«Черный ящик» российского религиоведения в свете акторно-сетевой теории Бруно Латура

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 303.01+101.01 И. П. Давыдов*

«ЧЕРНЫЙ ЯЩИК» РОССИЙСКОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В СВЕТЕ АКТОРНО-СЕТЕВОЙ ТЕОРИИ БРУНО ЛАТУРА

В статье рассматривается современное состояние российского религиоведения с применением методологии акторно-сетевой теории Бруно Латура. По убеждению автора, религиоведение не является единой комплексной наукой, но комплексом сравнительно автономных дисциплин, таких, например, как философия религии, социология религии, феноменология религии, религиоведческая антропология и проч., которые лишь объединяются рамочным понятием религиоведения. Автор солидарен с мнением М. Ю. Смирнова, согласно которому, у религиоведения нет обособленного предмета исследования и коллективного субъекта в силу нерешенности проблем определения предметного поля (религии) и профессиональной самоидентификации религиоведов. Одним из способов выхода из создавшегося положения является переход от субординационных связей в религиоведческом сообществе к координационным и построение горизонтальной «длинной сети» по матричной модели с использованием философии религии в качестве «межсетевого» медиатора.

Ключевые слова: религиоведение, эпистемология, философия религии, социология науки, философия науки, акторно-сетевая теория.

I. P. Davidov «Black box» of the Religious Studies in Russia in the light of Bruno Latours actor-network theory

In the article the author examines the state of the Religious Studies in Russia, applying Bruno Latour's actor-network theory (ANT) to it. He argues that Religious Studies don't constitute an integrated discipline, but are a complex of relatively autonomous disciplines, such as, for example, philosophy of religion, sociology of religion, phenomenology of religion, anthropology of religion, etc. which are united by a frame notion of 'Religious Studies'. The author is in agreement with M. Smirnov according to whom Religious Studies possess neither the object of research nor the collective subject proper to it owing to unresolved problems of defining religion and self-identification of specialists in Religious Studies. One of the ways

* Давыдов Иван Павлович — кандидат философских наук, доцент кафедры философии религии и религиоведения философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, ioasaph@yandex.ru

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 1 193

out is the transition from subordinate relations within the community of the said specialists to coordinate ones.

Keywords: Religious Studies, epistemology, philosophy of religion, sociology of religion, philosophy of science, actor-network theory.

Как известно, в точных и естественных науках с середины прошлого века для иллюстрации внешнего поведения системы с ненаблюдаемой внутренней структурой широко используется схема «черного ящика»:

Input «Black box» Output

Следом за американскими бихевиористами понятие «черный ящик» успешно применил французский социолог науки Бруно Латур (род. 1947 г.) — один из авторов акторно-сетевой теории (далее АСТ — И. Д.). В этой статье речь будет вестись преимущественно о той версии АСТ, которая представлена в его ключевых текстах [12-15; 29]. Для теории Б. Латура принципиально важна не закрытость или отсутствие информации об устройстве «черного ящика», а его отказоустойчивость. В идеале любой черный ящик («машина») должен функционировать настолько безотказно и предсказуемо (т. е. выдавать искомый результат), чтобы ни у кого из его пользователей не возникло желание «лезть под капот» и разбираться в деталях с принципами его действия [13; 24, с. 23].

Бруно Латур в своей готовящейся к изданию на русском языке книге «Пастеризация Франции» («Пастер: война и мир микробов») призывает наблюдать за вещами (любыми, в том числе «черными ящиками» и «вещами в себе») на расстоянии вытянутой руки: «...так, что вещь могла сбежать и сама установить дистанцию» [24, с. 17]. Именно такой загадочной «вещью в себе», на наш взгляд, предстает для наблюдателя современное российское религиоведение — не всем понятно, что это такое, как оно работает и насколько качественно — со сбоями или исправно. Это становится очевидным при чтении недавней монографии доктора социологических наук М. Ю. Смирнова «Религия и религиоведение в России» [23]. Заслугой М. Ю. Смирнова является постановка и попытка решения с социологической точки зрения фундаментальных вопросов российской «науки о религии», не теряющих своей актуальности поныне, а именно:

— обособление предметной области религиоведения;

— состав и строение религиоведения как науки;

— профессиональная интеграция отечественных и зарубежных специалистов;

— критерии профессиональной само/идентификации религиоведов;

— существование универсального профессионального сообщества религиоведов;

— отношение религиоведов к «религиозному фактору»;

— востребованность в обществе результатов исследовательской деятельности («продукции») религиоведов [23, с. 179-186].

