Исследования буддийской праманавады в России

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 2

Н.А. Канаева*

ИССЛЕДОВАНИЯ БУДДИЙСКОЙ ПРАМАНАВАДЫ

В РОССИИ*

Статья посвящена анализу важной области буддологии — исследованиям буддийской эпистемологии и логики. Представлены результаты работы буддологов из Московской, Санкт-Петербургской и Бурятской школ — их публикации, инновации и используемая методология.

Ключевые слова: буддийская логика, буддийская эпистемология, пра-манавада, российская буддология, история буддологии.

N.A. K a n a e v a. The Researches of Buddhist pramana-vada in Russia

The outline is the continuation of analysis of important areas of Buddhist studies — Buddhist epistemology and logic. There the results of Russian Bud-dhologists from Moscow, Sankt-Petersburg schools and of scholar from Buryatia are presented: their main publication, innovations and used methodology.

Key words: Buddhist epistemology, Buddhist logic, pramana-vada, history of Buddhology, Russian Buddhology.

Обзор состояния исследований буддийской эпистемологии и логики в Европе, который был представлен в журнале «Восток/ Oriens» [Н.А. Канаева, 2015], только затронул тему исследований такого рода в России. Хотя достижения российских буддологов здесь не так внушительны, как достижения европейских ученых, они все же есть и должны быть рассмотрены. Напомним, что в Индии с III—IV вв. синкретическая теория эпистемологии и логики называлась «ньяяшастра» (nyayasastra, «наука о методах» [в самом широком смысле: методах познания, рационального рассуждения и т.д.]), с XIII в. — праманавада, праманашастра и праманавидья (pramanavada, pramanasastra, pramanavidya — «наука об инструментах получения достоверного знания»). Наряду с перечисленными в буддийских текстах V—VI вв. для ее обозначения использовались появившиеся ранее названия теории дебатов, ставшей к этому времени разделом праманавады — хетувидья, ваданьяя, тарканьяя, таркашастра, таркавидья, вадавидья (hetuvidya — букв. «наука об основаниях», vadanyaya — «правила рассуждения», tarkanyaya —

* Канаева Наталия Алексеевна — кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии факультета философии НИУ-ВШЭ, тел.: 8 (910) 463-42-52; e-mail: nkanaeva@hse.ru

** Исследование выполнено при финансовой поддержке Программы «Научный фонд НИУ-ВШЭ» в 2014-2015 гг. (проект № 14-01-0006).

«правила дебатов», tarkasästra, tarkavidyä — «наука о дебатах», vädavidyä — «наука о рассуждениях») и др.

Исследования праманавады в России были начаты в Санкт-Петербурге Федором Ипполитовичем Щербатским (1866—1942), который был учеником основателя русской буддологической школы Ивана Павловича Минаева (1840—1890). Огромная роль, которую сыграл Ф.И. Щербатской в мировой буддологии, неоднократно отмечалась [Я.В. Васильков, 1989; Б.В. Семичов, А.Н. Зелинский, 1988; В.К. Шохин, 1998; J.W. de Jong, 1976; E. Franco, 1999]. В 2030-е гг. ХХ в. он вошел в число ведущих европейских буддологов наряду с Л. де ла Валле Пуссеном (Бельгия), М. Валлезером (Германия), С. Леви (Франция), С. Шайером (Польша), Дж. Туччи (Италия) и был признан как глава Ленинградской буддологиче-ской школы. Буддийская ньяя-шастра вошла в число его главных тем. Материалами для ее исследования стали его собственные переводы текстов с санскрита и тибетского языков на русский и английский языки. Многие из них опубликованы в известной серии «Bibliotheca Buddhica» («Библиотека Буддика»), основанной в Императорской Академии наук в 1897 г. Сергеем Федоровичем Оль-денбургом (1863-1934) и с переменным успехом продолжавшей выходить в советское время.

Ф.И. Щербатской получил превосходное санскритологическое образование в Петербургском и Венском университетах. В Вене он стажировался у крупнейшего европейского санскритолога Иоганна-Георга Бюлера (1837-1898), в Бонне — у немецкого буддолога Германа-Георга Якоби (1859-1937). Его особой заслугой является то, что именно он первым обратился к логико-эпистемологическим концепциям буддизма, представив их европейским ученым в ряде докладов, статей и в двух книгах — «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (далее — ТПЛПБ) и «Buddhist Logic» (далее — BL). В основе обеих книг — один и тот же оригинальный материал: авторские переводы с санскрита и тибетского языков логико-эпистемологических сочинений школы йогачаров: «Капля логики», или «Учебник логики» («Ньяябинду», далее — НБ) Дхармакирти (VII в.) с комментарием «Ньяябинду-тика» (далее — НБТ) Дхармоттары (IX в.) и исследование этих текстов. В исследовательской части мы находим не только первое в истории мировой буддологии изложение учения буддистов о познании (ньяяшастры), но и концептуальный очерк истории философской мысли Индии, призванный ввести читателя в интеллектуальный контекст, детерминирующий смыслы НБ и НБТ, которые без знания этого контекста понять невозможно. Здесь также специально рассматриваются трактовки адептами главных религиозно-философских систем (даршан) таких важнейших категорий

индийской философской традиции, как время, пространство, мышление, единичные и общие сущности и т.п.

«Buddhist Logic» была написана по-английски самим автором, желавшим сделать ее доступной всему мировому сообществу буд-дологов и индологов. В Приложение ко второму тому BL была включена подборка переводов с санскрита и тибетского языков разделов из сочинений оппонентов и защитников буддийских логико-эпистемологических концепций — брахманского философа-энциклопедиста Вачаспати Мишры, буддистов Васубандху и Диг-наги, представителя ньяя-вайшешики Удаяны и др. Появились там и так необходимые специалисту более подробный указатель имен собственных и указатель специальных терминов, более подробная разметка текста, указывающая соответствующие страницы и строки в санскритском первоисточнике, имеющем значительные лакуны вследствие повреждения манускрипта.

