Душа и тело эстетического субъекта в религиозно-философском осмыслении проблемы

УДК 130.2

Н. Л. Варова*

ДУША И ТЕЛО ЭСТЕТИЧЕСКОГО СУБЪЕКТА В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОМ ОСМЫСЛЕНИИ

ПРОБЛЕМЫ

Разнообразие практик и результатов в современном искусстве требует развития понятия «эстетический субъект». В статье построена четырехчастная категориальная модель эстетического субъекта: плоть — тело — душа — дух на основе религиозно-философской традиции. Плоть и дух имеют субстанциальный характер, тело и душа существуют в жизненном становящемся единстве. Атрибутами эстетического субъекта являются душа, порождающая смысл, и тело, владеющее мастерством выражения смысла. Единство души и тела объективируется в создании оригинальных конструкций, выражающих и порождающих индивидуальные смыслы. Каждая из рассмотренных категорий получает полноту смысла именно в четырехчастной модели. Показана действенность модели в рамках феноменологической эстетики. Модель позволит проводить дифференциацию в культурных образцах современного искусства.

Ключевые слова: эстетический субъект, плоть, тело, душа, дух.

N. L. Varova

Soul and body of aesthetic subject in the religious and philosophical interpretation

The development of the concept of aesthetic subject is necessary to a differentiated description of the practice and the results of contemporary art. In the article, the four-part categorical model of aesthetic subject: flesh — body — soul — spirit is based on religious philosophy. The flesh and spirit are substantival character, body and soul are becoming unity in existence. The soul generates meaning. The body owns the skill of expressing meaning. The soul and the body are the attributes of the aesthetic subject. The unity of soul and body is manifested through the creation of original material structures, which express and generate of the individual meanings. Each of the categories examined receiving the fullness of the meaning only in the four-part model. It is shown that the effectiveness of the model in the scope of phenomenological aesthetics. The model will allow for differentiation in the cultural patterns of contemporary art.

Keywords: aesthetic subject, flesh, body, soul, spirit.

* Варова Наталья Леонидовна — кандидат философских наук, доцент, ФГБОУ ВПО «Омский государственный педагогический университет», г. Омск, nvarova@mail.ru.

192

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 4

Многообразие форм современной культуры и жизненная необходимость человека в познании своей индивидуальности, в идентификации с определенным социокультурным типом, в определении своего места в мире обусловливают актуальность разработки понятия «субъект» в философии. «Субъект» указывает на того, кто осуществляет деятельность, и подразумевает того, кто осознает эту деятельность. В конкретных жизненных ситуациях эти роли могут выполняться разными людьми, а могут соединяться в одном человеке. Важную роль в осмыслении субъекта сыграла феноменология, которая выявила многоуровневую систему значений в осмыслении мира и необходимость их одновременного удержания в сознании для достижения понимания. Сложная структура и разнообразие мира доступны для понимания только сложноорганизованному субъекту, активность которого допускает разные системы описания. Так, например, действие художника может быть описано как физическая работа организма (человек определенными движениями наносит кистью краску на поверхность холста), как непосредственное прямое значение (человек пишет картину), как смысл действия (создает образ Сталинградской битвы), как интерпретация действия (прославляет доблесть русских воинов).

Структура бытия, структура субъекта и структура смысла находятся в отношении взаимного отражения. Субъект стремится объективировать свое понимание: запечатлеть смысл в материальной форме. Соответственно, в субъекте можно различить душу — место формирования смысла, и тело, владеющее мастерством выражения смысла. Однако, возникает сомнение, можно ли утверждать о тождественности отношения душа — тело в человеке отношению идеальное — материальное в бытии? Или человека в полноте его формы невозможно описать без установления его непосредственной причастности к материальной и идеальной субстанциям, выходящим за пределы тела и души? Какое значение для человека имеет внутренний смысл? Для ответа на эти вопросы необходимо рассмотреть субъект как сложное целое. Цель статьи — выявить и охарактеризовать структурные уровни модели эстетического субъекта, опираясь на базовые категориальные оппозиции: материальное — идеальное, тело и душа, внешняя форма и внутренний смысл.

