Социальная деструкция как универсальный феномен жизни общества (позиция Франкфуртской школы)

ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЯ. СОЦИОЛОГИЯ

Г.А. Борисова СОЦИАЛЬНАЯ ДЕСТРУКЦИЯ КАК УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА

Преамбула. Статья посвящена рассмотрению проблемы социальной деструкции в философии Франкфуртской школы. Реконструируются этапы осмысления данного феномена и сравниваются трактовки социальной деструкции М. Хоркхаймера, Т. Адорно и Г. Маркузе.

Реалии постсоветской жизни свидетельствуют о всевозможных политических, экономических, культурных кризисах. Развал промышленности и сельского хозяйства, социальной и научной сферы, медицины и образования, эмиграция творческой и научной элиты, безработица, потеря стабильности жизни, отсутствие доверия населения к органам государственной власти, коррупция и преступность - все эти тенденции требуют не только эмоциональных оценок и политических действий, но и адекватного теоретического анализа.

Одним из таких подходов может стать концепция социальной деструкции, поскольку увеличивается потребность и необходимость в переходе от бесконечного перечисления внешних негативных проявлений социума к целостному философскому осмыслению данного феномена. Однако в российском научном сообществе заметна существенная асимметрия эмпирического описания и теоретического анализа: если редкая статья в социологических и философских журналах обходится без прилагательного «деструктивный», а характеристика процесса трансформации советского общества в постсоветское - без алармистских констатаций, то теоретические основания подобных утверждений отсутствуют. Малочисленность исследований проблемы социальной деструкции не отвечает ее масштабности и актуальности [1; 4; 6].

Осмысление истории ХХ века, на наш взгляд, породило потребность в специальном теоретическом анализе деструкции как одной из основных характеристик современного общества. Западные и отечественные мыслители, такие как К. Лоренц, О. Шпенглер, Н. Бердяев, Х. Ортега-и-Гассет, Ю. Лотман и другие делали попытки от-рефлексировать происходящее нарастание разрушительных тенденций и явлений в жизни соци-

ума. Однако они не занимались специально изучением социальной деструкции, лишь косвенно затрагивали эту проблематику. Самой интересной и эвристически плодотворной нам представляется трактовка социальной деструкции в работах видных представителей Франкфуртской школы -Т.В. Адорно, М. Хоркхаймера и Г Маркузе [3; 7].

Острота и масштабность критики западной цивилизации во всех ее проявлениях в работах франкфуртцев до сих пор остается актуальной. Анализируя как историческое становление общества, так и его современное состояние, они обнаруживают скрытые диссонансы и противоречия между внешне успешной жизнедеятельностью социума и трагизмом бытия человека. Рассмотрение проблемы социальной деструкции в работах представителей Франкфуртской школы открывает новый срез их наследия в целом, поскольку в истории философии данная проблематика исследована существенно меньше, чем другие аспекты творчества франкфуртцев.

В ходе изучения работ Адорно, Хоркхаймера и Маркузе мы столкнулись с трудностью: немецкие мыслители специально не выделяют концепцию социальной деструкции. Поэтому возникает естественный вопрос: правомерно ли говорить о такой концепции в рамках философии Франкфуртской школы? Однако значительное внимание франкфуртцы уделяют анализу негативных проявлений западной цивилизации, при этом широко используя слова «разрушение», «деструктивные явления» и т.п. Контекст употребления этой лексики различен у основателей школы и представителей следующего поколения, то есть присутствует некоторая динамика понимания деструктивных сторон жизни общества. Ракурс и объект исследования франкфуртцев позволяет нам говорить о некой концепции социальной деструкции. Но, стоит еще подчеркнуть, что целостная систе-

ма взглядов философов на обозначенную проблему выявляется только путем реконструкции.

