые три главы Евангелия от Луки, подробно излагающие фантастический миф непорочного зачатия и родословную Иисуса. Совершенно очевидно, что эта часть Евангелия от Луки, точно так же как и аналогичные «зачины» двух других синоптических евангелий, нужна была для того, чтобы подчеркнуть «встроенность» Иисуса в иудейскую традицию, чтобы с первых строк создать у читателя ощущение того, что Иисус является «вершиной» и завершением всей истории еврейского народа и его отношений с Богом-Творцом, героем Книги Бытия. Собственно говоря, почти все объективно настроенные исследователи признают, что «родословные» Иисуса и история его «непорочного зачатия» в синоптических евангелиях являются поздними добавлениями21; в первых, подлинных евангелиях их быть не могло (как их нет в Евангелии от Фомы). Это еще один аргумент в пользу подлинности (или, по крайней мере, большей древности) Евангелия Гзсподня Мар-киона. Отметим, что такого введения нет и в Евангелии от Иоанна. Веским аргументом в пользу мнения о том, что родословные Иисуса были добавлены в синоптические евангелия достаточно поздно, является факт их отсутствия в «Диатесса-роне» («8ш тестстссрга V») Татиана (112-175). Это произведение, созданное, видимо, в 150-160-е гг., пользовалось большим авторитетом в сирийской церкви на протя-

21 Нелепость выдумки о «непорочном зачатии» выступает особенно наглядно, если учесть, что само библейское пророчество, со ссылкой на которое вводится эта идея в Мф. 1:23, не содержит упоминания «девы» (девственницы) и было просто неправильно понято христианскими апологетами, придумавшими эту идею. В оригинале ветхозаветного «пророчества» (Ис. 7:14), гласящего, в соответствии с текстом русского синодального перевода (также и в переводах на другие языки), что «дева» родит сына, на самом деле стоит еврейское слово, означающее просто молодую женщину («молодуха»), а вовсе не девственницу (см. об этом: Хазарзар Р. Сын Человеческий. С. 191-196; Эрман Б. Иисус, прерванное Слово. Как на самом деле зарождалось христианство. М., 2009).

жении нескольких столетий. Считается, что в нем Татиан соединил в одном повествовании все канонические евангелия. Тот факт, что Татиан объединял именно четыре евангелия и именно под теми именами, которые известны нам, сообщается в сочинениях Евсевия Кесарийского и Феодорита Кирского, написанных более чем через полтора столетие после смерти Татиана. На деле, мы не знаем, какие тексты соединял Татиан. Например, существует мнение, что в «Диатессароне» он использовал не Евангелие от Матфея, а его «прообраз» - древнее Евангелие евреев, которое цитируют Климент Александрийский, Ориген, Иероним и др. и в котором также отсутствовали родословная и история рождения Иисуса22. Несмотря на то, что текст «Диатессарона» до нас не дошел и невозможно с уверенностью сказать, какими версиями евангелий пользовался Татиан, отсутствие в этой книге родословных Иисуса, надежно засвидетельствованное церковными писателями IУ-У вв., говорит в пользу того, что радикальная правка евангелий продолжалась в конце II и в течение всего III в.; именно в это время в синоптических евангелиях появилась история непорочного зачатия и родословные Иисуса Христа и Иоанна Крестителя.

Нарочитое включение Иисуса в иудейскую традицию в «новых» евангелиях, «обретенных» церковью после выступления Маркиона, было нужно именно для того, чтобы вытравить память о подлинном Христе, который был отрицателем «закона и пророков» и активным критиком иудаизма и всех его обрядов. Но поскольку эти «новые» евангелия создавались на основании древних и подлинных текстов, а не с «чистого листа» (такую степень религиозной беспринципности, постоянно приписываемую в церковной традиции «еретикам», мы, конечно, не можем приписать неведомым редакторам-составителям синоптических евангелий), в них все-таки можно обнаружить следы этих подлинных текстов, передающих истинные высказывания Иисуса. И это порождает известные противоречия евангельских текстов, странное соседство в них прямо противоположных утверждений.

Прежде чем приводить примеры этих противоречий, обратимся к единственному тексту, который с наибольшей полнотой несет в себе подлинное, первоис-ходное учение Христа, - Евангелию от Фомы. Антииудейская тенденция этого текста совершенно очевидна, причем она выражена с предельным лаконизмом, в виде ярких афоризмов, которые в очень ясной и концентрированной форме передают стиль подлинных суждений Иисуса Христа, лишь изредка просвечивающий через тяжеловесную стилистику других евангелий.

В первом высказывании на эту тему иудейские обряды не отвергаются прямо, но ставятся под сомнение по отношению к тому, что предлагает ученикам Христос: «Ученики его спросили его; они сказали ему: Хочешь ли ты, чтобы мы постились, и как нам молиться, давать милостыню и воздерживаться в пище? Иисус сказал: Не лгите, и то, что вы ненавидите, не делайте этого. Ибо все открыто перед небом. Ибо нет ничего тайного, что не будет явным, и нет ничего сокровенного, что осталось бы нераскрытым» (Фома 6). Чуть дальше эти же

22 См.: Свенцицкая И. С. Иудео-христианские евангелия. С. 63.

обряды отвергаются прямо и недвусмысленно: «Иисус сказал: Если вы поститесь, вы зародите в себе грех, и, если вы молитесь, вы будете осуждены, и, если вы подаете милостыню, вы причините зло вашему духу» (Фома 15).

Ясно и прямо Иисус в этом евангелии отвергает свое преемство от иудейских пророков и свое тождество с иудейским Мессией, предсказанным в Ветхом Завете: «Ученики его сказали ему: Двадцать четыре пророка высказались в Израиле, и все они сказали о тебе. Он сказал им: Вы оставили того, кто жив перед вами, и вы сказали о тех, кто мертв» (Фома 57)23. В следующем высказывании Иисус отвергает также иудейский обряд обрезания, вне которого для иудеев не мыслимо религиозное единство, т. е. немыслима сама церковь: «Ученики его сказали ему: Обрезание полезно или нет? Он сказал им: Если бы оно было полезно, их отец зачал бы их в их матери обрезанными. Но истинное обрезание в духе обнаружило полную пользу» (Фома 58). Резкое противопоставление обрезания в буквальном смысле и метафорического «обрезания в духе» наглядно показывает, что духовное учение Иисуса несовместимо с «религиозным материализмом» иудаизма.

Особо интересно рассмотреть известную притчу про мехи и вино, поскольку она есть и в синоптических евангелиях, и в Евангелии от Фомы, причем в очень различных версиях. Сопоставление разных вариантов этого текста наглядно доказывает первичность того глубокого и сложного варианта притчи, который содержится в Евангелии от Фомы; при включении этого сюжета в синоптические евангелия он был явно упрощен.

В древнем евангелии притча выглядит таким образом: «Иисус сказал: Невозможно человеку сесть на двух коней, натянуть два лука, и невозможно рабу служить двум господам: или он будет почитать одного, и другому он будет грубить. Ни один человек, который пьет старое вино, тотчас не стремится выпить вино молодое. И не наливают молодое вино в старые мехи, дабы они не разорвались, и не наливают старое вино в новые мехи, дабы они не испортили его. Не накладывают старую заплату на новую одежду, ибо произойдет разрыв» (Фома 52). Это стилистически совершенное высказывание, от начала до конца сохраняющее симметричное противопоставление диалектически связанных определений, имеет достаточно ясный религиозный смысл: противопоставление и несовместимость старой и новой религии. Причем, в соответствии с жанром подлинных притч Иисуса, в Евангелии от Фомы не дается однозначного предпочтения одной или другой стороне противопоставлений, читателю (исходно слушателю) предлагается самому сделать необходимый вывод, или, точнее, самому понять, что означает это рассуждение в ситуации выбора между старым и привычным и новым и необычным - между иудейским учением и тем учением, которое предлагает Христос.

В канонических евангелиях эта притча является ответом Иисуса на вопрос фарисеев о том, почему ученики Иисуса не постятся, т. е. не выполняют иудейского закона. Можно сказать, что контекст рассуждения сохраняет тот смысл, который

23 Это очень важное высказывание Иисуса было известно Августину и цитируется в одном из его сочинений (Contra adversarium legis et prophetarum. II. 4. 14) (см. примечания М.К. Трофимовой к переводу Евангелия от Фомы: Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 232).

был в древнем евангелии: противопоставление нового и старого учения. Однако при этом в притчу вносятся существенные изменения, которые очень наглядно иллюстрируют, как происходил процесс «исправления» первохристианского учения.

В синоптических евангелиях мы находим такой вариант высказывания о мехах и вине (отделенный от высказываний о конях и о рабе и двух господах): «И никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани, ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое» (Мф. 9:16-17; ср.: Мк. 2:21-22; Лк. 5:36-39). Видно, насколько банальнее и одновременно стилистически несовершенно выглядит та же самая мысль, видно, как интерпретатор пытается «разжевать» ее, чтобы смысл стал понятным для самого немудреного читателя. Но особенно интересно, что в Евангелии от Луки к тому же самому высказыванию добавляется еще одна фраза: «И никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучше» (Лк. 5:39). Формально она является вариантом первого высказывания о вине из Евангелия от Фомы, но в нее внесена дополнительная определенность («ибо говорит: старое лучше»), которой совсем нет в оригинале. Кроме того, поставленная в заключение всего высказывания, оно вступает в противоречие с предыдущим, главным суждением притчи (не нужно новое вино вливать в старые меха). В результате смысл притчи вообще теряется.

Заметим, что рассмотренный фрагмент Евангелия от Луки полностью совпадает с соответствующим фрагментом Евангелия Господня (Маркион 2:36-39). Это показывает, что Маркион никаким образом не правил текст евангелия, ведь иначе он наверняка вычеркнул бы последнюю фразу про старое вино, явно противоречащую предыдущей мысли о превосходстве нового вина (т. е. нового учения) над старым24. Если он не исправил текст, который столь явно противоречил его интерпретации учения Иисуса Христа, невозможно счесть сколько-нибудь обоснованным утверждение борцов с ересями о том, что он вычеркнул огромное количество фрагментов, которые не имеют такого принципиального значения.

Также на основании присутствия указанной последней фразы в обоих евангелиях можно заключить, что, хотя Евангелие Господне является более ранним памятником, чем Евангелие от Луки, оно одновременно является более поздним, чем Евангелие от Фомы, поскольку высказывания Иисуса в нем уже несут на себе следы редакторской правки, вносящей в это евангелие тенденцию к синтезу нового учения со старым (с иудаизмом).

Также интересна судьба первой части рассмотренной притчи из Евангелия от Фомы, в которой говорится о рабе и двух его господах. Она присутствует в двух синоптических евангелиях (Матфей и Лука) отдельно от высказывания о вине и мехах и в более многословной форме. Но самое главное, что она сопровождена

24 Согласно свидетельству Епифания (IV в.), выступая перед римскими пресвитерами со своими обвинениями в искажении учения Христа, Маркион в центр своей речи поместил именно интерпретацию притчи о вине и мехах (Панарион. 42, 2) (см.: Епифаний Кипрский. Творения. Ч. II. М., 1864. С. 129).

выводом, который радикально меняет ее смысл: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6:24; ср. Лк. 16:13). На этом примере также хорошо видно, как осуществлялось редактирование подлинных слов Иисуса ради придания им совершенно другого (часто противоположного) смысла по отношению к исходному. В единстве с другими высказываниями фрагмента 52 в Евангелии от Фомы это высказывание совершенно прозрачно по смыслу: два господина - это метафора двух учений (Моисеева и Христова), между которыми нужно выбирать верующему. Но в новой, отредактированной форме этот ясный смысл подменяется другим: теперь два господина - это Бог (несомненно, иудейский) и маммона.

Как ни пытались богословы на протяжении столетий доказывать «цельность» Нового Завета, в его текстах совершенно очевидно проступает противостояние двух религиозных тенденций: резко негативного отношения к иудаизму (что, видимо, было характерно для самого Иисуса Христа и его учения) и стремления к совмещению христианского мировоззрения с иудаизмом (что принято называть ортодоксальной традицией и что стало основой учения римской церкви со II в.). По отношению к евангелиям этот вопрос достаточно хорошо изучен: в Евангелии от Матфея с очевидностью господствует первая, иудаизирую-щая тенденция, а в Евангелии от Иоанна, наоборот, Христос явно выступает врагом иудейской религии. Это очевидное противоречие между первым и последним евангелием еще раз наглядно свидетельствует в пользу того, что Евангелие от Матфея (как и два других синоптических евангелия) является позднейшей компиляцией, созданной для поддержания авторитета церковной версии христианства25, а Евангелие от Иоанна - памятником первоисходного, оригинального христианства, включенным в Новый Завет «по необходимости» (видимо, в силу невозможности уничтожить или хотя бы игнорировать документ, который был слишком известным и популярным). Хотя, конечно же, при включении в число канонических текстов последнее евангелие подверглось редакторской правке; она в большинстве случаев достаточно просто обнаруживается и тем самым дает еще одно свидетельство правоты Маркиона, который первым стал протестовать против создания образа «иудейского» Христа.

25 Давид Штраус на основании тех же самых аргументов заключал, что Евангелие от Матфея является самым ранним из канонических евангелий (см.: Штраус Д. Жизнь Иисуса // Штраус Д. Жизнь Иисуса; Ренан Э. Жизнь Иисуса. Харьков-М., 2000. С. 150-151). Но он исходил из неверного, хотя и распространенного в его эпоху мнения, что раннее христианство было пронизано иудейскими элементами и только постепенно освобождалось от них в истории. При этом Штраус признает, что «несмотря на ... признаки высокой самобытности, автор первого евангелия все же является автором вторичным. Как речи, так и все факты, приведенные в его евангелии, по-видимому, почерпнуты из более древних записей» (там же. С. 152). В ХХ в. один из таких древних источников был найден - это Евангелие от Фомы, так что это мнение полностью подтвердилось. В качестве других древних источников могли выступать несохранившиеся Евангелие эбионитов и Евангелие евреев; о том, что в них были совпадения с Евангелием от Матфея, свидетельствуют христианские писатели Ш-У вв. (Евсевий, Иероним, Епифаний и др.) (см.: Свенцицкая И. С. Иудео-христианские евангелия. С. 50-65).

Евангелие от Матфея, видимо, неслучайно открывает Новый Завет: христианской церкви необходимо было, чтобы с первых же строк «новое», «исправленное» христианское учение демонстрировало свои иудейские корни. Первые две главы Евангелия от Матфея вообще кажутся продолжением Ветхого Завета, читатель полностью погружается в атмосферу иудейских пророчеств о Мессии, в качестве которого и выставляется Иисус. Неудивительно, что в дальнейшем известные церковные авторитеты особенно охотно обращались к этому евангелию, ставшему главным «транслятором» иудео-христи-анства, принятого церковью.

В Евангелии от Матфея Иисус гораздо более ясно, чем в других евангелиях, высказывает свое согласие с ортодоксальным иудаизмом. Он прямо говорит о том, что пришел исполнить иудейский закон: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:17-18). Можно не сомневаться, что ничего подобного Иисус в реальности не мог говорить, и эта фраза наглядно доказывает более позднее происхождение этого евангелия. Не менее характерна сцена общения Иисуса с женщиной-хананеянкой в этом же евангелии. Когда она просила у Христа исцелить ее дочь, тот резко отказал ей вначале, утверждая, что «послан только к погибшим овцам дома Израилева», и сравнивая ее народ с псами. Только убедившись в том, что ее вера «велика», Иисус сжалился и исцелил ее дочь (Мф. 15:22-28; ср. Мк. 7:25-30).

Прямо противоположный смысл имеет аналогичная сцена с женщиной-сама-рянкой в Евангелии от Иоанна. Здесь сам Христос обращается к женщине и просит дать ему воды, чему она очень удивляется, так как обычно иудеи не общаются с язычниками. Но Иисус отвергает это различие, говоря о воде, дающей вечную жизнь для всех людей. И он отвергает и местную языческую религию, и иудаизм (по сути, приравнивая его к язычеству!), противопоставляя им подлинную религию Бога-Отца, которую он принес всем людям, вне каких бы то ни было национальных различий: «Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. <.. .> Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе» (Ин. 4:21-25). Однако между этими совершенно ясными высказываниями мы находим в тексте евангелия слова (пропущенные в приведенной цитате), несущие прямо противоположный смысл: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев» (Ин. 4:22). Это еще один наглядный пример работы неведомого редактора, который пытался сгладить недвусмысленную антииудейскую позицию Иисуса такими абсурдными (с точки зрения сюжетной и идейной логики повествования) вставками26.

26 Позднее происхождение этой вставки в Евангелии от Иоанна, помимо чисто содержательных соображений, доказывается тем, что в одном из сочинений Иоанна Златоуста указанное место процитировано без соответствующей фразы (см.: Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм // Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний / пер. Дм. Алексеева; под ред. А.С. Четверухина. Ростов н/Д, 2008. С. 34-35).

Фраза об «исполнении закона и пророков» имеет интересную судьбу в евангелиях. Как уже было сказано, наиболее прямо Иисус заявляет о своей приверженности иудейскому закону и пророкам в Евангелии от Матфея. Однако в том же евангелии есть и совсем другое высказывание: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:12-13). Этот фрагмент имеет принципиальное значение для понимания учения Иисуса Христа: здесь утверждается, что иудейское обетование Царства Небесного, точно так же как и значение закона и пророков, заканчивается на Иоанне Крестителе, после него приходит Христос, который принес другое обетование - он принес Царство Небесное, которое не нужно ожидать в мифическом будущем, в воскресении мертвых, оно доступно любому человеку здесь и сейчас, непосредственно в земной жизни, хотя требует особых усилий («силой берется»).

