О гносеологических школах философии XX столетия

О ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИХ ШКОЛАХ ФИЛОСОФИИ XX СТОЛЕТИЯ

И.И. Булычев

Bulychev I.I. On epistemological schools in 20th-century philosophy. The article looks at the epistemo-logical trend as a unity of rationalism (both materialistic and idealistic) and irrationalism (both intuitive and spiritualistic).

Философия XX и XXI столетий продолжает свое развитие, главным образом, в рамках постклассической парадигмы. К пост-классической философии, на мой взгляд, целесообразно отнести такие направления и школы философской мысли, в которых произошло, казалось бы, самое немыслимое и эклектичное переплетение рационалистической традиции с иррационалистической, материалистической с идеалистической, антропологической с сциентистской. Кроме того, сюда же относятся направления узкого (по сравнению с классическим) гносеологизма и аксиологизма.

В данной статье из трех выделенных мной в предшествующих публикациях основных направлений историко-философской мысли - гносеологического, аксиологического и интегративного - будет рассмотрено лишь первое. При этом рационалистическая гносеология будет подразделена на материалистическую и идеалистическую, а иррацио-налистическая - на интуитивистскую и спиритуалистическую.

Гносеология (эпистемология) в качестве относительно самостоятельного направления XX столетия, как правило, все дальше отходит от тех канонов, которые были характерны для периода ее классического развития в XVИ-XIX веках. Сказанное имеет непосредственное отношение как к рационалистическим, так и иррационалистическим школам философии. Вначале поэтапно рассмотрю два ответвления рационалистической теории познания - материалистическое и идеалистическое.

Материалистический рационализм в

своем развитии прошел три важнейших этапа: доклассический (эпохи античности и возрождения), классический и постклассический (новое и новейшее время). В данной статье в фокусе внимания находятся школы философии, тяготеющие преимущественно к плос-

кому материализму. В Западной философии особенно заметно начинает расти интерес к материалистическим идеям со второй половины XX века. Весьма наглядно это видно на примере некоторых ответвлений постпозитивизма.

Представители так называемых «эмерд-жентистских» разновидностей «научного материализма» (М. Бунге, Д. Марголис) склонны усматривать в психике и сознании атрибуты единой материальной субстанции. Основополагающее значение здесь имеет положение, согласно которому весь существующий мир состоит исключительно из материальных сущностей, и даже человек с его психикой и сознанием в принципе не отличается от остальной природы. Отсюда вытекают такие характерные черты этого направления, как физикализм и редукционизм. «Научные материалисты» полагают, что «методы естествознания, в частности физики, способны дать исчерпывающее описание человеческого существа». Данный подход в своем конкретном преломлении оборачивается тезисом о тождестве духовных, ментальных явлений физическим, в чем усматривается аутентичное проведение линии материалистического монизма. Подобные взгляды далеки от диалектических, хотя, как отмечают исследователи, в каждой новой разновидности «научного материализма» заметно усилие диалектических моментов в понимании сути и в решении психофизиологической проблемы [1].

К рассматриваемому здесь направлению следует отнести некоторых представителей ученого мира, далеко выходящих в своих мировоззренческих выводах за рамки собственной научной специализации. В частности, попытку создания общей теории (ОТ) природы (общей термодинамики реальных процессов) предпринял А.И. Вейник, который полагает, что ему удалось осуществить синтез естественных, технических и гуманитарных

наук и даже объяснить многие аномальные (по нынешним меркам) явления, сформулировать предельно широкую парадигму (постулат), находящуюся на уровне философских обобщений. Белорусский ученый убежден, что нашел некое «основное уравнение ОТ», которое «можно рассматривать как уравнение Вселенной: в нем заключены все существующие характеристики и связи мира. Именно о таком уравнении в свое время мечтал Лаплас» [2]. Фактически же, если сделать некоторые поправки на крайне неудачную философскую терминологию автора, он подтвердил ряд фундаментальных диалектикоматериалистических принципов и законов. Многие же другие положения, выдвинутые Вейником, выглядят антифилософскими и фантасмагорическими. В целом же его концепция в своих мировоззренческих аспектах весьма напоминает стиль мышления некоторых представителей рассмотренного выше «научного материализма»!

Супрматериалистические веяния, присущие современным «научным» версиям материализма, весьма ярко проявились также в развитии отечественной философской мысли, прежде всего в работах представителей предельно узко истолкованной «онтологической парадигмы». Вообще супрматериализм -это как бы неоплатонизм (супридеализм) наоборот. В неоплатонизме выше реальности, материи и движения ставятся три божественные субстанции. Нечто подобное мы встречаем и у адептов супрматериализма. Во главу угла здесь ставится, так сказать, «божественно-теоретическая» МАТЕРИЯ. Она хотя и признается субстанцией, однако такой субстанцией, в которой фактически отсутствуют движение и развитие. Наиболее концентрированно супрматериалистическая концепция оказалась изложена в работах Г.Н. Гумниц-кого и М.Г. Зеленцовой.

Зеркальные пересечения их взглядов с супридеалистическими поразительны. Так, «онтологическая парадигма» М. Зеленцовой базируется на понимании, в соответствии с которым предметом онтологии является в первую очередь единство, абстрагированное от многообразия. «Главное... не в «бытии», а в единстве мира, в мире как едином целом, -утверждает автор. - Всеединство и всеобщность - вот те категории, которые характеризуют предмет онтологии. Не все бытие, не

все, что существует в мире, не части мира в их особенном бытии (природа, человек, общество), а лишь один аспект бытия - то, что обще и едино для всех его частей, - является предметом онтологии. Чтобы выделить этот предмет в «чистом виде», онтология должна абстрагироваться от всего многообразия бытия...». Однако, чем подобный предмет онтологии - «единство в чистом виде» отличается от ничто, пустого предиката существования, не имеющего никакого содержания, следовательно небытия, не реальности - задается вопросом Зеленцова? Ее ответ таков: «.познавая лишь один аспект бытия - общее и единое в нем, онтология в то же время охватывает «все» бытие в том смысле, что единое связано со многим, общее с частным, абстрактное с конкретным» [3].