В ТПЛПБ и BL также получил систематическую теоретическую разработку концепт «индийская логика», которым еще с XIX в. оперировала философская компаративистика [Б.В. Семичов, АН. Зелинский, 1988, c. 33]. До Ф.И. Щербатского логико-эпистемологическое наследие индийских философов либо недооценивалось1, либо его содержание представлялось описательно2. Русский исследователь проинтерпретировал идеи индийских философов в терминах европейской традиции, прежде всего кантианской философии, а учение о выводе — средствами традиционной несимволической логики, восходящей к силлогистике Аристотеля. Он не использовал символический язык для записи структуры рассуждений индийских мыслителей, что иногда приводило к неточностям и вызвало критику со стороны исследователей во второй половине ХХ в. [F. Staal, 1988, р. 133-134]. В частности, полемику вызвала его интерпретация правила трехаспектности среднего термина (trair pya). Часто критика не вполне заслужена, так как ведется с позиций либо современных логических теорий, которые получили распространение гораздо позже эпохи Щербатского, либо

1 В статье Джонардона Ганери [/. Ganeri, 1996] рассмотрена история отношения западных философов к индийской логике. Там, в частности, замечено, что сначала в XIX в., когда западные ученые обратились к индийской логике, преобладала позиция, согласно которой логика появилась как в Греции, так и в Индии, затем Индии было отказано в праве на обладание собственной логической теорией. Обусловливался этот отказ только незнанием индийского материала западными философами.

2 Одним из примеров может служить фундаментальное описание логико-эпистемологической традиции Индии выдающимся индийским историком философии С.Ч. Видьябхушаной в книге: [¿".С. Vidyabhusana, 1978]. В ней перечислены все важнейшие имена, тексты, концепции, но нет логического анализа содержания концепций, соотнесения их с западными логическими теориями.

направлений буддизма (например, китайского буддизма), тексты которого русским буддологом в его исследованиях по буддийской эпистемологии и логике не затрагивались, либо она была просто необъективной [Н.А. Канаева, 2015, № 2].

В BL концепция буддийской (как и всей индийской) логики у Ф.И. Щербатского заметно эволюционировала. Если в ТПЛПБ, желая показать образованному российскому и западному сообществам высокий теоретический уровень индийской логико-философской мысли, автор попытался максимально сблизить индийскую и западную логические традиции, то в BL, адресованной прежде всего специалистам буддологам и философам, он изложил ее более аутентично, обойдясь теми теоретическими средствами, которые предоставляет индийская логика, часто предпочитая концептуально нагруженным терминам традиционной логики и кантианской философии аутентичные индийские термины. Как следствие, язык английского перевода «Ньяябинду» стал лаконичнее, конструктивно и по смыслу ближе санскритскому оригиналу [Н.А. Канаева, 2013, № 18]. На специалистов-философов рассчитаны также проводимые в комментариях в BL авторские сопоставления индийских и западных логико-философских идей, выдвинутых самыми значительными мыслителями. В их числе с индийской стороны Винитадэва, Дигнага, Камалашила, Джинендрабуддхи, Ва-часпатимишра, другие представители практически всех основных даршан, с западной стороны — С. Александер, А. Бергсон, Б. Бо-занкет, Ф.Г. Брэдли, В.Е. Джонсон, Дж.Ст. Милль, Б. Рассел.

Ученики и последователи буддологической школы Ф.И. Щербатского (О.О. Розенберг, Е.Е. Обермиллер и др.) проблемами хету-видьи не занимались. В конце 30-х гг. большинство его учеников и коллег-востоковедов были репрессированы и казнены по нелепым обвинениям. Сам академик подвергся нападкам за его неокантианство, на опубликование его работ в России были наложены ограничения (они выходили только на английском), и исследования буддийской хету-видьи в России практически затухают. Когда во второй половине 70-х и в начале 80-х гг. в России снова начинает расти число буддологических работ, буддийская хету-видья снова попадает в поле зрения исследователей.

В 1989 г. петербургским востоковедом Андрем Всеволодовичем Парибком (род. 1952 г.) был издан перевод с пали на русский язык буддийского учебника полемики «Вопросы Милинды» («Милин-дапаньха») [Вопросы Милинды, 1989] (далее — ВМ). Книга вышла одновременно в двух сериях: «Памятники письменности Востока» (т. LXXXVIII) и «Bibliotheca Buddhica» (vol. XXXVI). Перевод сопровожден небольшим исследованием и комментариями переводчика. К выбору русских эквивалентов индийских выражений, пе-