Удивительно, что столь недвусмысленное свидетельство о подлинном, неискаженном учении Иисуса сохранилось в самом «иудейском» евангелии; это показывает, что процесс создания синоптических евангелий во II в. носил очень сложный характер: в их основе лежали какие-то подлинные и древние тексты (в том числе, несомненно, и Евангелие от Фомы), которые произвольно соединялись с более поздними, уже мало общего имевшими с исходным учением Иисуса и кроме того подвергались дополнительной редактуре в нужном духе. Понятно, что в этом процессе церковные редакторы не могли учесть и заметить все детали, поэтому некоторые подлинные высказывания Христа, явно противоречащие церковной интерпретации учения, все-таки сохранились и позволяют восстановить смысл этого исходного учения.

То же самое высказывание Иисуса, проводящее четкую грань между иудейским законом, действовавшим только до Иоанна Крестителя, и учением Христа, ничего общего не имеющим с «законом и пророками», содержится и в Евангелии от Луки. Здесь оно звучит еще более резко и определенно, но, вероятно, именно поэтому не могло быть оставлено в исходном виде неведомым редактором; чтобы сгладить совершенно ясный антииудейский смысл этого высказывания, этот неведомый редактор поставил после него фразу с прямо противоположным смыслом, заставляющую считать Иисуса правоверным иудеем: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него. Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лк. 16:16-17). Здесь мы имеем нагляднейший пример соединения несоединимых утверждений, доказывающий наличие в евангелиях вторичных добавлений и искажений, сделанных ради обоснования «иудеизирован-ной» версии учения Иисуса Христа. Механизм осуществленного в евангелиях «исправления» исходного учения Иисуса становится предельно ясным, если соотнести указанные места из двух синоптических евангелий с Евангелием Мар-киона. В главе 13 этого евангелия мы обнаруживаем тот же самый текст, что и в Евангелии от Луки, но в другой версии, имеющей прямо противоположный смысл. Вместо фразы, отрицающей возможность хотя бы одной черте пропасть из иудейского закона, здесь Иисус говорит о том, что ни одна черта не пропадет из его собственных слов, т. е. из его учения, противостоящего иудаизму:

«Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него. Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из слов Моих пропадет» (Маркион 13:17). Здесь никакого противоречия между суждениями нет: второе является естественным усилением первого.

Важно подчеркнуть, что последняя фраза с небольшими вариациями присутствует и в Евангелии от Матфея, и в Евангелии от Марка: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мк. 13:31; ср.: Мф. 24:39). В связи с этим нет никаких оснований считать разночтение Евангелия от Луки и Евангелия Господня следствием вмешательства Маркиона в текст имевшегося у него евангелия, можно не сомневаться, что текст Евангелия Маркиона в этой части является именно исходным, а текст Евангелия от Луки - результатом правки, осуществленной во II в. и направленной формально и непосредственно против позиции Маркиона, но по сути - против самого Иисуса Христа, чистоту учения которого защищал Маркион.

Приведенный выше вариант высказывания о Царстве Небесном в Евангелии от Матфея, вероятно, является еще более поздним, чем в Евангелии от Луки, поскольку здесь исправление сделано более тонко, чем в последнем. Последняя фраза Христа про непреходящее значение его собственных слов не заменяется на противоположную по смыслу (о непреходящем значении «закона»), а просто отрывается от предшествующего высказывания, вместе с которым она имеет слишком очевидный антииудейский смысл, и помещается в другой, более неопределенный контекст, где она утрачивает этот очевидный смысл. В то же время совершенно недвусмысленное утверждение о том, что закон и пророки (значимы только) до Иоанна (Лк. 16:16), заменяется на достаточно неопределенное утверждение о том, что пророки и закон пророчествовали («прорекли») до Иоанна (Мф. 12:13), в последнем случае уже не ясно, потеряли ли они свое значение с приходом Христа или нет.

Подведем итог. Пытаясь понять подлинное учение Иисуса Христа, мы должны опираться, прежде всего, на два главных текста, которые, безусловно, передают это подлинное учение, - на Евангелие от Фомы и Евангелие от Иоанна, при этом, конечно, обращая внимание на то, что в последнем присутствует некоторое количество поздних добавлений и поправок, которые искажают его исходный смысл. Синоптические евангелия в наименьшей степени отражают подлинное учение Христа, поскольку они и создавались во II в. для того, чтобы оправдать уже свершившееся изменение ключевых принципов этого учения. Хотя в них кое-где проступают черты подлинного образа Иисуса Христа в той степени, в какой при их создании все-таки использовались древние и аутентичные памятники. Но увидеть эти подлинные черты можно только через анализ этих евангелий с помощью предварительно выявленного первоисходного христианского учения, только таким образом можно различить древнюю основу этих текстов и вторичную компиляторскую и редакторскую работу, выполненную во II и последующих веках. Наконец, Евангелие Маркиона занимает промежуточное положение, оно позволяет увидеть, как происходила постепенная трансформация самых первых, древних текстов еще до того, как они подверглись целенаправленной, объемной и окончательной правке во II в.

Нужно сказать также о достаточно многочисленных апокрифических текстах, которые только в последние десятилетия были наконец признаны в качестве важнейших источников раннего христианства. Некоторые из них являются достаточно ранними по времени написания и поэтому обязательно должны быть учтены, если мы хотим правильно понять процесс формирования христианского мировоззрения еще до того, как оно подверглось искажению в ортодоксальной традиции. Значительная часть этих древнейших памятников излагает концепцию творения мира, альтернативную той, что дана в Ветхом Завете. Хотя образ Иисуса Христа и изложение основ его учения присутствуют в некоторых из них, это слагаемое не является здесь главным. Эти памятники современные исследователи признают созданными в I в., т. е., возможно, даже раньше, чем все евангелия (Апокриф Иоанна, Откровение Адама, Троеобразная Протенойа и др.). Однако они отражают не столько взгляды самого Иисуса Христа, сколько тот религиозный контекст, в котором Иисус формировался как проповедник и религиозный реформатор и по отношению к которому создавал свое учение. Поэтому, при всей важности этих сочинений для понимания истории развития христианства и складывания его окончательных форм, они все-таки должны быть рассмотрены во вторую очередь, после того как мы поймем главные принципы собственного учения Иисуса.

Еще один круг известных апокрифических текстов находится как бы «между» главными евангелиями, передающими взгляды Христа, и упомянутыми сочинениями, повествующими о возникновении мироздания. Они имеют форму евангелий и названы соответствующим образом - Евангелие от Филиппа, Евангелие от Иуды, Евангелие от Марии и некоторые другие, но в них явно присутствует влияние упомянутого религиозного контекста: Иисус в них излагает не только основы своего учения, но выступает носителем той концепции мироздания, которая возникла в древнейших, еще дохристианских памятниках. Это означает, что создавались эти сочинения позднее, чем два главных евангелия, и поэтому их смысл можно понять только после подробного анализа как собственного учения Иисуса, так и той древней концепции творения мира, которая изложена во второй группе памятников.

1.3. Иисус Христос и назорейство

Вопрос о религиозном контексте учения Иисуса, о той традиции, в которой это учение возникло, является очень важным и неотделимым от вопроса о самой сути этого учения. В полной мере он может быть решен через анализ тех сочинений, которые основатель христианства признавал для себя священными. Но именно последнее вызвало и вызывает ожесточенные споры. Ортодоксальная традиция однозначно утверждает, что Иисус был правоверным иудеем и признавал в качестве основы своих взглядов Ветхий Завет и все главные положения иудаизма («закон и пророков»). В этом утверждении и заключается главный пункт тех искажений, которые церковная традиция внесла в учение Иисуса Христа. На деле, основы своего религиозного мировоззрения Иисус черпал не в Ветхом Завете, а в «гностических» памятниках, подобных Апокрифу Иоанна,

Откровению Адама, Троеобразной Протенойе, Происхождению мира и др. (точнее, в их дохристианских прототипах). Этот пункт чрезвычайно важен для понимания истории раннего христианства, поэтому здесь нужно привести особенно вескую аргументацию, позволяющую увидеть ложность традиционного помещения Иисуса в иудейский контекст. К счастью, имеется достаточное количество веских свидетельств в пользу того, что религиозным контекстом для учения Иисуса был вовсе не иудаизм, а так называемый дохристианский гностицизм. Суть этого вопроса связана с необходимостью понять, что означает определение Иисуса Христа в евангелиях как Назорея.

Самый известный вариант объяснения этого термина заключается в том, что его понимают как искаженную форму слова Назарянин, т. е. как обозначение человека, происходящего из города Назарет. Однако такая подмена одного термина другим выглядит очень странной, тем более что в евангелиях мы находим оба варианта в равной пропорции - и Назорей (N0^0) рос ю<;) и Назарянин (Ш^ар^о;): первый - в Мф. 2:23; 26:71; Лк. 18:37; Ин. 18:5; 18:7; 19:19; второй - в Мк. 1:24; Мк. 10:4727; 14:67; 16:6; Лк. 4:34; 24:19). При этом в Деяниях апостолов Иисус также несколько раз называется Назореем, но ни разу Назарянином; кроме того, здесь римский ритор Тертулл, обвиняя ап. Павла, называет его представителем Назорейской ереси (Деян. 24:5).

Особенно важным из всех случаев использования термина «Назорей» является фрагмент в самом начале Евангелия от Матфея. Согласно этому фрагменту, Иосиф с семьей приходит в Назарет и остается там жить как раз для того, чтобы Иисуса можно было именовать Назореем и чтобы тем самым исполнилось предсказанное пророками: «...получив во сне откровение, пошел в пределы Галилейские и, придя, поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется ре-ченное через пророков, что Он Назореем наречется» (Мф. 2:22-23). Никакого пророчества о происхождении Мессии из Назарета в Ветхом Завете нет. Более того, Назарет вообще не упоминается ни в одном дохристианском источнике, и весьма сомнительно само его существование в I в. По сути, в этом высказывании признается, что термин «Назорей» исходно не связан с происхождением из Назарета, и созвучие двух именований Христа имеет случайный, точнее, «мистический», характер - является данным свыше свидетельством о его предназначении. В результате это высказывание порождает еще одну проблему, помимо вопроса о соотношении терминов «Назорей» и «Назарянин», - необходимость прояснить, что за пророчество (не имеющее в виду город Назарет) здесь подразумевается. Вместе эти две проблемы (объяснение связи двух терминов и нахождение пророчества, имеющего в виду определение «Назорей») делают ситуацию настолько запутанной, что до сих пор не существует единой точки зрения на смысл главного термина. Если предположить, что «редакторы-исправители» евангелий хотя бы в какой-то степени сознательно создали эту путаницу, то они, несомненно, достигли своей цели: подлинный смысл определения «Назорей»

27 В поздних рукописях Евангелия от Марка (в Мк. 10:47) стоит «Назорей», но все ранние рукописи, в том числе Синайский и Ватиканский кодексы, в этом месте дают чтение «Назарянин» (см.: Деревянский Б. Тайны евангельской истории. СПб., 2014. С. 233).

надежно скрыт за нагромождением изощренных, но, в общем-то, бессодержательных гипотез.

Наиболее популярный вариант объяснения заключается в предположение, что в этом месте Евангелия от Матфея имеются в виду иудейские назореи, точ-неемазиреи (уа^роаск;), ветхозаветные аскеты эпохи Судей, принимавшие обет не стричь волосы, не пить вина и др. Однако помимо того, что такая этимология выглядит весьма искусственной и почти невероятной, признание Иисуса Христа назиреем выглядит невозможным исторически и фактологически: с одной стороны, ко времени жизни Иисуса назирейская традиция древнего Израиля была попросту утрачена28, а, с другой, в евангелиях прямо указывается, что Иисус пил вино, т. е. нарушал главную заповедь древних назиреев (Мф. 11:18-19; Мк. 14:23-25). Эту интерпретацию можно принять только при том предположении, что фрагмент Мф. 2:22-23 был включен в евангелие специально ради сокрытия подлинного смысла термина «Назорей» (с помощью очевидно неверной ассоциации) и в расчете на то, что большая часть читателей евангелий ничего не знает о точном смысле таких ветхозаветных понятий, как назирей29.

Еще один вариант объяснения, предлагаемый некоторыми интерпретаторами, заключается в том, чтобы возвести термин «назорей» к древнееврейскому термину «потомок, отпрыск» (педег), однако это выглядит еще более надуманным и с точки зрения этимологии, и с точки зрения поиска ветхозаветных пророчеств о Христе-Мессии. Вот как об этом пишет выдающийся историк и языковед Рудольф Мацух (1919-1993): «Имя ЫаСг.ораюс;. присвоенное Иисусу, не может быть возведено ни к имени "Назарет" то есть к названию города Иисуса (Мф. 2:23), ни к педег - "побег, росток; отпрыск, потомок" <...> между топонимом "Назарет" и словом "потомок, отпрыск',' в принципе, не усматривается никакой связи»30. В итоге Мацух приходит к выводу, что высказывание Мф. 2:22-23 вообще не может быть признано хоть сколько-нибудь правдоподобным, т. е. необходимо признать, что этой отсылке к «пророкам» сознательно была придана неопределенная форма, поскольку редакторы евангелия не смогли найти никакого конкретного «пророчества», к которому можно было бы «привязать» термин «Назорей».

Р. Мацух подробнейшим образом и вполне убедительно обосновал, по всей видимости, единственно возможную интерпретацию именования Иисуса Христа Назореем, которая была предложена до него первыми исследователями религиозного движения мандеев - М. Лидзбарским и Е. Дровер. Однако прежде чем излагать ее, обратим внимание на тот важный факт, что термин «Назаря-

28 Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм. С. 65.

29 При переводе Ветхого Завета на европейские языки, в том числе на русский, термин нази-рей передается именно так, как в евангелиях назван Иисус Христос, - назорей. Это означает, что те, кто много веков назад пытались скрыть подлинный смысл назорейства Иисуса и, вопреки очевидным фактам, сводили его к частному проявлению древней иудейской религиозности, достигли своей цели. Сама терминология подсказывает читателям Библии ту интерпретацию, которая необходима церкви.

30 Мацух Р Истоки мандеев // Мандеи: история, литература, религия. СПб., 2002. С. 47-48.

нин» отсутствует в Евангелии от Иоанна. Здесь также имеется утверждение о происхождении Иисуса из Назарета, но парадоксальным образом в этом месте не использован ни термин «Назорей», ни термин «Назарянин». «Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета. Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри» (Ин. 1:45-46). Ритуальная ссылка на «закон и пророков» в указании на предназначение Иисуса, не подразумевающая ничего конкретного (в стиле «как известно»), явно свидетельствует о том, что этот фрагмент является позднейшей вставкой. Но почему же тогда в этом месте прямо не упомянут термин «Назорей» применительно к Иисусу, ведь именно ради его «естественной» интерпретации и было придумано происхождение из города Назарета? В то же время дальше в тексте евангелия этот термин используется трижды, и ни разу он не соотносится явно с происхождением Иисуса из Назарета.

Эта странность объясняется тем, что именно в Евангелии от Иоанна обозначение Иисуса как Назорея имеет особенно важный, прямой смысл, это обозначение непосредственно связано с содержанием, с сущностью этого евангелия, поэтому прямая подмена одного термина другим здесь оказывается невозможной (в восприятии людей раннехристианской эпохи, которые еще помнили

0 прямом смысле термина), на нее можно было только намекать с помощью этой вставки, имея в виду другие евангелия (от Марка и от Луки), где связь между определением «Назорей» и содержанием евангелий отсутствует и где подмена уже была сделана.

Теперь, наконец, можно перейти к рассмотрению того варианта объяснения термина «Назорей», который имеет по-настоящему твердые исторические и текстологические основания и, помимо прочего, показывает связь назорей-ства Иисуса с религиозным смыслом (и происхождением) Евангелия от Иоанна. Здесь необходимо обратиться к новаторским работам тех исследователей, уже упомянутых выше, которые в ХХ в. фактически заново открыли для науки религиозное движение мандеев, представители которого с самого своего зарождения называли себя также назореями (назареями).

Мандеи продолжают существовать и в наши дни, являясь религиозно-этнической общностью, проживающей на территории Ирака и Ирана. Их история была практически неизвестна до начала ХХ в., когда началось изучение письменных памятников мандейской религии и выяснилось, что несмотря на все изменения и влияния, она сохранила свое ядро, восходящее к I в. Скрупулезный анализ исторических свидетельств, содержащихся в священных книгах мандеев, позволил установить, что они имеют палестинское происхождение и первоначально это была радикальная секта иудеев, религиозные взгляды которых были резко оппозиционными по отношению к традиционному иудаизму. Существовала эта секта еще в дохристианскую эпоху, но расцвет ее деятельности относится к первой половине

1 в. В силу радикальной еретичности их воззрений представители этой секты жестоко преследовались иудейской церковью и поэтому еще до 70 г. н. э. (до разрушения Храма) были вынуждены бежать от преследований на Восток и в конце концов оказались на тех территориях, где проживают и поныне.