Уточняя свое понимание онтологии (а фактически всей философии), М. Зеленцова говорит, что «онтология выступает как учение об основе бытия, иначе говоря, о субстанции». Последняя, в отличие от картезианских и, тем более, плюралистических учений, целиком отождествляется с материей. Как известно, одни мыслители в качестве исходного начала выдвигают реальность (бытие, существование), другие теологические или иные абсолюты. Зеленцова в качестве Абсолюта выдвигает, в первом приближении, триаду Единство - Материя - Субстанция. Данное тождество и объявляется единственным предметом онтологии. Этот Абсолют, подобно плотиновскому, выше всякой реальности (бытия) - природного и иного, ведь он ставится на место реальности и занимает ее место. Впрочем, в действительности зеленцовский абсолют - это более чем триединство. Ибо субстанция - еще и вещь, естественно, «не любая единичная вещь, а вещь в философском смысле, вещь всеобщая» [3, с. 18, 22]. И, следовательно, ее Абсолют есть тождество, которое включает в себя материю, субстанцию, единство и вещь.

Таким образом, здесь вещь отрывается от свойств и отношений (связей). Это и понятно, ведь иначе сформировать новый Абсолют было бы невозможно. Спекулятивная логика непременно предполагает искусственное отделение тех или иных черт действительности и противопоставление их всему остальному бытию. Если классическая материалистическая философия усматривала в

пространстве атрибут, или способ существования, материи, то совсем иначе подходит к этому вопросу М.Г. Зеленцова, для которой «пространство не атрибут, не «форма существования» вещи, а форма самой вещи» [2, с. 43]. Иначе говоря, пространство как бы существенная форма Материи / Вещи / Субстанции / Единства. Однако, как известно, категория формы соотносится с понятием содержания. Что же тогда выступает содержанием зеленцовского абсолюта? Энергия -отвечает исследователь. Эта энергия - вторая существенная характеристика абсолюта. И если пространство - это характеристика его со стороны формы, то энергия - со стороны содержания.

Энергия здесь понимается вовсе не как инвариант или мера движения, но как то, что фактически предшествует движению. Ибо «прежде чем рассматривать материю в движении, мы уже должны предполагать, что она обладает к нему внутренней способностью» [3, с. 44], в качестве которой выступает энергия. Получается, что энергия есть нечто более фундаментальное, чем движение и предшествует ему как некая первичная «способность». Впрочем, помимо пространства и энергии, у Абсолюта есть и третий неотъемлемый компонент - «духовный». Однако если пространство и энергия являются формой и содержанием материи как субстанции, то функция «третьего компонента» остается необозначенной и потому неопределенной. Это позволяет автору широко использовать арсенал философской софистики.

Итак, в доктрине М. Зеленцовой энергия употребляется фактически в качестве более общего фактора, чем движение. И снова мы имеем дело буквально с зеркальным пересечением с неоплатонизмом. Подобно Плотину, в рассматриваемом варианте супрмате-риализма незаконным образом, с логической точки зрения, вводится аналог движения в виде энергии. Само же движение в супрмате-риализме, как и в неоплатонизме, третьестепенно или даже четвертьстепенно, ибо оно всего лишь «своего рода свойство, поскольку оно не составляет материи, а является особенностью, чертой ее существования» [3, с. 44, 45].

Итак, М. Зеленцова стала автором философской концепции, в которой выведен относительно новый абсолют, представляющий

собой тождество Материи / Субстанции / Единства / Вещи. Этот Абсолют, как и в неоплатонизме, имеет предметом самого себя, так как полностью направлен вовнутрь, а не вовне. За рамками данного всеобъемлющего тождества нет ничего, ибо постулируемый автором Абсолют и есть сама реальность в своей истинной полноте. Все остальные черты бытия - в их числе, сознание (духовное), психика или язык - имманентные свойства, или атрибуты, своего Абсолюта.

Подобный предмет онтологии, соответственно, не может находить свое отражение в важнейших гносеологических вопросах. Ибо вопрос о первичности-вторичности материи-сознания предполагает, что сознание есть нечто внешнее по отношению к материи и во временном аспекте возникает позднее. Для супрматериализма подобное классическое решение проблемы совершенно неприемлемо. В том числе и марксистское понимание сознания как продукта материи, появившегося на известном этапе ее развития. Такое решение недостаточно глобально, поскольку «имелось в виду только человеческое сознание», тогда как современным адептам супр-материализма ведомо еще и «нечеловеческое», или сверхчеловеческое, сознание, присущее «материи как таковой». Нечеловеческое сознание представляет собой «вечное свойство материи, которое можно назвать чувствительностью, или духом, духовностью (в особом широком смысле этого слова), высшей формой которой является сознание. Можно использовать и понятие отражения. в чем-то тождественного ощущению, т. е. имеющего духовную природу» [3, с. 20].

Супрматериализм М. Зеленцовой и других его адептов заключается в отрицании специфического (имматериального) статуса сознания и, естественно, возможности существования особой ментальной (вторичной) субстанции. «В материалистической онтологии, - пишет Г. Гумницкий, - сознание рассматривается как внутренний момент самой материи. Единство мира состоит в его материальности, а это значит, что в мире нет ничего нематериального» [4]. В этом случае, разумеется, возникает заманчивая возможность отвлечься от досадного эмпирического и научного факта исторической вторичности сознания. По этому пути, как известно, в свое время пошел гилозоизм, а ныне мы име-

ем дело с неогилозоизмом, использующим новые логические и иные возможности, но принципиально не изменившегося в своей мировоззренческой сущности. В самом деле, в этой системе миропонимания «дух есть аспект, элемент, принадлежность всякой материи. Нет материи, лишенной этого компонента, поэтому она не может быть по отношению к нему «первичной», так же как по отношению к пространству, времени, движению и т. п. Это означало бы, что какое-то время она существует без своего «атрибута» [3, с. 20].

