О принципах диалога богословия и науки (от диалога к методологическому единству парадигм?)

ОСОБОЕ МНЕНИЕ

О принципах диалога богословия и науки

Представлен анализ основных когнитивных предпосылок ставших основанием методологии опытной науки, а также их рецепция из классической богословской традиции в научную парадигму мышления. Предпринята попытка анализа взаимосвязи основных гносеологических пара-дигмальных установок богословского и научного дискурса.

Ключевые слова: наука, богословие, гносеология, диалог.

И предал я сердце мое тому, чтобы

исследовать и испытать мудростью все, что делается

под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам

человеческим, чтобы они упражнялись в нем.

Екклезиаст 1:13

Вера Христова не во вражде с истинным

знанием,

потому что не в союзе с невежеством.

Святитель Московский Филарет

В классической дискуссии об истоках современной науки историк Герберт Баттерфилд проводит неоднократно цитируемую параллель: «Влияние научной революции XVII века было настолько сильным, что единственным историческим событием, с которым ее можно сравнить, является возникновение христианства. И наука, и религия играли первостепенную роль при формировании ценностей, которые присущи западным сообществам, надолго наложив на них свой отпечаток» [1, с. 10]. Подобные сопоставления представляются дискуссионными, порождающими очевидные вопросы о взаимоотношениях между этими могущественными культурными силами и возможном антагонистическом взаимодействии друг с другом.

Сегодня проблемы науки и религии широко обсуждаются в Европе и Северной Америке. Ежегодно публикуются десятки книг и проводятся много© Бабич В.В., 2011

В.В. Бабич

численные конференции по различным аспектам диалога между наукой и религией, отражающие активную исследовательскую и преподавательскую деятельность ученых, философов и богословов. В этом диалоге участвуют представители почти всех христианских деноминаций, а так же другие мировые религии. Однако православное христианство представлено в этом диалоге очень слабо. Это обусловлено тем фактом, что в православных странах систематическая исследовательская активность, способная давать результаты, которые могли бы составить ощутимый вклад в диалог и дополнить его в тех аспектах, которые по историческим и чисто богословским причинам выпали из сферы научных интересов западных мыслителей, находится в зачаточном состоянии.

Православный опыт в отношении проблемы науки и религии является особым по многим причинам, включая в первую очередь сами богословские различия с западным христианством, а так же сугубо исторические и политические факторы. Последнее имеет прямое отношение к русскому православию и России вообще, где само развитие науки и ее возможное взаимоотношение с религией начали обсуждать только в XVIII веке, то есть достаточно поздно по сравнению с эпохой научных революций в Западной Европе. Позже в XX веке невозможность какого-либо диалога определялась социально-политическим состоянием России, в котором отсутствовала любая возможность плюрализма.

Сегодня, обращаясь к вопросу о методологическом единстве богословия и науки, необходимо разграничивать два аспекта поиска решения проблемы. Первое — это взаимоотношение религиозных истин с конкретными результатами естественных наук (входящих в область основного богословия). И второе, — более общая проблема соотнесения веры и знания. Данная проблема во многом имела философский характер, то есть ее обсуждение проходило на уровне общих представлений о Боге как о творце и устроителе Вселенной. Это во многом определило то, что большинство работ по проблеме веры и знания в дореволюционной России и русской диаспоре в Европе после революции было написано религиозными философами, а не богословами.

Русская православная церковь в силу своей исторической специфики никогда не создавала своего собственного основного богословия и никогда не стремилась изменять свой концептуальный богословский аппарат под влиянием конкретных научных достижений. Более того, иерархи Русской церкви до революции вообще не высказывались о взаимоотношении религии и науки. Для православного богословия в отличие от католического (дискурсивного, формально логического) научного богословия характерно рассмотрение богословских вопросов в эсхатологической перспективе. Формирование такой богословской традиции обусловлено особой ролью греческого святоотеческого богословия, которое, являясь центром православной мысли, несет в себе эсхатологическое космическое измерение. Таким образом, ссылка на учение святых отцов, являющаяся столпом

православного богословия, становится неизбежной точкой отсчета в диалоге православной мысли и науки.