Наиболее подробное древнее свидетельство об этом религиозном движении мы находим в «Панарионе» Епифания. Пытаясь создать полную классификацию еретических уклонений, он указывает целый спектр сект, которые выглядят очень близкими друг к другу и учения которых можно признать в равной степени выражением ранней формы назорейской религии, - это собственно на-зореи, а также назареи, гемеробаптисты, эбеониты, оссеи (ессеи). Уже давно было замечено, что Епифаний искусственно «размножает» ереси, чтобы доказать отсутствие системности, последовательности и цельности еретических движений по отношению к якобы «монолитному» и цельному ортодоксальному христианству. Поэтому можно не сомневаться, что под всеми этими именами он имеет в виду одно и то же религиозное явление (которое с течением времени действительно могло раздробиться на различные направления), тем более что он сам признает близость этих сект, сходящихся в том, что они отрицают священные книги иудеев (Пятикнижие), не признают пророков после Моисея, практикуют частое крещение водой. Интересно, что назареев (Косстаросюид) он признает существовавшими до Христа, а назореями (Кос^шросюид), по сути, называет первых христиан, т. е. первых иудеев, принявших Христа. Свое имя они приняли, как утверждает Епифаний, от имени Христа Назорея, а последнее Епифаний объясняет происхождением Христа из Назарета (в IV в. уже можно было не смущаться натянутостью такой этимологии). При этом в своем объяснении термина «на-зореи» как первого имени христиан он прямо отвергает популярное до наших дней объяснение имени Назорей из ветхозаветного назирейства: «Зная же, что в Назарете (ЫаСаргт) зачат Он во чреве, воспитан в дому Иосифа, и потому в Евангелии называется Иисусом Назореем, как и апостолы говорят: "Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам знамениями и чудесами" (Деян. 2:22) и т. д., имя это придали и себе, стали называться назореями (Кос^шросюид), а не назиреями (ЫаСфаюос;). что в переводе значит освященными»31. Этим заявлением Епифа-ний делает практически неразрешимой загадку пророчества в Мф. 2:23 - ведь сведение назореев к назиреям до наших дней является самым популярным объяснением отсылки к «пророкам» в этом фрагменте.

Достаточно правдиво выглядят утверждение Епифания о том, что назореи -«великие враги иудеев»32, и свидетельство об их бегстве из Палестины в эпоху разрушения Храма. Кажется странным только, что в изложении Епифания на-зореи почитают Иисуса Христа; в известной нам более поздней литературе ман-деев Христос выступает лже-мессией. Возможно, что изменение оценки Иисуса Христа с позитивной на негативную произошло позднее, в связи с развитием ортодоксального христианства, по отношению к которому назореи оказались не в меньшей оппозиции, чем к иудаизму, но, может быть, здесь сам Епифаний искажает их воззрения, чтобы представить назореев именно христианской ересью, т. е. чтобы скрыть их существование до Христа.

Религиозная литература мандеев-назореев написана на арамейском языке с использованием особой системы письма. Даже беглое изложение основных ас-

31 Епифаний Кипрский. Творения. Ч. I. М., 1863. С. 209.

32 Там же. С. 214.

пектов их мировоззрения позволяет увидеть в них типичных и, вероятно, первых представителей того мощного религиозного движения, которое позднее было названо гностицизмом. Высшим началом в религии мандеев является бесформенная и безличная сущность, которая описывается как Мир Света и Великая Жизнь. Из этой сущности проистекают различные божественный существа низшего уровня, которые творят земной мир, причем многие из этих существ находятся в дуалистическом противостоянии друг с другом. Непосредственным творцом мира является падший ангел Птахиль. Душа человека происходит непосредственно от высшей сущности, от Мира Света; в нашем мире она является изгнанницей и призвана к тому, чтобы вернуться к истоку своего бытия. Этому процессу препятствуют злые божественные существа и помогают добрые духи. Наиболее важной частью религии мандеев является описание праведного пути жизни, гарантирующего спасение, т. е. возращение души в Мир Света. Именно здесь со всей очевидностью проступает и древнее палестинское происхождение мандеев, и непосредственная связь Евангелия от Иоанна с этой религиозной традицией33.

Самым главным для подлинно верующего является обретение сакрального знания (гнозиса), которое раскрывает смысл всего существующего и объясняет, как человек может обрести спасение. Именно понятие «знание» лежит в основе самого названия мандейской религии и обозначения верующих как мандеев (mandaiia). «Нет сомнения в том, что название mandaiia образовано от manda = yvoxtîç = "знание, познание','равно как и расширенная форма manda d-hiia = yvfikriç xiiçÇrai\ç = "(по)знание жизни','что обозначает Спасителя и является основным понятием мандейской религии. Сам же термин mandaiia значит то же, что и yvcdcttikoî = "гностики','то есть "знающие" ("вежды")»34. Вся полнота священного знания в мандеизме не предназначена для мирян, по-

33 Если задаться еще более сложным вопросом об истоках самого назорейства, то наиболее очевидным вариантом объяснения его происхождения будет указание на влияние восточного дуализма (зороастризма) на иудаизм (тем более что в гностических текстах присутствуют прямые ссылки на зороастрийские писания). Также можно согласиться с предположением Б.Д. Эрмана, что гностическая модель мироздания родилась внутри иудаизма благодаря появлению еврейской апокалиптики во II в. до н. э. В апокалиптических сочинениях утверждалось, что Бог на время оставил попечение над миром и именно поэтому в последнем воцарилось зло; одновременно предполагалось, что Бог скоро вернет свою власть, уничтожит зло и принесет на землю свое Царство. Но поняв в конце концов, что Бог так и не придет спасать этот мир, приверженцы апокалиптического мышления пришли к выводу, что мир есть результат «ошибки» и «космической катастрофы», в которой виноват не Бог, а низшие силы бытия, несущие зло в самой своей сущности; так и родился древнейший (дохристианский) гностицизм, который может быть назван «неудавшейся еврейской апокалиптикой» (Эрман Б.Д. Утерянное Евангелие от Иуды. Новый взгляд на предателя и преданного. М., 2010. С. 156-158). Одновременно Эрман утверждает, что в собственном учении Иисуса Христа главным также было апокалиптическое ожидание скорого прихода Царства Божьего (см.: Эрман Б.Д. Иисус, прерванное Слово. Как на самом деле зарождалось христианство. М., 2009). Но с этим тезисом уже невозможно согласиться. Было бы невозможно объяснить, почему это учение получило такое существенное влияние, если бы в нем просто повторялись идеи, распространенные среди иудеев уже более столетия.

34 Мацух Р. Истоки мандеев. С. 31.

этому здесь весьма существенным является различие простых верующих и «учителей», представителей духовного сословия, которые обладают указанной полнотой религиозного знания. Эти самые «учителя» и носят в мандеизме имя назореев (уа^гароиск;), причем, по мнению современных исследователей, последнее название является исходным, наиболее характерным для этого религиозного движения. Термин «мандеи» и само различие мандеев и назореев (простых верующих и «учителей»), возможно, появились позднее, с ростом числа представителей движения; в ранний период все не очень многочисленные сторонники этой радикальной религии назывались назореями.

В результате мы приходим к совершенно естественному обоснованию прозвища Иисуса Христа: он Назорей просто потому, что был одним из назореев! Т.е. никакого сложного обоснования этому имени вообще не требуется, оно означает то, что означает, - принадлежность Иисуса к секте назареев-назореев, радикальных религиозных оппозиционеров, отвергнувших основные принципы иудаизма. Очень важно, что эта совершенно естественная гипотеза имеет надежное подтверждение в сочинениях отцов церкви; мы находим здесь прямые указания на связь Иисуса с сектой назареев и даже понимание того, что известное прозвище Иисуса связано именно с этим фактом. Об этом сообщает в начале IV в. Евсевий Кесарийский в труде «Евангелические доказательства» (VII 2, 46; РС 22, 548): «Он <Христос>, как говорят, был воспитан назареями (Ма^ароц), почему и назывался Назореем». Подобное же объяснение есть и у Григория Нисского (вторая половина IV в.): «.. .по месту жительства у назареев (8е тду ¿и Ма^ароц Згаугауду), [Господь] был наречен Назореем» («Беседы на Песнь Песней», 15; PG 44, 1089)35. Парадоксально, что последнее суждение Григорий приводит в качестве комментария к фрагменту Ин. 1:46 («из Назарета может ли быть что доброе?»), в котором предполагается связь определения Назорей с местом жительства. Своим комментарием Григорий фактически отвергает такую этимология слова Назорей. Более того, из его слов следует, что не Иисус именуется по названию города, но название городу дано от его имени: «.. .1&ли-лея (место жительства язычников) получит некогда сие наименование от добровольного пребывания Слова у язычников»36 (!). Может быть, в качестве реакции на эту весьма опасную для христианской церкви логику, согласно которой существует непосредственная связь Иисуса с радикальными иудейскими еретиками, существовавшими до рождения христианства, Епифаний и выстраивает обратную систему рассуждений, приведенную выше, он выводит имя еретиков-назореев из прозвища Иисуса и его происхождения из Назарета. Но при этом ему, конечно же, вопреки очевидности, необходимо отрицать какую-либо связь иудейской секты назареев, существовавших до Христа, с почитающими его христианами-назорея-ми (Григорий, по-видимому, отождествляет их, и это кажется совершенно естественным). Получается, что это очевидное созвучие названий двух сект произошло «случайно», в силу созвучия названия Назарета с названием секты назареев.

35 Деревянский Б. Тайны евангельской истории. С. 236; ср.: Григорий Нисский. Творения. Ч. III. М., 1862. С. 375.

36 Григорий Нисский. Творения. Ч. III. С. 375.

В контексте совершенно ясного объяснения прозвища Назорей как свидетельства принадлежности Иисуса к секте назореев становится ясным также, что все отсылки к «закону и пророкам» и все слова Иисуса в евангелиях о приверженности иудаизму являются редакторскими вставками, искажающими смысл подлинного учения Иисуса, - это учение в силу его назорейских истоков отвергало все основные элементы иудейской религии. Степень неприятия иудаизма представителями назорейской религии наглядно демонстрируется тем, что даже сами слова «иудей» и «иудаизм» мандеи-назореи выводили из слов «грех» и «выкидыш»; при этом Иерусалим и Иерусалимский храм они рассматривали как порождение и главное прибежище злых сил37, а иудейского Бога Яхве признавали за одно из «темных» божественных существ. Понятно, что к столь радикальным своим критикам иудейская церковь относились безжалостно, постоянные преследования вынудили назореев бежать из Палестины, чтобы поселиться сначала в Заиорданье, а позднее в Вавилонии. Исследователи делают вывод, что они покинули Палестину до 70 г., поскольку в более поздней мандейской литературе разрушение Храма изображалось как божья кара иудеям за преследование и изгнание истинно верующих (назореев).

Главным героем самого раннего этапа развития назорейской религии является Иоанн Креститель; несмотря на безусловную легендарность его образа и его истории в священных книгах назореев, очевидное совпадение некоторых элементов этой истории с тем, что мы узнаем об Иоанне Крестителе из Нового Завета, дает дополнительные аргументы в пользу исторического правдоподобия тех отношений между Иисусом и Иоанном, которые описаны в евангелиях (прежде всего, в четвертом евангелии), и в пользу тезиса о назорейских истоках учения Иисуса Христа.

Характерной особенностью назорейства является огромная роль процедуры крещения (священного омовения), эта процедура должна осуществляться многократно и постоянно, на протяжении всей жизни человека. При этом крещение было возможно только в проточной воде, в реке или в другом природном водоеме, такой водоем назореи называли iardna; очевидное сходство этого слова с названием реки Иордан, по мнению исследователей, является важным свидетельством палестинского происхождения религии. Иоанн Креститель предстает как великий деятель первого периода развития назорейского движения, его убийство иудеями стало их самым главным преступлением, после которого назореи и были вынуждены покинуть Палестину. Но, конечно, для нас самым важным эпизодом истории Иоанна, как она изложена в мандейской литературе, является крещение им назорейского Спасителя, т. е Иисуса Христа. В этом смысле мандейские религиозные памятники дают веское подтверждение истинности общей канвы истории Иоанна Крестителя, изложенной в евангелиях. Однако принципиальное отличие мандейской версии этой истории (по крайней мере, в известных нам поздних текстах мандеев) заключается в том, что в ней крещен-

37 См.: Алексеев Дм. Античное христианство и гностицизм. С. 63; Мацух Р Истоки мандеев. С. 42-43.

ный Иоанном Мессия оказывается на деле лже-мессией, поскольку он отклоняется от следования назорейским заветам и создает свою собственную секту, противопоставляя себя Иоанну и всем его последователям38.

Такой вариант изложения истории Иисуса Христа выглядит абсолютно естественным и только подтверждает историческую достоверность мандейских источников. Если бы Иисус не вышел за рамки той религии, в которой он сформировался и которой был привержен до своего крещения Иоанном, то он вместе с Иоанном стал бы великим пророком назореев, но в этом случае он вряд ли бы стал тем, кем он стал, - великим пророком всего человечества. Изменив своему предназначению, которое навязывалось ему назорейской религией, и выйдя из подчинения Иоанна Крестителя, он стал изменником и еретиком в глазах назореев. Но именно основанная им назорейская гностическая секта, «назо-рейская ересь», в непривычном, но точном значении этого термина - ересь в отношении «ортодоксального» назорейства, к которому Иисус исходно принадлежал, - и стала в конце концов тем, что мы теперь называем христианством.

1.4. Иоанн Креститель Назорей и его вера

История взаимоотношений Иоанна Крестителя с Иисусом есть во всех канонических евангелиях, а в Евангелии от Луки мы, кроме того, находим еще и историю рождения Иоанна. Понятно, что эта история выдумана, как и соответствующая история Иисуса, для того, чтобы «встроить» Иоанна в иудейскую религиозную традицию. Но в связи с этой историей возникает дополнительный вопрос: зачем такое «встраивание» было нужно в отношении Иоанна, образ которого не имеет такого значения в христианстве, как образ Иисуса Христа? Если прочитать первые три главы Евангелия от Луки вне контекста всех других новозаветных текстов, можно подумать, что Иоанн и Иисус - это два равноправных пророка, которые связаны между собой с самого рождения. Такое представление явно противоречит всему смыслу истории Иисуса, изложенной в евангелиях, поэтому в Евангелии от Матфея и Евангелии от Марка столь подробного изложения биографии Иоанна нет, его фигура явно становится второстепенной. Но зачем же нужно было придумывать всю сложную историю рождения Иоанна, если она вступала в заметное противоречие с главной тенденцией евангельской вести: признание уникальности богочеловеческого предназначения Иисуса? Для ответа на этот вопрос нужно внимательно всмотреться в то, как изображены отношения Иоанна Крестителя и Иисуса в начале Евангелия от Иоанна. Обладающее документальной лаконичностью, это изображение выглядит гораздо более правдоподобным, чем соответствующие «фантазийные» фрагменты синоптических евангелий. Но именно поэтому оно является еще более удивительным в контексте ортодоксальной традиции, ведь здесь Иоанн Креститель оказывается не просто равным Иисусу, он выглядит как более значимый пророк, чем Иисус.

38 См.: Мацух Р Истоки мандеев. С. 53; Дровер Е.С. Сокрытый Адам // Мандеи: история, литература, религия. С. 247

Этот факт настолько явно проступает в Евангелии от Иоанна, что он был давно замечен и проанализирован39. Из первой главы евангелия можно заключить, что когда Иисус пришел к Иоанну, тот уже был известным Учителем, за которым ходило множество учеников. Оппозиционность его учения и его деятельности традиционному иудаизму явно следует из того, что он, по сути, ввел новый обряд крещения (священного омовения); он недвусмысленно противопоставлял этот акт, совершаемый на природе, вдали от храмов и без участия иудейских священников, традиционной иудейской твиле (омовение в священном водоеме, микве). Как уже говорилось выше, этот новый обряд стал главным элементом назорейской религии, сохранявшим свое значение на протяжении столетий; точно так же и Иоанн до наших дней остался первым и главным пророком назо-рейства, он придал этой религии обрядовую определенность, которая ясно отличает ее от иудаизма. Последующая смерть Иоанна от рук иудейского царя рассматривается назореями как величайшее преступление иудеев, за которое они были наказаны Богом разрушением их Храма и рассеянием по всей земле.

Из Евангелия от Иоанна мы узнаем, что ученики Иоанна Крестителя с большой настороженностью отнеслись к новому проповеднику, которого почему-то с первой встречи прославляет их учитель. Понятно, что в евангельском тексте, посвященном Христу-Богочеловеку, Иоанн Креститель должен был с первого слова признавать свою вторичность перед главным «персонажем». В этом смысле все славословия Иоанна в адрес Иисуса вряд ли несут в себе историческую правду, тем более что они близки по смыслу к тому, что Иоанн говорит в синоптических евангелиях; они были явно добавлены при позднейшем редактировании Евангелия от Иоанна. Но вот эпизод, в котором два ученика, заинтересовавшись Иисусом, идут вместе с ним в его жилище, чтобы понять, является ли он Мессией или нет, кажется вполне реалистическим, показывающим исторически правдиво, как Иисус постепенно раскрывает себя, как становится из незаметного и простого человека великим Учителем, как увлекает за собой людей и направляет их к совершенно новым формам жизни. Только пробыв у него целый день (!), два ученика Иоанна приходят к выводу, что перед ними действительно Мессия-Христос (Ин. 1:37-41). Но и после этого им не удается убедить в этой истине других учеников Иоанна. Очень характерен следующий эпизод, в котором Иисус с большим трудом преодолевает сомнения Нафанаила: «Филипп находит Нафанаила и говорит ему: мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета. Но Нафанаил сказал ему: из Назарета может ли быть что доброе? Филипп говорит ему: пойди и посмотри. Иисус, увидев идущего к Нему Нафанаила, говорит о нем: вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства. Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя. Нафанаил отвечал Ему: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев. Иисус сказал ему в ответ: ты веришь, потому что Я

39 Об этом, например, пишет Э. Ренан (см.: Штраус Д. Жизнь Иисуса; Ренан Э. Жизнь Иисуса. Харьков; М., 2000. С. 804-805).

тебе сказал: Я видел тебя под смоковницею; увидишь больше сего» (Ин. 1:45-50). Только явно обнаружив свой мистический дар, показав Нафанаилу, что он видел и узнал его до того, как реально встретился с ним, Иисусу удается превратить его в своего ученика.

