К вопросу о некоторых особенностях понимания правовой культуры в средневековой философии

УДК 14

К ВОПРОСУ О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ПОНИМАНИЯ ПРАВОВОЙ КУЛЬТУРЫ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

© Т. Х. Г афаров

Магнитогорский государственный университет Россия, Челябинская область, 455038 г. Магнитогорск, пр. Ленина, 114.

Тел: (3519) 35 16 77.

Е-шаИ: kaddafi81@mail.ru

Статья посвящена анализу философско-правовых воззрений европейских средневековых мыслителей сквозь призму категории «правовая культура». Отмечается тесная взаимосвязь средневекового учения о «естественном праве» с предшествующими философско-правовыми учениями (римской трактовкой правовой культуры). Показывается оригинальность подхода к осмыслению правовых феноменов в этот период.

Ключевые слова: право, правовая культура, закон, теоцентризм, естественное право, позитивное право, вечное право.

В юридической и философской литературе под правовой культурой принято понимать обусловленное состояние жизни общества, выраженное в достигнутом уровне развития юридических актов, уровне правовой деятельности, правосознания и в целом развитии субъекта, а также степень гарантированности государством свободы и поведения личности в единстве с ответственностью перед обществом. Как отмечает А. П. Семитко, «понимание правовой культуры как качественного состояния общества на каждом данном этапе его развития позволяет охватить и измерить как всю правовую жизнь в целом, так и все ее основные сферы в отдельности, а не только несколько выделяемых по тому или иному критерию правовых явлений» [1, с. 20].

В трудах средневековых европейских мыслителей получила свое продолжение римская трактовка правовой культуры как отражения неких естественных норм, предшествующих всем социальным нормам. Здесь она преломляется сквозь призму христианского учения, приобретая форму тео-центризма. Христианская интерпретация естественного права заметно отразилась на представлении о сущности этой идеи. Если пантеистическая философия стоиков в основание правовой реальности ставила всеобщий и универсальный моральный закон, то в христианском учении это место занял закон Божий. Поменялись основания правовой культуры, их трактовка, хотя сам подход, по сути, остался тем же. Поэтому, на наш взгляд, можно вести речь об «охристианивании» языческой трактовки естественного права, ведь по-прежнему правовая сфера рассматривается как отражение некоего абсолютного, сверхразумного первоначала, степень соответствия которому позволяет вести речь о степени качественного развития правовой жизни общества, т. е. о его правовой культуре.

Заложил основы средневековой христианской философии, в том числе и философии права, крупнейший христианский мыслитель периода патристики Аврелий Августин (354-430), канонизированный и почитаемый как святой и учитель церкви.

Правовая проблематика затрагивается в его базовом сочинении «О граде Божием», где он излагает свои взгляды на мировую историю. Августин пишет, что в мире существует два государства: «град Божий» и «град земной», которые прямо противоположны и в значительной степени противостоят друг другу. «Два града созданы двумя родами любви: град земной - любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и град небесный - любовью к Богу, доведенною до презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом, последний - в Боге. Ибо ищет первый славы среди людей, а величайшая слава для другого есть Бог, свидетель совести. Один во славе своей возносит свою голову, второй же говорит своему Богу: Ты, Господи,... слава моя, и Ты возносишь голову мою (Пс 3, 4). В одном господствует похоть, руководящая и правителями, и народами его; в другом служат друг другу по любви и повелевающие правители, и послушные им подчиненные. Первый град - в лице своего правителя - превозносит собственную силу; второй же говорит своему Богу: Возлюблю Тебя, Господи, крепость мою (Пс 17, 2). Даже мудрые в первом граде, ведя жизнь человеческую, добивались благ тела или души, или того и другого вместе; те же из них, кто смогли познать Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмышленое их сердце», называя себя мудрыми (то есть превозносясь в своей гордыне и похваляясь своею мудростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся. Именно к почитанию идолов этого рода пришли они - и вожди, и ведомые - и поклонялись и служили твари вместо Творца, который благословен во веки, аминь (Рим 1, 21-25). В другом же граде вся человеческая мудрость - в благочестии, в почитании истинных Богов, в ожидании как награды не только общества святых, но и ангелов; да будет Бог все во всем (1 Кор 15, 28)» [2, с. 228].