реводчик отнесся очень тщательно, стараясь выбирать такие, которые передают не только содержание терминов, но и логико-смысловые связи между ними. Перевод свободен от западных заимствований, без перевода оставлены только те индийские термины, которые уже укоренились в русскоязычном индологическом дискурсе. В книгу включены также реконструкция книги 1 исходного текста, осуществленная при сличении китайской и палий-ской версий, переводы 10 канонических сутр и трех канонических сюжетов. Спецификой исследования А.В. Парибка является его интерес не столько к роли ВМ в истории буддийской литературы (хотя довольно подробная оценка этого аспекта памятника присутствует), сколько внимание к логической стороне дебатов в защиту буддизма: к формам и приемам полемики, роли литературных приемов (таких как повторы, примеры, составление терминологических списков-матрик) в решении теоретических задач. Для понимания смысла дебатов индийских философов он считает необходимым учитывать социальный контекст, в котором они происходили. С этой целью ученый оценивает социальную значимость позиций двух главных участников диалога в ВМ — беспринципного спорщика царя Милинды (Менандра) и буддийского монаха Нагасены, называя первого «стихийным бедствием культуры», а второго — «спасителем духовной жизни от хаоса» [Вопросы Милинды, 1989, с. 27]. А.В. Парибок справедливо усматривает главную детерминанту специфики индийской диалектики в негативном отношении к дискурсивному (т.е. рациональному) мышлению. Если целью диалектики Сократа декларировалось совместное постижение истины, то в Древней Индии «не диалог, не беседа были тем видом духовной деятельности, где появлялось новое знание и понимание» [там же]. «Спор оказывается границей учений, отражением их взаимной чуждости и малой соизмеримости» [там же, с. 30]. Эта несоизмеримость проявилась, в частности, в придании разных смыслов одним и тем же терминам [там же, с. 44]. И здесь буддизм следует древней добуддийской традиции дебатов, в которой дискуссия всегда имела своей целью не достижение объективной истины, а опровержение оппонентов. Опровержение состоит в приведении «противника к противоречию с самим собою, а не выведение из его тезиса согласно принятым правилам какого-либо положения, ложного "самого по себе", безотносительно к воззрениям участника» [там же, с. 36]. Интересными являются также выводы А.В. Па-рибка об отсутствии в Индии научной базы для формирования понятия доказательства в связи с тем, что эталон научного познания — «грамматика не требовала понятия доказательства, ибо имела дело с объектом, исчерпывающе известным каждому» [там

же, с. 37], а также в связи с отсутствием для понятия доказательства в буддизме онтологической опоры в виде атмана (я, души) [там же, с. 38]. Логика, которой подчиняются такие доказательства, не является формальной.

Исследователь обращает внимание на то, что логическая форма спора совпадает с формой беседы ученика с учителем, и именно такого рода беседа является источником раннего варианта индийского силлогизма. Подтверждениями тезиса о происхождении индийского силлогизма из ситуации общения ученика с учителем автор считает, помимо прочего, наличие в ВМ многочисленных повторов, которые «служат предохранителем против возможных попыток... подменить тезис» [там же, с. 34]. А.В. Парибок также выдвигает гипотезу о связи силлогизма с психологическими практиками, утверждая, что индийская философия могла в начале существовать без строго логического доказательства и использовала силлогизм как форму порождения в сознании некоторого объективного содержания [там же, с. 35—36]. В споре применение силлогизма не связано с представлением об объективной истинности, ложности или противоречивости высказываний [там же, с. 36]. Об адресате высказывания можно только сказать, понимает он его или нет. Если понимает и согласен, то применение логики излишне; если не согласен, то посредством логики уничтожают его несогласие. Если не понимает, то с помощью силлогизма ему можно объяснить смысл каких-то утверждений и помочь достичь понимания [там же, с. 37]. И этот прагматический аспект силлогизма также оценивается исследователем как доказательство неформального характера буддийской хетувидьи. В ВМ диалог ведется по форме пятичленного силлогизма ньяи, однако третьи члены силлогизма в ВМ и у найяиков — разные. У буддистов это орашшаш — «сравнение», «прием в беседе, сводящийся к применению сравнений». У найяиков 3-й член получает название иёаИагапаш — этимологический «образчик, предъявленный экземпляр из выборки».

В буддийских матриках А.В. Парибок видит форму «бытования понятий» [там же, с. 48], а также «средство порождения понятий и их понимания» [там же, с. 46], «близкое языку внутреннего мышления» [там же, с. 47]. Среди форм рассуждения, применяющихся в ВМ, он отмечает анулому (букв. «по росту волос», «в естественном порядке»), пратилому («против роста волос», в противоестественном порядке») и вопросы-рогатины. Структура ануломы: если А есть В, то С есть D. Но С не есть D, следовательно, А не есть В. Для наглядности запишем эту структуру средствами классической логики высказываний:

((А = В) з (С = D)) л (С = - D) |= А = -В,

где А, В, С и Б — пропозициональные переменные, «-» — отрицание, «л» — конъюнкция, « з» — импликация, «=» — эквиваленция, « |= » — знак дедуктивного следования.

Структура пратиломы: Если D не есть С, то А не есть В. Но вы утверждаете, что А есть В. Следовательно, С есть D:

((Б = - С) з (А = - В)) л (А = В) |= С = Б.

Вопросы-рогатины или вопросы, поднимающие оппонентов «на рога дилеммы» («мендака-паньха»), ставят оппонентов в безвыходное положение: если на них ответить «да», то из этого ответа следует одна абсурдность, если — «нет», то другая. Например, в Главе I вопрос 1: «Если Просветленный приемлет культ, то Просветленный не ушел на покой, но связан с миром... обычный мирской человек, а стало быть, служение ему тщетно и бесплодно. Если же ушел на покой, то не связан с миром. и культ его невозможен — ведь у ушедшего на покой нет никакого приятия, а служение тому, что служения не приемлет, тоже тщетно и бесплодно» [там же, с. 127]. Исследуя ход полемики в ВМ, А.В. Парибок обращает внимание на еще одно применяемое правило дискуссий, заметное уже в буддийском каноне: «. сводить противоборство систем—учений к одному положению» [там же, с. 29]. Это значит, что если диспутант выиграл спор по опровержению одного лишь утверждения из совокупности составляющих систематизированное учение (джайнское, ведантистское, найяиковское и т.п.), то он опроверг все учение целиком и победила его мировоззренческая система. Перевод ВМ А.В. Парибка стал первым полным переводом текста на русский язык, и проявленный исследователем интерес к реализации в тексте теории полемики делает его книгу заметным явлением в истории изучения хету-видьи в России.

