Проблема толерантности: методологические аспекты

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ, ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

УДК 111.12 : 179.9

В. Ю. Быстрое Проблема толерантности: методологические аспекты*

В статье рассматривается возможность новых методологических подходов к решению проблемы толерантности. В частности, такой новый подход автор обнаруживает в антропологических концепциях М. Годелье, который дает оригинальную интерпретацию известной триады Ж. Лакана: символическое, воображаемое, реальное. Подход Годелье позволяет найти «опорные точки культуры», общие для традиционных и современных обществ, и дает возможность изучать практики толерантности в этих обществах.

The author considers the possibility of new methodological approaches to solving the problem of tolerance. In particular, the author finds such new approach in the anthropological concepts of M. Godelier who gives original interpretation of the J. La-can's well-known triad: the symbolic, the imaginary, the real. Godelier's approach allows finding "reference points of culture", common for traditional and modern societies, and give opportunity to study practice of tolerance in these societies.

Ключевые слова: антропология, толерантность, символическое, воображаемое, идентификация.

Key words: anthropology, tolerance, symbolic, imaginary, identification.

Россия на протяжении всей своей истории была многонациональным и многоконфессиональным государством, и этот факт избавляет от необходимости каким-то особенным образом доказывать актуальность проблемы толерантности (как в ее теоретическом, так и в практическом аспекте) для отечественной науки.

В то же время сам термин «толерантность» в последние десятилетия все чаще связывается исключительно с идеологией либерализма

© Быстров В. Ю., 2019

* Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проект 19-011-00779 «Нелиберальные концепции толерантности: история, практика, перспективы».

и приобретает негативную окраску. Либеральная концепция толерантности, как известно, основана на идее «толерантного государства», которое:

«...не занимается философскими или религиозными доктринами, но регулирует преследование индивидами их моральных и духовных интересов в соответствии с принципами, на которые они сами согласились бы в исходной ситуации равенства. Пользуясь своими возможностями таким образом, правительство выступает агентом граждан и удовлетворяет требования их публичной концепции справедливости. концепции справедливости. Следовательно, понятие всемогущего светского государства также отвергается, так как из принципов справедливости следует, что у государства нет ни права, ни обязанности делать то, что оно (или какое-либо большинство) или еще кто-нибудь захочет делать в вопросах морали и религии. Его обязанности ограничены гарантиями условий равной моральной и религиозной свободы» [8, с. 191].

Критики либеральной концепции толерантности чаще всего исходят из неартикулируемого представления, что проблема толерантности может быть решена лишь тогда, когда описанное выше государство будет создано. Или же, по меньшей мере, данная проблема будет эффективно решаться тогда, когда существующие государства будут приближаться в своей политической активности к идеалу «толерантного государства».

Более реалистичной является позиция М. Уолцера, который полагает, что в том, что касается толерантности, теоретическое решение вовсе не обязательно должно предшествовать его практическому воплощению. Логика истории человечества свидетельствует об обратном, и в прошлом можно найти различные способы эффективного решения проблемы толерантности. Уолцер выстраивает классификацию толерантных режимов, в ряду которых особого внимания заслуживает практика многонациональных империй (например, Британской или Османской), сам факт долговечности которых свидетельствует о том, что данный режим обладал значительным потенциалом. Опыт толерантных режимов, существовавших в прошлом, заслуживает самого серьезного изучения и Уолцер, в частности, убежден, что самым лучшим воплощением концепции мультикульту-рализма являются не его современные административные формы, а Александрия времен правления Птолемеев. Более того, и те концепции толерантности, которые сегодня единодушно причисляются к классическому либерализму (например, работы Дж.Локка «Опыт о веротерпимости» и «Послание о веротерпимости» [6]), при более внимательном изучении оказываются апологией имперских практик [9].

Естественный приоритет практики над теорией не отменяет, разумеется, необходимости теоретического решения проблемы толерантности, но ставит перед науками об обществе и человеке целый ряд важных методологических проблем. Прежде всего следует признать неудовлетворительными попытки теоретического решения проблемы толерантности средствами только одной науки, -политической философии или этики. В данном отношении большим потенциалом обладают данные антропологии, и целью настоящей статьи является предварительное раскрытие этого потенциала.

