По следам соловьевского "антихриста"

6. Maksimov, M.V Solov'evskiy seminar kak prostranstvo mezhkul'turnogo i mezhreligioznogo dialoga [Solovyov seminar as a space of intercultural and interreligious dialogue], in Solov'evskie issledovaniya, 2010, issue 1(25), pp. 143-152.

7. Edel'shteyn, M. Solov'evskie chteniya v Ivanove [Solovyov read in Ivanovo], in Novyy mir, 2002, no. 8, pp. 217-218.

8. Ermichev, A.A. «Solov'evskie issledovaniya» za 2013 god. Izdanie Ivanovskogo energeticheskogo universiteta [«Solovyov studies» for 2013. The publication of Ivanovo state power engineering university], in Vestnik Russkoy khristianskoy gumanitarnoy akademii, 2014, vol. 15, issue 1, pp. 342-344.

9. Alessiya, Dan'ino. Rossiyskaya filosofiya na rubezhe XX i XXI vekov: vzglyad iz Italii [The Russian philosophy at a turn of the XX and XXI century: a view from Italy], in Solov'evskie issledovaniya, 2011, issue 4(32), pp. 5-6.

10. Dimitrova, N.I. Vladimir Solov'ev v bolgarskoy kul'ture (pervaya polovina XX veka) [Vladimir Solovyov in the Bulgarian culture (the first half of the XX century)], in Solov'evskie issledovaniya, 2010, issue 4 (28), pp. 22-27.

11. Dimitrova, N.I. Vladimir Solov'ev i bolgarskaya filosofskaya mysl' vtoroy poloviny XX veka [Vladimir Solovyov and Bulgarian philosophical thought of the second half of the XX century], in Solov'evskie issledovaniya, 2011, issue 2(30), pp. 78-82.

12. Steyla, D. Ideya «russkoy filosofii» kak element kollektivnoy identichnosti. Istoricheskiy ocherk [Idea of «the Russian philosophy» as element of collective identity. Historical sketch], in Solov'evskie issledovaniya, 2011, issue 4(32), pp. 41-55.

13. Krasitski, Yan. Filosofiya VS. Solov'eva v Pol'she [The philosophy of VS. Solovyov in Poland], in Solov'evskie issledovaniya, 2013, issue 1(37), pp. 40-54.

14. Kieyzik, L. Pol'skie issledovaniya filosofii VS. Solov'eva [Polish study philosophy of VS. Solovyov], in Solov'evskie issledovaniya, 2014, issue 4(44), pp. 21-31.

15. Obolevich, T. Vladimir Solov'ev i Marian Moravskiy [Vladimir Solovyov and Marian Moravsky], in Solov'evskie issledovaniya, 2014, issue 4(44), pp. 31-45.

16. Pis'mo direktora Instituta filosofii RAN, akademika A.A. Guseynova ot 19.12.2013 g. Iskh. 14204/2113 [Arkhiv redaktsii zhurnala «Solov'evskie issledovaniya»] [The letter of the director of Institute of philosophy of the Russian Academy of Sciences, the academician A.A. Guseynov from 12/19/2013 Ref. 14204/2113 [Archive of editorial office of the«Solovyov Studies» of the magazine]].

УДК 94(470) «1905-1907»:27 ББК 63.3(2)61-414:86.37

ПО СЛЕДАМ СОЛОВЬЕВСКОГО «АНТИХРИСТА»

А.П. КОЗЫРЕВ

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова ул. Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4, г. Москва, 119992, Российская Федерация

E-mail: a.kozyrev@bk.ru

Анализируется свойственный для русской интеллигенции эпохи первой русской революции опыт оценки политических событий в категориях религии. Отмечается его специфический характер - соотнесение революционных событий начала ХХ века с Христом и антихристом, обусловленный в значительной степени выходом в свет в 1900 г. сочинения В.С. Соловьева «Три разговора» с приложением «Краткой повести об антихристе». Иссле-

дование основано на анализе документов эпохи - публицистических статей, воспоминаний, художественной прозы, эпистолярных документов. Рассматриваются оценка В.С. Соловьевым старообрядческого отождествления государства с антихристом, восприятие Христа Д.С. Мережковским как «вечное да» революции, а также позиция участника Христианского Братства Борьбы В.П. Свенцицкого, объявившего террористов святыми и призывавшего молиться за них. Показана эволюция отношения В.П. Свенцицкого и Н.И. Бухарина к революционным событиям - от одобрения до признания их следствием -сознательного выбора зла, делом «антихриста». Отмечается существование в русской философии двух традиций: одной - идущей от Вл. Соловьева и связанной с признанием абсолютной несовместимости христианства и революции (А.Ф. Лосев), и другой, противоположной ей, - не учитывающей опыт духовного отрезвления «веховцев», стремящейся оправдать революцию и революционное насилие не только политически, но и религиозно. Утверждается, что подобного рода «политическая теология» воспроизводится и в настоящий момент истории, когда представители либеральной интеллигенции видят в «свете Майдана» «торжество правды Христовой» и сетуют на недостаточную радикальность российского общества в отношении к революции. Подчеркивается актуальность критического отношения к духовному наследству русской интеллигенции, не только дореволюционной, но и той, чей творческий расцвет пришелся на время 60-90-х годов XX века.

Ключевые слова: революция, религия, христианство, Христос, антихрист, интеллигенция, террор, оправдание революции и террора.

IN THE WAKE OF SOLOV'EV'S «ANTICHRIST»

A.P KOZYREV Lomonosov Moscow State University.

27-4, Lomonosvsky prospect, Moscow, 119992, Russian Federation E-mail: a.kozyrev@bk.ru

The analysis of the evaluation experience of the political events in terms of religion typical for Russian intelligenzia of the first Russian revolution period. Its specifity is marked, - correlation of the revolution events of the beginning of the 20th century with Christ and Antichrist - сaused mostly by the publication of the work by VS. Solovyov «Three conversations» with supplement of «Short story about Antichrist». The study is based on the analysis of the documents of the epoch - op-ed pieces, reminiscences, fiction, and epistolary documents. The author considers V.S. Solovov's estimation of Old Believer identification of the state with Antichrist, D.S. Merezhkovsky's Christ perception as «eternal yes» of the revolution as well as Christian brotherhood of Fight participant V.P. Svenitsky's position that terrorists are saint and invoking to pray for them. The evolution V.P. Svenitsky and N.I. Bukharin's attitude to the revolutionary events is shown - from appreciation to their recognition the consequence of conscious choice of the evil, Antichrist's work. Existance of the two traditions in Russian philosophy is marked - the one coming from V. Solovyov and connected with absolute incompatibility of Christianity and revolution (A.F. Losev), and another, opposite to that one, leaving out experience of spiritual self-perfecting of the «vekhovtsy» tending to jusify revolution and revolutionary violence not only politically but religiously. It is stated that such «political theology» happens also in present-day history when representatives of liberal intelligentsia see in the «light of Maidan» «Christ truth triumph» and complain about insufficient radicality of the Rusian society in terms of revolution. The actuality of the critical attitude to the spiritual heritance of Russian intelligentsia not only prerevolutionary but also that one whose progress happened in 60-90s of the 20th century.

Key words: Revolution, religion, Christianity, Christ, the Antichrist, the intelligentsia, the terror, the justification of revolution and terror.

Последняя книга Соловьева, предисловие к которой было подписано в Светлое Христово Воскресение 1900 года, года смерти ее автора, «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» с входящей в неё «Краткой повестью об антихристе» породила в русской литературе и русском образованном обществе целую моду на антихриста и целую серию ремейков «Краткой повести». Антихрист буквально не сходит со страниц беллетристики: «Всадник (Нечто о городе Петербурге)» Е. Иванова, «Трилогия. Христос и Антихрист» Д.С. Мережковского, «Конь Бледный» Б.В. Савинкова, «Апокалипсис нашего времени» В.В. Розанова. Двумя изданиями выходит поэма свящ. Е. Сосунова «Победа Христа над Антихристом», в Ташкенте В.М. Г&врилов издает мистерию-поэму «Антихрист». Как на реализующееся царство антихриста смотрит на русскую революцию С. Аскольдов. Антихрист наполняет историософские предчувствия Л.А.Тихомирова, «нашей православной Анны Шмидт», как именует его Андрей Белый в письме к Э.К. Метнеру1.

Попытка легитимации революции с христианской точки зрения, оценки ее как «дела Христова» - вещь весьма распространенная. Кроткий и жертвенный Иисус, отвергающий соблазн «Царя Иудейского» и идущий на крест, превращается в свою противоположность - в социального бунтаря-одиночку, бросившего вызов Империи. Евангельские слова «не мир, но меч принес я вам» интерпретируются так, что Христос превращается в идеолога социального протеста, «бунтующего человека», а христианство - в религию социальной революции. Со школьной скамьи мы помним блоковскую поэму «Двенадцать», в финале которой Христос появляется во главе новых «апостолов», причем не просто Христос, но Христос староверов, для которых власть имеет антихристову природу, поскольку она отреклась от истинной веры:

Нежной поступью над вьюжной, Снежной россыпью жемчужной, В белом венчике из роз -Впереди - Исус Христос [1, с. 359].