Однако неогилозоизм невозможно обосновать без использования всего арсенала средств современной метафизики, и, в частности, эклектики, которая является ахиллесовой пятой всей зеленцовской концепции. Это делает ее весьма алогичной, что становится особенно зримым в ходе анализа проблемы сознания. М. Зеленцова настроена против вульгарного материализма, усматривающего в сознании физиологический продукт человеческого организма, но убедительные аргументы она привести не в состоянии. Так, например, автор пишет: «Сознание, мысль - не какая-то особая материя, а «элемент» материи, ее внутренняя «сторона». Вся материя пронизана духом. Нет «чистой» материи без духа и нет духа как особой материи, а есть одна материя, единая природа, имеющая две стороны: объективную, физическую, и субъективную, «психическую». <...> Конечно, трудно себе представить, что неорганическая материя «духовна», «чувствительна». Но иначе мы не сможем оставаться на монистической позиции, не сможем объяснить феномен сознания, не впадая в алогизм дуалистического миропонимания» [3, с. 55].

Чтобы избежать опасности дуализма, М. Зеленцова не находит ничего лучшего, как пуститься во все тяжкие плоского материализма, объявив сознание функцией мозга, а в более общем надчеловеческом плане духовно-отражательную деятельность - «извечным свойством», или «атрибутом» материи. Поэтому «идеям не нужно «превращаться в материальную силу», они являются таковой изначально». Из этого автор делает заключение о материальном характере субъективности и пространственно-временном бытии духа (сознания). «Субъективная форма мате-

рии... также материальна. Следовательно, представления о духе (сознании) как «бестелесном» и потому находящимся вне пространства и времени, нередко выдававшиеся в нашей литературе за вполне приемлемые с точки зрения материализма, нельзя признать таковыми. Утверждать это, значит «выносить» дух за пределы материи.». Но тут же говорится нечто совершенно противоположное только что сказанному: «Это отнюдь не означает, что сам дух (сознание) имеет три измерения» [3, с. 56, 67, 57]. Подобные алогизмы, касающиеся коренных принципов гносеологии, присутствуют повсюду в работах адептов супрматериалистической «онтологической» парадигмы.

В конце XIX и весь XX век возникали и эволюционировали теории, сводившие философию к методологии того или иного ограниченного сектора познавательной деятельности. В XIX-XX веках наиболее мощным и влиятельным течением в рамках идеалистической философии рационалистического типа выступает аналитическая философия в трех ее разновидностях. Хотя аналитическая философия и является по своему содержанию рационалистической, однако этот рационализм оказался весьма узким. В данной связи закономерно, что во второй половине XX века влияние аналитической философии стало быстро падать. В результате на авансцену западной философской мысли все более выдвигаются гуманитарные варианты рационализма и иррационализма.

Закономерно также, что уход с авансцены аналитической философии как особого направления отнюдь не привел к исчезновению традиций узкого рационализма. Последние начали все более перемещаться в область гуманитарного мировоззрения. Характерна в рассматриваемом плане герменевтика. Рационализм последней не является классическим, так как, во-первых, чересчур узок и, во-вторых, связан со значительными иррациональными вкраплениями. Протестуя против натурализма и позитивистски ориентированных философских и социологических концепций, приверженцы герменевтики впадают в другую крайность: делают основным критерием истинности социального познания некоторые рацонально-иррациональные компоненты сознания («субъективный смысл», «переживание», «предпонимание», «пред-

рассудки» и тому подобное). Поэтому герменевтика, на мой взгляд, располагается как бы на пограничной линии между современным рационализмом и иррационализмом, будучи все же ближе к первому, чем к последнему.

Преодоление традиций аналитической философии закономерно должно было сопровождаться ростом внимания к миру человеческих ценностей, которые во многом находят отражение в искусстве. Поэтому не случайно, что в работах представителей герменевтики мы встречаем самое горячее отношение к искусству. Так, Х.-Г. Гадамер справедливо указывает на то, что опыт науки не является для философского мировоззрения единственным или самодостаточным. Не меньшее значение имеет для человека опыт художественного творчества, «опыт искусства» [5].

В русле по преимуществу рационалисти-чески-идеалистической парадигмы шло формирование и развитие феноменологии. Приверженцем идеала «строгой» и «первой» философии как науки о «смыслах», «идеальном бытии», находящемся в единстве с «явлением», данным человеку в опыте и требующим выхода за его пределы, был Г.Г. Шпет. Русский мыслитель мечтал реализовать идеал «положительной» философии, выдвинутый в таких направлениях, как позитивизм и феноменология. Согласно Шпету, положительная философия является чистым до-теоретическим знанием. Его источник усматривается в знании обыденном, «ибо это есть знание жизненное, почерпнутое из целого, еще не ограниченного ни рамками теорий, ни предписаниями рассудочного раздробления». Суждения о внешнем мире не носят, с точки зрения Шпета и Гуссерля, позитивный характер, поэтому они должны быть отброшены и преодолены. И только тогда нам откроются невиданные дотоле горизонты «чистого» сознания и знания, или «феномены», подлинные «явления». Последние в чем-то сходны с теми феноменами / явлениями / смыслами, которые изучают различные научные дисциплины и, вместе с тем, отличны от них. «.Философия желает изучать «все», - пишет Шпет, - но это «все» изучается другими науками, разбирается ими по частям, что же остается философии?» Объекты последней не являются другими по сравнению с науками, поясняет мыслитель, все дело в установ-

ке, или фокусе ее внимания и изучения, ибо «и феноменология, желает изучать «все», только в иной установке, чем это делают другие науки, и только таким образом она может, не уничтожая действительности, оставаться наукой обо «всем», и притом основной наукой» [6, с. 11, 26].