Также следует различать и еще один аспект проблемы, обнаруживающий себя в терминологической неопределенности. Часто при анализе научных знаний происходит смешивание таких понятий как «научный метод» и «научное мировоззрение». [2]

Для прояснения этого вопроса стоит обратиться к краткой истории развития науки, потому что многие современные исследователи сходятся во мнении, что именно христианское мировоззрение послужило изначальным толчком к становлению европейской науки. Сознание того, что мир сотворен единой волей по единому разумному замыслу и что человеку даны интеллектуальные способности и средства постижения этого замысла, Логоса как рациональной идеи, мысли, закона мироустройства — ключевой момент для понимания, почему именно в лоне христианской традиции стали возможны возникновение научных методов и научно-технический прогресс [3]. Роль христианского мировоззрения в становлении европейской науки подчеркивает В.В. Можаровский, который особо выделяет христианский догмат о Равносущностной Троице в качестве основы формирования идеи доступности человеку постижения Божественного, то есть сопричастности человека Трансценденту. Человек как субъект познания в христианском монотеизме выделен из космоса и противостоит природе, но способен к их познанию. Таким образом, христианское понимание реальности определяет антропологическое самосознание, которое рождает традиционную европейскую систему научного метода, основанную на автономии личности [4].

Основателем методологии опытной науки считается английский философ Ф. Бэкон, он разработал и сформулировал основные закономерности индукции и индуктивного познания окружающего мира, объединил философский рационализм, опирающийся исключительно на логику, с примитивным эмпиризмом. Так появляется новая парадигма мышления называемая научной, которую характеризует особый гносеологический инструмент, — современный научный метод. Суть его в трех основных этапах, в которых последовательно осуществляется изучение природных явлений: сбор фактов (наблюдение), построение гипотетической модели, ее экспериментальная проверка [5, с 162]. Спустя сто лет довершил создание научного метода соотечественник Бэкона сэр Исаак Ньютон, который заменил рациональное проектирование гипотезы ее математическим моделированием.

Возникает вопрос, чем обусловлен качественный переход от сбора фактов к построению гипотетической модели и проведению эксперимента? Ф. Бэкон пытался найти ответ в применении метода индукции, в простом перечислении собранных и упорядоченных фактов. Однако такого рода индукция не объясняет перехода научного сознания на второй этап — создание гипотезы. Философ науки Б. Рассел, осмысляя эту проблему, писал: «Проблема индукции через простое перечисление остается неразрешимой

по сей день» [6, с. 56.]. Все правила индукции, то есть переход от частных деталей к общей гипотезе, справедливы только при условии аксиома-тичности закона причинности. Но сам закон причинности (если исходить из научного метода) должен допускаться только на основе индукции через простое перечисление. В этом случае мы обнаруживаем логическое противоречие. Б. Рассел писал: «Это положение глубоко не удовлетворительно, но ни Бэкон, никто другой из его последователей не нашел выхода». Отсюда неверным признается утверждение, что декарто-ньютоновая модель мира — есть результат достижения чистой экспериментальной эмпирики. К такому выводу пришел французский исследователь науки А. Койре, утверждающий, что не опыт, но вненаучные предпосылки лежат в основании картины мира, осознаваемой первыми учеными [7, с. 187—188].

Предпосылкой для перехода от сбора фактов к построению гипотезы выступает экзистенциальный акт веры в рациональное устройство мира и его телеологическое основание. Эта идея открытости мира интеллектуальному познанию выводится отцами-основателями науки не из рассудочной сферы и зарождающегося научного метода, а уже из сложившегося мировоззрения (в реальности этим мировоззрением было христианство) [8]. Таким образом, для того чтобы возникло научное мышление, потребовалась иррациональная вера в рациональное основание мира. Это позволяет говорить нам о том, что в основе научного метода находится внеэмпирическая предпосылка. Говоря иначе, идея первопричины не родилась из наблюдений за природными явлениями, скорее существование первопричины необходимо для того, чтобы эти явления были понятны разуму. Это в свою очередь объясняет, почему начало научного метода было положено глубоко верующими людьми, такими как Френсис Бэкон, Николай Коперник, Галилео Галилей, Рене Декарт, Исаак Ньютон.