Выводы, к которым приходит М. Ю. Смирнов, неутешительны, но с большинством из них приходится согласиться. Ниже представлены подобранные нами примеры, подкрепляющие положения, выдвинутые отечественным

социологом, с мнением которого мы солидаризуемся практически по всем пунктам (разница во взглядах будет специально оговорена):

— Действительно, предметная область религиоведения до сих пор строго не выверена, так как нет единодушия даже в способах дефиниции религии как социального феномена, не говоря уже о выработке общего для всех ученых определения религии [23, с. 180].

— Состав и строение религиоведения аморфны, при этом возможны три взаимоисключающие финальные состояния:

а) религиоведение как целостная комплексная наука. Комплексная дисциплина и комплекс дисциплин кардинально отличны друг от друга. Они разнятся примерно так же, как федерация и конфедерация — градиентом автономности составных частей. Как известно, конфедерация, в отличие от федерации, не имеет общего государственного суверенитета, страны — члены конфедерации сохраняют индивидуальный суверенитет. Комплексная дисциплина сродни федерации — на «международной арене» она выступает от лица всех «субъектов», ее образующих. А комплекс сравнительно автономных дисциплин напоминает конфедерацию или содружество независимых государств, т. е. базисный вектор конфедеративной интеграции не вертикальный, а горизонтальный;

б) религиоведение как проблемное поле, т. е. депозит всяческих знаний о религии, пополняемый из любых источников, в том числе теологических, герметических и паранаучных;

в) религиоведение как комплекс сравнительно автономных дисциплин, искусственно объединенных в вузовском учебном процессе.

При этом сам М. Ю. Смирнов склоняется к первой версии с оговоркой, что системное состояние религиоведения стало возможным исключительно в постсоветской России, не ранее второй половины 90-х гг. ХХ в., что в свою очередь породило проблему профессиональной самоидентификации бывших «научных атеистов»: российское религиоведение (самобытное и самодостаточное) У5 религиоведение в России [23, с. 167-168, 181] как отрасль мирового (читай — американского). М. Ю. Смирнову, разумеется, хорошо известны публикации наподобие [4]. Именно они позволяют ему аргументировать свою довольно жесткую позицию — в советской России не было религиоведения, а был научный атеизм, с соответствующими институциями — Институтом научного атеизма и университетскими кафедрами научного атеизма, на которых велась планомерная работа по пропаганде научного атеизма и борьбе с религиозными пережитками, т. е. фокус внимания «научных атеистов» был сосредоточен на другом — не на религии как преимущественном предмете исследования, а на марксистско-ленинских методах ее изживания и практике атеистического воспитания. В подтверждение правоты М. Ю. Смирнова достаточно одной цитаты:

В качестве основных направлений его (Института научного атеизма. — И. Д.) деятельности определялись: <.. .> координация и руководство всей научной работой в области атеизма (а не религиоведения. — И. Д.) ... <.> подготовка кадров высшей квалификации; <...> организация комплексной разработки актуальных проблем научного атеизма (а не религиоведения. — И. Д.) ... [10, с. 9].

Но, как явствует из наших наблюдений, системное состояние религиоведения не наступило в РФ и четверть века спустя [8, с. 9-26], поэтому религиоведение, на наш взгляд, испытывает сейчас «муки прелиминария» (прежнего статуса прелиминарий уже лишился, а нового еще не обрел. См. подробнее на русском языке: [6; 17, с. 95-98]), пытающегося преодолеть вторую стадию ради достижения третьей, но никак не первой.