Следующей вехой этой истории стали публикации ученого из Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (г. Улан-Удэ) Андрея Александровича Базарова (род. 1950 г.). Им переведены на русский язык и исследованы посвященный теории диспута раздел сочинения выдающегося тибетского буддиста Сакья-пандиты Гунчен Джалцана (1182—1251) «Врата, ведущие к мудрым» и раздел «Логика» тибето-монгольского терминологического словаря по буддизму «Источник мудрецов». Словарь был создан в 1741—1742 гг. Чжанг-чжа хутугтой и Лобсаном Данби. В разделе «Логика» систематизируется категориальный аппарат восьми логически наиболее авторитетных в Тибете сочинений Дигнаги и Дхармакирти. Перевод первого текста опубликован в монографии А.А. Базарова «Институт философского диспута в тибетском буддизме» [А.А. Базаров, 1998], перевод второго — в книге, озаглавленной по названию переведенного первоисточника [Источник

мудрецов, 2001]. В монографии о буддийском диспуте интерес представляют не только те пассажи, в которых описываются интерпретации тибетскими авторами индийской теории диспута, но и описания практики полемики, укоренившейся и развивавшейся в Тибете, поскольку они опираются как на сочинения средневековых и современных тибетских авторов, так и на собственные полевые исследования А.А. Базарова, проводившиеся в регионах России, жители которых исповедуют буддизм. В книге обозначены основные вехи истории формирования института философского диспута в рамках монастырской системы Тибета, включающей два вида монастырей: университеты (шадда) и обители для духовных практик (дубда). Логика стала развиваться в монастырях Транс-байкалья с конца XVIII в. и просуществовала в виде устойчивой традиции Гелукпа до 30-х гг. ХХ в. Первую заслугу тибетских лам в истории буддизма исследователь видит в том, что они создали на основе санскритской специальную тибетскую терминологию3, освоение которой происходило в ситуации философского диспута. Собственно, это освоение, а не установление объективной истины, и было целью философского диспута тибетских монахов. Второй заслугой лам стало создание учебных пособий, в которых фиксировались (но при этом и догматизировались) правила ведения диспутов, определяющие список противников4, тем5 и аргументов. Среди пособий, содержание которых рассматривается в монографии, книги авторов школы Гелук, которые и сегодня входят в список учебной литературы для тибетских монахов, — например, Агвана Тинлэй Дондуба (1622—1699), Джамьяна Шадпы (1648-1722) и др.

В «Источнике мудрецов» исследователь видит продолжение традиционного для буддизма строительства классификаций базовых категорий, начинающихся с области онтопсихологии, затем переходящих в область теории сознания, теории чувственного познания, теории выводного знания и заканчивающихся классификациями ошибок и элементов аргументации. Он отмечает, что в рамках школьной философии, для нужд которой писался словарь, не появляется принципиально новых концептов, не происходит расширения теоретического знания, но происходит его углубление за счет детализации. Исследования А.А. Базарова нашли продолжение в защищенной им в 2004 г. докторской диссертации на

3 Особо значительную роль в этом процессе сыграл Сакъя-пандита, разработавший в XIII в. собственную тибетскую терминологию по эпистемологии и логике.

4 Спорить с эристами, которые в принципе не признают никаких истинных утверждений, запрещалось.

5 Стандартными темами школьного диспута были субъекты с их качествами и примеры, анализ определений и определяемых.

тему: «Буддийская школьная философия Центральной Азии: Синкретизм логико-эпистемологической теории Pramanavada и практики нормативного опровержения Prasanga». В центре работы — объединение в Тибете и Монголии эпистемологии (праманавады) и теории опровержения (по выражению автора, «доктрины нормативного опровержения», прасанга). Это объединение оценивается исследователем как «важнейшее достижение тибетских и монгольских логиков» [А.А. Базаров, 2004, с. 3], а главными детерминантами этого события называются реформаторская деятельность Цзонха-вы6 (1357—1419) и его последователей, а также отсутствие оппонентов не-буддистов, позволившее сосредоточиться на решении внутришкольных проблем в рамках отдельных субтрадиций. На материале школьных доксографий и текстов Цзонхавы «Ступени пути» и «Толкование», упоминавшегося выше сочинения «Источник мудрецов» и текстов Джамьян Шадпы I (1648—1722), Чжан Чжа хутугты (1717—1786), Дандар-лхарамбы (род. 1758), Агвана Дандара Алашаньского (1759—1831) и др., малоизвестных тибетских писателей, сочинения которых были им обнаружены в книгохранилищах Санкт-Петербурга и Улан-Удэ7, автор опровергает тезис об отсутствии развития буддийского учения в Тибете и Монголии. В Тибете буддийская философия развивается в русле тенденции к слиянию школ йогачара и саутрантика, усмотренной тибетскими теоретиками преимущественно в «Абхидхармакоше» Васубандху. В школе Гелугпа Васубандху вместе с Дхармакирти идентифицируются в качестве саутрантиков разных направлений. Хотя в основном тибетские схоласты следуют непосредственно за Дигнагой и Дхармакирти, в их учебных пособиях хорошо заметны и внесенные ими инновации. В частности, изложение материала догматизировано, исключается исследовательская (а точнее, полемическая) часть индийских «корневых» трактатов. Наряду с классической индийской классификацией разделов праманавады по «Праманавартике» Дхармакирти приводятся две самобытных классификации по трем тибетским жанрам школьной литературы:

1) дуйра (bsdus grwa) — «сборник учебных тем» (теория полемики);

2) лориг (blo rigs) — «учение о сознании»; 3) дагриг (rtags rigs) — «теория логического основания», которую А.А. Базаров называет «формальной логикой». Новыми были также появившиеся в Тибете в XIII—XV вв. концепции о первоначальном смысловом един-

6 А.А. Базаров высказывает мысль, что Цзонхава приближается к интерпретации логики как формальной науки.