Случайно ли, что сам Владимир Соловьев, под знаком которого происходил переход «от марксизма к идеализму», в преддверии первой русской революции, которая имела в качестве политической программы борьбу за гражданские и правовые свободы, конституцию и республику, отзывается с заметным сочувствием о старообрядчестве, отвергавшем поклонение «византийскому идолу государственности»: «Большая и наиболее последовательная часть раскольников превосходно выразила самую сущность нашего национального вопроса,

1 «Имел случай увидеть у Л.А.Тихомирова собрание церковников (Грингмут, Введенский, Погожев, Трифановский, Новоселов, Фудель, викарий Анастасий, Никон, В.Васнецов и др.), когда он читал свой реферат - и... плевался три дня... Этим всё сказано... Боже мой, как всё печально!... Вот вы боитесь вторжения Анны Николаевны Шмидт, а между тем эта самая Анна Николаевна гнездится и в недрах Церкви.» А. Белый - Э. Метнеру, 4.01.1903 (Цит. по: Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Савин С.А., 2007. С. 370).

заявив, что цезарепапистское Государство и официальная Церковь как его орудие представляют царство антихриста»[2, с. 261]. Бернар Маршадье еще в начале 90-х годов обратил внимание на сходство соловьевского образа антихриста и его портрета, соединяющего все двусмысленности, у одного из первых отцов староверческого раскола дьякона Феодора: «Эта апология легкости и великой смеси уже находится, хотя и в очень отличной форме, в изложении учения об Антихристе, которое Соловьев может быть знал, так как он близко интересовался староверами, и которое принадлежит одному из первых отцов раскола дьякону Фёдору: "Его безбожие, говорю это с удивлением, поражает своей пестротой и лживыми искусами, так как он тесно перемешал безбожие и набожность, проклятие и благословение, муку и добро, милосердие и жестокость, мягкость и грубость, избыток и меру, полезное и вредное, смертное и нетленное, волка и агнца... мощи святых и трупы еретиков, святые иконы и образы, ненавистные Богу, одним словом, всякая святая вещь соседствует с вещью безбожной и отталкивающей, как пятна на шкуре рыси. Нельзя отделить его лицемерие от его лукавства, как пестрота животного не делима на части, безбожие и набожность в нем нераздельно смешаны"» [3, с. 57]2.

Идеологическое мышление, в отличие от философского и научного, всегда привержено бинарным оппозициям: «черное» и «красное», «Христос» и «сатана», «небо» и «земля», «да» и «нет». В нем нет оттенков и полутонов, нет диалектических переходов, нет синтеза, а только тезис и антитезис, нет снятий, а есть взрыв и конфликт. Примером такой идеологемы может быть отношение к революции, выраженное в пореволюционных текстах (речь, разумеется, идет о первой революции) Мережковского, достаточно показательное для «интеллигентской правды», которой будет противостоять «философская истина» в «веховской» статье Бердяева. Так, в статье «В обезьяньих лапах (о Леониде Андрееве)» Д. Мережковский пишет: «Христос есть вечное "да" всякому бытию, вечное движение вперед и вперед от космоса к логосу, от логоса, богочеловечества к боговселенной - да будет Бог все во всем. Антихрист есть вечное "нет" всякому бытию, вечное движение назад и назад от космоса к хаосу, от хаоса к последнему ничтожеству - да будет все ничто в дьяволе, в духе небытия. В этом смыс-

2 Перевод доклада Б. Маршадье был выполнен мной, хотя это не было указано в публикации. Приводим здесь для сравнения оригинальный текст дьякона Феодора: «Нечестие же его удивительно реку за пестротное его и за лживое злохитрство, яко сплете нечестие с благочестием, клятву же с благословением, мучительство с щедротами, милость с немилосердием, кротость со зверством, безчиние с благочинием, здравое со вредящим, смертное с пребывающим, волка с агньцем, благословенное древо с проклятым, трисоставный с двучастным, церкви с костелом, папежники со священники, западные с восточными, ляхи с иподьяконы, поляки с причетники, мощи святых с еретическими трупами, иконы святыя с богомерзкими образы, и, скращеннерещи, каяждобо святыня нечестивая близ себе имеет и сквернение, по образу пестраго зверя — рыся. Разделити же лицемерие от лукавства не мощно, понеже пестрота зверина по существу его срасленуимать в себе крепость и сплетено нечестие с благочестием носит» (Феодор Иванов, диакон. О познании антихристовой прелести // Материалы для истории раскола за первое время его существования / под ред. Н. Субботина. Т. VI, 1881. С. 79-89. (Цит. по: http://krotov.info/acts/17/3/ivanov_fdr.htm)).

ле Христос - религиозный предел всякой революции; антихрист - религиозный предел всякой реакции. Вот почему принявшая религию бытия христианская, вернее, Христова Европа - вся в революции; принявшая религию небытия, антирелигию, буддийская Азия - вся в реакции.

Религия и революция - не причина и следствие, а одно и то же явление в двух категориях: религия - не что иное, как революция в категории Божеского; революция - не что иное, как религия в категории человеческого. Религия и революция - не два, а одно: религия и есть революция, революция и есть религия» [4, с. 35-36].

Неслучайно, что Мережковского не оказалось среди авторов «Вех», сборника, в котором объединились интеллектуалы, совершившие обратный путь: «от революции - к религии». Они увидели, что интеллигентское сознание зашло в тупик, вычерчивая модели будущего по фантастическим лекалам утопических теорий и утратив связь со своим народом и его верой. Бердяев критикует Мережковского, предостерегая от религиозного оправдания политики: «Религиозное оправдание эмпирического самодержавия и религиозное оправдание эмпирической революции - два одинаковых соблазна, два соблазна князя этого мира. Как романтик и эстетик, Мережковский может выбирать лишь крайности, лишь пределы, а в эмпирических пределах революции так же мало можно найти святую плоть, как и в эмпирических пределах самодержавия. Нельзя себе представить ничего более ужасного и противного, чем превращение религии в утилитарное орудие политики» [5, с. 108-109]. Правда, Бердяев сам далеко не всегда удерживается от «похвалы революции» в своем творчестве, являясь в двух русских революциях убежденным сторонником смены политического режима в России.

Логика оправдания террора, вызванная самими благими намерениями и побуждениями борьбы за справедливость и за права человека, приводит к еще более кровавым последствиям. Оправдание судом присяжных в 1878 году террористки Веры Засулич, стрелявшей в петербургского генерала-губернатора Тре-пова, отдавшего приказ избить розгой политического заключенного Боголюбова, было сигналом к еще большему разгулу политических покушений и убийств, приведших к насильственной гибели царя Александра II. В годы первой русской революции соблазна религиозного освящения террора не избежали и представители русской религиозной общественности, которые станут впоследствии жертвами победившей революции большевиков. Валентин Свенциц-кий основал вместе с Владимиром Эрном в 1905 году «Христианское братство борьбы», полуподпольную организацию, призывавшую к террору и уничтожению устойчивых форм быта и экономики, во имя духа христианской свободы, а затем и движение «голгофских христиан», реформационное по своей сути, использующее имя и некоторые идеи Ф.М. Достоевского. Для этих организаций именно социальная революция и принесение себя в жертву в революционной борьбе должны были стать путем к религиозному спасению и искуплению. Один из «голгофских христиан» священник Иона Брихничев станет после революции 1917 года попом-расстригой и автором атеистических пропагандистских брошюр, а сам Свенцицкий, приняв в 1917 году священнический сан, вступит на путь религиозного исповедничества. В 1906 году студент Свенцицкий вместе с П.Б. Стру-

ве, редактировавшим журнал «Полярная звезда», обвинялся за публикацию «Открытого обращения верующего к православной церкви», в котором был усмотрен преступный призыв к войскам к неповиновению власти, однако после блестящей речи на суде он был оправдан. «Свенцицкий с религиозной точки зрения стоял за крайние партии, мы со Струве - против. Неправ он, - но во всяком случае ближе ко Христу, чем были мы», - напишет либеральный священник о. Константин Аггеев (автор критической диссертации о Константине Леонтьеве) своему корреспонденту П.П. Кудрявцеву [6, с. 397-398]. Откликаясь на смерть лейтенанта Шмидта, расстрелянного по приговору военно-полевого суда за участие в севастопольском мятеже, В.П. Свенцицкий пишет прокламацию-молитву «Со святыми упокой», публикуемую им в одной из подпольных газет «Христианского братства борьбы» «Стойте в свободе», где в полемическом угаре ставит в один ряд жертв революции и террористов, называя их «святыми»:

«Лейтенант Шмидт, Каляев, убивший великого князя, Балмашёв, убивший Сипягина, неизвестный человек в морской форме, покушавшийся на жизнь Дубасова, и десятки тысяч других, казнённых русским правительством, - кто все эти люди?

Разбойники или святые?

Христиане привыкли от черносотенных пастырей и продажных газет слышать на этот вопрос резкий и определённый ответ: революционеры, бунтовщики, забастовщики - это кровопийцы, безбожники и злодеи.