Дальнейшее открытие метода математического моделирования Исааком Ньютоном в сочетании с философией Декарта привело к возможности восприятия Вселенной как огромной машины, полностью подчиненной тотальному детерминизму. Сформировавшиеся естественные науки, сводя разнообразие явлений к единому закону механических связей, создают модель прогресса (бесконечного поступательного развития), в них осуществляется поиск законов, управляющих человеческими обществами и человеческой природой. Данная идея оказалась привлекательной для многих философов XVШ в., пытающихся соотнести характер общества с его политической, юридической и социальной структурой, а темперамент различных народов объяснить климатом, в котором они живут [1, с. 134—135]. Как только принципы, управляющие работой разума, стали законной областью исследований, оказалось возможным представить людей продуктами природы и социальных условий и производить анализ социальных институций, культуры и техники как процесса человеческого прогресса. Основателем этой идеи считается Мари Жан Кондорсе. Свой взгляд на философию истории как на прогресс человеческого общества он представил в работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» [9].

Такое понимание естественных и социальных законов поставило вопрос о возможности Божественного промысла в полностью детерминированном мире. Постепенно утверждалась мысль о том, что люди должны сами решать свои проблемы, не полагаясь на Божий промысел и заступничество церкви. Возникает философская парадигма деизма, выраженная в синтезе сциентистски ориентированного рационализма и идеи Бога. Деизм сохраняет свои позиции как парадигма религиозной веры, типичная для многих ученых с XVIII в. по XX в. включительно. В представлении деистов Бог, выступая в качестве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет акт творения как исходное чудо начала мира, не вмешиваясь впоследствии в его дальнейшее разворачивание, протекаю -щее по сообщенным ему имманентным и изначально разумным законам. Это позиция нашла свое яркое выражение у таких популярных деятелей эпохи Просвещения, как Вольтер, Руссо, Кондильяк и Монтескье.

Здесь будет уместно вспомнить ту исключительную роль Б. Паскаля, которую он сыграл в истории философии. Он первый в эпоху механистического рационализма предвосхитил будущую иррационалистическую традицию в философии, — решительно ограничив сферу применимости научного познания, выделив наравне с ним познание непосредственное (постепенности индуктивного рассуждения он противопоставлял момен-тальность проникновения). Если первый род познания, согласно Б. Паскалю, осуществляется разумом (доказывающим), то второй — сердцем (чувствующим). По мнению философа, ограниченность разума проистекает из онтологического статуса человека в мире. Все способности и свойства человека определены тем, что он занимает серединное положение меж двух сфер бесконечностей, выраженных в его рациональной природе и чувственной сфере. Разум не может обеспечить человеку устойчивость и уверенность, ибо, как пишет Б. Паскаль: «ничто неспособно укрепить конечное между двумя бесконечностями» [5, с. 765—766]. Осмысление неспособности человека к всеобъемлющему познанию в силу конечности и неоднородности его природы приводит к отказу от сугубо рационального метода исследования в пользу безмолвного созерцания. Но, по мнению философа, отвергать разум так же неприемлемо, как и признавать только разум.

Еще задолго до того, как ньютоновская наука, будучи осмысленной в контексте основного богословия, дала новые аргументы в вопросе о разумном замысле, Б. Паскаль предупреждал, что те, кто ищет Бога вне Христа, кто не выходит за пределы природы, неизбежно приходят к деизму или атеизму. Основывая существование Бога, имеющего личность, безличными силами, мы приходим к банкротству религии, поскольку пренебрегать личностью Христа в дискуссии с атеистом означает пренебрегать единственным посредником между Богом и человечеством.