Разъясняя, далее, значение феноменологии, Г. Шпет пишет, что она «желает изучать «все», но все в его «сущности» или «идее», эйдосе». Мыслитель поясняет, что есть немало любителей «прекрасных звуков, красок, форм, но их ум не способен видеть и любить природу самого прекрасного, истинный философ способен стремиться к красоте самой по себе и видеть ее самое по себе, т. е. в ее сущности». В приведенных здесь словах фактически раскрывается основной предметный смысл феноменологической философии, которая направлена не на конкретные предметы - краски, звуки, формы и тому подобное, но как бы на то общее, что лежит в их основе. По мнению русского мыслителя, это общее до-теоретично, до-логично и его якобы можно выделить путем феноменологической редукции в чистом виде. Получается, что кем-то изначально в природу человека заложен удивительный и необъяснимый механизм распознавания общих идеальных сущностей, эйдосов. И только феноменология смогла добраться до этой истины и открыть миру эти глубоко спрятанные в сознании человека сущности. Нечто подобное известно нам еще со времен Платона, и не случайно Шпет постоянно ссылается на знаменитого древнегреческого идеалиста. Однако мир платоновских идей в феноменологическом преломлении оказывается каким-то неизвестным образом перенесен в область сознания каждого человека, или, точнее, человечества. Этот феноменологический мир, или мир чистого сознания, отнюдь не представляет собой «сознание Божества» [6, с. 27, 68]. Поэтому задача состоит не в том, чтобы описать трансцендентный платоновский мир идей, но в том, чтобы с помощью методов, разработанных феноменологической философией, выявить аналогичный мир в сознании людей.

Таким образом, совершается переход от идеализма объективного к субъективному. Г. Шпет, однако, полагает, что он сумел в результате подобной трансформации раз и

навсегда избавиться от проклятого основного гносеологического вопроса. Однако избавиться от него все равно не удается, несмотря на все терминологические ухищрения. «Всякий факт, - вынужден признать мыслитель, - заключает в себе. материальный элемент сущности.», но все материальное, разумеется, вторично, ведь «факты», в своей наиболее глубокой основе, связываются воедино чистым феноменологическим сознанием и его законами. Все конкретное и единичное представляет собой «низший вид», «предел» бытия, за которым «начинается чистая жизнь» [6, с. 60, 104].

Удивительная способность феноменологии, несмотря на ее антитеоретичность, служить теорией чистого пласта сознания делает ее «абсолютно независимой» не только от чего-либо материального (это само собой разумеется), но и «других установок или областей идеального», она сама для себя устанавливает область собственной предметности, исключая при этом область «трансцендентных сущностей». Каким же способом мы в состоянии добраться до предельно глубокого пласта чистого сознания? С помощью феноменологической редукции и интуиции, говорит Шпет. Мыслитель берет на вооружение центральную идею учения Бергсона -идею интуиции, правда, трактуя ее в основном рационалистически. В отличие от Бергсона, Шпет проводит различие между чувственной, или опытной, и интеллегибельной интуицией («феноменология имеет дело не с чувственными интуициями, а с идеальными»). Привычные же дискурсивно-теоретические методы наук и «отрицательной» философии совершенно не годятся для «позитивной» феноменологической философии, и «она вовсе не нуждается в теоретических дискурсивных методах». Шпета не смущает критическое и осторожное отношение со стороны многих мыслителей к возможностям интуиции, сложности отличения «трезвой и реальной действительности» от иллюзий, галлюцинаций и снов. Он УВЕРЕН, что интуитивное познание можно довести до полной ясности и очевидности (самоочевидности) и тем самым получить знание о самом что ни есть первичном бытии [6, с. 66 и сл.]. В соответствии с этим различением Шпет корректирует и позиции Гуссерля.

Выявленное с помощью редукции и интуиции чистое сознание едино, интенцио-нально и существует в виде непрерывного потока переживаний. «Интенциональность характеризует сознание и позволяет нам поэтому весь поток переживаний обозначить, как поток сознания и как единство одного сознания» [6, с. 69]. Теория этого сознания, то есть феноменология, совершенно строга, чиста и абсолютно независима. Это стремление к стерильной чистоте сознания и знания, с одной стороны, укладывается в русло классической традиции, заложенной Кантом, но с другой - феноменология все-таки не является классической философией. Главным образом потому, что в ней значительно возрастает вес иррациональных компонентов, что находит свое выражение в преувеличении роли интуитивных методов и ограничении значения рационально-дискурсивных теоретических методов познания.

Еще большее значение для квалификации феноменологической философии в качестве постклассической имеет тот факт, что субъективный идеализм в ней сочетается с метафизикой (антидиалектикой). Впрочем, на первый взгляд может показаться, что педалирование идеи постоянной текучести сознания не дает право на отождествление феноменологии с метафизикой. Вспомним, однако, что еще древнегреческий мыслитель Кратил утверждал, что в одну и ту же воду нельзя войти даже один раз. Далеко опережая свое время, философ высказывается в типично релятивистском, или метафизическом, духе, однако время для подобной метафизики наступит лишь в XX столетии. Именно здесь принцип изменчивости, текучести, динамичности приобретет характер современной метафизики релятивистского плана. Как раз в философии Шпета данный принцип и был реализован.

Рассмотренные выше ветви эпистемологии тяготеют к рационализму. Однако, наряду с ними, существовали и развивались школы философии, ориентирующиеся по преимуществу на иррационализм. Последний может быть разграничен на два вида - ин-туитивистский и спиритуалистический.