Отметим сразу же, что такая ключевая для теории и практики толерантности тема, как проблема Другого, является для антропологии не просто одной из множества других проблем, но представляет собой ключевую проблему, вокруг которой и конституировалось антропологическое знание. Следует напомнить, что в своих первых определениях антропология была наукой о доисторическом человеке (будь это анатомический предок человека, кроманьонец, или человек из примитивных сообществ). Сосредоточившись на изучении доисторического человека, антропология намеренно возводила в своем эпистемологическом пространстве дистанцию между субъектом познания, антропологом и его объектом - экзотическими культурами первобытных народов. Возможно, эта дистанция была следствием переживаемого антропологом чувства собственного превосходства над доисторическим человеком. Возможно, теоретические предпосылки этой сконструированной дистанции были связаны с господствовавшим в антропологии XIX в. эволюционизмом, который основывался на предположении, что все народы и культуры представляют собой различные ступени одной и той же лестницы прогрессивного развития, и если антрополог занимает одну из верхних ступенек, то доисторический человек естественным образом располагается на одной из самых низших. Термин «располагается» отражает, конечно же, не реальное положение дел, а субъективный интенциональный акт. Как только такое «расположение» утверждается в науках о человеке, то лишь вопросом времени оказывается перенос такой дистанции вначале на исторического человека, представителя других, отличных от европейской, цивилизаций, а затем и на свою собственную культуру, к которой принадлежит сам антрополог.

Неверно думать, что конструирование такой дистанции было следствием эволюционизма, поскольку когда эволюционизм был вытеснен из антропологии другими методологическими установками, данная дистанция сохранилась без изменений. Так и формируется специфический для антропологии «фокус зрения» - рассматривать

современные социальные и культурные формации так, как если бы это были формации, созданные сообществами «дикарей». Иными словами, антропология создала машины производства Другого, но вменять ей это в вину едва ли правомерно, так как и она сама, как показывает приведенный выше набросок ее истории, была создана этими же машинами.

Только поверхностный взгляд на проблему толерантности предполагает терпимость и уважение к Другому, к его этническим, культурным и религиозным предпочтениям. Более глубокий взгляд обнаруживает за созданием дистанции между моим Я и Другим механизмы символической и воображаемой идентификации. Конституи-рование Другого есть в то же время отождествление со Своим, это совпадающие во времени и в пространстве процессы, точнее говоря, один и тот же процесс, имеющий одну общую цель. Видимой может быть какая-то одна из сторон этого процесса, но это ни в коей мере не означает, что видимость содержит в себе всю полноту реальности. По меньшей мере, антропология, в ее современном состоянии, требует от исследователя отказаться от «наивного реализма», предполагающего, что понятия для изучения реальности необходимо брать из самой реальности:

«...последние 50 лет прошли в гуманитарных науках под знаком создания триады реальное-символическое-воображаемое, и мне казалось общепринятым, что никакого «реального» в принципе невозможно достигнуть непосредственно, между реальностью универсального означающего и взглядом наблюдателя - сложная толща воображаемых институтов и символических практик, множественных, со своей собственной временной генеалогией, скоростью протекания, аппаратами сопротивления и пр.» [7].

Методологический инструментарий Ж. Лакана активно используется в современных антропологических исследованиях и, возможно, один из самых удачных примеров такого использования можно обнаружить в работах М. Годелье. Отечественному читателю хорошо известны его ключевые труды [2; 3], вызвавшие значительный интерес у религиоведов, социологов и экономистов [1], что позволяет надеяться, что и другие книги этого автора [10; 11; 12] в скором времени будут переведены на русский язык и опубликованы. М. Годелье относится к числу тех антропологов, которые убеждены, что человек не только живет в обществе, принимая определенные социальные условия как данность, но и создает эти условия, создает само общество. Однако, согласно М. Годелье, если факт существования человека в обществе самоочевиден и не нуждается в каких-либо специальных дополнительных разъяснениях, то роль человека как со-

зидателя общественных условий своей жизни скрыта от глаз поверхностного наблюдателя уже в самых ранних формах человеческого общежития. Такие механизмы сокрытия истинного положения дел требуют включения категории воображаемого.