В религиозно-философской традиции сформировались три основные модели человека — одномерная, двумерная и трехмерная. В одномерной модели человек состоит либо из духа (спиритуализм все остальное считает кажимостью), либо из материи (материализм определяет психику как одну из функций материального мозга). В дуальной модели человека рассматриваются два не выводимых друг из друга начала: душа — принцип тела и плоть — материя тела; только их совместное взаимодействие порождает целое — тело. Дух в данной модели описывается как один из аспектов души: разумная душа, интеллект как высшая часть души. В трехмерной модели человек определяется тремя началами: душа, дух, плоть; в ней проводится граница между душевным и духовным человеком: душа слита с плотью, а свободный дух внеположен плоти [4, с. 26-27]. Различение душевного и духовного увеличило возможности понимания человека и описания полноты смысловой сферы культуры. Однако, представляется, что определенный эвристический потенциал содержит различение плоти и тела, пока нереализованный. Взятые в единстве

разнокачественные плоть, тело, душа, дух позволят приблизится к пониманию человека и смысла его жизни. Начнем построение модели с «низшей» категории человека — плоть — в сопоставлении с «низшим» уровнем бытия — материей.

В святоотеческой традиции за материальным стоят различные значения. Так, в анализе текстов святителя Кирилла обнаружены значения: платоно-ари-стотелевская бесформенная материя, которая в сочетании с формой образует тела; весь материальный мир в совокупности; бытовой смысл какого-либо конкретного или любого вещества (самое распространенное значение в текстах); обобщенное понятие «материала»; бесполезный балласт, сор и вещество как средства для чего-либо [3, с. 32]. Вещество для идолов, бездушное, негодное и некрасивое. Материальный мир это антитеза нематериальному, невещественному, умному. Сознание человека устремлено к материи, поэтому возможно избыточное нарастание бесплодного вещества в ущерб духу, одержимость материей. «Материя в негативном контексте — это символ мирских ценностей (мирской славы, благозвучия языка мудрецов мира сего, богатства, власти — благодаря блеску, светлости, и проч.)» [3, с. 33].В святоотеческой традиции идея о предсуществовании материи была не важна, материя трактовалась только как умозрительное место существования вещей до их приведения Богом к бытию, укон и меон одинаково трактовались как полнота небытия [3, с. 31].

Религиозно-философская традиция развивает представление о ступенях бытия на основе различия идеального и материального. Бытие идеальное (единство идей в Боге) и бытие материальное (множественность вещей сотворенного мира) находят свое выражение в понятиях, которыми оперирует разум человека. Иерархии бытия соответствует иерархия понятий. «Высшие и общие идеи, как добро и красота, прямо отражают умный свет, напротив, идеи, относящиеся к бытию конкретному: человек, животное, стол, — лишь во все более слабых отсветах» [1, с. 193]. В философской системе всеединства устанавливается промежуточное звено между вневременным (божественное) и временным (тварное) — София. Прежде чем появится множеству вещей, формируется София как единство множества идей. София — это Начало материального мира и одновременно его идеал и задача, в ней согласно существуют единое и многое, индивидуальное и общее в положительном всеединстве. В концепции божественного творения существованию множественных конкретных форм предшествует ничто, которое, в свою очередь, может быть рассмотрено как абсолютное ничто и как нечто, являющееся «материалом» для формирования вещей. С. Н. Булгаков подчеркивает, что материя всегда тожественна, это идеальное пространство, доступное мысли, а не чувствам, метафизическая основа множественности бытия. «Материей мира является ничто, чистое, пустое небытие» [1, с. 204]. Но как противоположность Софии, материя это место распавшейся, актуализированной множественности, находящей свое единство лишь во временно-пространственном процессе, в становлении, бытии-небытии. В своей интерпретации философии всеединства С. Н. Булгаков уделяет внимание различию между совершенным ничто, которое Бог призвал к бытию, и ничто, в котором возникают временность и пространственность. Таким образом, определение материи становится антиномично, оно «зыблется между ничто и нечто», это укон, превращающийся в меон творенья.