— Из сказанного выше следует констатация разобщенности усилий зарубежных и отечественных исследователей религии: на Западе практически не известны работы русскоязычных авторов, а зарубежная традиция в РФ либо возводится в недостижимый идеал (и тогда сочинения отечественных религиоведов превращаются в начетнические компиляции переведенных с иностранных языков цитат с комментариями), либо априорно отфильтровывается как чуждая [23, с. 174-175, 181] (до сих пор так дело обстоит с французским постмодернизмом, методологией школы «Анналов», той же АСТ).

Но и отечественные религиоведы между собой интегрированы очень слабо, достаточно обратиться к РИНЦ, чтобы увидеть, что практически никто не читает произведения даже собственных коллег «по цеху», разве что по необходимости (в качестве соавтора, титульного редактора, журнального рецензента, диссертационного оппонента, ведомственного консультанта). М. Ю. Смирнов обращает внимание и на закрытость институционально оформленных встреч специалистов [23, с. 184], что характерно, на наш взгляд, как для конфессионального религиоведения (где от адептов требуется не только знание, но и вера), так и для конкурирующих между собой светских «школ религиоведения», в первую очередь московской и петербургской: Всероссийская научно-практическая конференция «Религии России в Год культуры» (Санкт-Петербург, 29-30 сентября 2014 г.) собрала большое количество «питерцев», в том числе клириков (выступали протоиерей Владимир Федоров, А. М. При-луцкий), а из «москвичей» практически никто не был проинформирован, поэтому «не из "СОВЫ"» смогли выступить только доктор политических наук М. М. Мчедлова и доктор философских наук Е. С. Элбакян, тесно сотрудничающие с ведущим данной конференции М. Ю. Смирновым по линии Российского общества социологов (РОС) [5].

— Профессиональная идентификация религиоведов до сих пор затруднена, поскольку никакое — ни старшее, ни младшее — поколение ученых не отвечает одновременно всем трем необходимым критериям, подразумевающим: а) получение базового религиоведческого образования на специализированной кафедре, б) преподавание на профильном подразделении вуза или зачисление в штат профильной лаборатории НИИ, в) активную результативную деятельность внутри религиоведческого сообщества в качестве «вольноопределяющегося», подтверждаемую сертификатами, дипломами о присвоении соответствующих академических степеней и званий, публикациями в профильных журналах и выступлениями на профильных конференциях [23, с. 182-183]. (Вот лишь одна дилемма: можно ли «автоматически» причислить к религиоведам кандидата культурологии М. В. Давыдову, защитившую в 2007 г. кандидатскую диссертацию на факультете иностранных языков и регионоведения МГУ на тему «Проблема теодицеи в Книге Иова и культуре Нового времени» и опубликовавшую

ее в качестве монографии [9]? Или же Мария Владимировна была и остается филологом-германистом, преподавателем немецкого языка?).

— На наш взгляд, «Российское сообщество преподавателей религиоведения» [см. 3] и «Российское объединение исследователей религии» наглядно демонстрируют демаркацию двух «религиоведений» в России: «ученого» и «педагогического» [23, с. 176-179, 186-188], причем ситуация усугубляется многократным удвоением их институций за счет размежевания конфессионального и светского религиоведения, с одной стороны, конфессиональной и светской теологии (философского теизма) — с другой [см. 8, с. 26-56; 20; 21; 25; 26]. Разумеется, университетская традиция (МГУ — СПбГУ — АмГУ // ПСТГУ — РХГА) стремится нивелировать разногласия, подчеркивая уникальный сплав исследовательских и педагогических программ и достижений кадрового состава классических университетов России вне зависимости от личного отношения религиоведов к религии (будь то доктора философских наук Е. А. Торчинов, Н. Н. Трубникова, В. К. Шохин, или же клирики наподобие А. В. Кураева или С. С. Ванеяна). Об этом говорил недавно в своем интервью «О месте философа, Русской идее и культурном пространстве» порталу «Актуальный русский консерватизм» декан философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова член-корреспондент РАН В. В. Миронов [19].