«Когда люди раздваиваются на воображаемых людей, более сильных, чем люди реальные, но не существующих, и нереальных людей, не проявляющих способности делать то, что делали их предки или могли делать они сами (окультуривать растения и одомашнивать животных, изготавливать орудия труда и т. д.), происходит то, из-за чего реальные люди кажутся уже не акторами и частично авторами самих себя, а объектами воздействия. Раздвоение человека сопровождается искажениями, сокрытием реального и инверсией причинно-следственных связей» [2, с. 210].

Происходит раздвоение реально существующего человека и вследствие этого раздвоения возникают, с одной стороны, некие фантастические существа, наделяемые сверхчеловеческими способностями (вожди, цари, боги), а с другой стороны, остальные люди («простые смертные») изображаются более слабыми и невежественными, чем они являются на самом деле. И тот, и другой случай, - и преувеличение и приуменьшение способностей реального человека, -невозможны без действия механизмом социального воображаемого.

«Следовательно, все происходит так, будто человеческое общество не могло существовать, не удалив из сознания активное присутствие человека при возникновении его самого. Все происходит так, будто общество не может продолжать существовать, не вытеснив в коллективное или индивидуальное бессознательное, за пределы сознания, деятельность человека при возникновении его самого. Все происходит так, будто сохранение обществ, по крайней мере их сохранение в качестве законных обществ, в качестве реальностей, которые все их члены должны сохранять и воспроизводить, находится под угрозой признания, принятия как точки отсчета при размышлении об обществе того важнейшего факта, что люди (а не боги, или духи природы, или мифические предки) частично являются авторами, создателями себя самих» [2, с. 211].

В то же время перенесенные посредством воображаемого за пределы социальной реальности сверхлюди (боги, герои, духи) сразу же возвращаются в эту реальность, принимая на себя весьма важные социальные функции.

«Таким образом, видно, зачем нужны воображаемые люди (мужчины и женщины), которые заняли место реальных мужчин и женщин первоначальных времен. Они вновь дают им их собственные законы, их обычаи, но ставшие священными, идеализированные, превращенные в общее Благо, в священный принцип, который не может допускать оспаривания, протеста, который может быть лишь предметом всеобщего признания» [2, с. 213].

Механизмы воображаемого приписывают создание общепринятых и общеобязательных норм богам и героям и тем самым сооружают труднопреодолимые барьеры для антисоциального поведения.

Если понятие воображаемого начинает играть столь важную роль в этнологии, то необходимо отметить, что такого рода экстраполяция этого понятия предполагает радикальное расширение его объема. Воображаемое покидает теперь сферу индивидуального, где оно являлось чуть ли не синонимом иллюзорного (т. е. противоположного реальному), и становится коллективным воображаемым, которое антропологи наделяют полномочиями конструирования реальности. Воображение обретает статус социальной практики.

В «Загадке дара» М. Годелье наделяет воображаемое таким значением, которое прямо противоречит тому, что К. Леви-Стросс понимал под символическим. Впрочем, даже в более ранней работе «Ментальное и материальное» (первое издание в 1986 г.), в предисловии можно встретить следующее утверждение:

«Тот, кто мало знаком с историей и антропологией, тот, кто просто наблюдает за повседневной жизнью, не знает, что индивиды могут вступать в воображаемые отношения с условиями своего существования, а следовательно, и в воображаемые отношения с самими собой и с другими» [10, с. 20].