Начну с интуитивизма. В начале XX века приобретает большую популярность учение А. Берсона, полагавшего, что сфера деятельности интеллекта ограничена миром мертвой

материи. Подлинное же творчество и прогресс обусловлены «жизненным порывом». Философ отвергает рассудочно-механическое познание и опирающуюся на нее науку, которые способны постичь лишь отношения между вещами, но не сами вещи. С его точки зрения, творческой эволюцией каждого организма управляют жизненная сила, жизненный порыв, жизненный дух, не имеющие какой-либо специфической цели. Именно эта творческая сила порождает бесконечные модификации форм. Бергсон поднимает на щит мистицизм в самых различных его гносеологических и аксиологических аспектах. По словам мыслителя, именно мистическая интуиция подлинно научна: «.если интуицию, опирающуюся на науку, можно продолжить, то это возможно осуществить только посредством мистической интуиции» [7].

Идеалистическая ориентация сочетается у Бергсона с метафизикой (антидиалектикой) современного типа, а именно с релятивизмом. Движущей силой бытия у него выступает некий иррациональный в своей основе «жизненный порыв, который пересекает материю и извлекает из нее то, что может; по пути он способен расщепляться. На краю двух главных линий эволюции, проложенных таким образом, оказываются ум и инстинкт». Французский мыслитель задается вопросом: «Откуда же. явился порыв и какова была его первооснова?» Ответ Бергсона таков: жизненный порыв - это «энергия, устремившаяся сквозь материю», или же «духовный поток, запущенный через материю». Именно «жизненный поток, проходящий сквозь материю. составляет смысл ее существования». Перед нами эта энергия предстает как «подсознательная или сверхсознательная, во всяком случае принадлежащая к тому же виду, что сознание». В ходе своей эволюции эта энергия «разложилась с тем, чтобы материализоваться» в двух способах существования: инстинкте насекомого и уме человека. При этом «инстинкт был интуитивным, ум размышлял и рассуждал». И только благодаря свету интуиции стала понятной «внутренняя сущность жизненного порыва, его значение, его предназначение» [7, с. 223 и сл.].

Вселенная - это не просто «сырая, необработанная материя», к которой со временем добавилась «жизнь». Совсем наоборот, «материя и жизнь. вместе сосуществуют и

взаимозависимы». Бергсон, как видно из всего контекста его сочинений, не отрицает важность «громадной материальной субстанции, без которой жизнь была бы невозможна» [7, с. 276]. Однако главенствующее значение мыслитель отводит идеалистически истолкованной «энергии», что весьма напоминает различные варианты «научного» энергетического идеализма (типа остваль-довского), которые стали модными на переломе XIX и XX столетий.

Аксиологические аспекты учения А. Бергсона не носят оригинального характера и фактически встроены в его эпистемологический интуитивизм. Показательно в этом плане единственное произведение мыслителя, посвященное социальным вопросам, и одновременное последнее его сочинение «Два источника морали и религии», где проблемы общества рассматриваются в духе натуралистического антропологизма, который не является простым продолжением или развитием традиций социально-философской антропологии предшествующих веков. Классическая философская антропология, в значительной мере, биологизировала сущность человека. Иными словами, человек и общество во многом рассматривались ими сквозь призму одной из высших форм движения материи - биологической. Что же касается Бергсона, то он склонен рассматривать человеческие проблемы сквозь призму всей природности. Философ как бы расширяет масштаб антропологического детерминизма до масштабов всей природы, а не сводит его, как в классических теориях, лишь к биотической составной. Мыслитель пишет: «Все способствует опять-таки тому, чтобы сделать из социального порядка копию порядка, наблюдаемого в вещах» [7, с. 10-11].

Таким образом, в своей сущности общая природная необходимость доминирует над общественной, что применительно к области теоретического мировоззрения означает растворение аксиологической детерминации в гносеологической. Разумеется, человек, в отличие от всего иного природного мира, наделен разумом и полностью погружен в общественное целое. «Короче говоря, разумное существо воздействует само на себя через посредство ума. Но из того, что мы возвращаемся к обязанности рациональными путями, не следует, что обязанность отно-

сится к сфере рационального». В конечном счете, полагает Бергсон, человеческая общественная жизнь в своей наиболее глубокой основе остается иррациональной, несмотря на постоянно возрастающую силу ума и интеллекта. И «сколько бы человеческое общество ни прогрессировало, усложнялось и одухотворялось, его фундаментальная основа или, точнее, намерение природы останется». Человек напрасно был обогащен обществом «всем тем, чего оно достигло за столетия цивилизации; общество, несмотря на это, нуждается в том первобытном инстинкте, который оно покрыло столь густым слоем лака». Иными словами, природный каркас необходимости, инстинкта, несмотря на все технологические и социальные достижения общества, остается неизменным. «Первобытный инстинкт» «сохраняется, благополучно скрытый под достижениями цивилизации» [7, с. 20, 26].

Термин «общественный» распространяется Бергсоном не только на человека, но и животных, что приводит к стиранию специфических граней между общественной и биотической формами, их смешению и частичному отождествлению. («Как бы ни отличались наши цивилизованные общества от того общества, к которому мы непосредственно были предназначены природой, они подобны ему в своей основе» [7, с. 29-30].) Во-вторых, наиболее важный и фундаментальный фактор в социальной теории Бергсона - инстинкт - характеризуется в качестве «формы сознания». Это придает учению мыслителя идеалистическую направленность. С развитием собственно человеческого ума и интеллекта природа как бы ослабляет свою жесткую детерминацию, но полностью никогда свою власть над человеком не утрачивает.