Наша Церковь проклинает их за то, что они убийцы.

Но когда губернаторы, солдаты, полиция сжигают селения, засекают до смерти, расстреливают без суда - Церковь молчит.

Когда революционеры убивают министра - о душе убитого молятся во всех храмах.

Когда правительство убивает революционера - оно запрещает служить панихиды. Правительству мало казнить - оно боится, что Бог услышит молитвы и простит убийцу. Оно принимает административные меры, чтобы грешник попал в ад!..

Правительство и продажная часть духовенства говорит вам: Каляев, Балмашёв, Спиридонова и др. - злодеи.

Мы говорим - святые.

Бог сказал "не убий" - и мы веруем, что всякое убийство грех. Но грешат и святые, и за великие подвиги им прощаются грехи их. Простятся ли так же грехи этим убийцам?

Мы глубоко убеждены, что да, простятся» [7].

Издатель собрания сочинений Свенцицкого С.В. Чертков снабжает публикацию данного текста рядом комплиментарных комментариев, приводя, в частности, фразу философа и правоведа кн. Е.Н. Трубецкого, одного из авторов сборника «Проблемы идеализма» (1902 г.), собравшего сторонников «воинствующего идеализма», который стал в определенной степени социальной программой первой русской революции: «Как ни отвратителен сам по себе террор, однако можно относиться с некоторым уважением к тем его сторонникам, которые жертвуют собою и идут на всякую опасность. Можно осуждать их способы борь-

бы, но нельзя не признать, что они остаются честными в своём заблуждении» [8, с. 10]. Именно с признания «честности» убийцы, террориста, даже определенной героизации его поведения начинается молчаливое признание прав террора на диктатуру, на диктат определенного им социального порядка. Проблема политического террора стоит сегодня перед нами не менее остро, чем сто лет назад. Но что может быть хуже террора, оправданного, исходя из религиозных соображений! По поводу роспуска первой Государственной Думы и молчания Церкви Свенцицкий писал: «Вся официальная Церковь отреклась от Христа и предалась в руки антихриста» [9]. Методы, которыми пользуется Свенцицкий в своей политической публицистике, мало отличаются от технологий современных либеральных СМИ. Подмена, передергивание, обвинение Церкви в том, что не относится и не может относиться к сфере ее ведения, канонизация новых «святых» и объявление прежних недействительными и ниспровергнутыми. И всё это непременно должно сопровождаться блестящим риторическим фейерверком, публичной демонстрацией собственной исключительности и монополии на истину.

П.А. Флоренский, произнесший на Крестопоклонную неделю Великого поста 1906 г. в академическом храме Троице-Сергиевой Лавры проповедь «Вопль крови» в ответ на убийство лейтенанта Шмидта и заключенный на три недели в тюрьму за издание ее в виде нелегальной брошюры, свидетельствует, что сочувствия к террористам была не чужда и церковная, и даже монашеская среда. Повествуя об оптинском архимандрите Серапионе Машкине, авторе большого философско-метафизического труда, оказавшего на Флоренского большое вли-яние3, он приводит реакцию о. Серапиона на совершенное Каляевым убийство губернатора Москвы великого князя Сергея Александровича (вместе с градоначальником был убит и его кучер):

«После убийства вел. кн. Сергия встречается с о. Серапионом кто-то из оптинцев, причем завязывается диалог вроде следующего:

- Какое несчастье! Ах, какое несчастье, - начинает собеседник.

- Да, какое несчастье, - поддакивает ему о. Серапион.

- Какой ужасный случай; как это его не уберегли? - продолжает первый.

- Да. И как это не помогли ему бежать, как его не скрыли?.. - подает реплику о. Серапион, но оказывается, что собеседники не понимают друг друга. Первый жалеет о Сергие, а второй - о том, что убийце Сергия, Каляеву, не удалось благополучно спастись от ареста.. .»[10, с. 219-220].

Публикация статьи «К почести вышняго звания» вышла в июне 1906 году в первом выпуске сборника «Вопросы религии» (М., 1906), подготовкой которого занимались члены «Христианского братства борьбы» В. Эрн, В. Свенцицкий, С. Булгаков4. И хотя вопрос о принадлежности Флоренского к «Христианскому

3 См.: Архим. Серапион (Машкин). Система философии // Символ. Париж; М., 2016. № 67 С. 53-612.

4 См. об истории сборника: Колеров М.А. Не мир, но меч. Русская религиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех», 1902-1909. СПб., Алетейя, 1997. С. 227-234.

братству борьбы», организации, созданной не на почве церковности, но на почве жесткой критики устоев синодального православия в духе «вселенского христианства» Вл. Соловьева и Достоевского, остается дискуссионным5, отменить тот факт, что и Флоренский оказался под неотразимым влиянием Свенцицкого и отдал дань политической риторике, никак нельзя.

Апофеозом «игры в революцию» становится роман В.П. Свенцицкого «Антихрист. Записки странного человека» (1907 г.), вышедший двумя изданиями в 1908 году и недавно переизданный издательством «Никея» в 2014 г. в массовой серии «Классика русской духовной прозы» (тираж 10 000) с рекомендацией к публикации Издательского совета Русской Православной Церкви. Время написания романа не случайно совпадает с излетом первой русской революции, отражая кризис мировоззрения «взыскующих Града» соловьевцев, сделавших ставку на Революцию. «Христианский социализм», исповедуемый одним из героев романа Николаем Эдуардовичем, чахоточным революционером, рыцарем без страха и упрека, призывающим православного епископа возглавить революцию, порождает определенный семантический ряд «Церковь-интеллигенция-революция-Христос», который находится в жесткой оппозиции «Государству-самодержавию-реакции-антихристу». Герой, испытывающий в себе сложный комплекс переживаний, сродный Иуде в толковании Леонида Андреева, выступает как растлитель и искуситель. Цитирование лозунгов «Христианского братства борьбы» перемежается эротическими приключениями героя - он изощренно растлевает невинную Верочку и сожительствует с развратной простолюдинкой Марфой. Но главное - этот стойкий борец за народную свободу, строгий аскет в мнении окружающих и проповедник-моралист, все сильнее распознает в себе двойника - «святого от антихриста»: «другой живет во мне и ест мою душу» - и сладострастно исповедуется в этом читателю.

Излагая свою теорию антихриста, автор «Записок», от которого Свенциц-кий частично отмежевывается потом как от своего лирического героя, вещает:

«Христос не Сын Божий. Христос не воскрес. Христос не победил смерть.

<.>И вся история человечества после Христа есть медленное подготовление к окончательному обнаружению лжи воскресения Христа. И точно так же, как прежде человечество жаждало победителя, верило в его пришествие, - теперь оно жаждет другого, кто бы обнаружил обман и восстановил истинное значение смерти. Сознательно или бессознательно человечество до Христа стремилось с величайшим напряжением к тому, кто бы явился носителем, воплощением в лице человеческом любви, красоты и истины, - стремилось и достигло. Христос пришёл. Точно так же теперь, сознательно или бессознательно, после Христа, с тем же напряжением человечество ждёт того, кто бы явился носителем, воплощением в лице человеческом страха, безобразия и разрушения. И оно должно достигнуть своего. Должен явиться Антихрист.

5 См.: Иванова Е.В. Флоренский и Христианское Братство Борьбы // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 159-166. Несмотря на то, что исследовательница ставит своей задачей доказать аполитичность Флоренского и его чуждость этому Братству, даже приведенные в статье факты свидетельствуют если не о прямом членстве, то о близости Флоренского ХББ.

Христа жаждали. Эта жажда давала направление истории. Любовь, красота и истина были идеалами, которые двигали и определяли прогресс. Теперь жаждут Антихриста - и идеалами становятся противоположности любви, красоты и истины: страх, безобразие и разрушение. Прежде прогрессом было движение ко Христу, теперь - движение к Антихристу. Смерть, высший владыка мира, входит в свои права.

Чтобы верить в Антихриста, так понимаю, не нужно верить в Бога, бессмертие и даже в душу. Нужно просто иметь здравый смысл. И сами что ни на есть заядлые атеисты, нигилисты и что вам угодно (даже атеисты и нигилисты по преимуществу) должны ждать Антихриста, и они ждут его. Да и понятно. Разве кому-нибудь другому может быть так ненавистен христианский Христос, как он ненавистен атеисту? А потому разве кто-нибудь другой может так жадно искать того, кто наконец раз навсегда покончил бы с Христом, так хотеть обнаружения вековечной лжи и так пламенно верить в грядущего Антихриста?

<...>Каждый человек до Христа, в своём чаянии Его пришествия, был носителем духа Христова, был носителем частицы того, кто в целом должен был явиться.

А всё человечество, состоявшее из этих отдельных лиц, было как бы коллективным Христом. Христос уже был, но был в человечестве и должен был вылиться в одно целое.

После Христа точно также каждый отдельный человек является носителем духа Антихриста, точно так же коллективный Антихрист живёт во всём человечестве и должен вылиться в одно целое. Отдельные люди могут в большей и меньшей степени явиться носителями духа его.