В «Загадке дара» М. Годелье обращает внимание, что не только К. Леви-Стросс, но и Ж. Лакан настаивали на примате символического над воображаемым. И в антропологии К. Леви-Стросса, и в психоанализе Ж. Лакана символическое принципиально нередуцируемо к какому-либо иному порядку человеческого опыта. Это приводит первого к абсурдному, с точки зрения М. Годелье, утверждению, что мифы древних народов настолько согласуются друг с другом, настолько друг друга дополняют, что все происходит так, словно «мифы придумывают друг друга сами» [5, с. 21]. В психоанализе Лакана символическое доминирует над воображаемым настолько, что символы оказываются более реальными, чем то, что они символизируют. В конечном счете символическое должно играть одновременно и роль означающего, и роль означаемого. Кроме того, Годелье адресует упрек Леви-Строссу в том, что приоритет символического над воображаемым неизбежно приводит к устранению содержания мифов, которое оказывается второстепенным, производным. Антропология, которая будет основана на обратном принципе - на приоритете воображаемого над символическим, - сможет избавиться от редукционизма и увидеть в воображаемом реальное содержание отношений между людьми.

Какое антропологическое значение Годелье признает в воображаемом? Воображаемое, которое здесь имеется в виду, не является индивидуальным вымыслом. Речь идет о социальном воображаемом, о коллективных представлениях, которые разделяют все индивиды данной общности. Эти представления кристаллизуются в особых социальных институтах и в символических практиках, которые в той или иной мере задействуют всех индивидов. Но самый важный момент этих коллективных представлений состоит в том, что они не замыкаются в сфере ментального, а выражаются во вполне осязаемых результатах, порождают саму социальную реальность.

Характерный пример можно обнаружить в той роли, какую приписывали в древних обществах некоторым субстанциям, в частности крови. И этот же пример может послужить эффективной иллюстрацией различия в двух подходах, один из которых, встречающийся довольно часто, а не только в антропологии К. Леви-Стросса и в психоанализе Ж. Лакана, исходит из приоритета символического над воображаемым, а другой, олицетворяемый М. Годелье, настаивает на первенстве воображаемого и вторичности символического. Отметим, что и тема крови, ее мифологическое истолкование, и сама специфика подхода, основанного на первенстве воображаемого и вторичности символического, имеют самое прямое отношение к этнической идентификации и к проблеме толерантности.

Тот факт, что во многих религиозных традициях крови и связанной с ней символике отводится особая роль, позволяет реконструировать некий «общий» миф крови. Практически во всех случаях символика крови имеет смысл, связывающий телесное существование живого существа с так называемым «тонким» миром, населенным духами предков, покинувшими телесную оболочку душами и т. п. субстанциями. Поскольку именно «психическое», «душевное» начало рассматривается как одушевляющее физическое тело, оживляющее его, то кровь как канал связи тонкого и грубого миров, связывается с самой жизнью. Более основательные разъяснения по данному поводу можно найти в отдельных религиозных традициях. Так, традиция индуизма связывает «тонкий» мир с состоянием тайджаса, производным от теджас, т. е. от стихии огня. Стихия огня имеет два фундаментальных аспекта - свет и тепло, - и эти аспекты в мифологической анатомии проецируются, соответственно, на нервную систему и кровь. Своеобразное дополнение к этим представлениям можно обнаружить в исламской мифологии, согласно которой ангелы были созданы из огня или из света, но те ангелы, которые присоединились к восставшему Иблису (Сатане), утратили световой аспект своей природы и сохранили лишь тепло, жар, лишенный света. Таким

образом, между световым и тепловым аспектами огня устанавливается символическая иерархия, а кровь связывается с темной и низшей стороной стихии огня. Это представление, полученное путем достаточно произвольного синтеза мифологических традиций ислама и индуизма, отталкивающегося от идеи общего единого мифа, позволяет объяснить распространенный в самых разных религиях и древних культурах запрет на употребление крови в пищу. Символически такой запрет подразумевает, что вместе с кровью или вместе с пищей, из которой кровь должным образом не удалена, в существо человека проникают темные стихии тонкого мира, к тому же еще связанные с демонической природой падших ангелов. В то же время такой запрет предполагает, что употребление крови в пищу сообщает человеку некоторые сверхчеловеческие способности, и использование крови в практиках колдовства выступает в качестве средства привлечения на свою сторону разнообразных демонических сущностей. Распространенное во многих религиозных культах кровавое жертвоприношение животных можно рассматривать как демонстрацию верности высшим божественным силам - проливая кровь животного на жертвенный алтарь человек одновременно свидетельствует и об отсутствии контактов с низшим демоническим миром, и о личном доверии божеству, которое одно только способно нейтрализовать высвободившуюся вместе с кровью темную энергию.