Как же природе удается удержать человека от этой явно антиприродной направленности формирующихся и все расширяющихся масштабов индивидуализма и рационализма, грозящих ему вырождением? При ответе на этот вопрос биологический редукционизм Бергсона достигает своей кульминационной точки. Мыслитель пишет: «Истина. в том, что ум посоветует вначале стать эгоистом. Именно в эту сторону ринется умное существо, если ничто его не остановит. Но природа не дремлет. Тотчас же перед откры-

той преградой возникнет страж, запрещавший вход и отталкивающий нарушителя. В данном случае это бог - покровитель гражданской общины, который защищает, угрожает, пресекает». Следовательно, фундаментальным защитным механизмом самой природы является религия! «С этой первой точки зрения религия, таким образом, есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума» [7, с. 130].

Подобная биологизация уже не только сущности человека, как в классических антропологических учениях, но и многих явлений социального порядка делает учение Бергсона постклассическим и в этой своей части отнюдь не прогрессивным. Здесь такие черты его учения, как антирационализм, биологический редукционизм и социальный пессимизм складываются в единое и достаточно унылое мировоззренческое панно. Культура, мораль - лишь тонкая оболочка над природной основой (явная перекличка с известными взглядами Ницше). Вот о морали: «Какой бы сложной ни стала мораль, хотя она и дополнилась тенденциями, не являющимися простыми разновидностями природных тенденций и не развивающимися в направлении природы, именно к этим природным тенденциям мы приходим в конце концов, когда хотим из всей содержащейся в текучей массе чистой обязанности добыть осадок» [7, с. 59].

Бергсон уверен, что социальная наследственность в конечном счете не в состоянии перевесить природную наследственность, ибо под слоем культурного «чернозема» находится все та же изначальная природа, которая цепко держит в своих объятиях все более дифференцирующуюся человеческую цивилизацию. «Соскребем поверхностный слой, сотрем то, что приходит к нам с воспитанием всех времен: мы вновь обнаружим в наших глубинах первобытное человечество или нечто близкое». И «если устранить у современного человека то, что поместило в нем непрерывное воспитание, то будет обнаружено, то он идентичен или почти идентичен своим самым отдаленным предкам» [7, с. 136, 296].

Несмотря на весь многовековый прогресс социальных технологий и свободы, человеческая жизнь, в конечном счете, детерминируется простой исходной схемой, накрепко заложенной в нее природой. Задача, следовательно, сводится к тому, чтобы «обнаружить эту простую исходную схему». Правда, природа не рассчитывала, что люди объединятся в столь громадные современные образования, и не предусмотрела необходимых защитных механизмов для подобных человеческих социумов. Отсюда пессимистический вывод Бергсона о дальнейшем будущем подобных все возрастающих общественных образований. «Но то, что первоначальный инстинкт сохраняется, что он оказывает дезинтегрирующее воздействие, не вызывает сомнений. Достаточно дать событиями развиваться своим ходом, чтобы политическая постройка рухнула». Фундаментальный пессимизм Бергсона проявляется и в том, что войну он считает неизбежным порождением самой природы и потому практически неустранимой [7, с. 297, 299]. Ныне нам известно, что у человека существует ген агрессивности и, следовательно, французский философ, в определенной степени, оказался прозорлив, однако на то она и общественная сущность человека, чтобы постепенно, шаг за шагом стремиться к преодолению негативного влияния этого гена на социум.

Ко второй разновидности иррационализма целесообразно отнести спиритуализм, тяготеющий по преимуществу к идеализму объективного толка. Эта линия со всей определенностью обозначилась в учении Плотина. Замечу, что в рамках рассматриваемого направления также нередко большое значение придается интуиции. И все же здесь она не имеет столь же специфического значения, как в интуитивизме.

Весьма типичным для спиритуализма является учение Н.О. Лосского, согласно которому центральная часть философии, или «метафизика», «дает сведения о подлинном бытии (о «вещах в себе») и проникает в самые основы его». Можно подумать, что, в отличие от Канта, Лосский усиливает движение в сторону материализма. Однако это совсем не так, ибо, признавая субстанциальность мира, он следует линии супридеали-стического монизма. «Субстанция есть идеальное бытие, т. е. сверхвременное и сверх-

пространственное». Мало того, что «субстанция. находится вне времени», она еще «и господствует над ним». «Субстанциальное бытие», имеющее «первостепенное значение в мире, как начало, организующее мировые процессы и придающее им характер цельности», есть вместе с тем душевное состояние какого-либо «я» [8]. Таким образом, в учении Лосского объективный идеализм переплетается с субъективным.

Мыслитель пытался усовершенствовать монадологию Лейбница, разработав концепцию множественности субстанций, или, точнее, субстанциальных деятелей. Однако, в отличие от немецкого мыслителя, утверждавшего, что монады (субстанции) «не имеют окон», то есть не связаны друг с другом, Лосский считает, что субстанции соединены друг с другом: относительно простые тела входят в состав более сложных тел. Подобная модернизация идет примерно в том же направлении, что и переработка Вл. Соловьевым теории абсолютной идеи Гегеля. И в том, и в другом случае существенно возрастает удельный вес антропоморфных и иррациональных компонентов в мировоззрении, что ведет к усилению эклектичности философской теории и делает ее, в конечном счете, постклассической. В представлении Лосского, «вещи, которыми наполнены наши комнаты, хотя и мертвы, как целое, состоят из живых элементов, из электронов, атомов, молекул, которые ежемгновенно проявляют свою активность». Лосский выступает против антисубстанциализма Бергсона, который «считает ненужным понятие субстанции», утверждая, что «изменение есть носитель самого себя: оно не содержит в себе никакой подпоры, никакой изменяющейся вещи; нет движущегося тела, а есть только движение». При этом «Бергсон не допускает в составе мира никаких сверхвременных идеальных начал, ни субстанций, ни отвлеченных идей. Он настоящий актуалист. Для него мир есть лишь поток событий во времени, правда, органически целостный, но скрепленный воедино только своею сплошностью во времени» [8, с. 569, 187, 44].