Все эти эпизоды разительно контрастируют с чисто мифологическим повествованием первых трех глав Евангелия от Луки. Но именно сравнение этих двух версий истории встречи Иисуса и Иоанна Крестителя показывает, что жизненно-конкретное описание Евангелия от Иоанна является исторически правдивым и доносит до нас реальные отношения двух религиозных новаторов, в то время как мифология Евангелия от Луки не имеет ничего общего с реальной историей. Тем более что понять необходимость мифологического оформления реальной истории совсем нетрудно: оно было необходимо, чтобы решительно вытеснить то впечатление, которое могло создасться у верующих после прочтения четвертого евангелия. Евангелие от Иоанна дает слишком наглядный образ Иоанна Крестителя как безусловного лидера назорейской - гностической и антииудейской - секты, Иисус же исходно выглядит как рядовой член этой секты, он только постепенно становится ее лидером и добивается признания в этом качестве от Иоанна. Звучащие в самом начале евангелия фразы Крестителя о том, что главный не он, а тот, кто идет за ним (Ин. 1:26-27), а также о том, что он с первой встречи признает Иисуса в качестве Сына Божьего (Ин. 1:34), явно добавлены при позднейшем редактировании текста, они не способны сгладить впечатление о постепенном становлении Иисуса в качестве великого пророка и Учителя.

В реальности Иисус Христос был последователем Иоанна Крестителя и многим был обязан ему. Можно не сомневаться, что фразы Иоанна, в которых он трактует себя просто как «приготовляющего пути» Христа и недостойного «понести обувь Его» (Мф. 3:11), - это позднейшие добавления, ничего общего не имеющие с исторической реальностью. Именно Иоанн был религиозным реформатором, который окончательно оформил учение назореев и придал ему яркую антииудейскую направленность, именно он сделал назорейское движение главным вектором религиозного новаторства в ту эпоху и во многом определил смысл того мировоззрения, которое позже стало называться христианством. Иисус Христос никогда не смог бы стать новым великим пророком и основателем еще более радикального религиозного учения, если бы ему не предшествовал Иоанн Креститель и если бы он не опирался на учение последнего.

Но каким же было это учение? И можно ли его восстановить по прошествии столь большого времени? Оказывается, что эта задача не является такой уж безнадежной. Мандеи-назореи до наших дней донесли свое религиозное учение, во многом обязанное Иоанну, один из важнейших памятников этого учения так и называется - «Книга Иоанна». Хотя это учение, несомненно, менялось с течением времени, а «Книга Иоанна» редактировалась на протяжении столетий, в нем можно угадать древнее основание, которое было основанием и для Иисуса Христа, когда он, продолжив дело Иоанна, еще дальше пошел в реформе религиозных представлений иудеев.

Гипотеза о том, что какие-то назорейские религиозные тексты лежали в основании христианства в целом и новозаветных евангелий, в частности, уже

достаточно давно присутствует в исследовательской литературе40. Сопоставляя хорошо изученные ныне религиозные представления назореев с новозаветными текстами, можно с достаточной точностью определить те элементы учения Иисуса Христа, которые непосредственно восходили к назорейскому учению. Основная часть этих элементов содержится в Евангелии от Иоанна, которое вообще может быть названо не только христианским, но и назорейским религиозным памятником, оно демонстрирует, насколько важную роль учение Иоанна Крестителя играло в складывании и развитии учения Иисуса Христа. Можно сказать, что первоначальное христианство, носителем которого был Иисус Христос, было совершенно естественным и органичным развитием назорейства Иоанна Крестителя.

Современные исследователи назорейской религии высказывают предположение, что пролог Евангелия от Иоанна, резко контрастирующий с общим стилем евангельского повествования и напоминающий скорее начало философско-религиозного трактата, является переработкой древнего назорейского памятника, основные понятия которого - Логос, Жизнь, Свет - стали ключевыми понятиями христианства - особенно понятие Слова-Логоса, постепенно ставшее обозначением Христа. Такая переработка была бы невозможна при существенном различии учения Христа и назорейского учения, но такого существенного различия как раз и не было, первохристианское учение базировалось на тех же принципах, что и назорейство, и было вполне совместимо с ним. «Этот пролог, который не составляет органичное целое с остальным текстом и вообще составлен в философской возвышенной манере, свойственной для мандейской поэзии с ее специфическими приемами, в своих основных чертах наверняка откуда-то позаимствован. И хотя евангелист расширил первоначальный текст и снабдил его своими собственными богословскими рассуждениями (так можно сказать уже о стихах 2-3), часть стихов (например, 1 и 4) совершенно явно восходит к чему-то такому, что по своему содержанию либо граничит со старомандейским религиозным мировоззрением, либо просто отражает его. Бультманн ... предполагает, что этот поэтический отрывок использовался в палестинской секте крестителей как своеобразный гимн жизни и свету»41.

40 Например, Д. Штраус очень высоко оценивал идеи Г.Э. Лессинга, который первым стал писать об этом: «...Лессинг констатирует, что основой всех евангелий является письменный сборник известий об учении и жизни Иисуса, составившийся на базе изустных рассказов апостолов и иных очевидцев; что этот сборник появился в среде дохристианских иудеев Палестины, или так называемых назореев; что он затем по желанию обладателей и переписчиков неоднократно изменялся, увеличивался сокращался и, наконец, в целях распространения в более широком кругу читателей был вольно переведен с местного палестинского наречия на греческий язык; так как рассказы, содержащиеся в этом сборнике, записаны были со слов апостолов, сборник этот получил название "Евангелия апостолов',' а так как он предназначался преимущественно для прочтения в кругу назореев, или евреев, он назывался евангелием назорейским, или еврейским, о чем упоминается и у древнейших отцов церкви . » (Штраус Д. Жизнь Иисуса. С. 111).

41 Мацух Р. Истоки мандеев. С. 66.

Самое радикальное мнение, поддерживаемое Р. Мацухом, напрямую связывает Евангелие от Иоанна с назорейской «Книгой Иоанна»; несмотря на явные следы позднего редактирования последней, в ней, конечно, содержится древний слой, поэтому вполне естественно искать текстологические и идейные параллели между двумя «книгами Иоанна». Мацух приводит целый ряд совпадений между важнейшими терминами евангелия и назорейской священной книги. Прежде всего это относится к словам Иисуса «истина сделает вас свободными»: «.Иисус в Евангелии от Иоанна 8:32 произносит формулу приветствия иудеям, уверовавшим в Него, в том виде, в каком она до сих пор хорошо известна и употребительна у мандеев, а именно: л осАлтЭеих еАяиЭерсостег ицш; = кш/а атгкип = "истина освободит вас"»42. Другой характернейший пример - это использование Иисусом имени «виноградная лоза» для обозначение себя самого; этот термин очень характерен для назореев, он рифмуется с их важнейшим религиозным понятием «Великая Жизнь». Говоря о себе «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15:1), Иисус полемически использует важнейшее понятие назорейства, чтобы противопоставить себя «ложным» виноградным лозам, т.е. изнутри самого назорейского движения обозначает себя родоначальником полной и окончательной истины. «Иисус характеризуется, а точнее - его характеризуют как "виноградную лозу", поскольку подобная характеристика высшей сути (существа, сущности) в то время уже была вполне обычным явлением для назарейской гностической системы. И раз уж Иисус назван здесь "истинной виноградной лозой" это значит только одно: все другие виноградные лозы, известные в те времена, объявляются ложными»43.

Вполне по-назорейски звучат такие известные слова Иисуса, как «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6), «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25), «Я есмь пастырь добрый» (Ин. 10:11), точно так же как и его выражения «Я от Бога исшел» (Ин. 8:42; 13:3; 16:27-28; 17:8), «Отец послал меня» (Ин. 5:36; 6:57; 7:29; 8:42; 11:42; 17:8; 17:18; 17:21; 17:23; 17:25; 20:21) и т. п.44

Возвращаясь к прологу Евангелия от Иоанна, можно еще заметить, что в стихах 6-9 субъектом повествования, т. е. пророком, посланным в мир Светом и Жизнью, является именно Иоанн Креститель: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:6-9). Конечно, все комментаторы евангелия утверждают, что Свет, о котором пришел свидетельствовать Иоанн, - это Христос; однако если принять очевидную зависимость этого текста от назарейских религиозных представлений, такое отождествление делать не обязательно. Свет и Жизнь - это важнейшие определения высшей сущности мира у назореев (они не называли ее Богом), отношение Иоанна к этой высшей сущности оказывается таким же, как отношение Христа к Богу; Иоанн точно так же послан Светом,

42 Мацух Р. Истоки мандеев. С. 52.

43 Там же. С. 61.

44 Там же. С. 63-65.

чтобы свидетельствовать о Свете, как Иисус послан Богом, чтобы свидетельствовать о Нем. Тот факт, что Иоанн «не был свет» (т. е. что он не тождествен свету), ничуть не противоречит тому, что он един со Светом, как Иисус един с Отцом (хотя и не тождествен Ему).

Таким образом, указанный фрагмент можно рассматривать в качестве наиболее явной назорейской «вставки» в текст евангелия, описывающей пророческое призвание Иоанна Крестителя и не предполагающей никакого иного пророка, кроме него. При формировании Евангелия от Иоанна все присутствующие в нем назорейские источники изменили свой смысл в соответствии с общей логикой нового учения, однако некоторые малозаметные противоречия между на-зорейской основой и этим новым учением все же остались, и самое главное из них связано с необъяснимо большой ролью Иоанна Крестителя в истории Иисуса Христа. Видимо, историческая и идейная связь двух великих Назореев была настолько существенна и общеизвестна, что обойти ее было невозможно; в итоге, она сохранилась даже в поздних синоптических евангелиях, созданных специально для того, чтобы затемнить назорейские, гностические истоки христианства. Но наиболее явной и существенной она предстает в подлинно древнем христианском памятнике - в Евангелии от Иоанна, первые главы которого недвусмысленно показывают, что Иоанн был первым великим пророком новой религии, не просто «подготовившим пути» для Мессии, но создавшим основу учения, которое выразил в окончательной форме его не менее великий последователь, Иисус Христос.

Очень может быть, что экзотическая история с отрубанием головы Иоанна Крестителя по требованию экзальтированной наложницы Саломеи была специально придумана и вставлена в синоптические евангелия для снижения образа Иоанна, для того, чтобы он не выглядел сколько-нибудь значимым и равным Иисусу. Отсутствие этой истории в Евангелии от Иоанна выглядит совершенно естественным, здесь она слишком сильно диссонировала бы с возвышенным образом великого пророка. Здесь вообще остается неясным, что стало с Иоанном, он просто исчезает из повествования, замещенный в своей пророческой деятельности Иисусом (это «замещение» имеет буквальный смысл: Иисус приходит на то место, где крестил людей Иоанн, и продолжает его дело (Ин. 10:40-42)).

Как в прологе евангелия явно совмещаются базовые понятия древнего наза-рейства и первохристианства, так и все Евангелие от Иоанна в целом является, по существу, соединением историй двух великих пророков-назореев. Это соединение можно было осуществить вполне органично, поскольку Иисус не отрицал значения религиозного наследия Иоанна, а просто пошел дальше него в своем религиозном учении. В результате тот факт, что в названии этого важнейшего текста первохристианства стоит имя Иоанна, можно считать и закономерным, и случайным. Закономерным, если мы имеем в виду Иоанна Крестителя, без образа которого немыслим этот бессмертный памятник, и совершенно случайным, если иметь в виду апостола Иоанна, который не мог быть и не был автором евангелия; его имя было использовано церковными идеологами для того, чтобы отвести внимание читателей от по-настоящему главного Иоанна - Иоанна Назорея. Решительно задвинутый на второй план в синоптических евангелиях, он остался за-

гадочно важной фигурой в той книге, которая правильно должна была бы назваться Евангелие Иоанна Крестителя и Иисуса Христа45.

1.5. Подлинное учение Иисуса Христа

Для того чтобы понять революционность нового учения, нужно увидеть те его принципиальные черты, в которых оно наиболее явно противостоит старому учению, иудаизму. Сам иудаизм совершил очень важный сдвиг в религиозном мировоззрении по отношению к языческим религиям. В язычестве боги не слишком существенно отличаются от людей, это как бы могущественные и бессмертные (а иногда и не бессмертные) люди. Кроме того, боги и люди обитают в одном и том же мире, и даже если существует особое «потустороннее» бытие (как в древнеегипетской религии), по своим законам оно не сильно отличается от земного. Будучи конечным существом, подчиненным мировому закону и судьбе, человек всегда останется в этом состоянии, всегда будет только маленькой «частью» мира, даже если обретет вечность в посмертном царстве. Никакого существенного изменения бытия человека произойти не может - что бы он ни делал в мире, его сущность и его отношения с миром останутся теми же.

Иудаизм вводит совершенно новые идеи в понимание человека и его судьбы. Теперь Бог является Творцом, именно он создал этот мир и поэтому полностью контролирует его, никаких вечных и неизменных законов в нем нет, воля Бога выше любых законов. Соответственно, сам Бог абсолютно превосходит мир, находится «вне» его, в особой трансцендентной сфере бытия. Но самые важные изменения происходят в понимании человека. В акте Творения он был создан таким же абсолютным существом, как и Бог (по его образу и подобию), превосходящим земное и конечное бытие мира. Но из-за катастрофического акта грехопадения человек онтологически «деградировал», перешел в несовершенное, конечное состояние и поэтому попал в подчиненное положение по отношению к земному миру. Тем не менее Бог не оставил своего «попечения» над человечеством, точнее, над избранной его частью, избранным народом. Он через пророков сообщает ему Закон, т. е. правила жизни и формы отношения к Богу, и при условии соблюдения Закона обеспечивает возвращение людям их совершенного состояния - после смерти и в особой сфере бытия, пребывающей в единстве с Богом («рай»).

45 Кто на самом деле был автором четвертого евангелия, видимо, установить уже не удастся никогда. Самая парадоксальная гипотеза, имеющая, тем не менее, достаточно веские основания, приписывает авторство этого памятника Марии Магдалине. В пользу этого свидетельствует текстологический анализ тех мест евангелия, где говорится о «любимом ученике» Иисуса (Ин. 13:23-26; 18:15-16; 19:25-27; 20:1-11; 21:7; 21:20-24). По контексту повествования можно предположить, что это и есть автор евангелия, ап. Иоанн, однако исследователи, анализировавшие эти фрагменты, находят в них очевидную редакторскую правку, которая имеет целью заменить подлинного «любимого ученика» (Марию Магдалину) на Иоанна (см.: Jusino R.K. Mary Magdalene: Author of the Fourth Gospel? // http://ramon_k_jusino.tripod.com/Magdalene.pdf). Более подробно об этом мы будем говорить в главе, посвященной Евангелию от Филиппа, в последнем любимым учеником Иисуса однозначно признается Мария Магдалина.

Наиболее важные новаторские черты иудаизма в отношении язычества -это, во-первых, понимание Бога как абсолютного, всемогущего, всеведущего и всеблагого существа, полностью контролирующего земное бытие и находящегося вне этого бытия; во-вторых, представление о человеке как потенциально подобном Богу и способном к сверхъестественному «развитию», к возвращению в состояние единства с Богом; и, в-третьих, выдвижение на первый план требования к реализации совершенной жизни, т. е. жизни, полностью подчиненной Закону и божественным заповедям. Последнее и является главной задачей и целью человека, в этом смысле иудаизм оказывается моралистической религией, в которой самое главное - исполнение предписаний для совершенствования земной жизни, только это является делом человека, за все остальное в мире и в человеческой судьбе отвечает Бог.

Одновременно можно выделить и недостатки иудаизма, до конца понятные в том случае, если мы ясно и точно обозначим основные новаторские черты христианского учения в его противоположности иудаизму, как исходно его и формулировал Иисус Христос. Во-первых, иудейская концепция Бога сохраняет в себе многие достаточно наивные черты язычества: Бог понимается антропоморфно, он обладает позитивными качествами человека (доброта, милосердие, забота и т. п.), только доведенными до своих предельных, абсолютных значений, более того, ему приписываются даже отрицательные качества человека, такие как гнев и мстительность. При этом хотя и утверждается, что Бог абсолютно превосходит земную реальность и пребывает в особой сфере бытия, эти утверждения не выдерживаются в их метафизической строгости; в библейской мифологии представление о Боге «опускается» до стандартного языческого стереотипа, в согласии с которым он пребывает на «небе», т. е. просто в особой сфере посюсторонней реальности, к которой даже можно протянуть материальную лестницу, как это показано в истории Иакова. Развитие греческой философии классической эпохи (У1-У вв. до н. э.) показало, насколько более глубоко и точно можно осмыслить понятие Бога-Абсолюта в рамках философского подхода. Именно понимание неудовлетворительности традиционных, полуязыческих представлений о Боге заставило Филона в I в. предпринять попытку переформулировать традиционные иудейские представления с помощью идей греческой философии.

Во-вторых, в иудаизме человек оказывается таким же страдательным существом, не способным непосредственно влиять ни на окружающий мир, ни на свою собственную судьбу, как и в языческих религиях. Факт создания человека «по образу и подобию Бога», конечно, очень важен, он придает человеку «оптимистическую» уверенность в благополучном завершении всех земных страданий и тягот, но он имеет именно только «теоретическое», но не практическое значение. Никаких признаков своей «богоподобной» сущности в наличном земном бытии человек обнаружить и реализовать не может. В итоге, очень важная идея о возможности радикального метафизического совершенствования человека в иудаизме не имеет никаких последствий, оказывается «бесплодной», в том смысле, что она никак не может быть применена к греховному несовершенному бытию человека. Акт метафизического «исправления» природы человека

осуществляет Бог в посмертном бытии, для самого человека его совершенство остается непонятным постулатом, никак не влияющим на его жизнь. Необходимость же морального совершенства, осуществляемого в земной жизни через исполнение Закона, ничем принципиально не отличает иудаизм от язычества, поскольку в языческой религиозности идея земного (морального) совершенства также часто присутствует.

