Интерпретация идей «Бхагавадгиты» в философии М. К. Ганди

Вестник Томского государственного университета. История. 2013. №4

УДК 1

Е.А. Битинайте

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ИДЕЙ «БХАГАВАДГИТЫ» В ФИЛОСОФИИ М.К. ГАНДИ

Описаны религиозно-реформаторские, политические и социально-реформаторские толкования идей «Бхагавадгиты», предложенные М.К. Ганди. Мыслитель продолжает традицию неортодоксального толкования текстов, возникшую в эпоху Индийского Ренессанса. Герменевтика священного текста у Ганди показана как попытка обнаружить её изначальные духовные смыслы для обоснования взаимосвязи религиозной и социальной практики, в том числе его концепции сатьяграхи.

Ключевые слова: социальная философия М.К. Ганди, герменевтика «Бхагавадгиты».

Период британского колониального правления XIX - первой половины XX в. для индийских интеллектуальных элит, испытавших влияние западного рационализма и христианства, стал временем переосмысления собственного культурного и религиозного наследия. Критическая интерпретация индуистских священных текстов, проводившаяся с реформаторских позиций, превратилась в сознании религиозных мыслителей Индийского Возрождения - Р. Рая, К. Сена, Свами Даянанды, Свами Вивекананды и др. - в один из главных инструментов такого переосмысления. Стремление к пониманию глубинного сакрального смысла текста при этом нередко уступало место поиску положений, призванных подтвердить позиции интерпретатора. Однако стремление к истине постулировалось ими как главная цель процедуры толкования.

В ряду общественных деятелей, предпринимавших попытку реформировать индуизм, особое положение занимает мыслитель, политик и общественный деятель Мохандас Карамчанд Ганди (1869-1948). Его философские построения во многом продолжают традиции социальной мысли Индийского Возрождения, что, однако, не лишает его идеи оригинальности. Ганди, как и другие реформаторы, испытал влияние многих религий, которые он рассматривал как различные пути, ведущие своих адептов к Богу. Однако мыслитель отвергал всевозможные обвинения в религиозном эклектизме и позиционировал себя как санатани-хинду (ортодоксальный индус). Позиция, занятая в этом случае Ганди, в целом является характерной для представителей неоиндуизма. Процессы, позже осмысленные исследователями как попытка реформации индуизма, воспринимались представителями этого направления мысли как восстановление подлинной религиозной традиции, утраченной со временем. Обращение к древним священным текстам, как и демонстративное отнесение своего учения к традиции, оказывались для многих мыс

лителей инструментами обоснования истинности своих идей, как правило неортодоксальных.

Главным священным текстом, не только определившим отношение Ганди к индуизму и религиозности вообще, но и повлиявшим на его политическое и социально-философское учение, стала «Бхагавадгита». С этим произведением в переводе Эдвина Арнолда на английский язык он впервые познакомился в 1889 г. в Лондоне, во время обучения в университете [1. Т. 28. С. 315]. Позднее он прочитал, по его словам, все англоязычные издания поэмы, но перевод Э. Арнолда продолжал считать лучшим [2. С. 89]. Специально для изучения «Бхагавадгиты» Ганди углубил свои познания в санскрите [3. С. 190]; ему также принадлежит перевод поэмы на гуджарати [4. С. 3-208]. До нас дошло немало текстов Ганди, посвященных критическому осмыслению «Бхагавадгиты»; главные из них - «Анасакти-йога» [5. С. 35-42] и запись его бесед о поэме с учениками в Сатьяграха-ашраме в феврале - ноябре 1926 г. [1. Т. 32. С. 94376]. Анализ этих источников позволяет нам не только приблизиться к реконструкции целостной картины понимания Ганди философского смысла поэмы, но и выявить принципы, на которых он основывал свою герменевтику.

Любой священный текст, по мнению Ганди, -это откровение, данное людям Богом. Однако в процессе нисхождения в мир смыслы, изначально заложенные в тексте, профанируются сначала пророком, затем переводчиками-комментаторами [6. С. 36]. Чтобы отслеживать при чтении текста эти искажения, он предлагает обратиться к здравому смыслу. Последнее, однако, не предполагает научного подхода к исследованию, так как ученость интерпретатора не является главным условием верности толкования. Таковым выступает открытость сердца, обеспечивающая следование Духу, а не Букве Писания [1. Т. 28. С. 318]. Мыслитель делил людей, изучающих Писание, на