— Но индифферентизм в отношении к религии оказывается не свойствен религиоведам — достаточно вспомнить неутихающую дискуссию о не/ допустимости «методологического атеизма» / принципа «исключенного трансцендентного» в квалификационных сочинениях выпускников философских факультетов университетов.

— И последний аспект: результаты нецелевых религиоведческих исследований практически никому не нужны ни здесь, ни за рубежом: при мизерных тиражах они имеют малочисленную читательскую аудиторию. Заинтересовать соотечественников и иностранцев удается лишь прагматикой — либо целевым грантом в прикладной сфере (наподобие выпуска справочного издания с иностранным участием в авторском коллективе), либо учебным пособием, обязательным для успешной сдачи экзаменов всеми студентами (иностранными в том числе).

Прогнозы М. Ю. Смирнова весьма пессимистичны. Но объяснить такое состояние дел в отечественном религиоведении вполне возможно при помощи АСТ, хотя сам Бруно Латур в полушутливой форме как-то отказал своему детищу в надежной эвристике [29, р. 141-156; 15, с. 197-219]. Если перечислить важнейшие аргументы, которые приводит М. Ю. Смирнов в защиту системного состояния религиоведения, то это будут: функционирование кафедр религиоведения в вузах с соответствующими государственными стандартами образования, программами подготовки и УМК; учреждение профильных «ВАКовских» журналов типа «Вестника ПСТГУ», «Религиоведения», «Государство, религия, церковь в России и за рубежом»; действие диссертационных советов по специальности 09.00.14 — философия религии и религиоведение; регистрация интернет-порталов вроде «РелигиоПолиса» (http://www.religiopolis.org/) и «Религиозной Жизни» (http://religious-life.ru/); опыт консолидации молодежи вокруг МРО, их старших коллег — в РОИР и РСПР; проведение широкомас-

штабных межвузовских конференций наподобие МГУ — ИФТИ — ПСТГУ-РХГА и конгрессов российских исследователей религии в СПбГУ; написание и издание многочисленных учебников, альманахов, журналов, монографий и энциклопедий с узнаваемыми названиями: «Основы религиоведения», «Философия религии», «Энциклопедия религий», «Религиоведческие исследования» и т. д. [23, с. 164].

Однако даже всего этого изобилия оказывается недостаточно — как резюмирует М. Ю. Смирнов, российское религиоведение схоже с миражом, поскольку у него нет институционально закрепленного коллективного субъекта и оно владеет лишь смутным контуром незримого предмета [23, с. 164, 176, 180]. Конечно, отечественному социологу можно поставить в упрек «сгущение красок» и заявить, что он «за деревьями леса не видит». Что интересно, именно этот упрек в неумении перейти от частного к общему звучал и в адрес Бруно Латура. Но таков методологический прием французского социолога науки — недоверие к устоявшимся стереотипам, особенно эпистемологическим. В своей монографии «Наука в действии» [13, с. 398-400] он призывает социологов дотошно фиксировать все микрособытия, например, акции (=действия) ученых и других актантов, чтобы понять, как на самом деле делается «технонаука» (т. е. наука, сопряженная с технологиями, а не с техникой). Все вышеперечисленные факты, отмеченные М. Ю. Смирновым (журналы, диссоветы, конференции и проч.), охватываются заимствованным из семиотики Альгирдаса Юлиуса Греймаса (1917-1992) АСТовским понятием актантов [7, 483-485] («любых действующих лиц — людей и «нечеловеков», о которых повествует текст, ассоциированных в «сеть» = «набор позиций, внутри которого объект ... имеет значение»». Подробный обзор и разъяснение латуровской терминологии приводит О. В. Хархордин в своем обширном предисловии редактора: [24]). И возникает следующий вопрос: как сеть АСТ устроена? Ответ — ровно как рыболовная (или, если угодно, жемчужная сеть Индры). И в социуме этому соответствует только одна структура — матричная, хотя современный менеджмент пользуется в основном другими: линейной, функциональной, штабной и дивизиональной.