Значение иудаизма в религиозном развитии человечества состояло в том, что он показал направление необходимых изменений, которые нужно было внести в язычество, чтобы возникла по-настоящему новаторская и, возможно, окончательная религиозная система, описывающая сущность человека, Бога и мира. Но в самом иудаизме эти возможности реализованы не были - по крайней мере в библейскую эпоху и в эпоху Второго храма46, только выросшее из него христианство могло бы стать такой окончательной религиозной системой, если бы не произошел описанный выше процесс внедрения устаревших представлений в новое учение. Тем не менее в подлинно древних христианских памятниках мы находим ясное проведение новаторских представлений, преодолевающих указанные недостатки иудейского учения.

Прежде всего, в учении Иисуса Христа отвергается иудейское представление о Боге, обремененное языческими элементами. Бог Иисуса - это неведомое и непостижимое Начало всего существующего. Для земного человека в его обычном состоянии это Начало непредставимо, но учение Иисуса в том и заключается, что позволяет соединиться с Богом и познать его, т. е. Иисус является посредником, живой связью между Богом и каждым человеком. Этот тезис многократно повторяется в Евангелии от Иоанна.

«Бога не видел никто никогда; Единородный Сын <букв.: Бог>, сущий в недре отчем, Он <Тот> явил <букв.: рассказал, изъяснил>» (Ин. 1:18). «Принявший Его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен, ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:33-34). Последние слова особенно важны. «Не мерою дает Бог Духа» означает, что Дух, исходящий от Бога и несущий человеку истину о Боге, имеет в себе всю полноту сущности Бога.

«Иисус, отвечая им, сказал: Мое учение - не Мое, но Пославшего Меня; кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю. Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем» (Ин. 7:16-18). «Тогда Иисус возгласил в храме, уча и говоря: и знаете Меня, и знаете, откуда Я; и Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня, Которого вы не знаете. Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня» (Ин. 7:28-29). «Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня. Тогда сказали Ему: где Твой Отец?

46 Нужно при этом добавить, что в более позднюю эпоху иудаизм все-таки сумел реализовать те мистические потенции, которые содержались в нем. Это было связано с развитием каббалистической традиции, возникшей во многом под влиянием первохристианских («гностических», как принято их именовать) представлений и неоплатонизма, который, по сути, является философским «коррелятом» подлинного учения Иисуса Христа.

Иисус отвечал: вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего» (Ин. 8:18-19). В последнем тезисе Христа прямо сказано, что принятие «знания», которое несет Христос, даст «знание» о Боге.

«Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно. Когда Он говорил это, многие уверовали в Него. Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:29-32). «Я и Отец - одно» (Ин. 10:30). После этого лаконичного и весьма радикального утверждения Иисус отвергает обвинения иудеев в богохульстве: «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, - Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 11:34-38). Интересно, что здесь Иисус использует в качестве аргумента слова Бога в Ветхом Завете о том, что люди являются богами, т. е. находятся в единстве с Богом и обладают (хотя бы потенциально) его качествами. Но, как уже говорилось, в самом иудаизме это утверждение остается без последствий (как и многие другие важные религиозные тезисы), Иисус же доводит его до логического итога: он утверждает не только свое собственное единство-тождество с Богом, но и возможность прийти в такое же единство с Богом, через него, каждому человеку.

«Иисус сказал ему <Фоме>: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его» (Ин. 14:6-7). «Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин. 14:10). «Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14:19-20; курсив мой. - И.Е.). «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 14:22-23; курсив мой. - И.Е.). В начале Евангелия от Иоанна Христос говорит о том, что он находится в единстве-тождестве с Богом-Отцом, чем ближе момент расставания Христа с учениками, тем чаще он повторяет тезис о своем единстве-тождестве с учениками и всеми верующими в него. Эти два тезиса вместе, безусловно, означают, что люди могут быть в непосредственном единстве с Богом-Отцом, с тем Началом бытия, о котором автор Евангелия от Иоанна говорит в первых строках этого текста. Приведенные выше слова из Ин. 14:23 имеют особенно важный смысл: в них утверждается не просто единство Бога, Иисуса и его учеников, но имманентность Бога Иисусу, а Иисуса ученикам, т. е. имманентность Бога человеку.

Понятно, что такое радикальное переосмысление представления о Боге и его отношений с человеком заставляет решительно отрицать все сохранявшиеся в иудаизме архаические, языческие элементы. В евангелиях Иисус часто говорит о своем «небесном» происхождении и упоминает «небо» как «место оби-

тания» Бога, однако в большинстве случаев - особенно в Евангелии от Иоанна -эти слова нужно понимать не в буквальном смысле, а как метафорическое обозначение сущностной противоположности между Богом и земным миром.

Евангелие от Фомы начинается с высказывания Иисуса, в котором он высмеивает наивное верование о нахождении Божьего царства «в небе», т. е. в особой пространственной области нашего мира: «Иисус сказал: Если те, которые ведут вас, говорит вам: Смотрите, царствие в небе! - тогда птицы небесные опередят вас. Если они говорят вам, что оно - в море, тогда рыбы опередят вас. Но царствие внутри вас и вне вас» (Фома 2). Последняя фраза этого высказывания имеет известную параллель в Евангелии от Луки (то же в Евангелии Маркио-на): «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20-21). Сравнивая «сокращенный» тезис «Царствие Божие внутрь вас есть» с его оригиналом, нетрудно заметить, что глубокая и парадоксальная диалектика высказываний Иисуса, характерная для Евангелия от Фомы и заключающаяся в соединении противоположных качеств и определений (внутренняя и внешняя сторона, свет и тьма, верх и низ, движение и покой, мужчина и женщина, взрослый и ребенок и т. д.), в синоптическом евангелии «спрямлена» для более простого понимания. При этом смысл высказывания оказывается еще более «еретическим», чем в оригинале, ведь при буквальном понимании это означает, что земной человек непосредственно в себе содержит божественную сущность и, значит, ему невозможно приписать радикальную греховность. Понятно, что многочисленные церковные комментаторы этого фрагмента постарались устранить буквальный смысл этого фрагмента. Наиболее решительно это осуществляется в утверждении, что «внутрь вас» означает «среди вас», т. е. означает присутствие Божьей благодати в общине верующих. Однако такая интерпретация выглядит неубедительно, поскольку греческий термин ¿уто<;, использованный в данном фрагменте, имеет смысл именно «внутри», как это хорошо видно из фрагмента Мф. 23:26, где тот же термин использован в словосочетании «внутренность чаши и блюда». Другие интерпретаторы того же фрагмента, понимая его в прямом смысле, оговаривались, что здесь речь идет о присутствии только «частицы» Царства Божьего (т. е. самого Бога) в человеке. Но это объяснение показывает, насколько слабыми мыслителями были церковные интерпретаторы. В противоположность им, автор Евангелия от Иоанна хорошо понимал, как мы уже отмечали, что «не мерою дает Бог Духа», т. е. что Бог и Дух, посылаемый Богом, не могут делиться на «части», и если уж говорится о присутствии Бога или Царства Божия в человеке, то, значит, «весь» Бог и «все» Царство Божие находится в единстве-тождестве с ним (что ведет к полному устранению идеи греховности человека). Для великих представителей мистической традиции европейской философии - начиная с Мейстера Экхарта и Николая Кузанского - такая интерпретация этого тезиса была несомненной.

Первая часть процитированного выше высказывания из Евангелия от Луки также является искаженной версией одного из высказываний из Евангелия от Фомы; если фраза «царствие внутри вас и вне вас» находится в самом начале

этого евангелия, то фраза про приход царствия - в самом конце: «Ученики его сказали ему: В какой день царствие приходит? (Иисус сказал): Оно не приходит, когда ожидают. Не скажут: Вот, здесь! - или: Вот, там! - Но царствие Отца распространяется по земле, и люди не видят его» (Фома 117). Сравнивая этот текст с текстом синоптического евангелия, мы снова наглядно видим, как осуществлялся процесс искажения исходного учения Иисуса Христа ради придания ему совершенно определенной тенденции: при включении этого высказывания Иисуса в Евангелие Маркиона, а затем и в Евангелие от Луки была отброшена последняя фраза, в которой заключен весь смысл этого высказывания.

Здесь мы подходим к самому принципиальному мотиву первохристианского учения, с которым церковь вела особенно ожесточенную войну, поскольку он был абсолютно несовместим с важнейшими принципами ее идеологии, заимствованными из иудаизма. Этот мотив был настолько существенным, что полностью «искоренить» его было невозможно, поэтому мы находим его следы даже в синоптических евангелиях. В том же Евангелии от Луки одним из самых важных по своему смыслу является фрагмент, который мы уже рассматривали выше: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк. 16:16). В «смягченной» неведомым редактором форме эта же мысль выражена и в Евангелии от Матфея: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:12-13).

Царство Небесное (Царство Божие) является важнейшим понятием иудаизма, оно есть то блаженное состояние единства с Богом, которое возможно для человека только после смерти, в момент Страшного суда, и только при том условии, что человек всю земную жизнь был подлинно верующим - принадлежал церкви, исполнял Закон и все предписанные религиозные обряды. При этом Царство Небесное даровал подлинно верующему Бог, сам верующий не мог претендовать на то, чтобы как-то «двигаться» в это Царство. Таким образом, для земного человека указанное Царство было несбыточным, бесконечно далеким идеалом, мечтой, воплощение которой в жизнь не зависело от него самого.

В учении Иисуса Христа Царство Божие понимается совсем по-другому, оно соединяется с земным бытием человека, признается присутствующим непосредственно в земном мире, «вокруг» нас. Для обыденного мышления и здравого смысла это утверждение кажется абсурдным, но здесь еще раз проявляется важнейшая черта подлинного учения Иисуса: оно не подстраивается под воззрение обычных людей и формулирует высшую религиозную Истину во всей ее полноте и сложности - ведь высшая Истина и не может быть простой! В последующем развитии европейской философии понимание невозможности абсолютного отделения и противопоставления Бога и мира, Бога и человека, станет одной из важнейших идей, станет своеобразным критерием глубины и содержательности философских концепций.

Во всех приведенных выше цитатах Иисус резко противопоставляет эпоху «закона и пророков», когда люди не знали истину, и эпоху, начавшуюся с его приходом (точнее, с приходом Иоанна Крестителя), когда высшая религиозная Истина стала доступна людям, хотя принятие этой Истины и реализация ее в

жизни требуют таких больших усилий, что очень малое количество людей способно к этому. В этом смысле Иисус предлагает религиозное учение, которое чрезвычайно требовательно: не от Бога, а от самого человека, от его способностей понять учение и реализовать его в жизни, теперь зависит его высшая судьба, возможность соединения с Царством Божьим, т. е. возможность достижения совершенства.

Именно для того, чтобы скрыть эти буквально «революционные» принципы учения Иисуса, при перенесении фрагмента 117 из Евангелия от Фомы в фрагмент Лк. 17:20-21 из него было изъято окончание: «Но царствие Отца распространяется по земле, и люди не видят его». При этом ответ Иисуса фарисеям в Евангелии от Луки становится непонятным, кажется, что он просто уклоняется от ответа: с одной стороны, он не хочет сказать то, что от него ждут фарисеи -Царство приходит только после смерти и в очень далекой перспективе воскрешения на Страшном суде (как требуется ортодоксальным иудейским учением), но, с другой стороны, также не хочет явно высказать свое убеждение в возможности обрести Царство здесь и сейчас. В таком виде этот фрагмент оставить было невозможно, поэтому составитель Евангелия Господня (из которого позднее возникло Евангелие от Луки) совместил его с еще одним сокращенным высказыванием из Евангелия от Фомы: «Царствие Божие внутрь вас есть». В результате получилось высказывание, которое невозможно понимать в буквальном смысле, хотя именно такой буквальный смысл предполагается у исходных утверждений Иисуса. Из первой части этого текста следует, что Царство Божие не присутствует в нашем мире, раз невозможно указать, где оно, но во второй части утверждается, что Царство «внутри нас». Это наиболее естественно понимать в смысле метафорического предвосхищения грядущего соединения каждого из нас с Царством Небесным, с раем, а также как требование подготовки к этому соединению - конечно же, через следование «закону и пророкам», хотя у многочисленных «еретиков» в истории осталась возможность буквальной интерпретации этого фрагмента - в виде мистической идеи о соединении человека с Богом, осуществляемом в глубинах человеческой личности.

Почему же в оригинальном высказывании Иисуса из Евангелия от Фомы утверждается, что «царствие внутри вас и вне вас»? И первые ученики Иисуса (кроме ап. Павла), и последующие церковные богословы были плохими философами, поэтому им была непонятна глубокая диалектика учения Иисуса и они «спрямляли» ее до банальностей, которые мог бы понять каждый верующий, не выходя за пределы своего здравого смысла. Только в последующем развитии европейской христианской философии вся глубина этого учения была восстановлена, несмотря на все внесенные в него в церковной традиции искажения. Во многом благодаря великим философам европейской истории - мистикам и «еретикам» - можно вполне уверенно говорить о том, какой смысл имеет это высказывание Иисуса Христа. Глубокое философское содержание его учения очень точно передается термином пантеизм, вокруг которого скопилось такое количество ложных и грубо-тенденциозных стереотипов, что он требует специального и весьма подробного обсуждения. Прежде всего нужно сказать, что стандартное определение пантеизма как представления о «тождестве Бога и мира»

не выдерживает критики и является ничем иным, как идеологическим жупелом, который использовали церковные борцы с ересями для борьбы с еретиками; ни один серьезный мыслитель в истории не разделял этого абсурдного тезиса.

Очень подробное рассмотрение этой проблемы, в том числе ясная критика указанного нелепого понимания и строгое философское определение пантеизма, осуществил Шеллинг в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1805 г.). Точка зрения Шеллинга является настолько ясной и философски убедительной, что и в наши дни именно ее нужно прежде всего иметь в виду, если мы хотим найти универсальную модель отношения Бога и тварного мира. Шеллинг ясно показывает, что строгое философское понимание Бога, Абсолюта, Начала всего существующего, неизбежно приводит к полаганию всего возникающего из этого Начала (т. е. всего «сотворенного» Богом) в качестве его имманентного содержания. Именно так определяет пантеизм Шеллинг: «...пантеизм означает не что иное, как учение об имманентности вещей в Боге .. .»47. При этом Шеллинг подчеркивает, что указанное отношение Бога и вещей не является обратимым: вещи имманентны Богу, но Бог трансцендентен вещам; «все единичные вещи, взятые в своей совокупности, не могут, как обычно предполагается, составить Бога, ибо нет такого соединения, посредством которого то, что по своей природе производно, способно перейти в то, что по своей природе изначально, так же как единичные точки окружности, взятые в своей совокупности, не могут составить окружность, поскольку она как целое необходимо предшествует им по своему понятию»48.

Человек является, в отличие от только конечных вещей, и конечным, и бесконечным существом; поэтому его отношения с Богом радикально отличается от отношений Бога с вещами. В своем земном бытии человек, как и все вещи, имманентен Богу, но одновременно он «содержит» в себе Бога - как бесконечную глубину своей духовной сущности, т. е. Бог одновременно и трансценден-тен и имманентен человеку. Это необычное, выходящее за рамки нашего здравого смысла содержание и выражает афоризм Иисуса Христа в Евангелии от Фомы: «царствие внутри вас и вне вас». Хотя из-за нашей приверженности стереотипам бытия и понимания, характерным для конечного, земного мира, указанное онтологическое отношение человека с Богом скрыто, и требуются огромные усилия от самого человека, чтобы выявить и реализовать в своей жизни это подлинное отношение.

В то время как иудаизм и церковная версия христианства являются тео-центричными концепциями, полагающими Бога центральным элементом реальности, подлинное, исходное христианское учение является в самом радикальном смысле антропоцентричным. Человек в нем занимает особое положение, его роль в мироздании в определенном смысле даже важнее, чем роль Бога: ведь не только человек имманентен Богу (как и все земные вещи), но и Бог также имманентен человеку, хотя одновременно и трансцендентен ему. Это означает,

47 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т. М., 1987-1989. Т. 2. С. 90.

48 Там же. С. 92.

что в своем отношении с вещами человек оказывается подобным Богу, не только Бог содержит все вещи, в определенном смысле человек также «содержит» в себе все вещи и весь мир. Эта парадоксальная идея, недоступная рассудку обычных людей, вполне привычна для философского мышления, и она не раз убедительно обосновывалась великими европейскими мыслителями - от Николая Ку-занского до Анри Бергсона. Если принять ее во всем ее глубоком содержании, пантеизм, характерный для подлинного учения Иисуса Христа, можно вполне законно назвать антропопантеизмом, его суть ясно выражена в одном из главных тезисов Евангелия от Фомы: «Иисус сказал: Я - свет, который на всех. Я -все: все вышло из меня и все вернулось ко мне. Разруби дерево, я - там; подними камень, и ты найдешь меня там» (Фома 81). Поскольку Иисус соединяет в себе Бога и человека, именно он является той «центральной» точкой мироздания, из которой исходят и в которую возвращаются все вещи, - но точно такое же место занимает и каждый человек; только, не познав себя, он не видит этого.

С приведенными важнейшими тезисам Евангелия от Фомы хорошо согласуется другое, гораздо более подробное высказывание Иисуса: «Когда вы сделаете двоих одним, и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и внешнюю сторону как внутреннюю сторону, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной и женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо глаза, и руку вместо руки, и ногу вместо ноги, образ вместо образа, - тогда вы войдете в [царствие]» (Фома 27). Хотя последняя часть высказывания не очень ясна (возможно, здесь произошла какая-то порча текста в процессе многократного переписывания), общий его смысл не вызывает сомнений: чтобы раскрыть Царство Божие, которое «рядом», уже «здесь», человек должен преодолеть стереотипы здравого смысла, происходящие из привычных форм нашего отношения к земной реальности, и понять, что имманентное присутствие всех вещей и явлений в Боге и в человеке заставляет видеть их совсем иными, чем в их «обычном» земном «модусе»; чтобы увидеть их в истине, нужно устранить все традиционные различия и противопоставления между ними; когда мы увидим, что всё -в Боге, то мы поймем, что всё - в единстве друг с другом и с нами.