Таким образом, «мифы, дополняющие друг друга», позволяют обнаружить что-то вроде универсальной теории, способной объяснить все символические запреты и рекомендации относительно крови, встречающиеся в самых разных древних цивилизациях, в том числе и не подозревающих о существовании друг друга.

Вопрос о том, когда и кем совершается такое дополнение, точнее, восполнение фактической односторонности мифа, - неведомым древним хранителем таящейся в мифах мудрости, или нашим современником, оказавшимся, благодаря эпохе тотальных коммуникаций, способным с равной беспристрастностью воспринимать самые диковинные мифологические сюжеты, - далеко не так прост, как может показаться. Дело в том, что наличный материал мифа составляют символы, т. е. именно то символическое, которое, согласно К. Леви-Строссу и Ж. Лакану, доминирует над воображаемым. Записанные, или пересказанные мифы вторичны, производны, так как само возникновение мифов относится в большинстве случаев к дописьменной эпохе развития культуры. Но даже если не ставить под сомнение аутентичность мифологического сюжета и его принадлежность именно тому времени, о котором он свидетельствует, то сопоставление этих сюжетов, их взаимное дополнение может осуществить только

тот субъект, которому эти сюжеты доступны. Иными словами, приведенный выше пример сопоставления исламских и индуистских объяснений символики крови возможен только в том случае, если данные религиозные традиции утратили свою локальную замкнутость и соприкасаются друг с другом в самой исторической реальности.

Более того, если далее экстраполировать эти объяснения на религиозные формы, связанные с библейским креационизмом, то симво-

__^ ТЛ С

лика крови дополнится еще целым рядом разъяснений. В райском состоянии в природе человека высший аспект стихии огня доминировал, и вместо крови, дающей живому существу тепло, по жилам человеческого существа струился свет. В момент изгнания из рая эта световая сущность была утрачена, человек был изгнан в материальный мир, и кровь стала той силой, которая в этом мире дарует человеку жизнь. В момент будущего освобождения человек получит новое тело, где субстанция крови будет устранена. В такой перспективе кровь оказывается следствием грехопадения, и символическая связь греха и крови становится понятной и объяснимой. Кровь символизирует наследственность, и в земном мире дети наследуют грехи своих родителей

«Наши грехи действительно запечатлеваются в нашей крови, и мы действительно передаем их своим детям как наследственные болезни, но сегодня это совершенно не признается. Наши предки, даже самые отдаленные, присутствуют в нашей крови со своими достоинствами и недостатками, и очень часто наши безрассудные побуждения являются лишь внезапным пробуждением прародителей, с коими приходится бороться» [4, с. 44].

Отсюда уже остается один шаг до объяснения того культа наследственности, благородного происхождения, который существовал практически во всех древних обществах. Первый пример, который здесь кажется уместным, это касты традиционного индуизма, но и в исламе существует особая каста сейидов, потомков пророка, к которой мусульмане-шииты причисляют большинство своих духовных учителей. С этим же культом наследственности связано и весьма специфическое для большинства древних культур отношение к браку как к практике «смешения крови».

Теперь из признания приоритета символического над воображаемым можно получить некую универсальную интерпретацию символики крови в целом, которая могла бы распространяться на каждый частный случай. Этническая идентификация и соответствующие практики толерантности будут строиться на основе такого универсального мифа, а исходные ошибочные представления будут неизбежно приводить к слабой эффективности таких практик.