Понятно, что линейная структура наиболее распространена: каждое звено иерархии подчиняется только вышестоящему и управляет нижестоящим (иллюстрация — средневековый вассалитет-сюзеренитет); функциональная структура подразумевает подчинение топ-менеджеру различных по своей компетенции функциональных служб, взаимодействующих друг с другом в горизонтальной плоскости без постоянного согласования промежуточных действий с общим руководством (пример — лаборатории НИИ); штабная и дивизиональная схемы заимствуются менеджментом из армейской практики и отличаются друг от друга только «глубиной эшелонирования», при которой у линейного (штабного) начальства любого иерархического звена имеется свой штаб, дробящийся на функциональные отделы, но генеральное решение остается в компетенции главного командования (пример — МГУ, когда вся жизнь факультетов, не являющихся самостоятельными юридическими лицами, находится в прямой зависимости от ректората и лично ректора МГУ). Все рассмотренные структуры эффективны исключительно в случае регулярного выполнения однотипных (так называемых безассортиментных) задач.

На «сетевой» характер современного российского религиоведения одним из первых обратил внимание М. Ю. Смирнов. Но в его интерпретации «сетевое» до неразличимости смыкается с «интернетовским», т. е. имеется в виду оперативное распространение информации по электронным сетям коммуникации [23, с. 177-178, 184]. «Сетевая» жизнь менее ранжирована, значительно более демократична и выстраивается по матричному принципу, подразумевающему отсутствие «пирамиды власти» — все связи организаторов / руководителей проектов и конкретных соисполнителей горизонтальны без учета должностей и званий и спорадичны (пример из монографии М. Ю. Смирнова: «объединение под проект» написания энциклопедического словаря [23, с. 184]). Это свидетельствует о наличии диффузной «религиоведческой среды», способной на время создавать «центы кристаллизации» и аккумуляции, в первую очередь, интеллектуальных (но, к сожалению, не финансовых и административных) ресурсов.

Бруно Латур нередко использует риторический прием «интерлюдии» как связующего звена между двумя информационными блоками. В качестве такой «интерлюдии» каждому религиоведу можно предложить сочинить свой собственный псевдо-/автобиографический «Один день из жизни религиоведа», состоящий из вполне реальных микрособытий. Смысл такого самоанализа заключается в поиске ответа на вопрос: «Где и когда я выступаю именно как религиовед?». Мой личный опыт свидетельствует о следующем:

Все события локализованы на философском факультете МГУ имени М. В. Ломоносова:

— первая пара — семинар по социологии религии у бакалавров философского факультета МГУ Работа преподавателя сводится либо к истории социологии религии, либо к методологии социологии, поскольку это сугубо аудиторные занятия, а не полевые социологические исследования. То есть для студентов-религиоведов ведущий семинара в данном случае выступает либо как историк (социологии религии), либо как методолог науки, интерпретирующий достижения мыслителей прошлого, но не как социолог (религии) и тем более не как религиовед;

— вторая пара — лекция по истории религии у культурологов. Все участники педагогического процесса сосредоточены на истории. Здесь важнее всего события, даты и комментарии к ним. Ни один историк никогда не был «историком вообще всего», поэтому узкая тема по, скажем, религиозно-политической истории Японии эпохи сёгуната Токугава еще не делает из лектора япониста или политолога, или же знание истории становления ал-фикх'а (мусульманского права) и мишпат иври (иудейского права) автоматически не превращают историка права в арабиста-исламоведа и африканиста-гебраиста. История заставляет оставаться историком. (Примеры можно множить практически до бесконечности: история парусного судостроения не превращает историка ни в корабела, ни в моряка, поскольку у него нет практических навыков постройки судов и мореходства. Историк остается историком именно благодаря приверженности историческому методу дескрипции и анализа событий прошлого и настоящего. См., напр., на русском языке: [1; 2; 11; 16, с. 227]).