7 А.А. Базаров обнаружил там 78 сочинений по логике как известных авторов, в частности Дигнаги, так и неизвестных, таких как Ратан Дхарма Вати (Ratan dh'arma Iwati), Дархан Аймчи (Dar khan aemchi), Вагиндра Багу Сиддхи (Lva g'indra ba tu si ddhis) и Галвабадра сумати мути (Kalba bha dra su ma ti mu ti t'a).

стве «эмбрионального источника истинности» (слова Будды) и двух буддийских праман (восприятия и вывода), оправдание использования слов Будды как авторитета, понимание формы рассуждения прасанга как выведения, объединяющего в себе опровержение и построение правильного силлогизма, а также введение переменных (кхьо, khyod).

Приводимый А.А. Базаровым материал наглядно показывает, как изменяется индийская праманавада в инокультурном окружении, в котором существовала иная рациональность — представления о разумности, обоснованности, истине.

Московский буддолог Валерий Павлович Андросов (род. 1951 г.) сосредоточился на изучении наследия основоположника буддийской школы мадхьямака Нагарджуны (II — начало III в.). В 2000 г. он опубликовал свои переводы на русский язык с санскрита, пали и тибетского языков важнейших философских текстов Нагарджуны: «Семьдесят строф о пустотности» («Шуньята-саптати»), «Собрание основоположений Закона» («Дхарма-санграха»), «Рассмотрение разногласий» («Виграха-вьявартани») и др., в 2006 — перевод с санскрита «Коренных строф о Срединности» («Мула-мадхьяма-ка-карика») и с тибетского — автокомментария к этому тексту «Бесстрашный» («Акутобхайя»), сопроводив их исследованиями, в которых, в частности, даны описания диалектических приемов основателя школы мадхьямака, применявшихся в ходе полемики с оппонентами и снискавших ему славу великого диспутанта: сведения к абсурду (прасанга — лат. reductio ad absurdum) и демон-страци «регресса в бесконечность» (лат., regressus ad infinitum), в которую уводят следствия из тезиса оппонента [В.П. Андросов, 2000; Он же, 2006]. Придерживавшийся крайне антиинтеллектуа-листской позиции Нагарджуна специально разработкой теории познания и логики не занимался, довольствуясь средствами традиционной теории полемики и пятичленным силлогизмом ньяи. Он полагал, что высшей истины (нирваны) нужно практически достигать, а не постигать ее интеллектуальными средствами. Всякое словесное выражение истины, всякая концептуализация высшей реальности — всего лишь шунья (пустота, бессмыслица), потому что слова — только конвенции, за которыми не стоит никакой реальности. В трактате «Рассмотрение разногласий» он характеризует свою теоретическую позицию как «ничего не утверждающую» (карика 29) и «ничего не отрицающую» (карика 63) по причине несуществования того, что можно утверждать или отрицать с точки зрения высшей реальности. Поэтому главной целью его философствования стала деструкция всех теоретических позиций, всех концептов, в том числе и буддистских, а главной формой доказательства — бестезисная, в которой неформулируемый тезис доказывается через опровержение антитезиса. Нагарджуна подверг

деструкции самый фундамент реалистической эпистемологии — концепцию инструментов достоверного познания (праман), указав на их логическую необоснованность, на многочисленные логические ошибки в процедурах установления праман (карики 32, 33, 37, 38, 45-50).

В 2002 г. в Москве в академической серии «История восточной философии» под одной обложкой вышли две монографии, посвященные эпистемологии и логике Дигнаги и Дхармакирти и ее эволюции в VIII в.: «Проблема выводного знания в Индии и ее решение в "Таттвасанграхе" Шантаракшиты с комментарием "Панджика" Камалашилы» историка философии Наталии Алексеевны Канаевой (род. 1953 г.) и «Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников» историка логики Элины Леонидовны Заболотных (род. 1962 г.) [Н.А. Канаева, Э.Л. Заболотных, 2002]. Монография Н.А. Канаевой содержит авторский перевод8 главы «Исследование вывода» («Анумана-парикша») известного буддийского компендиума «Собрание категорий» («Таттвасанграха») Шантаракшиты (725-788) с комментарием к нему «Панджика» Камалашилы (740-795) и исследование этого текста. Главной целью исследования для автора стали поиски ответов на вопросы: как выглядела буддийская праманавада через сто лет после оформления ее классического варианта в «Ньяябинду» Дхармакирти, изменилось ли в ней что-нибудь или она после Дхармакирти никак не развивалась? Продолжая традиции школы Ф.И. Щербатского, Н.А. Канаева реконструирует историко-философский контекст, определяющий содержание и форму дискуссий по проблеме выводного знания, разворачивающихся в «Ануманапарикше» между представителями разных даршан и школ буддизма. Она обращает внимание также на смыслы вопросов, которые возникают в связи с проблемой выводного знания, для самих индийских философов и проводит сопоставления внелогических оснований (онтологических и эпистемологических) концепций выводного знания в Индии и в традиционной силлогистике. Чтобы сделать индийскую и западную теории вывода сравнимыми, она использует методы символической логики, применявшиеся Я. Лукасевичем для погружения силлогистики Аристотеля в традиционную силлогистику [Я. Лукасевич, 1959], и метод модельных схем, часто применяемый и западными компаративистами. Символическая интерпретация буддийского правила для основания вывода трайрупья («треха-спектности») позволила Н.А. Канаевой не только провести сравнения «устройства» индийского вывода (анумана) и аристотелев-

8 Перевод осуществлен под руководством известного филолога-индолога

О.Ф. Волковой (1926—1988). Он стал первым переводом «Ануманапарикши» с санскрита на русский язык.