Прежде лучшими были те, в ком полнее воплощался Христос, потому что они по преимуществу приближали время Его пришествия, - теперь лучше тот, кто полнее воплощает в себе Антихриста...

Последняя мысль ошеломила меня.

Я - Антихрист. Эта мысль приводила меня почти в восторг! Смысл жизни был найден. Теперь я знал, что жизнь моя нужна - даже очень нужна. Во мне жил дух Антихриста, воплощаясь, быть может, более полно, чем в ком-нибудь другом; через меня как бы приближалось время его грозного пришествия - таким образом, я являлся несомненным носителем прогресса. Уж я не мог сказать теперь, что живу только для того, чтобы сгнить. Жизнь моя приобретала мировое значение» [11, с. 209-214].

Подобное рождение антихриста из «духа революции» может показаться надуманной фикцией, подражанием Достоевскому или «Краткой повести об антихристе» Владимира Соловьева, но дело обстоит не так просто. Самоотождествление с антихристом, с тем, кто должен извратить, вывернуть наизнанку дело Христово, встречается не только в литературе, но и в реальных жизнеописаниях русских революционеров. В автобиографической статье, написанной для Энциклопедического словаря «Гранат», Бухарин так описывает душевный кризис, настигший его в старших классах гимназии, в результате которого он окончательно «разделался с религией»: «Внешне это, между прочим, выразилось в довольно озорной форме: я поспорил с мальчишками, у которых оставалось почтение

к святыням, и принес за языком из церкви "тело христово", победоносно выложив оное на стол. Не обошлось и здесь без курьезов. Случайно мне в это время подвернулась знаменитая "лекция об Антихристе" Владимира Соловьева, и одно время я колебался не антихрист ли я.

Так как я из Апокалипсиса знал (за чтение Апокалипсиса мне был, между прочим, сделан строгий выговор школьным священником), что мать антихриста должна была быть блудницей, то я допрашивал свою мать - женщину очень неглупую, на редкость честную, трудолюбивую, не чаявшую в детях души и в высшей степени добродетельную - не блудница ли она, что, конечно, повергало ее в величайшее смущение, так как она никак не могла понять, откуда у меня могли быть такие вопросы»[12].

«Антихрист» был встречен без восторга даже близкими соратниками Свен-цицкого, роман восприняли как свидетельство тяжелого духовного кризиса его автора. С.Н. Булгаков в своей переписке с А.С. Глинкой и В.Ф. Эрном писал: «О Валентине Павловиче Свенцицком нечего сообщить, он у меня почти не бывает, от Эрна тоже уклоняется. Действия внешние, т. е. бесконечные чтения с выступлениями, Вы знаете по газетам. Так что с ним, по-видимому, скверно, и это писать мне Вам было так тяжело, что я откладывал письмо. Хуже всего то, что, как определяет Эрн, он старается вести себя так, как будто ничего не произошло и всё остается по-прежнему: "Антихрист "слава Богу, почти не расходится, но автору его повредил страшно, судя по отзывам. <...> Однако повторяю, что о духовном мире Валентина Павловича сужу по слухам и с чужих слов» (С.Н. Булгаков - А.С. Глинке <28.02.1908. Москва - Симбирск>)6; «В.П. видел как-то на улице, он встретился нежно (и мне это было радостно), обещал зайти проститься, но, конечно, не зашёл. Дряни этой его последней не читал и не собираюсь, хотя знаю, что впечатление и на мою жену будет соответствующее. Но что Вы скажете, если он, по словам его Эрну, говел - сильно, значит одновременно... "Слишком сложен человек, я бы упростил ..." <...> Относительно Религиозно-философского общества ничего не решили; всё, конечно, в руках В.П. и его устранения или неустранения» (С.Н. Булгаков - А.С. Глинке <15.05.1908. Москва -Симбирск>)7; «А где теперь В.П. Свенцицкий? Его книга "Антихрист" произвела на меня очень тяжёлое, кошмарное впечатление. Многого я в Свенцицком не понимаю» (Н.А. Бердяев - В.Ф. Эрну <10.06.1908. Люботин - Москва>)8.

Современники относились к книге Свенцицкого по-разному, но в искренности и автобиографичности его героя никто не сомневался.

Оправдываясь перед читателем в послесловии ко второму изданию, после разгоревшегося скандала, Свенцицкий пояснял, почему он обратился к Антихристу: «Я назвал автора "Записок" Антихристом потому, что, по моему глубокому убеждению, если бы в настоящее время мог воплотиться Антихрист, если бы личинка чудовища могла сейчас принять человеческий образ, - и человек

6 Цит. по: Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / сост. и коммент. В.И. Кейдан. М.: Языки русской культуры, 1997 С. 159 [13].

7 Там же. С. 164-165.

8 Там же. С. 166.

этот написал бы свою исповедь, он написал бы именно то, что написано в "Записках странного человека'.'Я не говорю, что я все выразил, что я все исчерпал. Но главные черты, мне думается, переданы верно. <.> Я теперь осмыслил свое тогдашнее религиозное состояние и с полной ясностью вижу, что та погань в душе моей, которая впервые почувствовала настоящую опасность для себя в зарождавшейся во мне религиозной жизни, - имела органическую связь с мировым Злом, с коллективным Антихристом, и потому я, восстав, хотя и очень робко, на эту погань и грязь, встретился лицом к лицу с тем, кто был ее носителем. Победив в себе этот образ, я, разумеется, не сделался безгрешным, но уже как христианин выбирал себе Господина. Я окончательно выбирал себе путь» [14, с. 172-173]. В 1908 г. В.П. Свенцицкий был исключен из Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, товарищем председателя которого он являлся. И причиной этого исключения был не только литературный роман, в героях которого узнавали себя многие члены РФО, но и двусмысленное сексуальное поведение и внебрачные дети сразу от трех соблазненных девушек (так, по крайней мере, писал об этом Марк Вишняк), что не мешало Свенцицкому проповедовать, успешно реализуя стратегию героя своих «Записок». 14 февраля 1908 г. он читает в Санкт-Петербургском РФО доклад «Мировое значение аскетического христианства»9.

Несколько шаржированное описание этого исключения донес до нас Андрей Белый: «Скандал разразился позднее: "пророк" книгу выпустил, кажется, что под заглавием "Антихристов которой рассказывал, как он обманывал Эрна, как не был совсем в Македонии, где-де боролся за вольность; и книга - лишь поза: "болезнью" смягчить грозных мстителей (за оскорбленную честь).

Эрн был книгой - убит, а Булгаков - раздавлен.

По воле судьбы я присутствовал при тяжелейшей картине, когда заседали в каком-то унылом углу при Свентицком - Рачинский, Булгаков, Эрн, я; как попал на "судилище" эдакое, позабыл; Эрн, напомнив чахоточную институтку, болезненно хлопал глазами; Булгаков, нахмуренный, очень спокойный лишь с виду, Свентицкому ставил вопрос за вопросом; тот рявкал картаво; вдруг грянул стенаньем, слезой с передергами; я со стаканом воды - на него; но Булгаков с убийственным холодом вышел из комнаты: с Эрном; Свентицкий хватался за сердце: сипел, умирал.

Когда же я вышел, Булгаков мне бросил:

-"Все лжет!"

Эрн болел от волнений; "пророк" провалился: ни слуха ни духа!» [15, с. 496].

Магическое воздействие Свенцицкого, особенно на женскую аудиторию (которая играет отнюдь не последнюю роль в распространении революционных и радикальных идей - вспомним пресловутую Веру Засулич, чтобы не ходить за более свежими примерами!) описывает в своих мемуарах философ Фёдор Степун:

9См.: Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах. В 3 т. М.: Русский путь, 2009. Т. 1 (1907-1909). С. 265-281.

«Речи Свентицкого носили не только проповеднический, но и пророчески-обличительный характер. В них было и исповедническое биение себя в перси, и волевой, почти гипнотический нажим на слушателей. Женщины, причем не только фетишистки дискуссионной эстрады, которых в Москве было не мало, но и вполне серьезные девушки, сходили по Свентицкому с ума. Они его и погуби-ли10. Со слов Рачинского знаю, что до президиума Соловьевского общества дошли слухи, будто бы на дому у Свентицкого происходят какие-то, чуть ли не хлыстовские исповеди-радения. Было назначено расследование и было постановлено исключить Свентицкого из членов общества.

Был ли он на самом деле предшественником Распутина или нет, занимался ли он соборным духоблудием или вокруг него лишь сплелась темная легенда, которая сделала невозможным его членство в обществе, я в точности не знаю. После исключения Свентицкого из Религиозно-философского общества я потерял его из виду. Прочтенная мною впоследствии его повесть "Антихрист" произвела на меня впечатление не только очень интересной, но и очень искренней вещи»[16, с. 202].

