История философии в современном философском знании

История философии в современном философском знании Ю.В. Перов

Философский факультет СПбГУ, кафедра истории философии

Аннотация. Статья посвящена осмыслению места и роли истории философии в структуре и содержании современного философского знания. Дана характеристика исторического становления и эволюции историко-философского знания в предшествующей, в том числе и в европейской классической философии. Рассмотрены результаты осуществления заявленной еще Гегелем программы создания "философии истории философии". Проанализированы формы и последствия экспансии историко-философского знания в содержание современной теоретической философии. В заключительной части выявлены основания, определившие доминирующую роль истории философии в современной философии, сформулированы оценки ситуации и предположения о ее дальнейших перспективах.

Abstract. The paper considers the meaning and role of the history of philosophy in the structure and content of the modern philosophical knowledge. The characteristics of historical formation and evolution of historical and philosophical knowledge in the European classical philosophy has been given. The results of realisation of the programme (declared by Gegel) "the philosophy of the history of philosophy" have been considered. The forms and consequences of expansion of historical and philosophical knowledge in the content of modern theoretical philosophy have been analysed. In the postamble the grounds of the history of philosophy playing the dominating role in the modern philosophy have been pointed out, the estimation of the situation and assumptions concerning it perspectives have been formulated.

1. Введение

Предмет обсуждения в данной статье - вопрос о месте и роли истории философии в структуре и содержании современного философского знания. Нынешняя философская ситуация в этом отношении уникальна в сравнении со всеми предшествующими. В прежние времена интерпретации философских учений прошлого не занимали столь большого места в содержании трудов по теоретической философской проблематике, как ныне, а историко-философская аргументация не выступала в качестве главного способа обоснования и решения фундаментальных философских проблем. Теоретическая (систематическая) философия и осмысление истории прежней философской мысли долгое время сосуществовали как относительно самостоятельные области знания. История философии не была тогда неотъемлемой частью содержания теоретической философии и уж тем более не претендовала на статус единственно возможного способа и формы существования современной философии (как это бывает ныне). Современная же философия во все возрастающей степени разрабатывает собственные теоретические проблемы посредством освоения историко-философского "материала". Задача состоит в том, чтобы проанализировать своеобразие современной ситуации, ее основания и, по возможности, оценить перспективы.

Карл Ясперс, констатировав, что во все времена "философствование фактически происходит только во взаимосвязи со своей историей", счел нужным сделать оговорку: "Но то, в каком смысле в любое время история философии существенна для философии, остается под вопросом" (Ясперс, 2000). Для современной философии история философской мысли прошлого значима несравненно больше и "в ином смысле", чем это было на протяжении многих веков. Возможно, однако, что и прежде место и роль истории философии в структуре философского знания, представлявшиеся еще не так давно (по историческим меркам) само собой разумеющимися и "естественными", на самом деле таковыми не являлись. Последнее соображение побуждает предварить характеристики и оценки современного состояния кратким экскурсом в его предысторию.

2. История философии в философской мысли от Аристотеля до Канта

Первым "историком философии" традиционно считают Аристотеля, представившего развернутое обсуждение учений "первых философов" и своих непосредственных предшественников. После него к наследию древних философов обращались и другие мыслители: цитировавшие, пересказывавшие и комментировавшие их мысли, присоединясь к ним или опровергая их. Но даже там, где непосредственная опора на тексты предшественников в явной форме отсутствовала, философия не могла существовать и развиваться без ориентации на то, что было сделано ранее, и в этом смысле история философии всегда (в чем Ясперс совершенно прав) действительно была частью "современной" философии (данного времени).

И все же преобладавшие в те времена представления о прежней философской мысли трудно назвать историко-философским знанием в современном смысле слова. Дело даже не в том, что в таких случаях не ставилась задача реконструкции истории философии, понятой как исторический процесс, и уж тем более цель философско-теоретического осмысления такого процесса. Сама возможность подобной установки (о чем еще пойдет речь) возникла много позже. В той мере, в какой речь шла об избирательном обращении к учениям тех или иных мыслителей, а чаще - к их отдельным тезисам и положениям, зачастую оказывалась несущественной даже внешняя хронологическая канва истории прежней философской мысли. Знаменитая книга Диогена Лаэрция о жизни, учениях и изречениях знаменитых философов в этом отношении была, скорее, одним из исключений. Еще более существенно отсутствие так называемой "исторической дистанции", т.е. четкого осознания принципиального различия между современной философской мыслью и прежними философскими учениями. Идеи философов прежних времен сопоставлялись, оценивались и комментировались в одном контексте с мыслями современников, как если б они были одновременными.