Во Франкфуртской школе проблема социальной деструкции рассматривалась, прежде всего, в рамках следующих вопросов. Каков генезис деструкции? Распространяется ли влияние деструкции от человека к обществу или от группы к отдельному индивиду? Необходима или случайна деструкция цивилизации? Каковы факторы и свойства деструкции? Возможны ли пути нейтрализации и способы преодоления социальной деструкции?

Мы полагаем, что можно говорить, прежде всего, о концепции социальной деструкции в работе Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика Просвещения» (1947), так как сами авторы прямо заявляют, что первый предмет их исследования - это «саморазрушение Просвещения» [7, с. 10]. Они рассматривают ход Просвещения и, шире - цивилизацию - как деструкцию, указывая на то, что воспринимавшийся ранее человечеством путь усовершенствования оказался путем самоуничтожения. Ход Просвещения, цивилизация, деструкция становятся синонимичными: «Эта линия является линией одновременно и деструкции, и цивилизации. Каждый шаг являлся прогрессом, этапом Просвещения» [7, с. 117]. Критика Просвещения приводит к широким социально-философским обобщениям относительно как современности, то есть середины ХХ века, так и истоков сложившейся катастрофической ситуации.

Выходя за рамки традиционных марксистских воззрений, рассматривавших проблему социального разрушения в рамках парадигмы общественного производства и классовой борьбы, Адорно и Хоркхаймер видят причины этого явления в особенностях взаимоотношения человека и природы. По их мнению, человек - самое деструктивное существо, противопоставляющее себя окружающему миру: «.. .со времен своего возникновения биологический вид человек всегда демонстрировал себя всем остальным в качестве эво-люционно самого развитого и потому как самую страшную разрушительную силу.» [7, с. 235]. Отношение человека к природе из непосредственного отношения природы к самой себе превратилось в насильственную установку, когда человек пытает и раскрывает природу. Это противопоставление человека и природы стало решающим в определении вектора развития: цивилизация пошла по деструктивному пути прогресса.

Изначальное постулирование деструкции как способа отношения к миру переносится и на все последующие формы самодвижения человечества. Таковыми являются, в частности: 1) расколдовывание мира, то есть усиления формализации и абстрагирования от уникальности вещей и людей; 2) отречение от смысла, то есть потеря значения целостности мира при поиске способов манипулирования и использования его; 3) вытеснение духовности телесностью как обратная реакция природы: «.самоунижением человека до состояния согрш'а природа мстит за то, что она была унижена человеком до состояния объекта господства» [7, с. 283]; 4) безумие (здесь в виде предельной рациональности) как потребительское отношение к миру, отсутствие способности к творчеству и стремление уничтожить все то, что не удается подчинить.

Таким образом, один из основных тезисов франкфуртской концепции, гласит: генезис социальной деструкции кроется в попытке человека познать окружающий мир и осуществить господство над природой.

Властные отношения человека к природе выявляют гносеологический аспект социальной деструкции, так как с помощью разума человек выделяет себя из природного мира. Поэтому познание и осуществляющий этот процесс разум определяются франкфуртцами как источник социальной деструкции. Стоит оговориться, что в целом теоретико-познавательная проблематика у немецких философов растворяется в социальной теории. В.А. Погосян, исследователь франкфуртской философии, справедливо отмечает, что «теоретической основой гносеологических воззрений Франкфуртской школы является концепция «диалектики Просвещения», которая представляет собой результат распространения положений «теории господства» на область познания» [5, с. 47].

Франкфуртцы подчеркивают, что познающий разум интересуется природой с точки зрения ее использования, поэтому мир распадается на субъект и объект манипулирования. В этом случае процесс познания осуществляет деструкцию, то есть расчленяет на простейшие элементы и затем моделирует в понятный, соразмерный человеку мир-схему. Хоркхаймер и Адорно видят в таком рациональном познании упрощение мира, разрушение первозданного многообразия мира природы и вещей. Заданные человеком рамки для мира природы искусственны и не способствуют

гармонизации отношения человек-мир. Следуя логике франкфуртцев, можно утверждать, что сначала возникает теоретическая деструкция, а потом появляется и реализуется практическая деструкция.