Его «харизма» (именно так назовут потом в политическом лексиконе особый гипнотический дар, делающий человека лидером, воспользовавшись греческим словом Иап8ша, означающим благодатный божественный дар, но радикально переиначив его смысл!) отмечалась и Андреем Белым:

«Валентина Свентицкого, признаюсь, - бегал я: пот, сап, поза "огня в гла-зах"вздерг, неопрятность, власатая лапа, картавый басок, - все вызывало во мне почти отвращенье физическое; где-то чуялся жалкий больной шарлатан и эро-тик, себя растравляющий выпыхом: пота кровавого, флагеллантизма; срывал же он аплодисменты уже; бросал в обмороки оголтелых девиц; даже организовал диспут; на нем он, как опытный шулер, имеющий крап на руках, - бил за "батюшкой" "батюшку"; крап - тон пророка: тащили в собранье приходского "батюшку"; тот, перепуганный, рот разевал: никогда еще в жизни не видывал он Самуила, его уличающего в том, что "батюшка" служит в полиции; пойманный на примитивнейшем либерализме, "батюшка" ошарашенный, с испугу левел.

- "Слушайте, слушайте" - мрачно шептались вчерашние богохулители: Гамлеты с "бить иль не бить". губернатора.

И тогда с бычьим рявком Свентицкий взлетал; и кровавые очи втыкал в "священную жертву"; и механикой трех-двух для "батюшки" ехидных вопросов, изученных перед зеркалом, "батюшке" "мат" делал он; мат заключался в прижатии к стенке; и в громоподобном рыкании: к аудитории:

- "Видите, отец Владимир Востоков отрекся от бога!" - Нет, - я не за "батюшку"; я - против шулерства; в эти минуты воняло так явственно: от Валентина Свентицкого!

Раз попытался он со мной откровенничать, неожиданно похвалив мое стихотворение "Не тот" которого тема - разуверенье в себе; и в связи со стихотворением заговорил о себе самом, посапывая и дергая себя за рыжеватый ус:

10 Описание одной из таких эротических коллизий можно найти в письме В.Ф. Эрна А.В. Ель-чанинову (см.: Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. С. 126-128).

- "Иной раз такое переживаешь, что." - усмехнулся он: и - не хорошо усмехнулся! Махнул рукою, дав понять, что имеет какие-то им таимые от всех "свои собственные" переживания.

И я подумал:

- «Этот „пророк" еще покажет себя!» Он действительно себя показал.

Пока же вера в "пророка" Свентицкого начинала расти: он бил "козырем"

по женским курсам, студентам, стареющим барынькам, ветеринарам и преподавателям даже: взяв в шуйцу как бы динамитную бомбу, в десницу взяв крест, их скрещал, как скрещает дикирий с трикирием золотоглавый епископ; слияние бомбы с крестом - личный-де опыт его; с бомбою он стоял-де, кого-то подкарауливая; не мог бросить-де: ему-де открылось, как Савлу, что - бомбой небесной пора убивать губернаторов; так видение бомбы, спадающей с неба молитвами нашими, он проповедовал. Кроме того: в Македонию ездил-де: вместе с повстанцами ниспровергать падишаха; и - как провожали!

Уехал же. куда-то в русскую провинцию; там мрачно скрывался; и вернулся в Москву; его встретили с благоговением: освобождал македонцев!

Да, злая судьба на смех выкинула звереватого вида больного, бросавшего в обморок диких девиц, извлекавшего у бородатых, почтенных, седых, уже виды видавших общественников суеверные шепоты» [15, с. 303].

Свои воспоминания о Свенцицком оставил его одноклассник по первой московской гимназии (из которой Свенцицкий ушел из-за конфликта с законоучителем, как ушел он впоследствии и с историко-филологического факультета Московского университета) публицист и юрист Марк Вишняк, принадлежавший к эсерам, называя его «едва ли не самым талантливым от природы человеком, которого довелось встретить на своем жизненном пути», хотя и отмечая «громадное и непоправимое зло, которое он причинил множеству людей»:

«Это было не странное только, но трудное и мучительное существо - "тип Достоевского'. Самое простое общение с ним было не просто, а требовало большого напряжения и настороженности. Недоразумение и конфликты могли вспыхнуть ежеминутно и буквально из-за не так произнесенного слова, неуместной улыбки, жеста. Он был чрезвычайно нервен, обидчив, мнителен, подвержен мимолетным настроениям. Вместе с тем он был совершенно исключительным по уму и разнообразным дарованиям. Чего он не знал или не хотел знать, - например, математику - он не знал абсолютно, отказывался окончательно понимать. Зато "Критику чистого разума" он мог прочесть в два дня и не ударить лицом в грязь при споре с самыми заядлыми кантианцами, - может быть, одного только Канта и знавшими досконально. Он был замечательный аналитик и непобедим в умении спорить и - убеждать.

Он грассировал, иногда запинался в поисках более точного слова, выражения или образа. Говорил тихим, едва слышным голосом, часто ни на кого не глядя. Но и голос, и вся его изможденная фигура, остановившийся взгляд производили огромное, я бы сказал, магнетическое впечатление. Нас, простаков, поразить было, конечно, нетрудно. Но под то же магнетическое влияние - или, если хотите, очарование - Свенцицкого подпадали и взрослые, уже видавшие виды люди, сами "не последние сыны своей родины" как любил говорить о себе Бу-

нин. Забегая вперед, скажу, что Свенцицкого высоко ставили и с его мнением, когда он еще был гимназистом, очень считались такие люди, как Евг. Ник. Трубецкой, Серг. Ник. Булгаков, Гр. А. Рачинский, Павел Флоренский, Мережковские, Карташев, Андрей Белый, Вл.Фр. Эрн, Волжский.

Специальностью Свенцицкого было моральное обличение и проповедь, наставление по части мудрости и праведности. Излюбленными темами было изобличение любострастия, чревоугодия, стяжательства, карьеризма. Но и меньшие пороки, вроде невинного флирта или кокетства, хвастовства или честолюбия не избегали бичующего негодования и нападок нашего Савонаролы. Ближние и дальние, малые и власть имущие, подвергались осуждению с точки зрения высшей, религиозной, христианско-православной морали и истины в понимании и толковании Свенцицкого. Ко всем с ним несогласным или иным путем приходившим, примерно, к тому же, что он защищал.

Свенцицкий снисходил как к недоразвившимся или неприобщившимся к единственно полной и абсолютной истине. Он поражал окружавших не только тем, что и как он говорил, но и тем, что делал. Мы - и не только мы - были свидетелями того, что Валентин не только проповедует воздержание, но и сам ведет почти аскетическую жизнь. Просто, почти бедно одетый, он строго соблюдал все посты, раздавал нищим все деньги, которые были при нем. Постоянно нуждался. Жил почти в пустой каморке, не имел своего имущества, спал на твердом, не слишком опрятном ложе, над которым возвышался деревянный крест» [17].

Парадоксальность описаний Свенцицкого, роднящая его с Григорием Распутиным, бросается в глаза. Но нас интересует здесь не столько сам Свенциц-кий, будущий отец Валентин, прошедший достойный исповеднический путь, преодолевший многие соблазны своей молодости и умерший в 1931 году в ссылке в Канске, но определенный тип личности интеллигента, о котором красноречиво писал М.О. Гершензон в «Вехах» в 1909 году (тогда же эта характеристика практически повсеместно была признана клеветой и кощунством на интеллигенцию): «Никто не жил, - все делали (или делали вид, что делают) общественное дело. Не жили даже эгоистически, не радовались жизни, не наслаждались свободно ее утехами, но урывками хватали куски и глотали почти не разжевывая, стыдясь и вместе вожделея, как проказливая собака. Это был какой-то странный аскетизм, не отречение от личной чувственной жизни, но отречение от руководства ею. Она шла сама собою, через пень-колоду, угрюмо и судорожно. То вдруг сознание спохватится, - тогда вспыхивает жестокий фанатизм в одной точке: начинается ругань приятеля за выпитую бутылку шампанского, возникает кружок с какой-нибудь аскетической целью. А в целом интеллигентский быт ужасен, подлинная мерзость запустения: ни малейшей дисциплины, ни малейшей последовательности даже во внешнем; день уходит неизвестно на что, сегодня так, а завтра, по вдохновению, все вверх ногами; праздность, неряшливость, гомерическая неаккуратность в личной жизни, наивная недобросовестность в работе, в общественных делах необузданная склонность к деспотизму и совершенное отсутствие уважения к чужой личности, перед властью - то гордый вызов, то покладли-вость - не коллективная, я не о ней говорю, - а личная» [18, с. 82]. Н.А. Бердяев видел в максимализме Свенцицкого «душевный уклад русского

радикального интеллигента. больше революционного фанатизма и демонизма... чем христианской любви и смирения» [19, с. 213]11. Революционная необходимость снимает с человека путы нравственных и личных обязательств. Мост от крайнего разврата до крайнего, даже изуверского аскетизма, преодолевается за один миг. Формируется тип «человека-артиста», который кристаллизуется и найдет свое литературное воплощение уже в советской прозе - в бессмертном образе Остапа Бендера. И не столь важно, какая догматическая риторика является канвой или подосновой - марксистская, христианская или, может быть, либеральная (со ссылками на права человека).