Важнейшим понятием-образом, в котором ясно выражена идея пантеистического всеприсутствия Бога, в евангелиях выступает свет. Можно сказать, что свет как мистическая, божественная, творящая сила является главным «качеством» Бога, а поскольку Бог не может иметь качеств, нетождественных его собственной сущности (это имеет место только в конечных сотворенных вещах), то на деле Бог и есть Свет, по крайней мере для нас и для всего сотворенного мира49.

Представление о творящем свете, исходящем от Отца и совпадающем с его сущностью, наиболее очевидным образом объединяет Евангелие от Фомы и Евангелие от Иоанна. Самые главные фрагменты обоих евангелий раскрывают ту глубину в Отце, в Начале всего, где сам собой и сам от себя рождается свет

49 В этом смысле богословская концепция исихазма, в которой производится разделение в Боге сущности и «энергий», является несостоятельной и с точки зрения последовательной философии, и с точки зрения сохранения чистоты евангельской истины.

и, распространяясь в мире, творит этот мир. Но только в одном евангелии речь идет о том, как человек восходит к этому источнику света, а в другом - о том, как свет творит мир и освещает людей.

В Евангелии от Фомы Иисус говорит о том, что каждый человек происходит непосредственно из того «места», где свет рождает себя, и что Иисус и те избранные, которые следуют за ним, способны вернуться к этому истоку их бытия и стать новыми источниками света в мире. «Иисус сказал: Если вам говорят: Откуда вы произошли? - скажите им: Мы пришли от света, от места, где свет произошел от самого себя. Он... в их образ. Если вам говорят: Кто вы? - скажите: Мы его дети, и мы избранные Отца живого. Если вас спрашивают: Каков знак вашего Отца, который в вас? - скажите им: Это движение и покой» (Фома 55; в середине фрагмента текст частично утрачен). Здесь нужно особенно подчеркнуть два важных момента. Во-первых, неведомый Бог-Отец, точно так же как в цитировавшемся выше фрагменте из Евангелия от Иоанна (Ин. 14:22-23), понимается в непосредственном единстве с человеком. Во-вторых, «знаком» Отца признается «движение и покой»; вероятно, это означает, что Бог-Отец обладает и качеством вечности, вневременности, и качеством метафизического времени, поэтому и в нашем мире время и вечность, в равной степени происходя из Бога, находятся в неразрывном единстве. Именно это объясняет, почему человек, находясь в эмпирическом времени, может, не выходя из земной действительности, стать причастным вечному Царству Небесному. О таком единстве времени и вечности ясно говорил уже Платон (как и все последующие представители мистического пантеизма, вплоть до Фихте, Достоевского и Бергсона): «Время есть подвижный образ вечности» (Тимей, 37 d).

Евангелие от Иоанна начинается описанием исхождения из Бога творящего Света, причем это описание отдаленно напоминает начало Книги Бытия, в котором излагается процесс творения мира Богом в соответствии с иудейским учением. Можно предположить, что неведомый автор Евангелия от Иоанна (точнее, автор древнего назорейского памятника, использованного при создании евангелия) сознательно использовал ту же дискурсивную модель, что и в начале Ветхого Завета, чтобы создать у читателей впечатление, что перед ними книга, которая должна полностью заменить прежние священные книги иудаизма. Это вполне соответствует стремлению основателей новой религии - Иоанна Крестителя и Иисуса Христа - полностью заменить старые представления новыми - во всех существенных элементах. Несомненно, что здесь изложена назорейская концепция «творения», которую Иисус Христос просто заимствовал из древних источников и которую сохраняли и воспроизводили его ученики и верные последователи:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.

И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.

Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.

И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:1-14).

На протяжении многих веков церковное богословие наложило на этот текст жесткие оковы своих интерпретаций, в соответствии с которыми понятия Слова, Света и Жизни однозначно понимались как «имена» Христа, который переставал быть собственно человеком и превращался в божественный творящий первоприн-цип50. При этом важно даже не собственно это превращение, а то, что оно ведет к резкому противопоставлению Христа всем остальным людям. Именно это является грубым искажением первохристианской истины, ведь наряду с тем, что Христос един с Богом, он без конца повторяет о своем единстве со своими учениками, а в потенции - со всеми верующими в него и принимающими его слова.

Однако указанное сведение сути этого пролога к описанию Христа ни откуда не следует. Скорее, наоборот, этот текст достаточно ясно свидетельствует о своем древнем назорейском происхождении; когда он был включен в Евангелие от Иоанна, он, конечно, был изменен, однако это изменение не могло быть слишком радикальным, ведь, как мы уже говорили, первые христиане сами были назореями и лишь постепенно отделили свои воззрения от этой религиозной основы. Они, безусловно, должны были достаточно «бережно» относиться к этой основе. Имея это в виду, можно прийти к выводу, что в процитированном прологе из Евангелия от Иоанна Христос появляется только в самом конце, безусловно к нему относится только текст: «Пришел к своим и свои его не приняли» и далее. Первая фраза последней части пролога, безусловно, повествует о Свете как творящей силе Бога, а вовсе не о Христе: «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». О том же самом Свете говорит и следующая фраза, но она, вероятнее всего, была отредактирована таким

50 Дело дошло до того, что в одном из новых переводов Евангелия от Иоанна, сделанном

B.Н. Кузнецовой, первый стих евангелия выглядит следующим образом: «Изначально - до сотворения мира - был Тот, кто зовется Словом. Он был с Богом, и Он был Бог» (Канонические евангелия / пер. В.Н. Кузнецовой; под ред. С.В. Лёзова и С.В. Тищенко. М., 1992. С. 281). Собственно говоря, этот текст даже трудно назвать переводом, в греческом оригинале евангелия нет ничего, даже отдаленно напоминающего «сотворение мира» и относительное местоимение «Тот, кто...». Учитывая совершенно очевидную тенденцию текста, доходящую до тенденциозности, его, скорее, нужно охарактеризовать как форму церковной «пропаганды», но никак не как первый опыт «научного издания важнейшей части Нового Завета в русском переводе», на что претендуют автор перевода и его редакторы (там же. С. 3). С. Аверинцев в рецензии на издание переводов Кузнецовой дал весьма язвительную характеристику ее версии начала Евангелия от Иоанна: «Это место - конечно, уже не перевод текста, а скорее медитация над ним, т. е. религиозно-философская проза самой В.Н. Кузнецовой» (Аверинцев С. <Рецензия>: Канонические Евангелия / пер. с греч. В.Н. Кузнецовой; под ред. С.В. Лёзова и

C.В. Тищенко. М., 1992, 350 с. // Альфа и омега. 1994. № 2).

образом, чтобы обеспечить естественную связь между назорейской концепцией Света и началом повествования о Христе, чтобы создавалось впечатление, что Христос - это и есть Свет.

Если отношения Христа со Светом требуют дальнейшего обсуждения, поскольку в последующем тексте Евангелия от Иоанна об этих отношениях говорится достаточно подробно, то отождествление Христа со Словом присутствует только в последних словах этого пролога (Ин. 1:14), но они вряд ли были в самых древних, аутентичных версиях евангелия; нам кажется, что этот тезис был добавлен при позднем редактировании этого священного текста, он был позаимствован из уже появившегося христианского богословия, которое стремилось превратить Христа в «ипостась» Бога и тем самым ликвидировать представление о нем как об обычном человеке, отличие которого от других людей состоит только в том, что он познал себя в единстве с Богом и не только познал, но и реализовал в жизни это единство. Для отождествления Христа с творящим Словом Бога, которое утверждается в Ин. 1:14, нет никаких оснований ни в последующем тексте Евангелия от Иоанна, ни в синоптических евангелиях. Единственный случай прямого обозначения Христа как Слова содержится в Евангелии от Луки, где автор этого евангелия в прологе, объясняя решение написать свой текст, ссылается на уже существующие повествования, созданные теми, кто «с самого начала» был «очевидцами и служителями Слова» (Лк. 1:2). Но самим эти оборотом автор показывает, что он пишет уже в достаточно позднюю эпоху (не ранее середины II в.), когда богословская «обработка» образа Христа и его учения уже сделала свое дело и даже стала привычной (причем как в ортодоксальной, так и в гностической традиции)51. Обозначение Христа как Слова присутствует еще в двух новозаветных текстах - в Первом послании апостола Иоанна (1 Ин. 1:1, 5:7) и в Откровении Иоанна Богослова (Отк. 19:13). Однако соответствующий текст Послания - это очевидная позднейшая вставка, поскольку на нем лежит явная печать тринитарного богословия; Откровение же вообще имеет очень косвенное отношение к учению Иисуса Христа, к собственно первоначальному христианству, это мифологическая «фантазия» на христианские и иудейские темы. Фантастически-сказочный образ Христа в этом тексте ничего общего не имеет с возвышенной евангельской истиной, в этом смысле Откровение можно рассматривать как своеобразную «месть» иудаизма Иисусу Христу за его отступничество: принимая за истинный тот образ Христа, который изображен в Откровении, уже никаким образом невозможно дойти до понимания его исходного, истинного учения. При этом представляется весьма закономерным, что идея о неразрывной связи Христа с понятием Слова-Логоса внедря-

51 Понимание чисто вторичного, богословского происхождения концепции Христа-Логоса является одной из главных причин, по которой Евангелие от Иоанна считают самым поздним из канонических евангелий. На деле же, нужно просто снять гипноз интерпретации Слова как Христа в первых строках этого евангелия и признать стих Ин. 1:14 позднейшей вставкой. В результате искусственная гипотеза позднего происхождения теряет смысл на фоне достаточно ясной логики очень древних назорейских представлений, выраженных в прологе евангелия.

лась через тексты, которые были связаны с именем ап. Иоанна, принадлежность высказываний одному и тому же автору подталкивала к мысли (совершенно ложной), что в первых строках Евангелия от Иоанна речь идет не просто о Слове Бога, но именно о Христе-Слове.

Однако вернемся к проблеме соотношения Христа и Света. В Евангелии от Иоанна последнее понятие играет огромное значение и чаще всего непосредственно связанно с Христом. Дважды Христос называет себя прямо светом: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8:12); «Доколе Я в мире, Я свет миру» (Ин. 9:5). Но смысл этих высказываний в том, что через Христа в мир приходит свет, и это вовсе не означает, что свет - это сущность Христа. Тем более в других фрагментах на эту тему он делает акцент на том, что является как бы посредником, с помощью которого свет приходит в мир:

«Тогда Иисус сказал им: еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма: а ходящий во тьме не знает, куда идет. Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света» (Ин. 12:35-37). И чуть дальше в той же главе Христос говорит аналогичным образом: «Я [как] свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Ин. 12:46). Свет имеет особенно большое значение для человека, он определяет праведность его жизни, в этом смысле Свет является вторым определением Бога, наряду с его определением как Слова, он следует за Словом, которое творит мир и все, что существует в мире. Но это не означает, что Свет менее важен, чем Слово, ведь Свет есть жизнь, обладание светом - это обладание подлинной жизнью. А поскольку Бог есть Бог живых, его главное «качество», его сущность, и есть Свет. Христос предстает как тот, кто несет свет в мир и дает его людям. Именно поэтому своих учеников он называет «сынами света», что почти эквивалентно понятию «сыны Бога» («чада Божьи» в синодальном переводе (Ин. 1:12)). Важно отметить, что в синоптических евангелиях понятие света в том смысле, как оно используется в Евангелии от Иоанна, полностью отсутствует, и совершенно ясно почему. Ведь свет - это сущность Бога, и пронизанность мира светом означает имманентность Бога миру, его всеприсутствие в мире.

Тем не менее понятие «сыны света», в смысле учеников Христа (и в противопоставлении «сынам века сего»), один раз появляется в Евангелии от Луки (Лк. 16:8). Но еще более важно, что в том же евангелии Иисус излагает «теорию», описывающую, как человек должен взаимодействовать с божественным светом, разлитым в мире (т. е. с самим Богом): «Светильник тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма? Если же тело твое всё светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло всё так, как бы светильник освещал тебя сиянием» (Лк. 11:34-36; ср. Мф. 6:22-23). Человек должен ясно осознать отличие света от тьмы, т. е. должен уловить свет в его подлинной сущности и «наполнить» себя светом, не оставляя ни одной частицы тьмы. Понятно, что после этого он сам станет источником света, т. е. станет подобным Христу. Именно здесь проясняется важность тонкого различия между отождествлением Христа с божественным Светом и признанием его только лишь про-

водником этого Света. Первое понимание соответствующих высказываний из Евангелия от Иоанна (особенно Ин. 1:9), как мы уже констатировали выше, принципиально отделяет Иисуса Христа от всех людей, превращает его в божественный первопринцип, ипостась Бога, именно по этому пути пошло ортодоксальное христианское богословие. Но правильным, соответствующим внутренней логике Евангелия от Иоанна, является только второе понимание, в соответствии с которым Христос приносит в мир свет для того, чтобы каждый человек воспринял его, «просветлился» и после этого стал таким же источником света, как сам Христос. Намеки именно на такое понимание отношения света к каждому человеку обнаруживаются даже в синоптических евангелиях, несмотря на то, что концепция света в целом, столь значимая для Евангелия от Иоанна, здесь, вероятно, была тщательно удалена.

В Евангелии от Матфея Христос говорит своим ученикам: «Вы - свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:14-16). Хотя радикальный религиозный смысл этого высказывания сглажен за счет того, что свет, о котором здесь говорится, признается всего лишь метафорой добрых дел, все-таки, сравнивая его с соответствующими суждениями из Евангелия от Иоанна, где Иисус точно так же говорит о себе, как источнике света для мира, трудно не сделать заключения, что в этом фрагменте подразумевается, что ученики должны стать полностью подобными Христу, стать носителями божественного света. И как это происходит в других аналогичных случаях, когда в синоптических евангелиях вдруг проступают исходные и весьма радикальные смыслы учения Христа, следом за этим тезисом, как бы для его «компенсации», следует вставленное неведомым редактором откровенно ложное высказывание, которое не мог говорить Христос и которое должно свидетельствовать о его приверженности иудейской традиции: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:17-18).

Но такого рода вставки слишком очевидно противоречат общему контексту подлинного учения Иисуса Христа, чтобы их можно было рассматривать всерьез, - особенно если в качестве основания для выявления основных принципов этого учения брать Евангелие от Иоанна.

Еще один и самый сложный мотив описания роли света в нашем мире связан с отрицанием идеи Божественного Суда в его иудейском понимании. Это особенно важно увидеть в связи с тем, что в ортодоксальном христианстве идея Суда и образ Христа как грозного Судии (подобного иудейскому Богу) стали чуть ли не главной темой (наиболее ярко она выражена в Откровении Иоанна). Но в Евангелии от Иоанна мы читаем: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делаю-

щий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (Ин. 3:17-21).

Суд в той форме, как он представлен в церковном христианстве, предполагает чисто внешнее отношение Бога и Христа как божественного «принципа» (Слова) к миру, но в пантеистической модели отношения мира и Бога, характерной для подлинного учения Христа, буквальный «Божий Суд» просто невозможен, поскольку все происходящее в мире неразрывно связано с Богом и находит себе осуждение и одобрение в тот же миг, когда совершается. В этом случае понятие суда приобретает только метафорический смысл; в таком метафорическом смысле оно и используется в Евангелии от Иоанна. При этом суд совершается не собственно Христом, а божественным светом, разлитым в мире. Здесь еще яснее выступает несовпадение Христа с божественным светом: он только несет этот свет в мир, а осуждают себя сами люди, если отрекаются от света, от жизни и от Бога.

Далее тема суда появляется еще раз и в существенно ином проведении. Иисус говорит о том, что Отец передал право суда ему: «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:22-23). Опять здесь имеется в виду не иудейское понятие суда «в конце времен», в акте последнего окончательного воскрешения мертвых, а добровольный выбор своей судьбы здесь и сейчас самими верующими и неверующими в Христа. Особенно явно отрицание суда в традиционном иудейском смысле следует из следующих слов Христа по поводу верующих в него: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Впрочем, в следующей фразе Иисус все-таки применяет понятие суда и, как кажется, в традиционном смысле, связывая его с воскресением мертвых: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло - в воскресение осуждения» (Ин. 5:24-29).

Чтобы правильно понять смысл этого текста, нужно обратить внимание на присутствующую в нем загадку: с одной стороны, речь идет о том, что Христос как Сын Божий уже осуществляет воскрешение, не дожидаясь иудейского «конца времен», т. е. его суд все-таки другой, чем традиционный иудейский Суд Божий, и, с другой стороны, далее говорится, что Бог дал Христу право производить суд не потому, что он Сын Божий (как сказано в начале фрагмента), а потому, что «Он есть Сын Человеческий».

Соотношение определений Христа как «Сына Божьего» и «Сына Человеческого» до сих пор остается достаточно сложной проблемой, на которую большинство исследователей стараются просто не обращать внимания. Обычно дело ограничивается ссылкой на христологический догмат, в котором признается оп-

ределенное равноправие человеческой и божественной природ Христа. Однако при таком подходе исходный евангельский смысл понятий подменяется более поздними богословскими интерпретациями, явно искажающими этот исходный смысл. Более нейтральная точка зрения сводится к полаганию определения «Сын Человеческий», вообще не имеющего принципиального значения, ведь чаще всего так себя называет сам Христос, имея в виду, что он - просто человек. Это объяснение можно принять, но в рассматриваемом случае оно совершенно недостаточно, точнее, именно этот явный смысл и вызывает недоумение и сложную проблему: почему Бог передал право высшего Суда, который неотделим от акта воскрешения мертвых, именно Христу как человеку? Интересно, что Христос как будто понимает загадочность своих слов и начинает следующую фразу словами «Не дивитесь сему», однако вместо разъяснения смысла своих высказываний, он просто еще раз повторяет первый тезис о начинающемся воскресении мертвых52.