Философская мысль западного Средневековья сделала "историческую дистанцию" еще более эфемерной. Со временем труды и идеи "древних философов" (прежде всего Платона и Аристотеля) все более широко использовались в философских и теологических сочинениях. Хотя авторитет древних философов был далеко не столь беспрекословным, как авторитет Священного писания и сочинений Отцов Церкви, общее почтение к авторитетам не позволяло рассматривать их идеи как принадлежность уже преодоленного прошлого, в отношении которого современная философская мысль могла бы осознавать собственное превосходство. Тем не менее, именно из средневековых "антологий", "компендиумов" и "сумм" впоследствии вырос жанр специальных историко-философских сочинений. Их появление было вызвано в первую очередь потребностями университетского образования, и потому первоначально (и еще долгое время спустя) они выступали преимущественно в качестве учебных пособий, а не как самостоятельная область философских исследований.

Этот схематический экскурс воспроизводит моменты, достаточно известные, но порой недооцениваемые. Тем, кто ныне протестует против стирания в современной философской мысли граней между историей философии и "теоретической" философией, не мешало бы помнить, что само их противопоставление существовало не всегда, что оно закрепилось лишь в новоевропейской философии и было порождено весьма специфическими историческими обстоятельствами т.н. "эпохи модерна".

Известно, что своеобразие сформировавшегося в XVII в. нового исторического сознания в немалой степени было связано с осознанием его радикального разрыва с предшествующими историческими традициями почти во всех сферах культуры и общественной жизни. В философии недоверие к прежним философским авторитетам и заимствуемым традициям явилось предпосылкой и необходимой составляющей процесса утверждения автономии и суверенности познающего разума, претендовавшего на то, чтобы, опираясь только на самого себя, удостоверить бытие и истину всего и всякого сущего. Подобно тому, как претендующий на полную автономию мыслящий субъект отныне выступил в роли решающей инстанции, так и эпоха Нового времени в целом осознавала себя в качестве не нуждающейся ни в каких исторических предпосылках, укорененной и имеющей основания лишь в самой себе и (в этом смысле) самодостаточной. Поскольку на самом деле никакая историческая форма культуры не может возникнуть на пустом месте "из ничего", постольку эти претензии новоевропейского самосознания на собственную абсолютную новизну были иллюзорными, но оно было именно таким, и для него самоназвание "Новое время" ("модерн") было наполнено глубоким содержательным смыслом. Актуальная современность осознавала саму себя как нечто совершенно новое, противостоящее якобы полностью преодоленному и отвергнутому ею историческому прошлому, она претендовала на исключительно привилегированное место в историческом временном процессе. Первые философы Нового времени (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Т. Гоббс и их последователи) сами были зачарованы "новизной" собственной философии, всячески ее подчеркивая и противопоставляя "мудрости древних".

Применительно к такой ситуации уже нет оснований говорить об отсутствии осознания "исторической дистанции" между современной и прошлой философией, скорее, напротив, дистанция эта грозила превратиться в "исторический разрыв". Но, с другой стороны, сохранились и элементы прежнего типа отношения к истории философии, когда с мыслителями прошлого вели дискуссии так, как если б они были современниками. Дело в том, что само понятие "история" использовалось еще преимущественно в его первоначальном смысле, обозначая рассказ, повествование, сообщения о фактах и событиях, совокупность сведений, т.е. как эмпирическое знание о прошлом, тогда как философским представлениям об истории как необратимом временном процессе еще предстояло сформироваться и закрепиться. Соответственно, и история философии предстала как совокупность фактов, текстов, мнений, для содержания которых их "временная привязка" не столь существенна.

Вторым существенным моментом, определившим своеобразие отношения новоевропейской философской мысли к предшествующей истории философии, стал восторжествовавший в новой философии "принцип системности", представший в форме фундаментального методологического требования. В соответствии с ним философские учения должны исходить из основоположений, которые были бы аподиктически достоверными и к тому же позволяли бы систематически последовательно и полно выводить из них все содержание философии. Требование системности, сформулированное со всей определенностью в такой форме уже Декартом (хотя в полной мере воплотить его почти никому не удавалось), вплоть до Фихте выступало в роли регулятивного принципа, некой идеальной нормы, к воплощению которой считало необходимым стремиться большинство философов. При таком понимании принципа системности, когда "современность" и "систематичность" философии оказываются синонимами, качественное различие между современной систематической философией и пребывающей вне данной системы историей философии представлялось самоочевидным.