— третья пара — семинарское занятие с культурологами по теме «Пророческие книги Ветхого Завета». Чтение и комментирование синодального перевода на русский язык библейских книг невиим ришоним (ранних пророков) и невиим

ахароним (поздних пророков) ничем не отличается от преподавания азов библе-истики, подразумевающей начальное владение герменевтикой и экзегетикой;

— в перерыве беседа с заместителем заведующего кафедрой по научной работе о возможности публикации статей аспирантов в «ВАКовских» журналах. Это сугубо организационная деятельность, которая ведется абсолютно на всех кафедрах любого вуза, где есть аспирантура. Чего здесь принципиально религиоведческого? — разве только заголовки статей и названия журналов;

— доклад заместителя заведующего кафедрой по учебной работе об успеваемости студентов по итогам внутрисеместровой проверки на заседании кафедры никак с религиоведением не связан, равно как и поиск свободных часов для проведения встречи студентов с настоятелем московского православного храма. Эта работа сопряжена с администрированием, включением в учебный план нового спецкурса (кстати, по православной теологии. Но православная теология и религиоведение — не тождественные понятия). И если православный священник будет студентам-религиоведам читать лекции по теологии, это значит, что студенты философского факультета МГУ будут заниматься теологией или же историей теологии, но не религиоведением;

— вечером телефонный звонок на кафедру с телевидения. Оказалось, что научно-популярной телепередаче нужен «спикер», способный в доходчивой и объективной форме рассказать о феномене греха и религиозной веры в ад и рай, не впадая при этом в нравоучение и конфессиональную хамартиологию. Как показывает опыт, успехом на телевидении пользуются феноменологи религии (а также психологи и социологи), и задача «спикера» сродни той, что осуществили в свое время Мирча Элиаде, Ион Кулиано и Мишель Малерб [27; 28; 18], т. е. «выдать на гора» некую коллекцию репрезентативных фактов о сакральном, занимательных для зрителя, поверхностно интересующегося «духовностью», без утомительных верениц дат (типа: ок. 570-595-610-622-630-632 гг. н. э.) и «зубодробительных» терминов (вроде «афтартодокеты», «фтартолатры», «бодхисаттва Авалокитешвара»).

В итоге: религиовед, на поверку, — это всегда внешняя для религиоведения фигура, а не внутренняя (для «них» мы — религиоведы, а для себя — нет, так как мы имеем узкую специализацию в области феноменологии религии, философии религии, религиоведческой антропологии, семиотики религиозного искусства и т. д. И сейчас, в ходе написания данного текста, я не ощущаю себя религиоведом. Скорее, я выступаю как эпистемолог, а о том, что комплекс религиоведческих дисциплин давно пора обогатить введением эпистемологии религиоведения, мною уже неоднократно заявлялось [8, с. 22-26]).

Как возможно превратить религиоведение в латуровский «черный ящик», безупречно работающий как нечто целое на выходе из акторной сети и ценный как раз для внешнего наблюдателя и пользователя его продукцией? Гипотетический совет Б. Латура — использовать философию, единственно способную прокладывать «сверхдлинные сети» благодаря максимальному уровню абстрагирования:

.для описания онтологии испытаний сил ... нужен особый язык. Здесь не подойдут ни антропология, ни социология, ни история, из-за того что среди сил есть и нечеловеки... Философский язык схватывает ... силы, имеющие волю к мощи [24, с. 32].

Причем сам Латур отдает предпочтение философии Георга Вильгельма Лейбница (за его монадологию), Фридриха Ницше (за «волю к власти») и Жиля Делёза (за «складку»). В «Ирредукциях», построенных на манер трактатов Баруха Спинозы и Людвига Витгенштейна, Б. Латур постулирует:

2.6.4. Как мы назовем ... свободу переходить (из одной сети в другую. — И. Д.)? Имя этому ремеслу — философия, и старейшие традиции определяли философов как тех, у кого нет особого поля, территории или области (т. е. как медиаторов. — И. Д.) [12].

Таким образом, в нашем случае именно философия религии способна консолидировать разнородные группы актантов в единую акторную сеть под вывеской религиоведения. И в этом смысле название профильного подразделения философского факультета МГУ «кафедра философии религии и религиоведения» не просто удачно, а конгениально, поскольку ведущая роль отводится именно философии.