Тема познания как источника деструкции логически приводит франкфуртцев к проблеме взаимосвязи деструкции и рациональности. Хорк-хаймер и Адорно считают, что «практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности с самого начала» [7, с. 14]. Согласно «Диалектике Просвещения», к «безумству» ХХ века привела рациональность, которая, совершенствуясь, совпадает с безумием. История покорения природы и укоренения социальной деструкции вылилась в историю рациональности, в историю порабощения человеком человека. На рациональности, на стремлении контролировать внутреннюю и внешнюю природу человека и основано европейское Просвещение.

Хоркхаймер и Адорно в своем произведении выявляют универсальность социальной деструкции и разные контексты, важные для понимания этого феномена. В контексте прогрессивного движения деструкция как развитие цивилизации оказывается абсолютной и оценивается однозначно негативно. Однако на уровне социальных групп деструкция имеет относительный характер, что позволяет говорить о ней, как об имманентном свойстве любой социальной системы, которое способствует социальному обновлению и является необходимым для движения истории.

Взяв за основу логику «Диалектики Просвещения», Г. Маркузе продолжает исследование разрушительной стороны цивилизации. Абсолютную деструкцию немецкий философ анализирует как процесс трансформации индустриальной цивилизации в одномерное общество, а, значит, в тоталитарную систему господства и завуалированного рабства. Итогом данного процесса может стать полное самоуничтожение этого общества. Относительная деструкция выявляется в процессе изучения генезиса и развития принципа господства, лежащего в основе человеческого общества. В результате она предстает как регрессивный (реформирующий) потенциал общества, способствующий - во взаимодействии с производительностью - обновлению и динамике общества на протяжении всей человеческой истории. Если Хоркхаймер и Адорно сосредоточивают внимание на первом смысле деструкции как

движения Просвещения, то Маркузе, акцентируя амбивалентность последней, обнаруживает и исследует ее взаимодействие с производительностью. Поэтому можно говорить о том, что марку-зевское понимание деструкции более диалектично, чем позиция старших франкфуртцев.

О философском статусе проблемы социальной деструкции свидетельствует то, что в произведениях франкфуртцев обнаруживается ее онтологический аспект. Развивая идеи Хоркхайме-ра и Адорно, Маркузе максимальное внимание уделяет анализу бытийных моментов. Так, в ходе исследования принципа господства немецкий философ выявляет и анализирует онтологические свойства социальной деструкции: универсальность, аксиологическая нейтральность, позитивность, амбивалентность.

Об универсальности деструкции Маркузе говорит в следующем смысле. Мир изначально уже содержит в себе разрушительное начало: «страдание, насилие и разрушение суть категории как природной, так и человеческой действительности, беспощадного и бессердечного мира» [3, с. 497].

Акцентируя свойство аксиологической нейтральности деструкции, Маркузе, как нам кажется, отходит от абсолютно негативной оценки деструкции, данной Адорно и Хоркхаймером. Деструктивный вектор задает сама цивилизация, которая «содержит семя разрушения, превращающее добро в зло и наоборот» [3, с. 109]. Подвижная энергия, нейтральная сама по себе, способна объединиться с продуктивными или разрушительными побуждениями. Общность природы инстинктов смерти и жизни могут обладать позитивными и негативными характеристиками: «неуправляемый Эрос так же губителен, как и его неумолимый двойник - инстинкт смерти» [3, с. 16]. Перевес деструктивной тенденции происходит вследствие специфики социальной организации и регулируемости общества. Для индустриальной цивилизации, критикуемой Маркузе, характерно такое социальное устройство, которое сознательно поощряет проявление деструктивных сил. Таким образом, изначально нейтральная деструкция приобретает негативную смысловую окраску только относительно производительности.

Следующий логический шаг Маркузе - это утверждение, что существует необходимость (позитивность) деструкции. Маркузе, солидаризируясь с З. Фрейдом, подчеркивает, что Эрос создает культуру в борьбе с инстинктом разрушения.