«преданных» и «ученых», неизменно отдавая предпочтение первым и отказывая вторым в возможности постижения истинного смысла священного текста [1. Т. 28. С. 317]. «Ее («Бхагавадги-ты». - Е.Б.) двери широко открыты для всех, кто стучится в них. Истинный почитатель Гиты не знает, что такое разочарование... Но этот мир и радость недоступны скептикам или тем, кто гордится своим умом и ученостью» [7. С. 100], - писал Г анди. Другим главнейшим условием приближения к истине, изложенной в любом священном тексте, он называл практическую реализацию этических норм, обязательных для данной религии. «Для понимания значения шастр (трактаты, излагающие правила и установления в различных сферах. - Е.Б.), - заключает Ганди, - человек должен развить в себе определенную степень нравственной восприимчивости и иметь опыт в практической реализации провозглашенных там истин» [1. Т. 28. С. 317]. Это правило он не распространяет на самого автора произведения, полагая, что подлинное понимание священных текстов «обнаруживается не «у истоков», не в древности, а с ходом времени» [3. С. 193]. Говоря об авторе «Бхага-вадгиты», он пишет: «Прелесть хорошей поэмы -в том, что она превосходит своего автора» [1. Т. 28. С. 319], и поэт, по его мнению, не обязан следовать истине, которую он выражает.

Диалектика рационального и эмоционального в герменевтике Ганди отражает сложность и противоречивость его философских взглядов. Однако ясной остается цель предлагаемого им способа толкования священных текстов. Это приближение интерпретатора к объективной истине, возможное только при условии его нравственной чистоты и особого духовного настроя. В своей трактовке идей «Бхагавадгиты» Ганди предстает как неортодоксальный мыслитель. Прежде всего, это выражается в отрицании им историчности событий, описанных в поэме, и истинности индуистского учения о Божественных воплощениях. Сражение между Пандавами и Кауравами, служащее сюжетным обрамлением к философским поучениям Кришны, предстает в интерпретации Ганди как масштабная аллегория, каждый герой которой является персонифицированным воплощением какого-либо порока или моральной добродетели, а полем битвы служит человеческое тело. Успешный исход этой внутренней невидимой войны, составляющей жизнь каждого человека, возможен только при условии реализации им конечной духовной цели. Обоснование лучшего пути такой реализации и является, по мнению Ганди, целью «Бхага-вадгиты» [5. С. 36]. Однако сотериологические

воззрения мыслителя сложны и противоречивы, что вызвано многообразием религиозных влияний, испытанных им, и, как следствие, неоднозначностью его трактовки отношений человека и Бога. В его беседах и сочинениях, посвященных поэме, условно намечены два типа таких отношений и два соответствующих им пути религиозного спасения. Первый - путь самореализации, понимаемой как уподобление человека Богу [5. С. 36]. Другой путь предполагает полное подчинение человека Богу, возможное только при условии выработки смирения и преодоления человеком его самости. В основе обоих путей лежит представление о двух индивидуальностях, действующих в человеке: Атмане как проявлении Божественного Духа, обеспечивающего его связь с Высшим, и личного человеческого «я». Спасение при этом можно рассматривать как отречение от собственной низшей природы, от своего эго и развитие в себе природы высшей.

В тексте «Бхагавадгиты» олицетворением высшего начала, действующего в человеке, по мнению Ганди, служит фигура Кришны. «Кришна - наш Атман, наш возничий. Мы можем победить, только если передадим бразды правления ему. Бог заставляет нас танцевать, как кукловод в кукольном театре. Мы должны полностью довериться Богу, как дети родителям» [1. Т. 32. С. 109], - заключает мыслитель. Кришна предстает в его интерпретации исключительно как аллегорическая фигура. В основе обожествления Кришны и представления его в качестве одного из аватар (Божественных воплощений) Вишну, Г анди видел искажение первоначального смысла поэмы последующими интерпретациями [5. С. 35]. При этом он по-своему переосмыслил и значение самого этого индуистского догмата, заявив, что «все воплощенные жизни в действительности являются воплощениями Бога» [5. С. 36]. Одно из центральных положений в поучениях Кришны занимает описание трех духовных практик, обеспечивающих приближение к Богу посредством культивирования в себе правильного знания (джняна-марга), способности к правильному действию (карма-марга) и преданности Ему (бхакти-марга). Ганди полагал учение о трех практиках второстепенным, а главную суть духовного развития человека он видел в отказе от собственного эго, а не в способе, которым этот отказ обеспечивается [1. Т. 32. С. 106]. Однако, несмотря на это утверждение, он все же акцентирует свое внимание на учении о бескорыстном действии (анасакти) [8. С. 129], называя карма-маргу, проповедующую этот идеал, «центром, вокруг которого вращается