ского силлогизма, но также уточнить смысл и, соответственно, формулировку одного из пунктов правила трайрупья — правила пакшадхарматва (пакшадхармата). По каноническому определению Дхармакирти в переводе Ф.И. Щербатского, это правило требует присутствия среднего термина в субъекте вывода [ Th. Stcher-batsky, 1984, vol. I, р. 244]. Например, в силлогизме: «На горе (р) огонь (s), так как там дым (h)», это правило требует истинности посылки: «На горе дым (Aph)». Логический анализ символической записи двух модусов «вывода для другого»9 показывает, что правило пакшадхарматва распространяется не только на случаи присущности субъекту вывода (p) признака, выступающего основанием вывода (h), но и на случаи неприсущности, отсутствия у субъекта названного признака вместе с выводимым признаком, или большим термином (s). Исходя из практики рассуждения буддийских логиков, очевидно, корректно формулировать требование пункта 1) пак-шадхарматва так: должно быть указано наличие или отсутствие отношения присущности между меньшим и средним терминами — A^h v Ерh. В такой формулировке оно чрезвычайно напоминает правило среднего термина в традиционной силлогистике: средний термин должен быть распределен хотя бы в одной из посылок (что означает, что он должен либо полностью включаться в объем одного из крайних терминов, либо полностью исключаться из них). Ф.И. Щербатской, а вслед за ним и многие другие исследователи, предлагавшие интерпретации правила пакшадхарматва, эквивалентные интерпретации Ф.И. Щербатского [см., например: S.C. Vidy-аЬЫшпа, 1978, р. 283, 291; R.P. Hayes, 1980, р. 230; B.K. Matilal, 1998, р. 91—92], толковали его как правило только утвердительной меньшей посылки. Однако силлогизмы различия в «Ньяябинду» и «Ньяябинду-тике» формулируются как раз с отрицательной меньшей посылкой.

Результатами прочтения Н.А. Канаевой «Ануманапарикши» с комментарием стала также констатация развития Шантаракши-той и Камалашилой логики Дигнаги—Дхармакирти и признание наличия тенденции эволюции индийской логики от интенсиона-лизма к экстенсионализму10, проявлявшейся в стремлении подчи-

9 Формула силлогизма сходства (утвердительный модус «вывода для другого»): АН^, (р = р, Ар,Н, Ар^), АрН |- Аре; формула силлогизма различия (отрицательный модус «вывода для другого»): АsН, (Ерру, АрН, Ар/), ЕрН |- Еря, где А — общеутвердительные высказывания; Е — общеотрицательные высказывания; р (от «рак§а») — субъект заключения, меньший термин; рв — субъект примера «по сходству»; ру — субъект примера «по несходству»; я (от ««аЛуа») — предикат заключения, больший термин; Н (от «ИеШ») — средний термин; |--знак логической выводимости; - — знак отрицания; = — знак отношения подобия; у — строгая дизъюнкция.

10 Гипотеза присутствия тенденции к экстенсионализму в индийского логике была высказана еще Дж. Туччи и Й. Бохеньским.

нить мыслительные процедуры строгим правилам, в частности правилу трайрупья, обсуждавшимся наряду с другими правилами для выводного знания в «Ануманапарикше».

В монографии Э.Л. Заболотных акцент сделан на исследование формальных аспектов рассуждений индийских логиков и в качестве цели декларируется доказательство совместимости индийских и западных логических теорий. Она сначала погружает в традиционную силлогистику теорию вывода Дигнаги и Дхармакирти, представленную в «Ньяябинду» («Кратком учебнике логики») Дхармакирти с комментарием «Няябинду-тика» Дхармоттары и в «Хетучакра» («Колесо оснований [вывода]») Дигнаги, а затем исследует объемные отношения между средним и большим терминами, заданные в этой логике. Эти отношения сопоставляются с отношением терминов в логике ньяя, описанными в «Комментарии ньяи» («Ньяяварттике») Уддьйотакары, несомненно, следовавшим за Дигнагой и Дхармакирти, и с отношениями терминов в силлогистике Аристотеля. Проведенные сравнения убеждают Э.Л. Забо-лотных в том, что буддийские логики (как и индийские логики в целом) пользовались методами рассуждения, сходными с теми, что использовали логики западные, «применяли одни и те же правила, приходили к открытию одних и тех же способов преобразования различных структур» [Н.А. Канаева, Э.Л. Заболотных, 2002, с. 213]. В монографии затронуты также применявшиеся индийцами компоненты неклассических логик — индуктивной, модальной и временной. Автор присоединилась к тем ученым, кто высоко оценивает теоретический уровень буддийской логики и кто считает, что изучение древних самобытных логических традиций может «определенным образом способствовать развитию современной логики» [там же, с. 215], несмотря на то что «силлогистическая теория Стагирита шире и богаче» [там же, с. 214].