Урок изживания в себе «интеллигентщины», борьбы с демонами революции, прошли многие деятели «русского религиозного Ренессанса», но прав был поэт Вячеслав Иванов, когда в 1918 году на пепелище разоренной войной и революцией страны сказал:

Да, сей костер мы поджигали, И совесть правду говорит, Хотя предчувствия не лгали, Что сердце наше в нем сгорит.. .[20, с. 81]

Эти уроки духовного самоочищения и житейской трезвости, рекомендующей не спешить оценивать события временные, политические, окрашенные в охру человеческих страстей и земных интересов, в категориях божеских и сверхчеловеческих, отыскивая повсюду «метки» Христа и Антихриста. Но духовная нищета революции может явиться как «свет Христов» только ослепленному. В этом отчасти была трагедия первой русской революции: люди, готовившие ее идейно, в ходе разворачивающихся событий стали понимать, что плод уже сгнил, не успев созреть, «банальный штамп революционных оценок» перестает работать. А.В. Карташев, последний министр по делам вероисповедания Временного правительства, а затем - в изгнании - известный богослов и историк Церкви, вспоминает о собрании кружка журнала «Вопросы жизни» в Петербурге сразу вслед за «кровавым воскресеньем» 9 января 1905 года. «Московские гости, брат-чики "Братства Христианской Борьбы" Эрн и Свенцицкий выдвигали предложение об организации большой демонстративной панихиды по жертвам 9 января. Даже у умного Эрна сорвалось (до чего доводит страсть!) рискованная фраза: "в пику Синоду'. Тут обычно молчаливый и вообще человек тихого голоса С.Л. Франк возвысил голос и запротестовал: «Я решительно возражаю против такой постановки вопроса. Я понимаю демонстрацию, как акт внешней, боевой и до известной степени грубый, но молиться Богу "в пику кому-то" примешивать мои интимные отношения к Богу - этого я ни понять, ни принять не могу». Как холодной водой окатил разгоряченные головы» [21, с. 50]. С.Н. Булгаков, в будущем православный священник и богослов, а тогда преподаватель полити-

11 Цит. по: Сергеев С.М. Чертков С.В. Свенцицкий // Русские писатели. 1800-1917. Биографический словарь. Т.5. М.: Научное изд-во «Большая Российская энциклопедия», 2007. С. 501.

ческой экономии Киевского Политехникума, описывает свое участие в манифестации в день подписания царского манифеста 17 октября 1905 года в Киеве: «Этот день я встретил с энтузиазмом, почти обморочным, я сказал студентам совершенно безумную по экзальтации речь (из которой помню только первые слова: "века сходятся с веками") и из аудитории Киевского политехникума мы отправились на площадь ("освобождать заключенных борцов"). Все украсились красными лоскутками в петлицах, и я тогда надел на себя красную розетку, причем, делая это, я чувствовал, что совершаю какой-то мистический акт, принимаю род посвящения. На площади я почувствовал совершенно явственно веяние антихристова духа: речи ораторов, революционная наглость, которая бросилась прежде всего срывать гербы и флаги, словом, что-то чужое, холодное и смертоносное так оледенило мне сердце, что, придя домой, я бросил свою красную розетку в ватерклозет. А в Евангелии, которое открыл для священногадания, прочел: сей род (какой род, я тогда еще не умел распознать) изгоняется молитвой и постом» [22, с. 333].

Но история менялась быстрее, чем сознание у производителей смыслов. И поэтому, в 1930 году, когда «вечное да революции» привело к антирелигиозному атеистическому террору и циничным атеистическим крестным ходам союза безбожников на Пасху Христову, философ А.Ф. Лосев, принявший в 1929 году тайный монашеский постриг под именем Андроник, приносит в «Гослитиздат» свою «Диалектику мифа», а затем и второй том, «Дополнения к «Диалектике мифа»», страницы которого будут приобщены к следственному делу: «Всякому ясно и монаху, и революционеру, - читаем мы в протокольном изложении мыслей Лосева сотрудником Информационного отдела ОГПУУ - что мир Христов есть нечто абсолютно противоположное революции. Для монаха - революция - это сатанизм, ибо и преп. Серафим Саровский еще сказал, что Сатана был первый революционер» [23, с. 123]. То, что цитаты из Лосева не выдумка следователей, хотя текстуально они, конечно, были в значительной степени переработаны, свидетельствуют более поздние архивные публикации. Так, в 2013 г. В.П. Троицкий, хранитель и исследователь архива А.Ф. Лосева, опубликовал сходные фрагменты из «Дополнений к Диалектике мифа»: «Революция - идея чисто буржуазная. Революция - там, где "свобода" личности, где индивидуум претендует на независимое и изолированное положение. Революция есть переворот, а переворот есть всегда усилие и, прежде всего, усилие отдельных субъектов. Потом она станет уже не-субъективным достоянием, но все же революционная идея - детище либерального мира, создание той стихии, которая хочет от чего-либо освободиться, которая хочет идти вперед, прогрессировать, быть сильной и побеждающей» [24, с. 381]. «Монашество построено на смирении, на послушании, на сердечном умилении перед святыней вечности: может ли быть что-нибудь противопо-ложнее этому, чем Революция? Революция - восстание и попрание старины, уничтожение того, что считается вековой святыней. Монашество - оплот всякой реакции: ему свойственны те внутренние революции духа, которые ничего общего не имеют с революциями социально-политическими» [24, с. 382].

Приговор «десять лет без права переписки» и годы ударной трудотерапии на строительстве Беломоро-Балтийского канала - так Советская власть оцени-

ла в ту пору философский вердикт А.Ф. Лосева. Появление этой публикации в журнале президентского архива «Источник» в 1996 году вызвало целую «бурю в стакане воды» либеральной прессы. Газета «Сегодня» посвятила ей целую полосу12, на которой три автора - К.М. Поливанов, Л.Ф. Кацис и Д.В. Шушарин - буквально состязались в уязвлении Лосева, именуя его «русским Фаустом», заключившим договор с властью, «заурядным антисемитом», «идеологом нацизма» и «дважды женатым монахом». Кто-то вообще сожалел, почему его досрочно отпустили, а не сгноили в лагере. Видимо, было особенное расположение Сталина! Но обратим внимание на высказанное в одной из этих статей суждение Константина Поливанова, глубокого знатока творчества Бориса Пастернака, ныне доцента Высшей школы экономики:

«Семь десятилетий бандитской диктатуры воспитали у нас аллергию на слово "революция" Нам часто бывало трудно понять, какую "музыку" призывал слушать Александр Блок, какую желаемую стихию могли обнаруживать в событиях 1917 года его современники и, наконец, что побуждало Осипа Мандельштама или Бориса Пастернака подыскивать нравственные оправдания происходящему. Пожалуй, сегодня многие вопросы и ответы выглядят иначе, и здесь заслуга не только нашей большей информированности или нынешней идеологической свободы. Именно в последние годы из современной практики, а не из истории, мы смогли убедиться, что фашизм и коммунизм в своем близнечном братстве, действительно, подобны партии и Ленину - равны в ненависти к свободе и либерализму (и в политике, и в религии, и в культуре), в глубоком презрении к человеческому достоинству, к ценности отдельной человеческой жизни, в любви к серости, помпезности, безликости и однообразию. Какими парадоксальными или, напротив, закономерными путями все это вырастало из, казалось бы, многоцветной жизни рубежа веков - тема отдельная. Здесь важнее вспомнить, что приветствовали революцию, ощущали ее нравственную неизбежность и необходимость писатели, проявлявшие либерализм как в политических взглядах, так и в искусстве, и они же - кто позже, кто раньше - ясно осознали, что от "стихийной" и "нравственной" революции (другой вопрос, может ли такая быть в природе; речь не о наших взглядах, а о тех, что без нас были вербализированы) очень быстро не осталось и следа»[25, с. 5].

Сколь однозначна здесь идентичная оценка «коммунизма» и «фашизма», и сколь неоднозначна - слова «революция». Только поэты и писатели либерального направления знают правду, ее подлинно «нравственную» неизбежность! И совсем не права история, опошляющая и оскорбляющая их святую веру в революцию!

Еще за три года до той приснопамятной лосевской публикации на страницах газеты «Сегодня» появляется Письмо 42-х и возникает «Союз 4 октября», куда вошли многие яркие публицисты и талантливые ученые, для того чтобы стоя аплодировать ельцинскому расстрелу Белого дома. Всякая революция требует жертв. Трех «символических» жертв августовского путча, раздавленных

12 Дополнения к мифу // Сегодня. 1996. № 192, 18 октября. С. 5 (см. электронную републикацию: Ьир://кго1:оулМо/НЬ_8ес/12_1/1о8/еу_05.Ы:т (дата обращения - 30.04.16)).

ночью в переходе боевой машиной пехоты, оказалось мало. Нужно было еще. Трупы складировали на стадионе прямо в центре Москвы. Блистательные интеллектуалы славили подвиг власти, сумевшей недрогнувшей рукой расстрелять свой парламент и свой народ, попрать ценность действующей и никем пока не отмененной (кроме революционной необходимости) Конституции. Кумир интеллигенции Булат Окуджава, один из подписантов «Письма», которое получит в народе название «Раздавите гадину», скажет: «Для меня это был финал детектива. Я наслаждался этим. Я терпеть не мог этих людей, и даже в таком положении никакой жалости у меня к ним совершенно не было» [26].