Здесь нужно обратить внимание на одну принципиальную деталь: в этом месте русского синодального перевода, а именно во фразе «услышат глас Сына Божия», сделано произвольное дополнение к греческому тексту евангелия. На самом деле в греческом тексте сказано по-другому: «услышат голос Его» (акоистоисл тг|<; сршуг|<; аитои), т. е. в этом месте нет определения Христа как Сына Божия, он должен пониматься как Сын Человеческий, точно так же, как и в предыдущей фразе. Видимо, русские церковные переводчики и редакторы почувствовали «опасность», которая кроется за этими высказываниями, и решили продолжить ту редакторскую работу, которая была начата еще во II в. и имела целью затемнить подлинное учение Иисуса Христа и подменить его более понятной «иудейской» версией. Но что же так испугало переводчиков, какой опасный смысл они угадали в этом тексте?

Ситуация становится еще более запутанной, а общий смысл высказываний Христа еще более непонятным и противоречивым, если мы воспроизведем следующую его фразу из этого большого высказывания: «Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца» (Ин. 5:30). Если в начале фрагмента говорилось о том, что Бог передоверяет суд Сыну, то теперь Христос утверждает обратное: он не от себя творит суд, а просто «воспроизводит» («как слышит») повеления Отца.

Нам кажется, разгадка этого важного фрагмента содержится в словах «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе».

52 Впрочем, в последней фразе можно увидеть определенное противоречие с предыдущим текстом. Ведь раньше уже сделан акцент на том, что время воскресения «настало уже», теперь же снова говорится, что это время только наступает. Кроме того, здесь более явно описана именно ситуация воскресения мертвецов, лежащих в гробу, что вполне соответствует иудейским представлениям о Страшном суде; этот текст явно сопротивляется той метафорической интерпретации, о которой мы говорим. В связи с этим возникает впечатление, что эта фраза добавлена ортодоксальным редактором евангелия ради того, чтобы сгладить необычный смысл идеи Страшного суда и воскресения, явно противоречащий иудейской и ортодоксальной традиции.

Ведь жизнь - это самое главное для человека, и это самое главное исходит из Бога (приносится Светом); напомним, что в древней назорейской религии, из которой выросло христианство, Бог даже тождествен Вечной Жизни. Окончательному пониманию рассматриваемого фрагмента помогает его сравнение с прологом Евангелия от Иоанна, где утверждается, что Слово, которое «было у Бога» и «было Бог», это и есть жизнь, и «жизнь была свет человеков». Именно это свое главное, сущностное качество Бог «отдает», «передоверяет» Сыну; Христос становится «хозяином» своей собственной жизни и источником жизни для других. Но это и означает, что Бог передоверяет Христу суд над людьми, поскольку суд и заключается в даровании жизни, причем, как это однозначно вытекает из следующих фраз, этот суд и дарование жизни Бог доверяет Христу как человеку.

Здесь находится самый главный пункт того учения, которое выражено в Евангелии от Иоанна и которое составляет самый радикальный тезис всего учения Иисуса Христа - подлинного его учения. В церковной версии этого учения Христос в конце концов превращается в божественного «кумира», в грозного Судию, бесконечно возвышающегося над людьми, и этому ничуть не мешает «теоретически» провозглашаемое единство его божественной и человеческой природы. На самом же деле главное в учении Христа заключается в прямо противоположном: он утверждает свое абсолютное равенство с любым самым незначительным человеком и при этом приписывает себе важнейшие качества, которыми обладает Бог, - обладание жизнью «от себя» и пребывание в высшем свете постижения жизни и бытия. Равенство Христа с каждым человеком означает, что этими же качествами обладает каждый человек. Собственно говоря, это следовало уже из того, что Христос признавал себя единым с Отцом и одновременно единым со своими учениками и, значит, с каждым человеком. Это означает, что каждый человек един с Богом и обладает (потенциально) всеми качествами Бога. Но в рассматриваемом месте Евангелия от Иоанна это положение выражено с гораздо большей конкретностью, чем в абстрактных утверждениях о равенстве Отца, Христа и любого человека. Здесь говорится о понятных каждому человеку категориях жизни, смерти и воскресения, которые придают учению Христа неповторимый колорит, которого не было ни у одного учения той эпохи. Именно поэтому об этом нужно сказать отдельно и подробнее.

1.6. Человек как абсолютное существо

Самая заметная черта Евангелия от Иоанна заключается в многократном повторении тезиса о единстве Христа с Отцом, с Богом, наиболее лаконично это выражено во фразе «Я и Отец - одно». Об этом же единстве свидетельствуют и утверждения Иисуса о том, что не сам он творит дела, но через него действует Отец: «Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» (Ин. 14:10). Иногда это на все лады повторяющееся утверждение единства приобретает совсем изощренный характер, как в следующем высказывании: «.. .ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и

вскоре прославит Его» (Ин. 13:31-32). Интересно, что эта фраза звучит сразу после того, как Христос обвиняет Иуду в предательстве и тот поспешно уходит в темную ночь; трудно понять, почему в связи с этим Христос уверенно говорит «Ныне прославился Сын Человеческий и Бог прославился в нем». Тем не менее утверждаемое здесь взаимное прославление друг в друге Иисуса как Сына Человеческого и Бога весьма озадачивает, ведь оно намекает на такое единство, по отношению к которому вполне уместен вопрос: а можно ли в этом случае вообще провести какое-то различие между Богом и его Сыном, Христом, особенно если его понимать как человека?

Этот вопрос кажется странным, даже кощунственным с точки зрения ортодоксального христианства, однако речь и идет о том, что представители ортодоксальной традиции, насколько это было возможно, постарались уничтожить самые важные и самые революционные черты учения Иисуса Христа. А здесь мы имеем как раз самую важную черту учения, которую невозможно было полностью уничтожить, поскольку она составляет слишком существенное слагаемое четвертого евангелия. Для того чтобы доказать не только законность поставленного выше вопроса, но и необходимость отрицательного ответа на этот вопрос, напомним еще два суждения из Евангелия от Иоанна. Первое находится в самом начале текста: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:17). Второе Христос произносит после конца тайной вечери, после его готовности к тому, чтобы «уйти» от учеников и «приготовить им место», в которое он их возьмет после второго пришествия. На недоумение учеников (Фомы и Филиппа), которые не понимают, куда Христос уходит и почему утверждает, что они уже видели Отца, он отвечает им так: «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его. <.. .> Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?» (Ин. 14:7, 9). Акцент в этих фразах на буквальное видение Отца совершенно неслучаен, ведь, как мы знаем, свет является сущностью Бога, присутствующей в мире и дарующей жизнь. Слова Христа означают, что он и есть полное и исчерпывающее «явление» Бога в мире и никакого другого Бога существовать не может. Соответственно только он и является источником света в мире. Если и можно гипотетически говорить о каком-то Боге, Отце, не совпадающем со Христом, то это как раз тот самый Бог, которого «никто никогда» не видел и не может увидеть, т. е. это несуществующий, или, может быть, более точно, непроявленный, Бог.

Евангелие от Иоанна подводит нас к чрезвычайно нетривиальной метафизике, ничего общего не имеющей с примитивной идеей «троичности» ортодоксального христианства; здесь более уместно сопоставление с метафизикой НеСущего-Единого неоплатоников, хотя и это сопоставление не вполне корректно, в силу очевидного отсутствия антропологических мотивов в неоплатоновском Едином и очевидного присутствия их в метафизике четвертого евангелия (более подробно об этом будет говориться далее в связи с анализом Апокрифа Иоанна).

В результате получается, что религия Иисуса Христа - это не столько религия Бога, сколько религия Сына Человеческого, т. е. религия человека. Ведь постоянный акцент на определение Христа именно как Сына Человеческого - во всех самых принципиальных моментах вплоть до акта воскрешения мертвых и

суда над людьми - показывает, что Христос является полным и всецелым явлением Бога именно в своем человеческом существовании, ничем не отличающемся от формы существования любого человека. А если учесть не менее ясно выраженное убеждение Иисуса в своем тождестве с каждым верующим в него, это ведет к окончательному выводу о том, что каждый человек, в потенции, может стать таким же «явлением» Бога в земной действительности, как и Христос, а иначе, как еще можно понять известные (и загадочные в рамках ортодоксального учения) слова Христа: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12). И далее: «В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14:20). Недвусмысленно выраженная имманентность Бога, Христа и любого верующего во Христа составляет тот главный пункт учения, который при всем желании не удалось уничтожить ни последующему христианскому богословию, ни философии, созданной в рамках ортодоксальной традиции. Но именно этот пункт был очевиден для всех лучших представителей европейской философской традиции, не признававших априорные ограничения, которые накладывались на философское мышление церковной догматикой; этот важнейший принцип можно найти во множестве великих систем европейской мысли.

Христос как совершенный Сын Человеческий уже актуально являет собой Бога, но верующий в него еще не есть сразу Бог, его вера и его следование за Христом должны сначала как-то преобразить его бытие, чтобы и он стал, точно так же как Христос, полным и исчерпывающим явлением Бога. Конечно, Христос говорит о том, каким образом это должно свершиться, каким путем жизни должен идти верующий в него. Прежде всего верующий во Христа должен полностью изменить свое отношение к миру, как бы «отстраниться» от него, понять, что истина - не в мире.

О необходимости «трансформации» видения всех вещей и явлений, связанной с отстранением от обыденного мира, с пониманием его неистинности, говорит целый ряд высказываний в Евангелии от Фомы. «Если вы не поститесь от мира, вы не найдете царствия» (Фома 32). «Иисус сказал: Я встал посреди мира, и я явился им во плоти. Я нашел всех их пьяными, я не нашел никого из них жаждущим, и душа моя опечалилась за детей человеческих. Ибо они слепы в сердце своем и они не видят, что они приходят в мир пустыми; они ищут снова уйти из мира пустыми. Но теперь они пьяны. Когда они отвергнут свое вино, тогда они покаются» (Фома 33). Обыденное, поверхностное отношение к миру, Иисус метафорически обозначает как отношение пьяного человека, не способного усмотреть истину и «наполнить» себя ею.

Обыденный человек именно потому, что он не знает мира в его истине, привязан к этому миру, не осознавая его вторичности и несущественности. Тот же, кто поймет истину, поймет также, что ему нужен не мир, а ты высшая реальность, которую Иисус обозначает термином Царство Небесное и которая одновременно и находится в единстве с миром, и противостоит ему. Достичь ее можно путем отречения от мира, но само это отречение не отрицает мир, а только «трансформирует» отношение к нему внутри него самого. «Иисус сказал: Будьте прохожими» (Фома 47). «Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашел труп, и тот,

кто нашел труп - мир недостоин его» (Фома 61). «Иисус сказал: Тот, кто нашел мир (и) стал богатым, пусть откажется от мира!» (Фома 114). «Иисус сказал: Тот, кто сделался богатым, пусть царствует, и тот, у кого сила, пусть откажется» (Фома 85). В последнем высказывании противопоставляются между собой два вида «сил», которыми может обладать человек: «сила» земного мира, которая сводится к богатству, и та подлинная сила человека, которая позволяет ему отказаться от мира, именно с помощью последней силы «берется» Царство Небесное, как сказано во фрагменте Мф. 11:12.

Подобные высказывания Иисуса о необходимости «отречься» от мира есть и в Евангелии от Иоанна, и в синоптических евангелиях. «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:19). «Я победил мир» (Ин. 16:33). «Я передал им слово Твое; и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17:14-16). Нужно еще раз подчеркнуть, что в контексте обозначенной выше имманентности мира Богу эти утверждения нельзя интерпретировать (как это обычно делается) в том смысле, что Христос противопоставляет «греховный» мир и Бога, находящегося «вне» мира. Также неправильно их трактовать как установку аскетизма, точнее, предполагающееся здесь отстранение от мира, которое можно назвать «аскетизмом», нельзя трактовать как буквальный, монашеский аскетизм; здесь имеется в виду духовный «аскетизм», т. е. «аскетизм» в переносном смысле - а именно отстранение от той относительной истины, которая вытекает из принятия мира, и проникновение в ту высшую Истину, которую принес Христос и которая позволяет человеку, не покидая мир, слиться с его трансцендентным основанием, с Богом (о такой парадоксальной диалектике отречения от мира при полном принятии его позднее будет писать Мейстер Экхарт).

Здесь важно увидеть, что учение Иисуса Христа является в самом существенном и принципиальном смысле мистическим учением. Вообще говоря, всякое религиозное учение обладает определенным мистическим элементом, без этого оно не было бы религиозным. Однако не во всех учениях указанный элемент является достаточно важным. В ортодоксальном иудаизме этот элемент не имеет принципиального значения; мифологические истории об общении пророков с Богом и о различных чудесах нужны здесь только для «вразумления» верующих, для направления их на «путь истины», но самое главное, что иудейская религия предлагает делать верующим, как уже говорилось выше, - это исполнение Закона и всех религиозных предписаний, что обеспечит совершенство их обычной земной жизни, в которой нет места ничему сверхъестественному. Это же в конечном счете стало главным в церковном христианском учении, позаимствовавшем идею греха и идею закона из иудаизма.

Подлинное учение Иисуса Христа имеет совсем другой смысл. В то время как иудаизм - это моралистическое учение, учение Христа принципиально а-морально, в том смысле, что оно не предполагает определенной и однозначной системы правил и предписаний для земной жизни человека, оно, напротив, требует усилий с целью обретения Царства Божьего (т.е. становления Бо-

гом) в каждый момент земной жизни, т. е. главное в нем - это мистика вхождения в некую иную жизнь внутри земной жизни. Поскольку эта иная жизнь вводит человека в сферу бесконечного, она не описывается никакими неизменными законами и не может «регулироваться» ими, здесь человек свободен в такой степени, что его бытие не поддается описанию в терминах земного мира и земного поведения, основанного на законах.

Указанный мистический акт обретения иной, более возвышенной, божественной жизни Иисус описывает как акт нового рождения, особенно ясно это выражено в одном из фрагментов Евангелия от Иоанна. В этом фрагменте к Иисусу ночью приходит Никодим, один из уверовавших «начальников Иудейских», он говорит Иисусу, что верит в то, что он - «учитель, пришедший от Бога». «Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:3-8).

«Дух дышит, где хочет», - это как раз о том, что Бог и его Царство не где-то далеко от нас, а вокруг нас и в нас, рядом, но одновременно за пределами всех земных форм, за пределами конечных вещей и явлений; тот, кто сумеет родиться от Духа, придет в единство с ним, и он через Духа соединится с Богом и его Царством, т. е. станет земным явлением Бога. Жизнь человека, совершившего такое рождение свыше, станет совсем непохожей на обычную земную жизнь, он обретет мистическое «зрение» и мистические способности: для него станут неважными не только иудейский Закон и общепринятые моральные законы, которым подчинены люди в своем совместном бытии, для него точно так же станут неважными все законы природного бытия.

Здесь мы подходим к самому загадочному пункту подлинного учения Иисуса Христа, к которому он особенно часто обращается в двух подлинных евангелиях; соответствующие его слова настолько странны для обыденного человеческого рассудка (гораздо более странны и невероятны, чем все чудесные исцеления, которые совершает Иисус!), что неведомые редакторы Евангелия от Иоанна с особой тщательностью пытались скрыть или исказить их смысл. Это отрицание смерти для того, кто сумеет родиться от Духа. Самый главный негативный закон нашего земного бытия - смерть - становится для такого человека недействующим. Став уникальным явлением Бога и его Царства, такой человек немедленно, в самой земной жизни обретает такую же вечную жизнь, которая свойственна Богу

Уже в преамбуле к Евангелии от Фомы говорится об этом самом главном пункте учения Иисуса: «Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома. И он сказал: Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти». В этом случае «истолкование слов» означает не

простое интеллектуальное понимание, но полное усвоение учения, которое должно включать в себя способность совершить то «рождение свыше», о котором говорит Иисус и которое означает мистическое преображение бытия человека. Чтобы осуществить это, нужно прежде всего познать себя самого. Заповедь познания себя является первой, исходной и самой важной в ряду заповедей Иисуса, составляющих конкретное содержание тех жизненных практик, которые ведут к «рождению свыше» и преодолению смерти. «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны и вы узнаете, что вы - дети Отца живого. Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы - бедность» (Фома 3). «Иисус сказал: Тот, кто знает все, нуждаясь в самом себе, нуждается во всем» (Фома 71). Познание себя -это не просто субъективный акт, это акт, открывающий личность Богу и миру, выводящий ее в «свет»; по-настоящему познать себя - это быть познанным, стать прозрачным для божественного света, в котором призрак смерти становится нестрашным и просто тает. Через познание себя человек по-настоящему создает себя, он открывает в себе вечное бытийное основание, Бога, и утверждает себя на этом основании, как это сказано в следующем фрагменте: «Иисус сказал: Когда вы рождаете это в себе, то, что вы имеете, спасет вас. Если вы не имеете этого в себе, то, чего вы не имеете в себе, умертвит вас» (Фома 74).

В Евангелии от Иоанна присутствует множество утверждений о том, что Христос принес людям жизнь вечную. Он говорит о хлебе небесном, о пище духовной, которую вместо пищи тленной дает людям и которая позволит им достичь вечной жизни: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий <...>» (Ин. 6:27). Сама вера в Христа так меняет человека, что он обретает вечную жизнь: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 6:47).