Единство материального и идеального осуществлено в человеке. Материальному началу в человеке соответствуют плоть и тело, духовному — душа и дух. Плоть можно соотнести с материей, однако с существенной оговоркой: материя может быть помыслена сама по себе, а плоть — нет, т. к. плоть тесно связана с душою. «Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти» [2, с. 76]. Святитель Кирилл мыслит человека как единое существо, несмотря на изначальную двусоставность человека (душа и тело). Тело человека — рукотворенно, «телесная природа человека почтена была от Творца "собственноручным формированием" <...>, как предназначенная быть носительницей образа Божия» [3, с. 35]. Можно заключить, что плоть это конкретная материя, вещество, из которого состоит сотворенное Богом тело человека.

Изначально Бог одарил Адама нетленной природой, а наказав, сделал его плоть смертной, с педагогической целью: не ради совершенной погибели, но ради обновления, будущей переделки разбитого сосуда человеческого естества [3, с. 34]. «Плоть» обозначает не только внешнее и преходящее в человеке, но и низшее, с уничижительным значением. «Плоть» может значить «испорченная природа человека» [2, с. 76], плоть является седалищем греха. «Дела плоти» разнообразны: 1) чисто плотские грехи, 2) зависть, распри, ссоры, разногласия, идолослужение, т. е. «плотское» характеризует и биологическое и социальное в человеке, а его противоположностью является «духовное». Логической противоположности плоти и духа сопутствует жизненное единство тела и души. На роль тела указывает определение человека — это не заключенная в темницу душа, а воплощенный дух. В христианстве телу придается положительное и безусловное значение. Христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела [1, с. 217]. Посредством чувственности тела устанавливается реальность мира, сила бытия [1, с. 218]. В языке апостола Павла не содержится точных определений, но зато можно обнаружить множество оттенков смысла. Так, тело это нечто: 1) реальное, 2) персоналистическое, 3) единство верных со Христом, 4) «внешний человек», тело в собственном смысле, 5) тело вообще, например, тело небесное. А также человек в его персоналистическом значении обозначается апостолом как «всякая плоть», «всякая душа», «плоть и кровь» [2, с. 76]. В нравственном аспекте, плоть — орудие греха и тело связано с грехом, однако, телесное начало в человеке не является злым само по себе, по мнению апостола Павла. «Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих "дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета (в отличие от буддизма, манихейства, всякого рода спиритуализма, теософии и т. под.) борьбою с телесным началом как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом» [2, с. 76]. «.корень греха находится не в плоти человека, а в его произволении» [3, с. 35]. Использование понятия тело, отличного от плоти по своему значению, позволяет преодолеть дуализм, несо-единяемость двух противоположных природ в человеке. Апостол Павел учит о теле, как «храме Св. Духа и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную» [2, с. 77]. Таким образом, если плоть — это седалище греха, то тело — это местоположение души, сосуд души, и если нет

тела, то и души нет в нашем мире. С другой стороны, именно душа позволяет осознать тело и его связь с грехом, и, как утверждает К. Барт: «О человеке, который бы не был грешен, мы ничего не знаем» [Цит. по: 2, с. 77]. Таким образом, термины «душа» и «плоть», в силу своей неразрывной связи, при простом указании на человека взаимозаменяемы. Однако, мне представляется, что мы вправе внести уточнение: если мы указываем на конкретного человека и подразумеваем его определенную форму, становящуюся в реальном жизненном времени, то более важной оказывается взаимосвязь категорий «тело» и «душа». Святитель Кирилл указывает на неразрывное единство души и тела: душа честнее (ценнее) сущности тела, как образ Божий и вдохновение Его, тело же есть его орудие и соработник на лучшее. Следует заботиться и о душе, и о теле. «О теле — постольку, чтобы довольствовать его, и чтобы оно "не запинало душу". Душе же следует отдавать всегда полноту внимания и усвоять посредством добродетелей к ее творческой причине — Богу» [3, с. 33-34].

Что такое душа, наиболее полно можно определить рассматривая триаду: тело, душа, дух. Архимандрит Киприан говорит, что мы не найдем утверждений о субстанциальном различии понятий «душа» и «дух». «Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала; так же, как и "ум", и "сердце" не столько части, сколько органы и функции духа» [2, с. 80]. «В земных условиях "дух" не есть личный, независимый центр жизни, а лишь известное состояние человеческой жизни» [2, с. 81]. Связь между Богом и человеком открывается благодаря тому, что Сам Бог привлек его к себе, позволил человеческому «уму» подняться до связи с божественным естеством [2, 81]. Сущность личной жизни человека гораздо больше проявлена в нравственной ответственности человека, в воле, чем в самосознании, интеллекте. Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. По словам Григория Богослова, наш дух есть «частица Бога». Как прилагательное, «духовный» обозначает нового, искупленного, возрожденного человека. «Дух», в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры, не личное начало и не ипостасный центр человеческого бытия (это будут утверждать греческие писатели Церкви). Таким образом, мы можем дать определение: дух в антропологическом аспекте это состояние соприкасающейся с Богом души.