Интерпретация идей «Бхагавадгиты» в философии М.К. Ганди

Гита» [5. С. 36]. Именно это учение наилучшим образом сообразуется с его общефилософскими взглядами, прежде всего с его тезисом о взаимосвязи религии и практической жизни. Это, в свою очередь, дает повод некоторым исследователям прямо причислять Ганди к карма-йогинам [9. С. 231; 10. С. 337]. Карма-марга (или карма-йога) предполагает достижение мокши (освобождения) посредством отказа от привязанности к плодам своих действий. Однако Ганди отмечает, что «отказ от плодов не означает безразличия к результату» [5. С. 38-39], т.е. не предполагает безответственного отношения религиозного человека к мирским делам. По его представлениям, жизнь духовная и мирская связаны между собой теснейшим образом, и долг каждого человека - воплощать религиозные заветы в своей повседневной жизни.

Одним из ключевых для учения карма-йоги является понятие дхармы, рассматривающее исполнение личного (свадхарма) и социально обусловленного (варнадхарма) долга в качестве условия продвижения адепта по пути духовного развития. Драматизм ситуации, в которой оказался Арджуна, обусловлен прежде всего противоречием между его личными моральными представлениями, запрещающими ему убивать своих родственников, и его кшатрийской (воинской) дхармой, обязывающей его принять этот бой. Анализируя фигуру Арджуны, Г анди акцентирует внимание не только на его кшатрийском происхождении, но и отмечает внутреннее отношение героя к проблеме войны и насилия. Он неоднократно подчеркивает, что Арджуна «не испытывает отвращения к битве как таковой» [1. Т. 32. С. 98], а его сомнения перед боем вызваны ошибочным различением, которое он проводит между своими родственниками и теми, у кого нет с ним кровной связи. Ганди сравнивает отчаяние героя с попыткой пассажира спрыгнуть с поезда, мчащегося на огромной скорости, и таким образом прекратить наскучившее ему путешествие [1. Т. 28. С. 319-320]. Сомнения Ард-жуны он расценивает как проявление трусости, а такое поведение, в свою очередь, оказывается непозволительным для человека, практикующего ахимсу (ненасилие). А ненасилие для Ганди - это не только этический идеал, к осуществлению которого должен стремиться каждый, но и ведущий критерий для определения истинности и ценности любого учения или священного текста. «Бхагавад-гита», контекстом которой являются военные действия, предстает в его интерпретации как произведение, не только не оправдывающее войну, но даже пропагандирующее, хотя и в завуалированной форме, идеи ненасилия. Противоречие между при-

зывами к участию в битве, содержащимися в тексте поэмы, и внутренней ненасильственной основой произведения снимаются, если считать главной целью человеческого существования мокшу. Война, описанная в «Махабхарате», оказывается в интерпретации Ганди символом тщетности земной жизни, и тщетной оказывается вся внутренняя борьба человека, все его существование, немыслимое без насилия. «В этом мире, который постоянно сбивает нас с толку, - пишет Ганди, - насилие не исчезнет никогда. Гита показывает путь, который выведет нас отсюда, но также в ней сказано, что мы не можем спастись, просто убегая, как трусы» [1. Т. 28. С. 321]. Совершение насилия, но насилия внешнего, лишенного всякой эмоциональной привязанности, подкрепленного истинным знанием, т.е. сообразующегося с учением карма-йоги, является для Арджуны единственным условием достижения освобождения. Ахимса при этом выступает как идеал, неосуществимый в условиях земного существования, как критерий правильности избранного пути.

Для Ганди «Бхагавадгита» была не только религиозным текстом, повествующим о праведной жизни и спасении, но и руководством в политической борьбе. Идеал практической религии, проповедуемый им, нашел свое воплощение как в разработке учения сатьяграхи, синтезировавшей его этическую философию с революционной борьбой, так и в его пропаганде всеобщего труда, который является обязанностью карма-йогина и призван спасти национальную экономику, и, собственно, в возглавленном Ганди движении несотрудничества в начале 1920-х гг. Политика, по мнению философа, предоставляет человеку, вставшему на путь карма-йоги, такие же возможности для духовного роста, как и все другие сферы деятельности. Более того, борьбу за сварадж (политическую независимость страны) он называет самой главной задачей карма-йогинов современной ему колониальной эпохи [3. С. 181].