Что конкретно означает это обещание жизни вечной? Ведь ее обещает и иудаизм, но только «в конце времен», после смерти и во время последнего воскрешения мертвых. Мы уже говорили, что Христос отказывается от этой концепции и утверждает немедленное воскресение мертвых и немедленный «суд», т. е. дарование вечной жизни. Это утверждение не только не дает разгадки того смысла, который нужно вкладывать в понятие «вечной жизни», но делает его еще более загадочным. Здесь возникает вопрос о том, отличается ли «вечная жизнь» от той обычной жизни, которая присуща каждому человеку? На первый взгляд она должна безусловно отличаться от обычной жизни, ведь последняя кончается смертью и именно поэтому не является вечной. Однако внимательное чтение Евангелия от Иоанна полностью опровергает какое-либо различие жизни вечной и просто жизни! Во-первых, Христос очень часто в своих обещаниях вечной жизни опускает определение «вечная», хотя не вызывает сомнения, что он говорит именно о такой жизни. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10:10). «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:39-40). Аналогичное употребление термина «жизнь» есть в Евангелии от Фомы: «Иисус сказал: Блажен человек, который потрудился: он нашел жизнь» (Фома 63). И, во-вторых, он отвергает понятие вечной жизни как особой жизни, наступающей после полного прекращения зем-

ной жизни, т. е. он отвергает саму смерть как радикальный и окончательный предел жизни. «Истинно, истинно говорю вам: кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (Ин. 8:51). «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10:28). Эти выражения очень точно совпадают по смыслу с аналогичными суждениями Евангелия от Фомы.

Такое понимание идеи (вечной) жизни настолько необычно и настолько противоречит ортодоксальному христианству, которое в этом вопросе предпочло идти по пути иудаизма и предполагало возможность вечной жизни только «в конце времен», после мифологического Страшного Суда что эту идею невозможно было оставить в той форме, в которой она была исходно выражена в тексте евангелия. Именно в тех местах, где Христос говорит о вечной жизни наиболее заметны вставки, с помощью которых церковные редакторы пытались направить понимание вечной жизни в нужное русло. Самый наглядный пример этого находится в главе 6, где Христос говорит, что он принес людям пищу небесную, которая им даст жизнь вечную, причем эта пища, этот «хлеб жизни» есть он сам. Трижды в этот текст вставлена одна и та же фраза, которая «разъясняет» читателю, что обретение вечной жизни нужно понимать не буквально - так, как это имеет в виду Христос, -немедленно, здесь и сейчас, - а как метафору воскресения в «последний день» (т. е. в конце существования мира, при последнем Суде). «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:40; курсив мой. - И.Е.). «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:44; курсив мой. - И.Е.). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:54; курсив мой. - И.Е.)53.

Другой редакторский прием заключается в том, что прямой смысл понятия заменяется метафорическим, как это сделано в следующем высказывании: «.Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:1-3; курсив мой. - И.Е.). Последняя фраза, явно вставленная в аутентичный текст евангелия, превращает «вечную жизнь» в метафору веры в Бога-Отца и Бога-Сына.

Самый главный эпизод евангелия, который разъясняет смысл вечной жизни, - это история смерти и воскрешения Лазаря. Здесь, прежде всего, явно сталкиваются два понимания вечной жизни - традиционное иудейское и то новое, которое принес Христос. Встретив сестру умершего Лазаря Марфу, Христос говорит ей, что ее брат воскреснет. На что Марфа отвечает как правоверная иудейка: «.знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день» (Ин. 11:24). Но Христос имеет в виду совсем иное, и он разъясняет ей новый смысл воскресения:

53 Тот факт, что указанные слова появились в процессе позднейшей правки евангелия, признается многими исследователями (см., например: Тищенко С.В. Основные мотивы интерпретации Ин // Канонические евангелия. С. 338).

«Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11:25-26). И происходит известная сцена у гроба Лазаря: «Иисус говорит: отнимите камень. Сестра умершего, Марфа, говорит Ему: Господи! уже смердит; ибо четыре дня, как он во гробе. Иисус говорит ей: не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь славу Божию? Итак отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня. Сказав это, Он воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон. И вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лице его обвязано было платком. Иисус говорит им: развяжите его, пусть идет» (Ин. 11:39-44).

Слова Христа о том, что верующий, «если и умрет, оживет», и что живущий и верующий в него «не умрет вовек», разъясняют сложную диалектику понимании вечной жизни. Христос признает, что смерть является возможной, а может быть, и необходимой для живущего, но она перестает быть существенной, поскольку после нее происходит возвращение к той же жизни в земном мире, как это происходит с Лазарем. Вечная жизнь оказывается не жизнью в особой сфере бытия, в «раю», где царствует Бог, как это полагает иудаизм и ортодоксальное христианство, а той самой жизнью, которую ведет каждый человек, только избавленной от необратимости смерти. Смерть остается, но перестает быть абсолютной границей жизни, она второстепенна по отношению к жизни, представляет в ней только относительную границу между разными формами вечной жизни. Недаром Иисус в одном из своих высказываний уподобляет смерть сну: «.Лазарь, друг наш, уснул; но Я иду разбудить его» (Ин. 11:11). По существу, такое понимание вечной жизни ближе к античному метемпсихозу, чем к иудейскому воскрешению мертвых54. Это делает более ясным фрагмент из Ин. 5:25, который мы разбирали выше и в котором Христос говорит об уже начавшемся воскрешении мертвых. Это нужно понимать не как начало того сверхъестественного события, которое предполагается иудаизмом и ортодоксальным христианством в конце существования мира, а как непрерывно и постоянно идущий процесс возвращения к жизни тех умирающих людей, которые сумели при жизни встать на путь Христа и обрести жизнь вечную. Умерев, они возвращаются, чтобы продолжать свою (вечную) жизнь в новой форме, не искаженной, а только преображенной через смерть.

В качестве намека на такое понимание бессмертия и вечной жизни в евангелиях можно рассматривать упоминание иудейского пророка Илии, который за свои заслуги был живым взят на небо, т. е., в рамках ветхозаветного учения, вообще не знал смерти. В евангелиях акцент делается на другом моменте истории Илии - на утверждении, что он вернется на землю и снова будет жить зем-

54 Идея метемпсихоза, реинкарнации (под именем «гилгул») в конце концов проникла и в иудаизм, но только в поздние его версии. Она содержится в Талмуде и особенно в каббалистическом учении, которое само возникло в XII в. под существенным влиянием гностического христианства.

ной жизнью, предваряя приход Мессии. В Евангелии от Матфея Христос дважды называет Иоанна Крестителя Илией, что, конечно, в большей степени выглядит как метафора, но что можно понять и в буквальном смысле - как признание Иоанна новым «воплощением» Илии. «Иисус сказал им в ответ: правда, Илия должен придти прежде и устроить всё; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17:11-13; ср.: Мф. 11:14). В противоположность этому в четвертом евангелии Иоанн Креститель отвечает отрицательно на прямой вопрос фарисеев, не есть ли он пришедший вновь Илия (Ин. 1:21). Тем не менее в том же евангелии обнаруживается еще более веское свидетельство возможности множества воплощений одной и той же личности, только относится оно непосредственно к Иисусу Христу (см. ниже).

В рамках центрального тезиса о том, что каждый человек может совершить «рождение свыше» и стать полноценным явлением Бога в земной действительности, устранение существенности смерти совершенно естественно. Но этого мало, если человек есть Бог, есть абсолютное существо, он не может быть конечным не только в смысле наличия смерти, собственно конца жизни, но и в смысле начала жизни во времени; если Бог не имеет такого начала, то его не должен иметь и человек. Учение Иисуса отвергает еще один принципиальный пункт иудаизма - представление о сотворенности человека во времени, что необходимо в этой религии для того, чтобы «унизить» человека, признать его существом, которое онтологически, бытийно не может быть равным Богу. В учении Иисуса, в полной противоположности этому, человек, находясь в неразрывном единстве-тождестве с Богом, как и Бог, находится выше времени, его начало находится в Боге, а не во времени. Поэтому самое важное в познании человеком самого себя - это понимание своего подлинного происхождения, своего подлинного начала, которое выше времени. Осуществить такое познание это и значит осуществить «рождение свыше», после этого человек обретет свою бесконечную духовную сущность, возвысится над временем и преодолеет наваждение смерти. Об этом - одно из самых важных высказываний Иисуса из Евангелия от Фомы: «Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец. Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти» (Фома 19).

В Евангелии от Иоанна Христос несколько раз говорит, что он существовал всегда, хотя и был рожден, как всякий человек. Например, на сомнение иудеев относительно того, что следующий за Христом «не увидит смерти вовек», он отвечает: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался». Далее мы читаем: «На это сказали Ему Иудеи: Тебе нет еще пятидесяти лет, -и Ты видел Авраама? Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:56-58).

Первая фраза об Аврааме, увидевшем день Христа и возрадовавшемся, вызывает большие трудности у комментаторов. Большинство предполагает, что здесь имеется в виду радость Авраама в связи с рождением Исаака, в котором он

якобы провидел рождение будущего Мессии. Некоторые пытаются дать не столь «аллегорическое» объяснение, утверждая, что Авраам видит «день Христа» из вечности, пребывая в раю; однако такого рода логика была совершенно чужда даже иудаизму и тем более не соответствует проповедям Христа. Здесь стоит обратить внимание на то, что последняя фраза Христа, заканчивающаяся утверждением «Я есмь», отсылает к словам Бога «Я есмь сущий», т. е. говорит о сверхвременном, метафизическом бытии Христа. Но в начале, когда Христос упоминает свой «день», речь, очевидно, идет совершенно о другом - о его человеческой жизни во времени. Это делает тем более странным утверждение о радости Авраама, якобы увидевшего этот день. Мы предлагаем необычную трактовку этого фрагмента, вытекающую из всего, что было сказано выше. Вероятно, Христос имеет в виду одну из прошлых своих жизней, одно из прошлых своих рождений. Хотя он не был Мессией в эти прошлые свои рождения, но печать совершенства, безусловно, была на нем, поэтому Авраам мог узнать в нем будущего Мессию и возрадоваться.

Такое объяснение делает ненужным финальное утверждение Христа «Я есмь», поскольку его бесконечное существование во времени и в земном мире важнее его метафизического существования, более того, при предлагаемой нами интерпретации евангельской истины Христа такое метафизическое существование представляется ложным постулатом. Здесь возникает определенное противоречие между началом и концом этого фрагмента, его можно разрешить, если предположить, что финальная фраза «Я есмь» является позднейшим добавлением, которое показалось редактору евангелия естественным для обоснования слов Христа о «встрече» с Авраамом. Такое добавление, очевидно, было сделано в рамках уже сформировавшегося ортодоксального богословия, которое делает акцент не на человеческом и земном существовании Христа, а на его существовании в качестве метафизического «первопринципа».

Кажется, что такое же точно понимание Христа как «первопринципа» предполагается еще в двух его высказываниях из главы 17. Здесь Христос говорит о славе, которую он имел в Боге «прежде бытия мира» (Ин. 17:5), а также о любви Бога к нему «прежде основания мира» (Ин. 17:24). Однако на деле эти утверждения вполне укладываются в ту концепцию человека, которая составляет суть подлинного учения Христа. Эти фразы ничего не говорят об участии Христа в творении мира, как это происходит при его понимании как творящего «перво-принципа», как Слова-Логоса. Здесь просто утверждается вечность Христа, т. е. вечность каждого человека, независимость его существования от мира и от самого факта сотворения мира. Нужно отметить, что сам факт сотворенности мира, являющийся важнейшим догматом ортодоксального христианства, вовсе не очевиден в рамках исследуемого нами подлинного учения Христа.

Вечность каждого человека, его существование до эмпирического рождения во времени еще более прямо утверждается в Евангелии от Фомы: «Иисус сказал: Блажен тот, кто был до того, как возник» (Фома 20). О самопознании, «рождении свыше» и обретении подлинной (вечной) жизни, в противоположность той однократной смертной жизни, которую ведет обыденный человек, говорится далее: «Иисус сказал: Небеса, как и земля свернутся перед вами, и тот, кто живой от жи-

вого, не увидит смерти. Ибо (?) Иисус сказал: Тот, кто нашел самого себя, - мир недостоин его» (Фома 115). Здесь также содержится мысль о независимости существования человека от существования мира, в том смысле, что существование человека более фундаментально, чем существование мира: мир мог возникнуть и может исчезнуть, но человек вечно был и вечно будет.

Загадочный и в то же время глубокий философский смысл заключен в фрагменте 88 из Евангелия от Фомы: «Иисус сказал: Когда вы видите ваше подобие, вы радуетесь. Но когда вы видите ваши образы, которые произошли до вас, - они не умирают и не являются - сколь великое вы перенесете?» Человек всегда хочет «расширить» свое бытие в пространстве и времени, поэтому он стремится оставить в мире порождения, «подобия» и «образы» - и физические, как его дети, и духовные, как произведения искусства. По-настоящему великим это удается, и они продолжают действовать на людей и культуру после своей смерти; раз это возможно для кого-то, значит, это возможно для всех - человек каким-то невидимым образом уже соучаствует в жизни всего существующего, его «образы» уже потенциально присутствуют везде, и это так, потому что он выше пространства и времени и укоренен своим бытием в Боге, в том «месте», откуда исходит и куда возвращается все, что существует в мире. Человек, осознавший это и открывший свои «образы», которые «произошли до него» и всегда существовали в Боге, способен соединиться со всем миром, способен своим внутренним светом осветить весь мир, способен сделать мир собой. Это и есть то величие, о котором говорит Иисус. К сожалению, достичь его удается немногим.

Предшествующий фрагмент 87 помогает понять, как рождаются и существуют сами образы: «Иисус сказал: Образы являются человеку, и свет, который в них, скрыт. В образе света Отца он (свет) откроется, и его образ скрыт из-за его света». Образы возникают благодаря свету, который составляет творящую сущность Бога и который как бы «застывает» в них. Видимо, образы при этом нужно понимать как нечто подобное платоновским идеям, но только не статичными, а динамичными, обладающими творящей способностью благодаря скрытому в них вечному свету. Сложное окончание фрагмента 87, вероятно, означает, что образы -это одновременно и формы вещей и формы нашего познания вещей; при этом, пытаясь постичь Бога-Отца, мы можем открыть и познать только образ его творящего света, т. е. мы можем постичь Бога только в его явлении в качестве творящей основы мир (и в его явлении в виде человека - как источника света), что Бог есть в себе, остается для нас скрытым и непостижимым.

Здесь мы возвращаемся к уже высказанному ранее тезису: поскольку единственный знак присутствия Бога в мире - это разлитый в мире свет, то Христос как воплощение, явление Бога оказывается прежде всего источником, проводником света в мире. А значит, и любой человек, верующий во Христа и идущий его путем, должен стать таким же, как Христос, источником света - и тогда он тоже станет воплощением и явлением Бога в мире. Об это говорит фрагмент 29 из Евангелия от Фомы: «Ученики его сказали: Покажи нам место, где ты, ибо нам необходимо найти его. Он сказал им: Тот, кто имеет уши, да слышит! Есть свет внутри человека света, и он освещает весь мир. Если он не освещает, то -тьма». Как и в Евангелии от Иоанна здесь утверждается, что верующий во Хри-

ста должен не просто подражать Христу, но стать им, слиться с ним в одно (как Христос слит в одно с Богом), и тогда он станет таким же явлением Бога, обретет высшее совершенство в земном мире и в земной жизни, войдет в Царствие Небесное, обретет все мистические способности Христа. Об этом прямо сказано в двух высказываниях в самом конце Евангелия от Фомы: «Иисус сказал: Тот, кто напился из моих уст, станет как я. Я также, я стану им, и тайное откроется ему» (Фома 112); «Иисус сказал: Когда вы сделаете двух одним, вы станете Сыном человека, и, если вы скажете горе: Сдвинься, она переместится» (Фома 110).

Последний мотив подлинного учения Иисуса Христа, который имел особенно большое значение для тех, кто придерживался этого учения и развивал его в первые века существования христианства (особенно во П-1У вв.), - это описание земного мира как сферы, где господствуют темные силы и их повелитель, дьявол. Эта тема совершенно определенно присутствует в Евангелии от Иоанна, где Христос прямо противопоставляет своего Отца и «отца» большинства земных людей, пребывающих вне той истины, которую Христос принес людям: «Я говорю то, что видел у Отца Моего; а вы делаете то, что видели у отца вашего. Сказали Ему в ответ: отец наш есть Авраам. Иисус сказал им: если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал. Вы делаете дела отца вашего. На это сказали Ему: мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Бога. Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8:38-44). И далее Христос еще несколько раз упоминает «князя мира сего», «архонта» (арх^, букв. повелитель) земного мира (Ин. 12:31; Ин. 14:30; Ин. 16:11), т. е. дьявола, которого люди почитают за своего Бога, не зная настоящего Бога-Отца.

Вероятно, это слагаемое подлинного учения Иисуса Христа подверглось наиболее радикальной правке при формировании ортодоксальной традиции55, однако и те намеки, которые остались в Евангелии от Иоанна, достаточно ясно свидетельствуют о том, что эти представления являются преломлением уже упоминавшейся выше концепции назорейского гнозиса, согласно которой земной мир был создан не непосредственно Богом-Отцом, подлинным Богом, а низшей божественной силой, «архонтом» Яхве (Ялдабаофом), обманно выдающим себя за Бога-Отца и ради этого навязывающим людям ложную иудейскую религию, с помощью которой он заставил их поклоняться себе как Творцу мира.

Именно «архонт» Яхве вступил в безжалостную борьбу с Христом, понимая, что тот пришел разоблачить его, открыть людям глаза на то, что он вовсе

55 Вместо «князя мира сего» в синоптических евангелиях появился «князь бесовской» (Мф. 9:34; 12:24; Мк. 3:22; Лк. 11:15).

не высший благой Бог, а всего лишь одна из божественных сил, желающая власти и несущая зло в мир. Именно он заставил служителей своей церкви распять Христа и исказил его учение, внедрив в него старые иудейские представления о себе как добром Боге-Творце. Ясно, что верные ученики Христа, понимая подлинную суть его учения, не могли относиться терпимо ни к иудаизму, ни к «иуде-изированному» христианству, восторжествовавшему в истории в виде ортодоксальной церковной традиции. В свою очередь церковь объявила этих верных учеников Христа самыми страшными еретиками - гностиками; под этим именем она безжалостно преследовала их на протяжении всей истории христианской Европы.