Итак, мы рассмотрели четыре термина, которые выстраиваются в уров-невую модель человека: плоть — тело — душа — дух. Иерархия этих понятий ясно читается, если их рассматривать в моральном измерении, а в реальном жизненном времени — это одновременно существующие аспекты бытия. При этом отношения между плотью и духом тяготеют к отношению неслиянных идей и материи у Платона, а отношения между телом и душой соответствуют энтелехии Аристотеля. Единство тела и духа (души, в соприкосновении с духом) это становящееся бытие. Состояние, в котором осознается телесно-духовное единство дискретно, его достижение человеком требует специальных усилий и переживается каждый раз заново, здесь и сейчас. Продуктивность такой че-тырехчастной структуры субъекта покажем на примере эстетического смысла искусства, для этого обратимся к размышлениям Г. Г. Шпета о самостоятельной эстетической составляющей в искусстве театра.

В статье «Театр как искусство» Г. Г. Шпет определяет создателя и носителя автономного эстетического смысла в театре — это актер, совершающий действие на сцене. Действию актера соответствует сложный многоуровневый смысл. Во-первых, мы видим человеческий организм, имеющий определенные физические параметры (рост, вес, объем, пропорции, скорость и пластичность движений), во-вторых, мы воспринимаем экспрессию: с помощью физического организма актер воплощает образ, который уже, до начала действия, сформировал в своей душе и постепенно раскрывает на протяжении всего представления. Так же у зрителя, наряду со зрительными и слуховыми ощущениями, появляется умозрительный образ, смысл которого зависит от контекста его собственного сознания. Вообще, «художественное творчество и в своем смысле, и в своем осуществлении есть искусство созидания внутренних форм» [5, с. 23], именно они — грани того драгоценного камня, который составляет предмет эстетического наслаждения и который вправляется во внешние формы материала. Но совершенно неправильно, подчеркивает Г. Г. Шпет, игнорировать материал, который также участвует в формообразовании, в случае сценического акта — это свойства движущегося тела актера. Будет ошибкой идти в исследовании только от смысла или от общих характеристик движения, предметом исследования должен стать сценический акт в его полноте, специфичности и конкретности, анализировать его надо: «во-первых, в его собственном материальном составе и собственной оформленности и, во-вторых, в его специфическом положении, как художественного и эстетического, как продукта искусства, в общей структуре воспринимающего сознания» [5, с. 24].

Эстетическое — это сложный объект. В статье «Проблемы современной эстетики» Г. Г. Шпет перечисляет его составляющие: 1) внешние формы чувственно данного «знака», формы сочетания; 2) внутренние формы как отношения форм внешних к онтическим формам предметного содержания; 3) имманентные («естественные») формы самого идейного содержания, «сюжета» как потенции его «искусственного» выражения [5, с. 321]. Сам художник в культурном бытии есть «выражение» некоторого смысла и, в то же время, собственно экспрессия [5, с. 320].

Прежде чем выступить в роли творца эстетического смысла на сцене, актер совершает предварительную работу. Сначала он знакомится с текстом пьесы. Литературное произведение несет в себе какую-то идею, и актера, казалось бы, можно трактовать как рупор, который озвучивает эти идеи массовому зрителю. Но Г. Г. Шпет с такой трактовкой категорически не соглашается, поскольку в таком случае театр имеет вторичное значение по отношению к литературному тексту, самостоятельного эстетического смысла не создает, а особый талант для исполнения роли не нужен. Другое дело, если в работе на сцене актер стремится донести до зрителя не текст как таковой, а свое представление героя, которое родилось в ходе чтения и осмысления пьесы, т. е. актер стремится изобразить сформированный внутренний образ. Образ рождается воображением актера в ходе осознанного душевного напряженного переживания. Обратим внимание, перед читателем или зрителем герой раскрывается постепенно, а в сознании актера, выходящего на сцену, образ уже содержит все черты, он построен, целостен, он является результатом внутренней душевной работы