Христианские апологеты эпохи Просвещения, стараясь извлечь выгоду из самого доступного доказательства бытия Божьего, которое к тому же

подкреплялось авторитетом науки, подошли близко к тому, о чем предупреждал Б. Паскаль, представляя за Богом только функции ремесленника, механика, архитектора и верховного изобретателя всех законов природы. Отсюда оставался один небольшой шаг до полного атеизма, — требовалось только создание альтернативной метафизики, в которой впечатление о наличии замысла могло быть представлено как иллюзорное. Такой качественный переход рождается в движении «энциклопедистов» в лице французского философа и идеолога Д. Дидро, он переходит от модного тогда деизма к радикальному материализму. В 1753 г., когда было напечатано его «Объяснение природы», Дидро предполагал, что за миллионы лет органическая материя прошла почти бесконечное число самоорганизующихся форм [5, с. 318—320]. Онтологическую концепцию Д. Дидро можно охарактеризовать как последовательный материализм, в рамках которого признается только одна субстанция во вселенной, — не сотворенная извечная материя, а способность чувствовать и сила ощущений является всего лишь продуктом организованной материи. Таким образом, в середине XVIII столетия мы фиксируем возникновение оформленной атеистической идеологии.

Однако встает вопрос, был ли материализм Д. Дидро единственным законным следствием достижений естественных наук? В XVIII в. существовало несколько интерпретаций научных открытий, они осуществлялись как в рамках основного богословия классической теологии, так и в философско-религиозной парадигме деизма, не нанося ущерба религиозным представлениям. Спекулятивный материализм не подкреплялся данными естественных наук XVIII столетия. Его делали привлекательным другие факторы. Во-первых, его можно было применить к человеческому разуму, так что каждая личность оказывалась жестко обусловлена своим прошлым опытом. Такая связь с детерминизмом могла послужить стимулом для кампаний за реформу образования. Если возможно рациональными методами справиться с голодом, холодом и болезнями, то при должном уровне просвещения возможно избежать войн, тирании и преступности. Во-вторых, разочарование в религии чаще имело политические, чем научные основания. Т. Гоббс в XVII в. презирал духовенство за вмешательство в дела монархии, по его мнению, наносящее вред управлению страной. К началу XVIII в. церковь во Франции подвергалась осуждению за поддержку тиранического режима. Конституционные процедуры, проявлявшиеся в Европе, предлагались для ограничения самодержавной власти и нередко предусматривали сокращение власти церкви. В-третьих, многих деистов и свободных мыслителей объединяла обеспокоенность тем, что официальные церкви (католическая и протестантская) и все земные власти, объявляющие себя исполнителями божьей воли и потому притязающие на исключительные права, несут угрозу религиозной и социальной терпимости. Недовольство провоцировалось и последними годами правления Людовика XIV, который подавлял религиозные разногласия с чрезмерной суровостью [10]. В XVIII в. еще происходят казни на основании религиозных убеждений.

К примеру, в 1762 г. в католической Тулузе был подвергнут пыткам и казнен гугенот, обвиняемый в убийстве сына, пожелавшего стать католиком. Вольтер (уже дважды побывавший в Бастилии за свои убеждения) считал, что все признаки указывают на самоубийство юноши, а отец пал жертвой религиозных предрассудков. Трехлетние разбирательства по этому делу, в которых Вольтер играл ведущую роль, в итоге привело к пересмотру приговора правительством. В-четвертых, антиклерикализм мог иметь и чисто социальные основания, в том смысле, что деисты могли прибегать к услугам сатиры, которая получила популярность в Европе в XVII—XVIII в. и часто применялась против жестких требований аскетической христианской этики. Все эти факторы создавали благоприятные условия для принятия новой альтернативной метафизики Д. Дидро в качестве оппозиции официальному христианству.

Мы с умыслом позволили себе воспроизвести более чем известную историческую панораму развития науки, нам важно показать, что атеистическое сознание есть не результат научного метода или научной картины мира, а есть результат «научного мировоззрения», то есть априорной установки сознания. Из вышесказанного становится очевидным, что ньютоновская наука и последующие открытия естественных наук допускали различные интерпретации, конкретный оттенок которых зависел от соответствующих мировоззренческих позиций. Та агрессия, с которой велась атака на официальное христианство (в Европе XVIII в. и позже в России в начале ХХ в.), была вызвана скорее чувством политической и социальной несправедливости, а не согласием с новейшими научными теориями, последние скорее приспосабливались к уже выбранной идеологии.