Свою эпистемологическую концепцию

Н.О. Лосский именует «интуитивизмом», обозначая этим словом «учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосред-

ственно сознанием познающего субъекта, так сказать в личность, и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания». Познание, восприятие предмета не есть лишь порождение в душе человека образа данного предмета, но вступление в кругозор сознания самого этого предмета «в подлиннике». «Сосредоточение мое на предмете, - пишет Лосский, - есть проявление моей собственной духовной силы, оно осуществляется сообразно моим интересам, потребностям, наклонностям». С этим связана его теория гносеологической координации, согласно которой объект познания как целое связан (скоординирован) с познающей личностью в ее целостности. Принцип координации в равной степени распространяется Лосским как на материальные, так и идеальные сущности.

Однако, чтобы такое непосредственное восприятие объекта со стороны субъекта могло реально осуществляться, необходим какой-то глубокий механизм их координации, наличие между ними некоторой общей основы. С этой целью мыслитель постулирует свой собственный Абсолют, которым он объявляется некое «Сверхсистемное начало». Именно ему обязан своим существованием весь окружающий нас мир, не обладающий статусом абсолютной самостоятельности. В духе Плотина Лосский наделяет свой Абсолют, главным образом, отрицательными характеристиками. «Сверхсистем-ное начало не содержит в себе множественности.» и к нему не могут быть применены законы тождества, противоречия, исключенного третьего. Оно есть начало «несоизмеримое с миром», и «ничто находящееся в мире не может быть подведено вместе с ним под одно общее понятие. Каждое из понятий, указывающих на что-либо найденное в мире, должно быть отрицаемо, поскольку речь идет об этом Сверхсистемном начале; в этом смысле Оно есть Ничто (не есть никакое мировое «что») - Божественное «Ничто», предмет отрицательного богословия» [8, с. 206].

Как и плотиновский Первоединый, Сверхсистемное Ничто Лосского не нуждается ни в каком внешнем мире и способно существовать без него, ибо «в Сверхсистем-ном начале, в Божественном Ничто нельзя найти никакой необходимости, обязывающей его обосновать мир. Вследствие несоизмери-

мости мира с началом Сверхсистемным, нельзя помыслить, чтобы мир был результатом эманации из Божественного Ничто или продуктом эволюции из Него, или средством для удовлетворения какой-либо потребности Его, для какого-либо восполнения Его». Весь привычный нам мир не есть производное от Сверхсистемного начала: «и форма и содержание мира ни в какой мере не заимствованы из Сверхсистемного начала; мир есть нечто совершенно новое в сравнении с Ним, металогически иное». Поэтому «остается признать, что мир сотворен Сверхсистемным началом из ничего». И «философия, оставаясь в своей специфической области логического мышления, может сообщить очень мало об этом начале». Таким образом, в этом наиболее значимом пункте философия Лос-ского полностью переходит на рельсы иррационализма. В отличие от принципиальной ограниченности познавательных возможностей человека, Бог способен к абсолютному знанию всего и вся, ибо Он, «будучи сверх-временным и притом обладая бесконечною мощью наблюдения, созерцает сразу все прошлое, настоящее и будущее мира путем восприятия, а не умозаключения» [8, с. 206, 260, 343].

Вместе с тем гносеологический агностицизм сочетается у Н.О. Лосского с позитивным аксиологизмом, который не носит у мыслителя самостоятельного характера, поскольку полностью инкорпорирован в его эпистемологию. В ходе «религиозного опыта» постигается замысел Абсолюта. «В этом опыте Творец мира открывается душе человека не только как Сверхсистемное начало, но еще и как живой личный Бог. Он открывается как абсолютная полнота бытия, которая вместе с тем есть и абсолютное совершенство, само Добро не в нравственном только, а во всеобъемлющем смысле этого слова, т. е. сама Красота, Истина, Жизнь и т. п.». При этом Бог есть Сверхбытие, или «подлинное Бытие», все остальное же есть «лишь тень бытия» [8, с. 207].

Нельзя, далее, не отметить, что центральное понятие Лосского, понятие интуиции, носит весьма неопределенный характер. Мыслитель подробно говорит о том, чем она не является, отвергая при этом основные значения интуиции, сформированные в истории философии. Но что же тогда следует от-

нести к положительным определениям интуиции? Разве что ничем не подкрепленные утверждения о том, что именно, исходя из учения об интуиции, как непосредственном созерцании бытия в подлиннике, можно объяснить случаи видения предмета в его органической целостности и даже решить трудные проблемы теории дискурсивного знания указанием на то, что в основе дискурсивного мышления всегда лежит также непосредственная данность предмета в целом» [8, с. 137].

Фактически мы имеем дело с призывами поставить в центр философии очень широко понимаемую интуицию, при этом без реальной конкретизации того, что представляет эта по-новому истолкованная интуиция. Не случайно еще В.В. Зеньковский заметил, что «у Лосского мы не находим каких-либо интуиций (в обычном смысле этого слова) - а вместо них он предлагает различные гипотетические конструкции, которые прилагает к объяснению тех или других тем. Это, если угодно, «интуиции разума», т. е. обычные построения, некие гипотезы» [9]. И в самом деле, вместо показа реальных механизмов постулируемой интегральной интуиции мы сталкиваемся с размыванием ее содержания, отождествлением с привычными и отнюдь не интуитивными факторами познавательной деятельности, в частности, с умозрением и мышлением [8, с. 219]. Все это не позволяет отнести учение Лосского к интуитивистско-му и поставить его в один ряд с учением Бергсона. Таким образом, интегральный интуитивизм Лосского на деле является, в определенной мере, антиинтуитивизмом, поскольку понятие интуиции неотличимо у него от таких гносеологических категорий, как умозаключение, мышление и тому подобное. Иными словами, понятие интуиции фактически утрачивает в работах мыслителя свой специфический эпистемологический смысл.