Нота «ре (волюция)» по-прежнему остается самой любимой у нашей интеллигенции. И ладно бы речь шла об интеллигенции секулярной, «западнической» (хотя мы понимаем, что «славянофильство» и «западничество» это не партии, а, скорее, векторы, и часто присутствующие в душе каждого отдельного человека), христианская интеллигенция расколота сегодня не в меньшей степени. «Заветы Соловьева и Аверинцева», понятые и воспринятые по-разному, могут быть и становятся не только призывом к исторической трезвости и к «оправданию веры отцов», но и сигналом к тому, чтобы взять в руки «коктейль Мо-лотова». После революционных событий 1917 года оказавшиеся в изгнании русские люди задавали себе вопрос о духовном наследии русской интеллигенции, о том, прошли ли проверку временем ее кумиры - Чернышевский, Писарев, Добролюбов, Некрасов. В.В. Набоков вставляет в свой роман «Дар» ироническое жизнеописание Чернышевского, написанное от лица его лирического героя поэта Годунова-Чердынцева, на которого ополчилась вся эмигрантская пресса, как на человека, покусившегося на святое. Может быть, сегодня тоже подходит время вопрошания о духовном наследстве «властителей дум» 80-90-х, интеллектуалов перестройки и постперестроечной эпохи. Водораздел пройдет здесь не по линии атеизм и христианство, западничество и славянофильство. А идейный образ «кумиров» христианской интеллигенции предстанет пред нами отнюдь не в ореоле непререкаемой святости обновленного православия «с человеческим лицом» и новой гражданской религии светлого будущего.

Самодельные памятные стеллы и кенотафы, газетные доски и баррикады из арматуры, хранящие память о кровавом ельцинском октябре 1993 года, еще не убраны от Горбатого мостика, а трупы русских людей изобильно заполняют морги Одессы, Киева, Луганска, Донецка. А сколько их закопано в ямах и траншеях без креста, без отпевания без последнего прости. Разве не ясно было в февральские дни ожесточенного противостояния на Крещатике в 2014 году, в дни «революции достоинства», названной так, видимо, в память о попранном ими самими же достоинстве человека, в которого можно швырнуть бутылку с горячей смесью или провезти по городу в мусорном бачке. И вот почта на Крещати-ке уже заполнена штабелями трупов, а доктор богословия Минского университета, известный поэт и филолог умиляется «свету Майдана»: «Огромная площадь, которая с воодушевлением поет вместе национальный гимн, читает "Отче наш" - это не вмещается в представления о том, что "актуально" и "современно"». Из статьи следует, что не надо бояться революций - разве не к ним призывали нас поэты, чьи имена до сих пор золотыми буквами вписаны в наши учебники

литературы? «Так, как боятся революции в России, наверное, нигде не боятся. И у нас есть основания предпочитать все, что угодно, войне и революции. Опыт поколений. Но надежда действует вопреки всем предысториям и основаниям. Такой надежды в России нет. Мы чувствуем себя в каком-то поезде, который летит, куда его направляют, не спрашивая нас, и всё это очевидно не в наших руках»13. Константин Сигов, украинский философ и издатель, директор издательства «Дух и лггера», выпустившего в свет собрание сочинений С.С.Аверин-цева,(сайте издательства и опубликована процитированная статья о «свете Майдана»), заслуживает похвалы от самого Бернара-Анри Леви (BHL), французского философа еврейско-алжирского происхождения, на совести которого кровь сербов, ливийцев, сирийцев, осетин, а теперь и украинцев (именно он поддерживал бомбежки Сербии в 1999, вел репортажи из Южной Осетии в 2008 г., убедил французское правительство начать военную операцию против Ливии в 2011 г., призывал к военному свержению режима Башара Асада в Сирии в 2013 г.), приехавшего на Майдан с тем, чтобы произнести там речь «мы все - украинцы», опубликованную в «Le Monde» за несколько дней до февральского переворота14, и заявить с апломбом, что «путинизм - это фашизм»15, на конференции, организованной по инициативе г-на Сигова для осмысления «события Майдана» (термин «события Майдана» принадлежит А.В. Ахутину, опубликовавшему статью под соответствующим названием в журнале «Синий диван»16).

Идея религиозного оправдания революции, предания ей мистического смысла и оправданных религией целей, сублимация революционного террора в сферу чуть ли не высшей христианской добродетели и даже святости, оценка политического, а значит, относительного, в категориях религиозного и теологического есть распространенный интеллигентский соблазн «сотворения кумиров», о «крушении» которых в отрезвляющем холоде эмиграции будет писать «веховец» С.Л. Франк. Но, видимо, такова цикличность истории, что опыт различения духов и «крушения кумиров» каждому поколению нужно пережить самостоятельно.

Список литературы

1. Блок А. Двенадцать // Блок А. Собрание сочинений в 8 т. Т. 3. М.; Л.: Государственное издательство художественной литературы, 1960. С. 347-359.

2. Соловьев В.С. Владимир Святой и христианское государство // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 247-262.

3. Маршадье Б. Лик Антихриста у Владимира Соловьева // Материалы II Междунар. симпозиума по творчеству Вл. Соловьева «Эсхатология Вл. Соловьева». Москва, 23-24 сентября 1992 г. М.: Изд. журнала «Континент», 1993. С. 54-60.

4. Мережковский Д.С. В обезьяньих лапах (о Леониде Андрееве) // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Сов. писатель, 1991. С. 12-39.

13 Цит. по: Ьир://ги.ёиЫ-Н:ега.сот/го881у8кое-оЬ8ЬЬе8:уо-ргь8Уе:е-тауёапа/ (дата обращения -30.04.16).

14 Цит. по: ЬПр://то8т1.ги/8^ЬаШа/20140210/217395420.Ь1:т1 (дата обращения - 30.04.16).

15 Цит. по: ЬПр://то8т1.ги/ш881а/20140602/22069758Шт1 (дата обращения - 30.04.16).

16 Цит. по: Ьир://ги.ёиЬ-1-Шега.сот/8оЬуШе-тауёапа/ (дата обращения - 30.04.16).

5. Бердяев Н.А. Мережковский о революции // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии (1907-1909). СПб.: Общественная польза, 1910. С. 102-119.

6. Балакшина Ю.В. Братство ревнителей церковного обновления (группа 32-х петербургских священников). 1903-1907. М.: Св.-Филаретовский ин-т, 2015.

7. Свенцицкий В.П. Со святыми упокой [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// az.lib.ru/s/swentickij_w_p/text_0160.shtml (дата обращения 22.04.2016).

8. Трубецкой Е. Годовщина манифеста // Московский еженедельник. 1906. № 31. С. 10.

9. Свенцицкий В.П. Церковь и разгон думы [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// az.lib.ru/s/swencickij_w_p/text_0160.shtml (дата обращения 22.04.2016).

10. Флоренский П.А., свящ. «К почести вышняго звания» (Черты характера архим. Се-рапиона Машкина) // Флоренский П.А., свящ. Собрание сочинений. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 205-226.

11. Свенцицкий В.П. Антихрист. Записки странного человека // Свенцицкий В.П. Избранное. М.: Никея, 2014. С. 145-346.

12. Бухарин Н.И. Автобиографическая статья из Энциклопедического словаря «Гранат» [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_biography/14673/ %D0%91%D1%83%D1%85%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%BD (дата обращения -23.04.2016).

13. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / сост. и коммент. В.И. Кейдан. М.: Языки русской культуры, 1997

14. Свенцицкий В.П. Антихрист. Записки странного человека // Антихрист. Антология; сост. и коммент. А.С. Гришина, К.Г. Исупова. М.: Высш. шк., 1995. C. 163-176.

15. Белый А. Начало века. М.: Худож. лит., 1990.

16. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000.

17. Вишняк М. Дань прошлому [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://modernlib.ru/ books/vishnyak_mark/dan_proshlomu/ (дата обращения - 30.04.16).

18. Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. С. 73-96.

19. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998.

20. Иванов Вяч. ГИ. Чулкову // Иванов Вяч. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 4. Брюссель, 1987.

21. Карташев А. Мои ранние встречи с о. Сергием // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып. VIII. УМСА-Press, Париж. 1951. С. 47-55.

22. Булгаков С.Н. Пять лет (1917-1922) // Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 330-344.

23. «Так истязуется и распинается истина...» А.Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Источник. Вестник Архива Президента Российской Федерации. 1996. № 4. С. 115-129.

24. Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа». (Новый фрагмент) // Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции. XIV Лосевские чтения. В 2 ч. Ч. 1. М., 2013. С. 381-395.

25. Поливанов К. О старом контексте // Сегодня. 1996. № 192, 18 октября. С. 5.

26. Шохина В. Кровь на кончике пера. Октябрь 93-го: литераторы или провокаторы [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.religare.ru/2_102456.html

References

1. Blok, A. Dvenadtsat' [Twelve], in Blok, A. Sobraniesochineniy v81., t. 3 [Collected works in 8 vol., vol. 3], Moscow; Leningrad: Gosudarstvennoe izdatel'stvo khudozhestvennoy literatury, 1960, pp. 347-359.