Августин Блаженный утверждает, что вне града Божьего, т. е. церкви, не может быть истинной

І88К 1998-4812 Вестник Башкирского университета. 2008. Т. 13. №3

667

справедливости и действительно общих интересов, цементирующим началом которых служит любовь к Богу. Церковь «странствует по земле, имея цель на небе», «церковь и теперь есть царствие земное», только в ней «право и общая польза, истинная справедливость, мир и покой» [2, с. 692]. Град Божий объемлет не только Бога и людей, но и все сущее. Его земное воплощение есть результат борьбы добра и зла. Начала того и другого включены во все существующие государственные образования. Поэтому все государства Августин делит на два вида. Одни - организации насилия и разбоя, начала которых были положены братоубийцей Каином,- олицетворяют грех, несправедливость, насилие, «общество нечестивых». Другие - это христианские государства, власть которых основана на заботе о подданных. В них государственная власть, будучи не способной собственными силами справиться со злом, уповает на помощь церкви в достижении подлинной справедливости и благодати. Церковь, не обличаясь в конкретные государственные формы, стоит над государством и направляет действия государственных мужей, хотя формально государство Бога («Град Божий») и не совпадает с церковью. По сути, именно церковь как непосредственный представитель Бога на земле выполняет роль государственного стержня в решении социальнополитических проблем, выступает зримым прототипом государственного мироустройства.

Таким образом, вся система права и, следовательно, правовая культура, рассматривается Августином в контексте противопоставления двух «градов» - Божьего и земного. Только в Божьем граде мы можем вести речь о собственно правовой культуре, поскольку все существующее положительное (человеческое) право - это воплощение в общественной жизни Божественного права. Человек вообще не способен сам установить правопорядок на земле. Можно отметить, что, согласно Августину Аврелию, правопорядок на земле создал Бог после грехопадения первых людей, чтобы уберечь последующие поколения от гибели в пучине зла и бесчисленных преступлений. Следовательно, основанием правопорядка является страх Божий и соблюдение Его заповедей. Бог, грозя человеку наказанием, тем самым помогает ему удержаться на краю бездны зла, удержаться от совершения противоправных деяний. Отсюда следует, что качественное состояние правовой жизни возможно лишь в таком государстве, которое является слепком «града Божьего», где господствует церковь и где люди объединяются в общество на основе любви к Богу и одновременно - страхе перед Ним. В таком обществе через посредство церкви устанавливаются незыблемые, небесные принципы Божественного права -начала абсолютной справедливости и благодати. Критерием правовой культуры общества служит степень тождества в правовой системе Божественного и человеческого права, степень проявленности

в государственных законах небесных принципов абсолютной справедливости и благодати.

Как мы видим, эта идея не нова, и Августина вряд ли можно считать новатором в осмыслении феномена правовой культуры общества. По сути, о том же самом говорил и Цицерон, для которого критерием правовой культуры общества являлась степень проявленности в действующем праве справедливого естественного закона. В чем принципиальное отличие Аврелия Августина от предшественников - это теоцентричность его учения. «Отец церкви» сумел переложить языческое понимание правовой культуры на библейскую основу, тем самым подготовив почву для развития данной проблемы в русле христианского мышления. Неслучайно венгерский исследователь Сурия Пракаш Синха в своей классификации философско-правовых учений относит римских юристов и христианских теологов к одной группе «теорий права в метафизикорациональной эпистемологии» [3, с. 65].

Систематизировал, свел в единое целое христианские идеи о праве и правовой культуре доминиканский монах Фома Аквинский (Аквинат) в XIII веке (1225/6-1274). Можно отметить, что он сумел переложить на христианский фундамент философские идеи Аристотеля, «примирив» языческого мыслителя с Христом. Для Фомы, как и для Аристотеля, Бог есть «мышление мысли», и потому Он стоит над миром не только как дело, но и как логос. Однако Аквинат, последовательно проводя принцип христианского теоцентризма, идет дальше и утверждает Бога как Промыслителя. Как отмечает исследователь К. В. Бандуровский, «основой томистской этики является понимание Бога 1) как Сущего, сущность которого совпадает с существованием, «чистой актуальности», являющегося истоком существования и активности всего сотворенного; 2) как наивысшей цели, к которой устремляется движение всего сотворенного, и, в частности, поступки людей и 3) как Промыслителя, осуществляющего управление миром» [4, с. 157]. Сотворив мир, Он продолжает его поддерживать, поскольку сотворенное существует благодаря своей причастности к Нему. Фома утверждает, что Бог знает как общее, так и частное, и, таким образом, осуществляет промыслительную деятельность в отношении каждого творения, выражающуюся в благодати и праве.