Практически «интуитивизм», а точнее спиритуализм, Лосского носит иррационали-стический характер, поскольку постулирует прямой, не опосредованный рациональными методами познания, способ усмотрения объекта субъектом. «Эта теория, - по словам мыслителя, - утверждая, что знание есть непосредственное созерцание субъектом самого подлинного транссубъективного бытия, хотя оно и удалено от тела субъекта в пространстве (и иногда во времени), ставит даже

и самое обыкновенное чувственное восприятие, напр. видение глазами дерева в расстоянии десяти метров от меня, на один уровень с ясновидением. Такая теория ведет, конечно, к допущению возможности своеобразных путей развития познавательной способности человека и содержит в себе основания для объяснения исключительных, редких видов знания - телепатии, ясновидения и т. п.» [8, с. 138].

Лосский выступает против любых классических теорий, усматривавших в теоретико-познавательной деятельности процесс отражения мышлением субъекта объективных свойств внешнего мира. Он с удовлетворением констатирует, что в современной ему философии «в течение последних тридцати лет происходит резкий поворот: появилось много учений, признающих, что чувственно воспринятый предмет есть не образ, а само действительное бытие, сама транссубъективная реальность, вступившая в сознание субъекта». Неудивительно, что мыслитель развивает весьма странную (мягко говоря!) идею о том, что «истина есть не символическое выражение предмета, не копия его, а сам предмет.». Подобный «интуитивистический реализм», согласно Лосскому, может быть выражен в следующем положении: «восприятие, представление и понятие вещи, а также суждение о вещи есть сама вещь.» [8, с. 138, 156, 157]. Безусловно, логически это все - типичный нонсенс. Алогичность «интегрального интуитивизма» Н.О. Лосского делает его учение разновидностью иррационализма и спиритуализма постклассического типа.

Единство мира Лосский непосредственно выводит из его идеальности: «Идеальное бытие есть условие единства и связности мира, условие системности, познаваемости и осмысленности его». Надо полагать, что черты хаотичности, непознаваемости и бессмысленности обусловливаются наличием в мире материального бытия! При этом идеальное бытие - предпосылка существования материального, или «реального», бытия. Впрочем, единство мира легко постулировать и весьма непросто доказать. «Единый» мир Лосского лишь частично подкрепляется аргументами логики, ибо из нее полностью выводится Сверхсистемное начало. Что касается природы и вселенной, то их единство

обеспечивается живой Личностью, или Мировым Духом: «Вселенная изначально есть единое живое существо, одухотворенное стоящим во главе ее Мировым Духом, Софи-ею. Внутри этого целого стали формироваться небесные светила, солнечные системы и объединение этих систем в целые грандиозные галактики вроде нашего Млечного Пути. Каждое небесное тело есть живое существо с очень сложною жизнью благодаря множеству субстанциальных деятелей, подчиненных стоящему во главе его деятелю. Наша планета Земля тоже есть единое живое существо, во главе которого стоит Душа Земли. Эволюция, благодаря которой возникли растения и животные, осуществляется не только вследствие творчества деятелей, входящих в состав этих организмов, но и благодаря содействию Души Земли» [8, с. 197, 327]. Сам Лосский свое учение о том, что «весь мир на всех ступенях развития природы состоит из живых существ», называет панвитализмом.

Сугубо человеческие, общественные, свойства объявляются имманентно присущими неорганической природе, в чем учение русского мыслителя перекликается с учением Бергсона. Так, Лосский утверждает, что «вместе с механическими процессами в самом внешнем предмете находится и эстетическое (т. е. чувственное) содержание света, звука, тепла и т. п. .». Следовательно, философская аксиология Лосского, как и у Бергсона, лишается своего самостоятельного онтологического статуса и растворяется в эпистемологии. Всю природную и человеческую эволюцию определяют высшие вневременные и внепространственные ценности. При этом все телесное и материальное для Лосского вторично и второстепенно, оно выступает лишь поводом для приведения в действие различных духовных процессов. Подобно Шпету, Лосский повсюду усматривает

«непрерывный, сплошной поток», что, однако, также не свидетельствует о диалектической направленности его эпистемологии, но скорее о ее релятивистском характере. Учение русского мыслителя непосредственно перекликается с классическими традициями всей философии иррационализма. В первую очередь, конечно же, с неоплатонизмом, но также с идеями Беме, Шопенгауэра, Шеллинга и других. Указанные мыслители превалирующее значение придавали не рассудку (разуму), а воле. Те же мотивы мы встречаем у Лосского, который писал: «Согласно развиваемой мной теории, оформление событий осуществляется не мышлением субъекта, не его теоретическою познавательною деятельностью, а практическими творческими актами субъекта, теми его актами, которые суть его жизнь; это - акты воли или аналоги волевых актов.» [8, с. 12, 160, 201].

1. Ерахтин А.В. Современная западная философия. Ч. 1. От позитивизма к постпозитивизму: Учеб. пособие. Иваново, 1994. 51 с.

2. Вейник А.И. Термодинамика реальных процессов. Минск, 1991. С. 5, 38.

3. Зеленцова М.Г. Монистическая парадигма философского понимания мира и человека. Иваново, 2001. С. 16-17.

4. Гумницкий Г.Н. Материализм или идеализм? Философские очерки. Иваново, 2000. С. 53.

5. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. 299 с.

6. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996. С. 78, 11, 26.

7. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 276.

8. Лосский О.Н. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 8 и сл.

9. Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 640-641.