Рассматривая через призму идей «Бхагавадги-ты» свою теорию отказа индийцев от участия в работе британского колониального аппарата, положенную в основу кампании несотрудничества, Ганди дает собственную интерпретацию проблемы зла. Анализируя текст поэмы, он обращает внимание на двух положительных героев - Бхиш-му и Дрону, сражающихся, однако, на стороне Кауравов, олицетворяющих темные силы. Ганди приходит к выводу о невозможности существования в мире зла как самостоятельной силы. Согласно этому принципу «система зла, представленная в правительстве, существует только благодаря

поддержке хороших людей и исчезнет, когда эта поддержка прекратится» [1. Т. 32. С. 97]. «Арджу-на, - заключает Ганди, - должен быть готов убить любого из них (Дрону и Бхишму. - Е.Б.). Это стало его долгом - несотрудничество с обоими, присоединившимися к стороне сил зла» [1. Т. 32. С. 103].

Важно также отметить, что в своем толковании «Бхагавадгиты» Ганди выступает с социально-реформаторских позиций. Прежде всего, это выражается в его борьбе против гендерной дискриминации и кастового неравенства. Согласно его представлениям, истина, явленная миру в тексте «Бхагавадгиты», должна стать общедоступной, а верность толкования поэмы зависит не от кастовой принадлежности интерпретатора, как считали брахманы-ортодоксы, а от его нравственной чистоты и духовной восприимчивости. Следование нравственным заветам «Бхагавадгиты» в повседневной жизни и в политике с необходимостью должно привести общество к положительным изменениям. Однако ни развитие общества, ни даже достижение Индией независимости не являются в представлении Ганди самоцелью, а только естественными результатами приближения каждого человека и общества в целом к Богу. «Конечная цель человека, - по словам мыслителя, - это реализация Божественного, и вся его активность, политическая, социальная и религиозная, ведет к конечной цели созерцания Бога. Непосредственное служение человечеству становится обязательной частью стремления просто потому, что единственный путь найти Бога - это видеть Его во всех Его творениях и быть одним с ними. Это может быть осуществлено только через служение всем» [Цит. по: 10. С. 338].

Продолжая линию религиозно-реформаторской мысли Индийского Возрождения, Ганди представляет свою интерпретацию «Бхагавадги-ты» как попытку обнаружения духовных смыслов, изначально заложенных в ее содержании, но утраченных впоследствии. Внимание к проблеме насилия и ненасилия, продвижение тезиса о взаимосвязи жизни религиозной и практической, а также другие идеи, характерные для его трактовки по-

эмы, предстают как органическая часть его социально-философской концепции сатьяграхи. Именно в контексте общефилософских построений Г анди, основанных на религиозной толерантности и представлении о ценности ненасилия, наилучшим образом может быть раскрыто его отношение к данному тексту. Предложенные Г анди герменевтические принципы, основанные на идее нравственного совершенства и специфического духовного настроя интерпретатора, могут послужить материалом для последующих научных дискуссий по вопросу о корректности выбора того или иного подхода к толкованию священных текстов. Внимательное отношение исследователей к этому вопросу, возможно, позволит избежать в дальнейшем многих нежелательных социальных и политических последствий прямолинейного отношения к разнообразным интерпретациям религиозных текстов, не учитывающего их тонкой философской специфики. Многочисленные комментарии к «Бхагавадгите», сохранившиеся в письменном наследии Ганди, хотя и являются спорными с научной точки зрения, тем не менее представляют собой образец тонкого аллегорического толкования, призванного помочь каждому человеку и обществу в целом утвердиться на пути нравственного совершенствования.

ЛИТЕРАТУРА

1. The Collected Works of Mahatma Gandhi. New Delhi, 1958. 1984. 90 volumes.

2. ГандиМ.К. Моя жизнь. М., 1969.

3. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведан-тизм. М., 1983.

4. The Bhagavad Gita According to Gandhi / Ed. by J. Strohmeier. Berkeley, 2009.

5. Selected Writings of Mahatma Gandhi / Selected and introduced by Ronald Duncan. Boston, 1951.

6. Ганди М.К. Моя вера / пер. с англ. М., 2009.

7. Raju P.A. Gandhi and his religion. New Delhi, 2000.

8. Бхагавадгита / пер. с санскр., исслед. и примеч. В.С. Семенцова. М., 1999.

9. Альбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. М., 2005.

10. Kripalani J.B. Gandhi. His Life and Thought. New Delhi, 1970.