2. Solov'ev, VS. Vladimir Svyatoy i khristianskoe gosudarstvo [St. Vladimir and the Christian State], in Solov'ev, VS. Sochineniya v2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Pravda, 1989, pp. 247-262.

3. Marshad'e, B. Lik Antikhrista u Vladimira Solov'eva [The Face of the Antichrist in Vladimir Solovyov's Works], in Materialy II Mezhdunarodnogo simpoziuma po tvorchestvu Vl. Solov'eva «Eskhatologiya Vl. Solov'eva» [Contributions to the 2nd International Symposium on the Works of Vl. Solovyov «Eschatology of Vl. Solov'ev»], Moscow: Izdanie zhurnala «Kontinent», 1993, pp. 54-60.

4. Merezhkovskiy, D.S. V obez'yan'ikh lapakh (o Leonide Andreeve) [In Monkey Paws (On Leonid Andreev )], in Merezhkovskiy, D.S. V tikhom omute. Stat'i i issledovaniya raznykh let [In a silent and deep pool. Articles and studies of various years], Moscow: Sovetskiy pisatel, 1991, pp. 12-39.

5. Berdyaev, N.A. Merezhkovskiy o revolyutsii [Merezhkovskii on Revolution], in Berdyaev, N.A. Dukhovnyy krizis intelligentsii. Stat'i po obshchestvennoy i religioznoy psikhologii (1907-1909) [The Spiritual Crisis of the Intelligentsiia. Articles on Social and Religious Psychology. (1907-1909)], Saint-Petersburg: Obshchestvennaya pol'za, 1910, pp. 102-119.

6. Balakshina, Yu.V Bratstvo revniteley tserkovnogo obnovleniya (gruppa 32-khpeterburgskikh svyashchennikov). 1903-1907 [The Brotherhood of the Adherents of Church Renewal (The Group of 32 St. Petersburg priests). 1903-1907], Moscow: Sv.-Filaretovskiy institut, 2015.

7. Sventsitskiy, VP. So svyatymi upokoy [Grant Rest [O Lord] with the Saints]. Available at: http://az.lib.ru/s/swencickij_w_p/text_0160.shtml (data obrashcheniya 22.04.2016).

8. Trubetskoy, E. Godovshchina manifesta [The Anniversary of the Manifesto], in Moskovskiy ezhenedel'nik, 1906, no. 31, p. 10.

9. Sventsitskiy, VP Tserkov' i razgon dumy [Church and Dispersal of the Duma]. Available at: //http://az.lib.ru/s/swencickij_w_p/text_0160.shtml.

10. Florenskiy, PA., svyashch. «K pochesti vyshnyago zvaniya» (Cherty kharaktera arkhim. Serapiona Mashkina) [(«Toward the Mark for the High Calling» (Some Personality Traits of Archimandrite Serapion Mashkin)], in Florenskiy, PA., svyashch. Sobranie sochineniy. T. 1 [Collected works. Vol. 1], Moscow: Misl', 1994, pp. 205-226.

11. Sventsitskiy, VP Antikhrist. Zapiski strannogo cheloveka [Antichrist. Notes by a Strange Man], in Sventsitskiy, VP Izbrannoe [Selected Works], Moscow: Nikeya, 2014, pp. 145-346.

12. Bukharin, N.I. Avtobiograficheskaya stat'ya iz Entsiklopedicheskogo slovarya «Granat» [Autobiographical Article from the «Granat» Encyclopedic Dictionary]. Available at: http:// dic.academic.ru/dic.nsf/enc_biography/14673/% D0%91%D1%83%D1%85%D0%B0% D1%80%D0%B8%D0%BD

13. Vzyskuyushchie grada. Khronika chastnoy zhizni russkikh religioznykh filosofovvpis'makh i dnevnikakh [In Search of the City. A Chronicle of the Private Life of Russian Religious Philosophers in Letters and Diaries], Moscow: Yazyki russkoy kul'tury, 1997.

14. Sventsitskiy, VP Antikhrist. Zapiski strannogo cheloveka [Antichrist. Notes by Strange Man], in Antikhrist. Antologiya [Antichrist. Anthology], Moscow: Vysshaya shkola, 1995, pp. 163-176.

15. Belyy, A. Nachalo veka [The Beginning of the Century], Moscow: Khudozhestvennaya literatura, 1990.

16. Stepun, FA. Byvshee i nesbyvsheesya [What Happened in the Past and What Did Not Come to Fruition], Saint-Petersburg: Aleteyya, 2000.

17. Vishnyak, M. Dan'proshlomu [Tribute to the Past]. Available at: http://modernlib.ru/books/ vishnyak_mark/dan_proshlomu/

18. Gershenzon, M.O. Tvorcheskoe samosoznanie [Creative Self-awareness], in Vekhi. Iz glubiny [From the depths], Moscow: Pravda, 1991, pp. 73-96.

19. Berdyaev, N.A. Dukhovnyy krizis intelligentsii [The Spiritual Crisis of the Intelligentsiia], Moscow, 1998.

20. Ivanov, Vyach. G.I. Chulkovu [Dedication to G.Chulkov], in Ivanov, Vyach. Sobranie sochineniy v 41., t. 4 [Collected works in 4 vol., vol. 4], Bryussel', 1987.

21. Kartashev, A. Moi rannie vstrechi s o. Sergiem [My Early Meetings with the Fr. Sergius], in Pravoslavnaya mysl'. Trudy Pravoslavnogo Bogoslovskogo Instituta v Parizhe. Vyp. VIII [Orthodox thought. Publications of the Russian Orthodox Theological Institute in Paris. Issue VIII], Parizh: YMSA-Press, 1951, pp. 47-55.

22. Bulgakov, S.N. Pyat' let (1917-1922) [Five Years (1917-1922)], in Bulgakov, S.N. Tikhie dumy [Quiet Thoughts], Moscow: Respublika, 1996, pp. 330-344.

23. «Tak istyazuetsya i raspinaetsya istina...» A.F Losev v retsenziyakh OGPU [«In this Way Truth is Tormented and Crucified». A.F Losev in Reviews of the OGPU], in Istochnik. VestnikArkhiva Prezidenta Rossiyskoy Federatsii, 1996, no. 4, pp.115-129.

24. Losev, A.F. Dopolnenie k «Dialektike mifa». (Novyy fragment) [Addition to «The Dialectics of Myth». (New Fragment)], in Tvorchestvo A.F. Loseva v kontekste otechestvennoy i evropeyskoy kul'turnoy traditsii. XIV Losevskie chteniya. V 2 ch., ch.1 [The Work of A.F. Losev in the Context of the Russian and European Cultural Tradition. XIV Losev Conference in 2 parts, part 1], Moscow, 2013, pp. 381-395.

25. Polivanov, K. O starom kontekste [Concerning an Old Context], in Segodnya, 1996, no. 192, 18 oktyabrya, p. 5.

26. Shokhina, V Krov' na konchike pera. Oktyabr' 93-go: literatory ili provokatory [Blood on the Tip of a Pen. October 1993: Writers or Provocateurs]. Available at: http://www.religare.ru/ 2_102456.html

УДК 13(4):2-545 ББК 87.3(2)522-685:86.4

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И ЕВРОПЕЙСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ: ПРОБЛЕМА ИСТОЧНИКОВ

К.Ю. БУРМИСТРОВ

Институт философии Российской Академии наук Гончарная ул., д. 12, стр. 1, г. Москва, 109240, Российская Федерация E-mail: kburmistrov@hotmail.com

О знакомстве Владимира Соловьева с так называемыми тайными (оккультными) науками писали многие исследователи и мемуаристы, по-разному оценивая его интерес к этой области человеческого знания и опыта. Вместе с тем эта тема до сих пор не стала предметом специального исследования. На наш взгляд, для прояснения ситуации необходимо критически рассмотреть весь комплекс релевантных источников по данной теме - как сочинения самого Соловьева, так и те оригинальные тексты различных школ и направлений оккультизма, с которыми он был знаком. До сих пор эта работа не проведена, более того, некоторые записи и заметки самого Соловьева на эту тему все еще не опубликованы и не введены в научный оборот. Поскольку сам философ в опубликованных сочинениях практически не ссылался на свои источники, принято считать, что, рассуждая, скажем, об алхимии, каббале или масонском гнозисе, он черпал свои знания прежде всего из научных работ того времени. Вместе с тем, как нам удалось установить, Соловьев был знаком с целым рядом оригинальных источников, в том числе рукописных, в частности, хранившихся в масонском собрании графа С. С. Ланского. Рассмотрены основные сочинения европейского эзотеризма, знакомство философа с которыми выглядит несомненным или предполагаемым с большой степенью вероятности. Особое внимание уделено неопубликованным рукописным материалам Соловьева, хранящимся в архивах Москвы и Санкт-Петербурга. Таким образом, мы пытаемся реконструировать «круг оккультного чтения» философа, а также