В последующие годы атеистически настроенные интеллектуалы стали говорить о несовместимости религии и науки (то есть только с XVIII в). Базисом для этой деятельности стало построение механистического и материалистического мировоззрения, которое стало рассматриваться как макропарадигма всех естественных наук. Особенно сильно эта парадигма укрепилась в советской науке по политическим причинам. Эта материалистическая картина мира стала настолько обычной при изложении и интерпретации данных естественных наук, что ее присутствие перестало замечаться. Это привело к смешиванию априорных предпосылок материалистической парадигмы с результатами научного метода. Для примера можно привести такой тезис материалистического представления о мире: все, что существует, материально. Сейчас этот тезис стал восприниматься не как изначальный постулат (которым он и является), а как результат научных исследований. Осмысляя эту проблему, Д.А. Цыплаков пишет: «Принимая во внимание чрезвычайно низкое качество преподавания философии в вузах, становится понятным, почему большинство научных работников и ученых просто не в состоянии отследить априорную парадигму и интерпретацию в этой парадигме научных исследований от результатов научного поиска. Отсюда возникает иллюзия несовместимости науки и религии...» [11, с. 144].

Таким образом, определив различия между научным методом и научным мировоззрением как нахождение первого в сфере технологий и методов, а второго в сфере идеологий, и сделав предварительные замечания по первому аспекту проблемы, определенному нами как взаимоотношение религиозных истин с конкретными результатами естественных наук, а так же выяснив, что синтез в результате естественнонаучных открытий и богословия возможен при принятии телеологического основания мира, мы вынуждены говорить о невозможности конструктивного диалога между богословием и наукой, основанного только на принятии вышеизложенных предпосылок (которые являются необходимыми, но недостаточными). Так как попытки обосновать бесконечное бытие Бога, имеющего личность (как основание любого богословия), безличными конечными силами, не выходя за пределы природы, приводят к деизму или атеизму. Говоря иными словами, все попытки дискурсивного мышления обнаружить живого Бога изнутри тварного мира наталкиваются на непреодолимую границу. Это обусловливает необходимость обращения к эсхатологической перспективе, выраженной в святоотеческой традиции православного богословия.

Если смотреть сквозь призму учений греческих святых отцов, то природа и научная деятельность не могут восприниматься вне Христа, через которого можно постичь знание и смысл всего мироздания. Будучи вовлеченной в дискурс православного богословия, наука не может избежать встречи с Христом. Воплощение Слова Божьего в мире как установление архетипа постижимости этого мира в его абсолютной свободной обусловленности (то есть христологическое измерение в диалоге богословия и науки) определяет необходимые методологические подходы к этому диалогу, которые опираются прежде всего на понятие личности, исторически возникшем на Вселенских Соборах из споров о природе Христа и Св. Троицы.

Греческие учителя церкви утверждали, что познание возможно только при наличии веры и что вера есть условие познания любого рода. И наоборот, знание помогает сделать постулаты веры наглядными и, таким образом, более научными. Говоря о «научности» во времена ранней патристики, мы рассматриваем ее как процесс передачи фактов и суждений об этих фактах при помощи логического мышления и соответствующего языка. Климент Александрийский, основатель богословия в современном понимании этого слова, как знания Бога, использует во II веке метод Аристотеля, чтобы установить научную демонстрацию (доказательства) как средство познания и цель, которую преследует разум. Это понимание демонстрации в истинно аристотелевском смысле близко к силлогизму, где из установленных предпосылок выводится новое предложение, столь же очевидное, как и эти исходные предпосылки, несмотря на тот факт, что новое предложение не было очевидно до того, как был использован данный силлогизм [12, с. 11]. Разница по Клименту, заключается в том, что «делать выводы из допущений, значит выражать мысль в форме силлогиз-

ма; в то время, как делать выводы из того, что истинно, значит продемонстрировать» [13, с. 234]. Отсюда, по мнению богослова, в тех случаях, когда некая истина уже установлена, демонстрация будет означать следующее: «Мы пытаемся найти доказательства, которые, исходя из того, во что уже верят, способны зародить веру в то, во что еще не верят» [13, с. 236].