Однако, как неоднократно подчеркивал Б. Латур, «за все приходится платить» и «все стоит дорого» [24, с. 37], т. е. прокладка и поддержание в рабочем состоянии акторных сетей — весьма трудоемкое и затратное дело (что-то вроде рекомендации: «Хочешь быстро добираться до места назначения — построй метрополитен»). Философия — только локомотив. Но совместных усилий специалистов, заявляющих о себе как о религиоведах, сегодня явно недостаточно, чтобы «черный ящик» религиоведения заработал как следует. Нужны дорогостоящие «пуско-наладочные работы». По Латуру, они включают в себя: мобилизацию актантов, автономизацию научного дискурса, привлечение заинтересованных лиц извне («союзников»), РЯ-кампании в поддержку проекта, умелое администрирование [24, с. 36]. Здесь М. Ю. Смирнов совершенно прав, тем более, что религиоведы со своей акторной сетью могут и опоздать — и пальма первенства перейдет к теологам, у которых есть один сильный союзник — Бог (что бы ни понималось под этим термином [14, с. 98-106, 147]), который тоже выступает одним из актантов, хотя для Латура «Бог» — «необъектный тип бытия», т. е. «ненаучный объект» в силу неверифицируемости технонаучными методами [24, с. 28].

На наш взгляд, дело в том, что регулярно случается подмена понятий «философии-о-религии» и «философии-в-религии», ведь философия способна интегрировать не только научные и философские знания о религии, но и теологические. Наиболее свежим примером, по нашему мнению, является публикация на русском языке комментария профессора философии Университета св. Фомы (штат Миннесота) Майкла Роты к статье преподавателя философии в Колледже св. Петра Оксфордского университета Тима Дж. Моусона «Стоит ли размышлять о том, существует ли Бог?», который начинается со слов:

Философское размышление о Боге и религиозных вопросах уже давно занимает важное место в западных университетах. Даже в государственных университетах преподаются курсы ... в области, известной как «философия религии». <.> Если через двести лет большинство профессоров философии будут атеистами, то,.. .философия Бога привлечет не больше внимания, чем философия ведьм.» [22, с. 179].

Из цитаты с очевидностью следует, что христианский философский теизм в США стремится занять место философии религии, так как философия религии оказывается фактически тождественна «философии Бога». Тот же подход просматривается и в «Оксфордском руководстве по философской теологии», изданном на русском языке при финансовой поддержке Фонда Дж. Темплтона [21], чья рубрикация (книги, а не фонда) мало чем отличается от кембриджского «Введения в философию религии» Майкла Мюррея и Майкла Рея [30], поскольку М. Мюррей, М. Рей и Томас Флинт — единомышленники [20, р. уп — уШ]. Если светские религиоведы (а не теологи) не смогут заручиться финансовой, административной, политической поддержкой сильных актантов и не выстроят свою «длинную сеть», они проиграют теологии на своем же предметном поле.

Общий вывод, вычитывающийся из ранних работ Бруно Латура, таков: эффективно работают лишь горизонтальные сети естественной интеграции. Но их в России исчезающе мало, поскольку старшее поколение «религиоведов», занимающих ключевые посты, по привычке конструируют субординационные, а не координационные связи.

ЛИТЕРАТУРА

1. Арьес Ф. Время истории. / Пер. с франц. — М.: ОГИ, 2011. — 304 с.

2. Блок М. Апология истории или ремесло историка. / Пер. с франц. — М.: Наука, 1973. — 233 с.

3. Вестник Российского Сообщества преподавателей религиоведения. — 2008. — № 1. — 130 с.

4. Вопросы религии и религиоведения. Вып. 1. Антология отечественного религиоведения: сборник / Сост. и общ. ред. Ю. П. Зуева, В. В. Шмидта. Ч. 1-3: Институт научного атеизма — Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС. — М.: Медиа Пром; РАГС, 2009-454 с. (ч.1); 425 с. (ч.2); 522 с. (ч.3).