Цивилизацию немецкий философ называет продуктом Эроса, а точнее «принудительным переключением на социально полезные виды деятельности и самовыражения» [3, с. 11] энергии либидо. Деструктивное начало выступает противовесом и стимулом для созидания и творчества. Поэтому деструкция становится позитивной тогда, когда она необходима и неизбежна для дальнейшего развития общества.

Четвертое свойство, вбирающее в себя все предыдущие, заключается в амбивалентности деструкции, в диалектике продуктивности и деструкции. Маркузе как приверженец диалектического подхода утверждает, что существование людей и вещей в мире «пронизано противоречивыми отношениями, так что любое конкретное содержание может быть развернуто только благодаря переходу в свою противоположность... все содержание в целом представляет совокупность всех противоречивых отношений, которые в нем предполагаются» [2, с. 103]. История человечества, процесс жизни представляется им как слияние и распадение двух основных начал, как столкновение Эроса и Танатоса, процесс строительства и разрушения культуры.

Исходя из амбивалентности деструкции, Маркузе считает главным не различие деструкции и производительности, а то, как под воздействием цивилизации они переплетаются, превращаются друг в друга. Следовательно, разрушительные тенденции не противоречат принципу западной цивилизации, но являются закономерным проявлением ее природы. Если в доиндустриаль-ном обществе существовало различие деструкции и производительности, то в одномерном обществе наблюдается их тождество, что является источником застоя в развитии общества. Объединение этих противоположностей немецкий философ называет прибыльной деструктивностью: «Универсум дискурса, в котором примеряются противоположности, обладает твердой основой для такого объединения, а именно его прибыльной деструктивностью» [3, с. 354].

Маркузе конкретизирует идею Хоркхаймера и Адорно о соотношении деструкции и рациональности. Он справедливо отмечает относительность деструктивного характера рациональности, изменяющегося в соответствии с доминирующей исторической установкой. Поэтому выделяются такие недеструктивные рациональности, как дотехнологическая и посттехнологическая,

способствующие умиротворению жизни. Парадоксальность анализируемого Маркузе одномерного общества заключается в том, что «в ходе своего развития оно изменяет отношение между рациональным и иррациональным. В сравнении с фантастическими и безумными сторонами его рациональности, сфера иррационального превращается в дом подлинно рационального - тех идей, которые могут «способствовать искусству жизни» [3, с. 506]. Поэтому определяющим фактором социальной деструкции становится технологическая рациональность господства. Последняя освобождается от контроля человека и сливается с производительностью. В результате технологическая рациональность становится иррациональной, чем обуславливает внутреннее противоречие цивилизации.

В работах франкфуртцев - помимо выявления источника и факторов социальной деструкции - можно увидеть возможные пути нейтрализации социальной деструкции: 1) личностный, связанный с наличием внутреннего индивидуального пространства; 2) исторический, осуществляющий продуктивное взаимодействие прошлого, настоящего и будущего; 3) креативно-эстетический, противопоставляющий деструкции творческий потенциал социума.

Хоркхаймер и Адорно говорят о возможности преодоления деструкции, но не верят в ее осуществление, так как разрушительное движение Просвещения достигло необратимых масштабов. Поэтому они прогнозируют тотальную самодес-трукцию социума.

Г. Маркузе не поддерживает пессимизм старшего поколения Франкфуртской школы. Синтезируя идеи «Диалектики Просвещения» о непреходящей ценности высокого искусства и тезис

З. Фрейда о противостоянии культуры и инстинкта смерти, он пишет о возможности реализации исторической альтернативы - трансцендентного проекта или проекта умиротворенного существования нерепрессивной цивилизации. Мыслитель справедливо подчеркивает, что культура как сфера фантазии, свободы и памяти способна противостоять репрессивной цивилизации и стать связующим звеном между деструктивным настоящим и нерепрессивным посттехно-логическим будущим.