Такого рода демонстрация не может применяться к начальным принципам, которые составляют основополагающие предпосылки всякой конкретной «демонстрации»: «Если кто-либо скажет, что знание основывается на демонстрации через рассуждение, ответьте ему, основные принципы продемонстрировать невозможно», — пишет Климент Александрийский [13, с. 236]. Из этого следует, что поскольку знание основано на демонстрации, вытекающей из основных принципов, которые сами не могут быть продемонстрированы, то и само знание (его возможность) невозможно продемонстрировать. Это подразумевает, что сама возможность познания предполагает принятие основных принципов, что означает наличие веры в эти принципы. В этом смысле знание зависит от чего-то, что не является знанием, то есть от веры.

Именно посредством вышеописанной методики вера становится верой наглядной (продемонстрированной) и обретает межсубъективные формы выражения, становясь формой знания. Таким образом, становится очевидным, что именно экзистенциальный акт веры позволяет правильно сформулировать основные принципы гносеологических предпосылок, и постичь вещи, которые не видны путем продемонстрированного знания. Демонстрация (как доказательство) следует за верой, но не наоборот.

Онтологической основой веры (проявившейся в истории) для учителей церкви является ипостасное воплощение Логоса и Единородного Сына Божьего. Пытаясь ответить на вопрос, возможно ли показать присутствие Логоса изнутри тварного мира, преподобный Максим Исповедник создает свою богословскую систему логосов. Богослов писал: «Весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов природ... оба они образовывают весь мир, как части образовывают единство. Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам» [14, с. 159—160].

По Максиму Исповеднику, Божественный Логос обнимает собою и поддерживает вместе логосы всех тварных вещей (то есть их непреложные и вечные принципы). Тварный мир зависим от своего Создателя — Бога, но в то же время свободен от необходимости Божественного. Творение не самобытно, оно не имеет цели в самом себе, но напротив устремлено к чему-то ему внеположенному, пребывает в вечном движении. Цель, к которой стремится каждая тварь, — это ее логос, божественное воление о сущем. Каждая

тварь обладает своим логосом, а вся совокупность логосов содержится в Логосе Божьем как божественный замысел о мире. Поскольку преп. Максим считал, что созерцание логосов осуществляется через очищенный ум как образ духовного видения реальности, оно противопоставляется эмпирическому восприятию или интеллектуальному постижению. Такое созерцание творения осуществляется не через внешние чувственные или внутренние ментальные спекуляции, оно значительно отличается от того, что считается чистым научным опытом [12, с. 22]. Сказанное позволяет нам утверждать, что в контексте богословия преп. Максима Исповедника наука имеет дело с зависимым (тварным), но случайным порядком. И именно по причине случайной обусловленности мира и возможны эмпирические науки и принципы.

Но во всех научных исследованиях присутствует еще один аспект, включающий оформление случайных эмпирических открытий в теорию (переход от индуктивного наблюдения к выдвижению гипотезы). Этот процесс требует применения языка символов, что дает нам возможность говорить о реальностях, стоящих за результатами исследований. Это обычно происходит в тех случаях, когда в физике заходит речь об элементарных частицах, полях или глобальной геометрии, о космосе и тому подобном. Все эти объекты известны нам исключительно по их эмпирическому проявлению, но представлены в нашем сознании только символическими образами [15, 16]. Сегодня мы понимаем, что такой взгляд на реальный мир соответствует тому, что мы называем философской рациональностью познания. Источник этой рациональности сокрыт в феномене человеческой личности.