Подход М. Годелье не сводится к тому, что он просто переворачивает принцип доминирования символического над воображаемым и отдает первенство воображаемому. Он не ограничивается элементарным выбором между воображаемым и символическим как между двумя конкурирующими опциями. Воображаемое для него не просто противоположно символическому, оно не может выйти за границы ментального и обрести эффективное социальное существование, не воплощаясь в знаках и в символических практиках. Ритуалы, учреждающие мифы, превращают воображаемые представления в очевидную и осязаемую истину, вследствие чего мифы начинают существовать независимо от сознания тех людей, которые их изобрели и усовершенствовали. Приоритетному символическому анализу мифов Годелье противопоставляет анализ, основанный исключительно на воображаемом. Следуя своим принципам, Годелье намеренно отвергает любую возможность сравнительного анализа мифов и ограничивается мифологией племени баруйя из Новой Гвинеи. Тем не менее, это ограничение не препятствует ему подойти почти одновременно с другими этнологами к обсуждению проблематики политической антропологии, феминизма, власти и авторитета. В книге «Производство больших мужчин» (1982) он непосредственно обращается к гендерной проблематике, к проблемам мужской власти у баруйя и к способам ее обоснования в мифах. Обращение Годелье к этим вопросам может свидетельствовать, что приоритет воображаемого над символическим имеет значительный методологический потенциал.

Подход М. Годелье приобретает особую значимость в условиях теории и практики мультикультурализма. Соответствующая практикам мультикультурализма толерантность основывается на приоритете группы над индивидом, а также на приоритете сохранения ценностей традиции и ритуалов, которые считаются имеющими существенное значение для идентичности группы. Такая идентичность, как предполагается, защищает группу во враждебном окружении и предопределяет ее судьбу. Защита группы может потребовать определенных гарантий, свобод (под которыми, в первую очередь, понимают смягчение принятых в обществе юридических норм) и компромиссов, чтобы обеспечить сохранение религиозных, лингвистических и культурных ценностей. Неизбежно возникает вопрос: в какой степени и в соответствии с какими критериями некоторые религиозные группы могут быть хотя бы частично освобождены от необходимости следовать общеобязательным юридическим нормам?

Очевидно, что действующие в каком-либо обществе законы о труде или о семье будут неизбежно входить в противоречие с традиционными ценностями религиозных и этнических групп, носители которых к тому же могут заявлять, что и соответствующие юридические нормы, принятые в данном обществе, являются по своему содержанию и в своих истоках такими же традиционными ценностями.

Вводимый М. Годелье концепт «неотчуждаемых объектов» (т. е. тех сакральных объектов группы, которые принципиально исключены из отношений обмена, становящихся в обществе модерна универсальными) объединяет традиционные общества и общества модерна и позволяет найти «опорные точки культуры» для межнационального и межрелигиозного диалога.

Список литературы

1 Белик А. А. «Загадка дара» М. Годелье и некоторые проблемы современности // Этнограф. обозрение. - 2008. - № 2. - С. 157-166.

2. Годелье М. Загадка дара / пер. с фр. А. Б. Щербаковой. - М.: Восточная лит., 2007.

3. Годелье М. Племена в истории и лицом к лицу с государствами: Интервью. Исследование / пер. и общ. ред. А. П. Забияко. - Благовещенск: Амурский гос. ун-т, 2014.

4. Даннан де А. Память крови. - М.; Воронеж: Terra Foliata, 2012.

5. Леви-Стросс К. Мифологики: в 4 т. - Т. 1. Сырое и приготовленное. - М.; СПб.: Унив. кн., 1999.

6. Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т. 3. - М.: Мысль, 1988.

7. Надточий Э. Не завершая... (Дискуссия на сайте liberal.ru «Глобализация и либеральная демократия»). [Электронный ресурс]. - URL: http://www.liberal.ru/articles/7372

8. Ролз Дж. Теория справедливости / пер. с англ. В. В. Целищева, А. А. Шевченко, В. Н. Карпович. - 2-е изд. - М.: Изд-во ЛКИ, 2010.

9. Уолцер М. О терпимости / пер. с англ. И. Мюрнберг. - М.: Идея-пресс; Дом интеллектуал. книги, 2000.

10. Godelier M. The Mental and the Material. Thought, Economy and Society / engl. transl. by Martin Thom. - Thetford (Norfolk): Verso, 1986.

11. Godelier M. Métamorphoses de la parenté. - Paris: Librairie Arthème Fayard,

2004.

12. Godelier M. Perspectives in Marxist Anthropology. - Cambridge: Cambridge Univ. Press. 1977.

Статья поступила: 02.07.2019. Принята к печати: 19.08.2019