Право, согласно Аквинату, представляет собой «совокупность правил и норм», которая «составляет разумное распоряжение правящего подданными» [5, с. 125]. Задача права - «вести людей ко всеобщему благу» [5, с. 125]. Оно, как и государство, должно существовать в каждом обществе, и, как институт, происходит от Бога. Проанализировав воззрения Фомы, польский исследователь Ю. Боргош выделяет следующие виды права, согласно его учению: естественное, где речь идет об уравнении по природе вещей, человеческое (пози-

тивное), где уравнение происходит по человеческому установлению, и вечное, «под которым понимает совокупность общих Божественных принципов правления миром» [5, с. 126]. Именно вечное право, которое заключено в Самом Боге и по существу тождественно с Ним, является источником всех других производных форм права.

Если рассматривать политико-правовые воззрения Фомы Аквинского в контексте проблемы правовой культуры, то необходимо отметить следующее. Поскольку понятие «правовая культура» характеризует качественное состояние правовой жизни общества, одним из ее значимых компонентов является степень совершенства законодательства. Данное обстоятельство оказалось в фокусе внимания средневекового автора. Как отмечает в своей работе Сурия Пракаш Синха, Фома Аквинский «определяет закон как опубликованный акт разума, принимаемый органом или лицом, ответственным за положение дел в стране, который имеет целью всеобщее благо» [3, с. 76]. Правда, касательно «разумности» законов необходимо сделать существенное замечание. В обстоятельной статье «Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского» В. Гертых отмечает, что «интерпретация закона у Аквината может существенно зависеть от перевода понятий, входящих в его определение. Так, понятие ratio закона может быть переведено как мудрость, логос, разумность, базис или обоснование общего блага. А ordinatio можно понимать как организацию или согласованность разума. Тогда rationis ordinatio закона будет, главным образом, относиться к внутренней логике вещей, к истине, которая обладает естественной привлекательнотсью для человеческого разума». Таким образом, «основание закона лежит не в разуме или воле законодателя, а в природе вещей, которая разумна в силу разумности творения». Функция законодателя состоит, прежде всего, в раскрытии внутренней рациональности реальности: «Закон разумен, поскольку разумна

реальность, и поэтому закон апеллирует к разуму субъекта» [6, с. 96]. В сферу правовой культуры, следовательно, не входят законы, являющиеся прихотью законодателя, игнорирующего гармонию мира, пусть даже они и являются составной частью положительного права. О качественном состоянии правовой реальности можно вести речь лишь в случае соответствия человеческих законов рациональным основаниям мира. Недаром Фома Аквинский рассматривал именно разум как основание свободы человека: благодаря разуму человек может осознать пределы, которые Бог определил для него, и действовать, исходя из этого знания.

Таким образом, учение Фомы Аквинского является продолжением естественно-правовой традиции. Он выводит трансцендентные основания правовой реальности, которые видит в абсолютном потустороннем начале - Боге. К. В. Бандуровский так констатирует данную мысль: «Божий закон, прежде всего существующий в виде «вечного закона», согласно которому сотворен мир, отражается в виде законов природы, этических законов и государственных установлений, которые имеют в виду общественное благо» [4, с. 158]. Недаром С. П. Синха отнес правовое учение Фомы Аквинского к группе «теорий права в метафизико-рациональной эпистемологии» [3, с. 67]. Следовательно, Аквинат предлагает вечный, абсолютный и неизменный критерий правовой культуры - вечный закон, который имеет Божественное происхождение.

ЛИТЕРАТУРА

1. Семитко А. П. Правовая культура социалистического общества: сущность, противоречия, прогресс. Свердловск, 1990. -176 с.

2. Августин А. О граде Божьем. Мн.: Харвест, 2000. -1296 с.

3. Синха С. П. Юриспруденция. Философия права. М.: Академия, 1996. -304 с.

4. Бандуровский К. В. // Воп. философии. 1997. № 9. С. 156-163.

5. Боргош Ю. Фома Аквинский. М.: Мысль, 1975. -183 с.

6. Гертых В. // Воп. философии. 1994. № 1. С. 87-102.

Поступила в редакцию 06.08.2007 г. После доработки — 16.04.2008 г.