Здесь необходимо кратко сказать о понимании феномена личности в православной богословской традиции. Понятие человеческой личности как некоего образа Божия в строгом святоотеческом смысле противоположно индивидуальности, так как индивид означает смешивание личности с теми или иными элементами общечеловеческой природы. Личность же означает то, что от природы отлично. Индивидуальность — это состояние природное, в ней нет истинной неповторимости и различия, она являет собой осколок бесконечно делимой человеческой сущности. В индивидах нет целостности, так как они не обладают своей природой, а подчинены ей, их характеристики внешние и повторные, природа же всегда одна и та же. В патристической литературе утверждается, что личность есть свобода по отношению к природе [17, с. 18—19]. Она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно, так как всякое свойство (атрибут) повторно, оно принадлежит природе. Личная неповторимость пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст — космический, социальный, экономический или индивидуальный — все, что может быть выражено. Отсюда, личность понимается не как особая часть человеческой природы, а как онтологический отправной пункт для определения природы человека. Но она не является источником существования, скорее существование есть то, что должно рассматриваться только в личностях. Одно из следствий это-

го проявляется в утверждении, что любое представление об образе Божьем, которое связывает его с какой-либо «частью» человека, должно быть отторгнуто: личность есть единство, а не просто синтез (как в системе Аристотеля, или в марксистской доктрине), она не сводится к телу, душе или духу; она возникает из реальности другого порядка. Другими словами, трансцендентальный характер человеческой личности не может проявиться в рамках взаимоотношений между телом и душой, или человеком и внешним для него миром. Поскольку они образуют единую тварную природу, личность может проявиться только по отношению к чему-то, что не есть человеческая природа, то есть по отношению к сверхчеловеческому (к Богу).

Становится очевидным, что с точки зрения богословской традиции, подлинное знание мира открывается лишь через познание сопричастности Творцу. Причина этого заключается в следующем: в силу тварности мира способ бытия всей твари обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, так как весь сотворенный мир не самобытен, но есть лишь в меру своей приобщенности к Бытию (через логосы) [18]. Основываясь на этом тезисе, христианское богословие выводит основные гносеологические принципы из антропологии, через отношение личности человека (как образа Божия) к Источнику своего бытия, проявляющегося в тварном мире.

Но эту патристическую концепцию «сопричастности» не следует понимать как своего рода некую экзистенциальную структуру, заменяющую собой природу (сущность). В своей работе «Личность и бытие» митрополит Иоанн Зизиулас пишет: «Предельная онтологическая категория, которая делает что-либо действительно бытийствующим, — это и не безличная и несообщаемая сущность, и не структура общения, существующая сама по себе или же навязанная необходимостью, но — личность. А личность — это свобода» [19, с. 245]. Таким образом, одним из модусов этой свободы является когнитивная функция человека, конституирующая феномен науки.

Современный православный богослов Христас Яннарас, осмысляя возможности когнитивной функции человеческой личности, пишет: «Мы знаем бытие как присутствие (раго^а), не как сущность (ош1а), мы не можем знать бытие в себе как таковое. Поэтому наши познавательные акты суть не просто интеллектуальные акты, — они ориентации нашей личности в отношении, открытость, обращенная к другим реальностям» [20, с. 172]. Отсюда реальность или нереальность вещей зависит от их соотнесенности или не соотнесенности с личностями, личность, таким образом, есть горизонт (то, что определяет или обусловливает), в котором все сущее являет себя, поэтому можно сказать, что он имеет универсальный характер. Все вышесказанное позволяет рассматривать личность как экзистенциальный гносеологический горизонт, в котором происходит объективация знания.