В начале XXI в. к буддийской эпистемологии обращается московский индолог Виктория Георгиевна Лысенко (род. 1953 г.), известная своими переводами базовых текстов вайшешики. Она опубликовала ряд переводов с санскрита на русский язык текстов Дигнаги и Дхармакирти и статей на эту тему, а затем обобщила эти публикации в монографии «Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов)» [В.Г. Лысенко, 2011]. Книга включает исследовательскую часть и антологию переводов текстов Васубандху, Дигнаги, Дхармакирти, Ватсьяяны, Уддйотакары, Ва-часпати Мишры, Прашастапады, Шридхары и Кумарилы Бхатты. Она стала первой частью более широкого компаративного исследования индийских и западных учений о восприятии, продолженного в книге В.Г. Лысенко и Н.А. Канаевой «Шантаракшита и Ка-

малашила об инструментах достоверного познания» (М., 2014). Следуя традиции школы Ф.И. Щербатского, В.Г. Лысенко соединяет «строгость классического востоковедного исследования и доступность популярной литературы» [там же, с. 6]. Ее интерес к проблеме восприятия (пратьякша) обусловлен актуализацией этой темы в современной психологии, эпистемологии и когнито-логии. Особенно важным в контексте идущих междисциплинарных дискуссий является вопрос о непосредственности или опосре-дованности восприятия, решение которого позволяет объяснить доконцептуальные стадии познавательного процесса. В Индии этот вопрос широко дискутировался, и буддисты сыграли в его решении чрезвычайно большую роль, которая всесторонне освещается в книге. Вывод В.Г. Лысенко о том, что компаративистская разработка темы восприятия расширит «историко-философские горизонты анализа этой темы в отечественном философском дискурсе» [там же], является вполне обоснованным.

Введя читателя в тот широкий комплекс вопросов, которые дискутировались индийскими учеными-пандитами (дефиниция природы восприятия, разновидностей восприятия, его способности давать достоверные знания (праманатва), механизмы восприятия, связь опыта, языка и мышления, является ли восприятие сознающим, вопрос о единстве инструмента, объекта и результата восприятия и т.п.), исследовательница затем описывает позиции по этим вопросам, которые занимали различные школы буддизма от эпохи составления абхидхармических текстов до эпохи зрелой буддийской эпистемологии Дигнаги и Дхармакирти. Наличие со-териологического идеала — нирваны — исследовательница рассматривает как детерминанту принятия в буддийской эпистемологии в качестве главных отличительных признаков восприятия его наглядность, яркость и непосредственность и обосновывает эту гипотезу буддийской трактовкой восприятия как чистой данности, характеризуемой «полным отсутствием категоризации и вербализации (кальпаны)». Эти признаки чрезвычайно напоминают признаки состояния, которое достигается в йогической медитации, в которой буддисты были «главными специалистами» [там же, с. 8]. Такого всестороннего и подробного исследования полемики индийских философов о восприятии, какое представлено в названной монографии В.Г. Лысенко, в отечественной литературе еще не было.

В.Г. Лысенко также переведена глава «Исследование восприятия« («Пратьякша-парикша«) из «Таттвасанграхи« Шантаракшиты с комментарием «Панджика« Камалашилы11 (далее — ТСП). Пе-

11 Это первый перевод главы «Таттвасанграхи» и «Панджики» о восприятии на русский язык.

ревод помещен в коллективной (совместно с Н.А. Канаевой) монографии, посвященной двум логико-эпистемологическим главам «Таттвасанграхи» (о восприятии и выводе) [В.Г. Лысенко, Н.А. Ка-наева, 2014]. В сопроводительной статье к главе «Исследование восприятия» В.Г. Лысенко привела ряд интересных наблюдений относительно текста. Ее замечание о том, что познавательная деятельность была для буддийских философов областью демонстрации роли кармических импульсов (санскар, васан, анушая, биджа) в формировании актуального и будущего состояния опыта, которые можно объяснить «лишь в контексте цепочки перерождений, в контексте континуума взаимосвязанных познавательных эпизодов, тянущихся из одного существования в другое» [там же, с. 26], обращает внимание на весьма важное отличие индийской эпистемологии от западной, ориентированной на получение объективного знания, не зависящего от познающего субъекта и тем более от перерождений его духовной сущности-сознания. О самобытности формы представления философских идей буддистами свидетельствует также данная в монографии характеристика способа подачи Шантаракшитой и Камалашилой буддийских концепций, которые они защищали как «исключения противоположного». Такая форма введения в буддийскую Дхарму, представляющая собой не позитивное изложение сути концепций, а опровержение оппо-нентской критики буддийских доктрин, восходит к буддийской теории значений (апохавада) и является «отрицанием отрицания». Содержание дискуссий в ТСП явно обнаруживает апологетические цели авторов, главной из которых стала «попытка примирить разные позиции и разные мнения авторитетных буддийских мыслителей, прежде всего Дигнаги и Дхармакирти» [там же, с. 21]. Видимо, с этой целью примирения Шантаракшита и Камалашила вносят уточнения и дополнения в классические определения важнейших эпистемологических терминов у своих предшественников, которые исследовательница внимательно прослеживает и оценивает.

Рассмотрено в монографии и влияние теоретических разработок грамматистов школы Панини на буддийскую эпистемологию, в частности концепции конструирующей деятельности мышления (кальпаны). В этом разделе В.Г. Лысенко высказаны гипотезы о том, что осуществленное Бхартрихари разграничение между высказываемым словом и способностью вербализации было впервые «освоено» Дхармакирти в его определении кальпаны [там же, с. 25], и о том, что «буддийские мыслители различали предметное значение и смысл, вопреки широко распространенному мнению, что индийским лингвофилософам оно было неизвестно» [там же, с. 34]. Сравнивая различные дефиниции кальпаны, исследовательница делает ряд важных историко-философских выводов: о значительно

более широком понимании мысленного конструирования у Дхар-макирти, нежели у Дигнаги, вследствие распространения Дхарма-кирти конструирующей деятельности мышления на сферу как до-вербального, так и вневербального опыта, а также о большей близости в интерпретации кальпаны у Бхартрихари позиции Ка-малашилы, нежели позиции Шантаракшиты, усмотревшего у Дигнаги два определения кальпаны: «буддийское, указывающее на связь с именем, и не буддийское, указывающее на связь с родом, или универсалией и т.п.» [там же, с. 31]. Подводя итог анализа ТСП, В.Г. Лысенко говорит, что окончательной ясности относительно позиции Шантаракшиты в отношении понимания природы познания пока нет, но понятно, что основоположник сватантри-ка-мадхьямаки дистанцируется и от «реализма» вайбхашики, и от «репрезентативизма» саутрантики [там же, с. 62].