Подводя итоги, надлежит отметить, что социальная деструкция в работах представителей разных поколений Франкфуртской школы трактует-

ся как универсальный феномен, неизбежный и необходимый для динамики общества. Универсализация способствует выявлению философского статуса обозначенной проблемы, что переводит ее из локальных вопросов в разряд всеобъемлющих, свойственных разным обществам и культурам. Характеристика деструкции раскрывается в ходе анализа гносеологического и онтологического аспектов обозначенной проблемы. Исследуя исторические трансформации деструкции, франкфуртцы критикуют западную цивилизацию. Поэтому возникает логичный вопрос: данная концепция имеет локальный характер или может рассматриваться как универсальная характеристика всей человеческой истории? На наш взгляд, представленная проблема в полной мере работает в рамках критики капитализма, за пределами которого данный феномен не изучен. Тем не менее, все перечисленное выше свидетельствует о целостности осмысления франкфуртцами феномена деструкции, раскрывающего логику социальной динамики европейской цивилизации.

Далее можно выделить разделение исследований на оптимистическую и пессимистическую линии: если Адорно и Хоркхаймер настроены крайне пессимистично, то Маркузе видит возможности выхода из исторического тупика. Он сужает философский макроуровень, задаваемый «Диалектикой Просвещения» до социального, что дает ему возможность создать антидеструктивный проект, основанный на воспитании многомерности индивидов, на поддержании независимости социальной памяти, на поощрении развития искусства.

В любом варианте, в пессимистическом или оптимистическом, представленные трактовки социальной деструкции приобретают особую значимость для европейской цивилизации XXI века вообще, и для отечественной в частности. В новых исторических условиях идеи выдающихся представителей Франкфуртской школы должны быть заново переосмыслены и введены в научный оборот.

Библиографический список

1. Лысак И.В. Человек - разрушитель: деструктивная деятельность человека как социокультурный феномен. - Таганрог: Изд-во ТРТУ 1999. - 55 с.

2. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории / Пер. с англ. А.П. Шур-белева. - СПб.: Владимир Даль, 2000. - 540 с.

3. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества / Пер. с англ. А.А. Юдина. - М.: АСТ, 2003.

4. МошенскийА. С. Диалектика созидательного и разрушительного в историческом процессе: Авто-реф. дис. ... канд. филос. наук / ЛГУ - Л., 1989. - 15 с.

5. Погосян В.А. К критике философских концепций Франкфуртской школы. - Ереван: изд-во АН Арм. ССР, 1979. - 82 с.

6. ТрошинА.А. Теоретические основы деструкции в обществе (на материале истории России XIX века) // Мир психологии. - 2000. - .№2. - С. 257-269.

7. Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно / Пер. с нем. М. Кузнецова. -М.; СПб.: Медиум, Ювента, 1997.

В.В. Горшкова, Е.А. Митковец ДЖОН ДЬЮИ: ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Джон Дьюи (1859-1952) - самый популярный и влиятельный философ США. Именно его называют американцы философом с большой буквы. Его идеи на протяжении ХХ века определяли развитие образовательной системы Соединенных Штатов и формировали то, что называется американским образом мысли и жизни. К экспансии американской культуры и шире - американизма можно относиться по-разному, процесс этот явно неоднозначен, но совершенно однозначно нуждается в осмыслении. Серьезная причина для обращения к наследию человека, которого называют «наи-

более совершенным выразителем «американского гения».

Однако изучение философских и педагогических трудов Дьюи - здесь и сейчас - сталкивается с целым рядом проблем. Назовем их проблемами интерпретации.

Начнем с того, что может быть представлено наглядно. Книга Джона Дьюи «Как мы думаем» (How We Think) в русском переводе называется «Психология и педагогика мышления». Скорее всего, дело не в переводчице Н.М. Никольской и даже не в редакторе издания Н.Д. Виноградове, а в традиции отношения к научным текстам, свя-