Отсюда экзистенциальный акт веры, как модус реализуемой свободы личности, определяется нами как необходимое условие для двух сфер человеческой деятельности, осуществляемых в антропологическом горизонте, —

науки и богословия. Это позволяет преодолеть ложный идеал деперсонифи-цированного позитивистского представления о научном знании, ошибочно отождествляемого с его объективностью. Такое утверждение имеет необходимым следующие следствия: во-первых, признание такого факта, что науку делают люди, причем люди, обладающие не только определенными интеллектуальными технологиями, но и большим запасом «не явного знания» (скрытого в экзистенции конкретного ученого), которое актуализируется и имеет свое выражение только в личностном общении с ученым. Отсюда следует, во-вторых, что люди, реально делающие науку, не могут быть механически отделены от производимого ими знания и заменены другими людьми, приобщенными к этому знанию только с помощью книг и учебников. И, наконец, в-третьих, неразрывность научного знания с экзистенцией ученого определяет научный опыт, прежде всего как внутреннее переживание, внутреннюю веру в науку, в ее ценность и рождает личную ответственность за полученные знания, а, следовательно, и определяет нравственный модус познавательной деятельности. Таким образом, экзистенциальный акт веры, дающий начало религиозно-богословской мысли и научному сознанию, позволяет говорить о единстве вышеназванных пара-дигмальных установок на уровне антропологического горизонта.

Исходя из всего вышесказанного, можно сказать, что богословие и наука как разные формы опыта едины. Это единство обретается в эсхатологической перспективе, так как и богословие и наука содержат в себе единство телеологии человеческого бытия в мире. В этом смысле различие и противоположение науки и религии являются не каким-то дефектом истории, а, наоборот, присущим этой истории моментом, отражающим специфику человеческого состояния в мире, в котором простая экзистенциальная вера в существование самого мира должна присутствовать в ученом, чтобы он мог осуществлять процесс познания. Верно и то, что ни наука, ни религия не должны растворяться одна в другой и приспосабливать чужие методы к собственным подходам к истине. В настоящее время научная деятельность, основанная на идеале рационального знания, лишена возможности принимать во внимание такие с трудом выразимые аспекты бытия, как человеческое сознание, мировая культура и область духовного опыта человека. Именно эта проблема, угрожающая диалогу богословия и науки, должна послужить развитию интеллектуального контекста и соответствующего ему языка, который мог бы оперировать как физическими реальностями, так и явлениями духовной жизни в Боге.

Литература

1. БрукДж.Х. Наука и религия: историческая перспектива / пер с англ. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004.

2. Левин Г.Д. О принципах диалога материалистов с верующими // Вопросы философии 2007. № 6. — С. 146—151.

3. Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы Lewiston-Queenston-Lampeter: The Edwin Mellen Press, 2001.

4. Можаровский В.В. Критика догматического мышления и анализ религиозно-ментальных основ политики. Спб., 2002.

5. История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002.

6. Рассел Б. История западной философии. Кн. 3. Философия нового времени. Новосибирск, 1994.

7. Современная западная философия: Словарь. — 2-е изд., переработанное и дополненное. — М.: ТОН — Острожье, 1998.

8. Дронов М. Наука: враг или друг веры? // Альфа и Омега. 2008. №2 (52). — С. 206—229.

9. Кондорсе М.Ж. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// larevolution.ru/books/ condorcet-0.html

10. Всемирная история. Людовик XIV. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.peoples.ru/state/king/france/ludwig_14/

11. ЦыплаковД.А. По накатанной дороге? // Вопросы философии 2007. № 6. — С. 142—145.

12. Нестерук А.В. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание / Пер. с англ. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.

13. Климент Александрийский. Строматы. в 3. т. Т. 1. (Книги 1—3). Спб.: Издательство Олега Абышко, 2003.

14. Прп. Максим Исповедник Творения, Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993.

15. Прот. Копейкин К. Богословие и естествознание в антропологической перспективе / Наука и Богословие: Антропологическая перспектива / Ред. Владимир Порус. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. — С. 137—177.

16. Влошек С. Рациональность веры. — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005.

17. ШустовА.Г. Раскрытие понятия личности в восточнохристианском богословии // Концепции человеческой личности в богословии и религиозном сознании Нового и Новейшего времени — М., ИВИ РАН, 2008. — С. 11—23.

18. Койне Д.В. Замысел о жизни и религиозное миросозерцание // Страницы: богословие, культура, образование — 11:2. (2006). — С.239—259.

19. Митр. Иоанн Зизиулас. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. — М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.

20. Уильямс Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества SOBOR-NOST М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 1998. — С. 170—189.