В последние десятилетия интерес к логико-эпистемологической составляющей буддийской философской традиции у нас в стране проявляют логики, включающие ее интерпретации в свои книги и статьи. В качестве примеров здесь можно указать публикации: [Е.Г. Драгалина-Черная, 2012; С.ЕКрючкова, 2013; С.А. Павлов, 2004]. Этот интерес весьма ценен и хочется надеяться, что он будет способствовать созданию в России новой для страны школы истории индийской логики, в которой, как это уже имеет место в Европе и Америке, профессиональная подготовка по современной логике будет дополняться профессиональной подготовкой в области индологии и тибетологии.

СОКРАЩЕНИЯ

EIPh, 2008 — Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. IX: Buddhist Philosophy from 350 to 600 A.D. / Ed. by K.H. Potter. Delhis, 2003; 2008.

EPh, 2006 — Encyclopedia of Philosophy: In 10 vols. / Ed. in Chief D.M. Bor-chert. 2nd ed. Detroit; N.Y, L., Munich; etc., 2006.

PEW — Philosophy East and West (Honolulu ).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-филос. трактаты. М., 2000.

Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998.

Базаров А.А. Буддийская школьная философия Центральной Азии: Синкретизм логико-эпистемологической теории Pramanavada и практики нормативного опровержения Prasanga: Автореф. дисс. ... докт. филос. наук. СПб.: СПбГУ, 2004. URL: http://cheloveknauka.com/buddiyskaya-shkolnaya-filosofiya-tsentralnoy-azii

Бочаров В.А., Маркин В.И. Основы логики. М., 1994.

Васильев В.П. Буддизм: его догматы, история и литература. Ч. 1. Общее обозрение. СПб., 1857.

Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щер-батского // Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989.

Вигасин А.А. Глава III. Историография истории Древней Индии // Историография истории Древнего Востока: Иран, Средняя Азия, Индия, Китай / Под ред. проф. В.И. Кузищина. СПб., 2002.

Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Пер. с пали, предисл., исслед. и коммент. А. В. Парибка // Bibliotheca Buddhica. Vol. XXXVI. Памятники письменности Востока. T. LXXXVIII. М., 1989.

Дармакирти. Краткий учебник логики, с комментарием Дармоттары // Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: В 2 ч. СПб., 1903-1909. Ч. I.

Драгалина-Черная Е.Г. Онтологии для Абеляра и Элоизы. М., 2012.

Источник мудрецов. Раздел «Логика» / Пер. с тибетского, предисл. и примеч. А.А. Базарова. СПб., 2001.

Канаева Н.А. Логика в Индии // Большая российская энциклопедия. Т. 17. М., 2010.

Канаева Н.А. Эволюция концепции индийской логики у Ф.И. Щер-батского (на материале сравнения книг «Buddhist Logic» и «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов») // История философии. 2013. № 18.

Канаева Н.А. Исследования буддийской праманавады (эпистемологии и логики) в Западной Европе // «Восток/Oriens». 2015. № 2.

Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии: Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников. М., 2002.

Крючкова С.Е. Искусство аргументации и теория диспута в буддизме // Метафизика креативности / Под общ. ред. А.Н. Лощилина. Вып. 6. М., 2013.

Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959.

Лысенко В.Г. Непосредственное и опосредованное в чувственном познании: Дигнага и Прашастапада // Вопросы философии. 2006. № 5.

Лысенко В.Г. Васубандху о реальности только мысленного представления (репрезентации). Предисл. и пер. с санскрита «Вимшатика-карика-вритти» Васубандху // Вопросы философии. 2008. № 1.

Лысенко В.Г. Дигнага об объекте как опоре познания. «Аламбана-па-рикша» («Исследование опоры сознания») и Вритти (комментарий). Предисловие и перевод с санскрита В.Г. Лысенко // Вопросы философии. 2008. № 6.

Лысенко В.Г. «Ньяя-бинду» Дхармакирти с комментарием Дхармоттары «Тика». Глава I. Восприятие // История философии. 2009. № 14.

Лысенко В.Г. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) М., 2011.

Лысенко В.Г., Канаева Н.А. Шантаракшита и Камалашила об инструментах достоверного познания. М., 2014.

Павлов С.А. Логика с операторами истинности и ложности. М., 2004. Семичев Б.В., Зелинский А.Н. Академик Федор Ипполитович Щербат-ской // Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988.

Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.

Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1-2. СПб., 1995.

Franco E. Buddhist studies in Germany and Austria 1971-1996, with a contribution on East Asian Buddhism by M. Friedrich // JIABS. Vol. 22. N. 2. 1999.

Hayes R.P. Dinnaga's views on reasoning (Svarthanumana) // Journal of Indian Philosophy. 1980. Vol. 8.

Ganeri J. The Hindu syllogism: nineteenth century perception of Indian logical thought // PEW 1996. Vol. 46. N 1.

Jong de J. W. A brief history of Buddhist studies in Europe and America. Varanasi, 1976.

Matilal B.K. The character of logic in India / Ed. by J. Ganeri, H. Tiwari. Albany, 1998.

Oetke C. Studies on the doctrine of Trairupya // Wiener Studien zur Tibeto-logie und Buddhismuskunde. 1994. Hf. 33.

Staal F. Universals: Studies in Indian logic and linguistics. Chicago; L., 1988.

Stcherbatsky Th. Buddhist logic: In 2 vol. Leningrad, 1930-1932; reprinted — N.Y, 1962.

Vidyabhusana S.C. A history of Indian logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. Delhi etc., 1978.