5. Всероссийская научно-практическая конференция «Религии России в Год культуры» (СПб., СПбХУ, 29-30 сентября 2014 года). — URL: http://www.spbcu.ru/ru/science/ conferences/posts/1188 и http://www.spbcu.ru/ru/science/conferences/posts/1189 (дата обращения: 02.10.14).

6. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / пер. с франц. — М.: Восточная литература РАН, 1999. — 198 с.

7. Греймас А. Ж., Курте Ж. Семиотика. Объяснительный словарь теории языка // Семиотика / Сост., вступ. ст. и общ. ред. Ю. С. Степанова. — М.: Радуга, 1983. — С. 483550.

8. Давыдов И. П. Эпистема мифоритуала. — М.: МАКС Пресс, 2013. — 180 с.

9. Давыдова М. В. Проблема теодицеи в Книге Иова и культуре Нового времени. — М.: ФИЯР МГУ, 2011. — 288 с.

10. Зуев Ю. П. Институт научного атеизма (1964-1991) // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 1. Антология отечественного религиоведения: сборник / сост. и общ. ред. Ю. П. Зуева, В. В. Шмидта. — Ч. 1: Институт научного атеизма — Институт религиоведения АОН при ЦК КПСС. — М.: Медиа Пром; РАГС, 2009. С. 9-34.

11. Как мы пишем историю? / Отв. ред. Г. Гаррета, Г. Дюфо, Л. Пименова. Пер. с франц. — М.: РОССПЭН, 2013. — 456 с.

12. Латур Б. Ирредукции. — URL: https://vk.com/doc9046581_114363951? hash=71 38bdb7885faf12de&dl=a87525f914db32a77d (дата обращения: 30.09.14).

13. Латур Б. Наука в действии: следуя за учеными и инженерами внутри общества. / Пер. с англ. — СПб.: Изд-во Европейского ун-та в СПб., 2013. — 414 с.

14. Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии. / Пер. с франц. — СПб.: Изд-во Европейского ун-та в СПб., 2006. — 240 с.

15. Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. / Пер. с англ. — М.: ВШЭ, 2014. — 384 с.

16. Ле Гофф Ж. История и память. / Пер. с франц. — М.: РОССПЭН, 2013. — 303 с.

17. Лич Эдмунд Р. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии / Пер. с англ. — М.: Вост. лит., РАН, 2001. — 142 с.

18. Малерб М. Религии человечества. — М.; СПб.: Рудомино — Университетская книга, 1997. — 601 с.

19. Миронов В. В. О месте философа, Русской идее и культурном пространстве. Интервью порталу «Актуальный русский консерватизм» декана философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова: URL: http://русскийконсерватизм.рф/philosofiya/ (дата обращения: 30.09.2014).

20. Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии / Пер. с англ. — М.: ББИ, 2010. — 410 с.

21. Оксфордское руководство по философской теологии. / Сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей. — М.: ЯСК, 2013. — 872 с.

22. Рота М. О том, существует ли Бог, размышлять стоит: комментарий к статье Т. Моусона // Философия религии: Альманах. Вып. 4: 2012-2013 / Сост. и отв. ред. В. К. Шохин. — М.: Наука, Вост. лит., 2013. — С. 179-185.

23. Смирнов М. Ю. Религия и религиоведение в России. — СПб.: РХГА, 2013. — 365 с.

24. Хархордин О. В. Предисловие редактора // Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии. — СПб., 2006. — С. 5-56.

25. Шохин В. К. Введение в философию религии. — М.: Альфа-М., 2010. — 288 с.

26. Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). — М.: Альфа-М., 2010. — 784 с.

27. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. — М.; СПб.: Рудомино — Университетская книга, 1997. — 415 с.

28. Элиаде М. Священные тексты народов мира. / Пер. с англ. — М.: Крон Пресс, 1998. — 624 с.

29. Latour B. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. — Oxford: Oxford University Press, 2005. — 301 p.

30. Murray M.l J., Rea M. An Introduction to the Philosophy of Religion. — Cambridge: Cambridge University Press, 2008. — 291 p.