актера; в игре, в разыгрываемых сценах театрального представления, образ (черты героя) раскрывается актером посредством экспрессии, при этом мера раскрытия контролируется самим актером. Идейная интерпретация роли важна на первом этапе работы с пьесой, важна на этапе подготовки представления, но в ходе реального жизненного времени показа пьесы на первый план выходит осуществление своей роли актером, т. е. именно специфическая область творчества на сцене.

Что является субъектом сценического движения? Ответ, казалось бы, очевиден — тело актера. И тут Г. Г. Шпет прилагает усилия для отсечения возможных значений: 1) не физическое тело, не организм, не животное; 2) не тело судьи, помещика, убийцы, Гамлета, Яго, Хлестакова. «Театральный сценический акт есть акт актера» [5, с. 24]. Движение, которое изучает естествознание и психология и движение (сценический акт), который привлекает внимание эстетики и искусствоведения — гетерогенны. Еще точнее, акт движения «в природе» и акт движения на сцене — простые омонимы [5, с. 24]. Мы можем сказать, что в акте сценического действия проявляется особая телесность эстетического субъекта. Творит не просто биологический организм человека, а тело художника. Художником становятся, развивая свое мастерство, формируя тело.

Применим к актеру четыре категории модели субъекта искусства. Человек не обладающий мастерством актера — не владеющий телом — не сможет передать языком театра (сценического действия) смысл, который сформировался в его мышлении, если же актер не продумывает образ — его душа пуста, то ему нечего сказать, при всей возможной виртуозности исполнения отдельных движений его действия бессмысленны, про такого актера говорят, что он играет «без души». Чтение и понимание героя, мысленное формирование образа — это работа души. Перевоплощение актера в образ — это работа тела. Тело — это то, что формируется самим человеком, совокупность целенаправленно приобретаемых навыков для достижения идеала, точнее, для выражения образа в действительности. Тело не может формироваться самостоятельно, без единства с душой, поскольку именно в душе формируются образ, цель и понимание смысла деятельности. Учет различий между понятиями «плоть» и «тело» позволяет отделить высший уровень мастерства и объяснить такие феномены театрального искусства, когда актер, чьи физические данные не соответствуют физическим данным героя (по росту, весу, наличию бороды и усов и т. п.) создает образ, убеждающий самого взыскательного зрителя в правдивости изображения. Различие между понятиями душа и дух, помогает выделить высший уровень понимания, когда посредством конкретного образа, изображенного в конкретной ситуации (образа-действия), актер открывает перед зрителем мир сущностей и ставит вечные вопросы о смысле существования.

Тщательное выявление эстетической составляющей в искусстве театре, проведенное Г. Г. Шпетом, позволило мне провести различие между человеком нетворящим и человеком творящим. Человек в своей природной данности еще не творец. Наработка мастерства — это формирование тела, с помощью которого возможна реализация гениальности художника. Тело, в этом смысле, совокупность навыков и умений, посредством которых формируется произведение искусства. Мастерство без внутренней душевной жизни, без смысла,

порождает бессмысленные конструкции. Только живое тело (тело в единстве с душой) может создать конструкцию, порождающую смысл. Но прежде сам художник прилагает усилия на пути понимания и обретает смысл. Наработка тела носит целенаправленный характер, и возможна только тогда, когда у человека есть смысл, который он хочет выразить. В современную эпоху массового производства, в том числе культурного, очевидна значимость технологов и техников. Данная четырехчастная модель позволяет выявить значение идейного вдохновителя, без которого нет искусства и невозможно развитие технологии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994. — 416 с.

2. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. — М: Паломник, 1996. — 452 с.

3. Кирилл (Зинковский), иером. Учение св. Кирилла Александрийского о материи космоса и плоти человека // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2014. Том 15. Выпуск 2. — С. 29-37.

4. Пивоваров Д. В. Религиозно-философские модели человека: двумерный человек // Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования. — 2014. — № 1 (2). — С. 26-28.

5. Шпет Г. Г. Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. — 712 с.