В идеальном варианте конструирование философских систем (поскольку система выстраивается изнутри) вовсе не предполагало обязательного обращения к мыслям предшественников, хотя на деле подобный "системный пуризм" в столь крайней форме был все же исключением. Знакомство с философскими сочинениями ХУП-ХУШ вв. демонстрирует, что историко-философский материал в них, как правило (хотя и в разной мере), присутствовал, в том числе и у наиболее "систематичных" мыслителей. Степень и формы включения в философские тексты этого историко-философского "материала" варьировались в зависимости как от методологических установок, так и от личных предпочтений конкретных мыслителей (достаточно сравнить в этом отношении Спинозу и Лейбница), но в целом для философии той эпохи оно оставалось факультативным. Зачастую философы обращались к истории философии в целях опровержения позиций предшественников и, тем самым, для демонстрации неудовлетворительности прежних и необходимости новых решений философских проблем, реже - для выражения солидарности с мыслителями прошлого и подкрепления собственных позиций их авторитетом. Однако и в тех, и в других случаях историко-философское содержание, вводимое в философские труды, как правило, оказывалось подчиненным внутренней логике и композиции данной философской системы, а само обращение к истории философской мысли обычно диктовалось уже не столько внутренними потребностями построения систем, сколько авторским предпочтением способа изложения и стремлением сделать аргументацию более убедительной для читателей. Это были в большей степени проблемы риторики, чем логики. Самостоятельное же историко-философское знание в то время все еще сохраняло роль пропедевтической дисциплины в системе философского образования (в этом отношении аналогичной изучению традиционной логики), а его демонстрация оценивалась как свидетельство профессиональной эрудиции.

В отношении к прежней истории философии по существу не было принципиальных различий между мыслителями Нового времени, демонстрировавшими в своих трудах высокую степень историко-философской осведомленности, и теми из них, кто предпочитал обходиться почти без опоры на нее. Сам же исторический процесс движения философской мысли, как и прежде, не осознавался в качестве предмета, достойного философского осмысления. Подобная ситуация сохранялась вплоть до Канта и Фихте. При всем желании невозможно даже придумать лучшей иллюстрации радикального поворота философов в их отношении к истории философии, чем сравнение заключительных страниц "Трансцендентального учения о методе" в "Критике чистого разума" (названных "История чистого разума") с гегелевской историей философии. Кант там распределил прежние философские учения в таблицу, выстроенную по нескольким основаниям, причем в одной классификационной ячейке оказались объединенными философские учения, принадлежавшие различным эпохам и генетически гетерогенные. Вопрос о связях этой классификации философских учений с реальным историческим временем возникновения философских учений не представлялся Канту существенным, и тем более у него не возникала задача философского осмысления истории философии, понятой как процесс. Кстати, последнее - появись у Канта подобная цель - в системе основных понятий критической философии оказалось бы в принципе невозможным, ибо по его глубокому убеждению, философское знание - это знание, выведенное из априорных принципов, тогда как история (факты, события, процессы и знание о них, в том числе историко-философское) насквозь эмпирична, а, следовательно, словосочетание "философия истории" есть "противоречие в объекте".

3. Программа конструирования "философской истории философии"

Незначительный временной интервал между Кантом и Гегелем ознаменовал радикальную смену позиций философии в ее отношении к собственной истории. У Гегеля история философии впервые, возвысившись в своем статусе от исторической науки до философской, стала необходимой и существенной частью системы философии, одной из "философских наук" (в его терминологии). Гегель

рассматривал бытие во времени как непосредственный способ существования духа (в том числе в философской мысли), причем всемирная история, понятая как процесс развития и самопознания духа, включает историю философской мысли в качестве своей внутренней глубинной составляющей. Излагать историческое движение философской мысли во всем ее эмпирическом многообразии и случайностях -это, по Гегелю, заниматься ею в качестве историка. "Разумно-философски" постигать в историческом процессе то, что в нем самом было разумным и необходимым, т.е. воспроизводить логику процесса, означало мыслить историю философии, не выходя при этом за пределы предмета философии с ее спекулятивно-разумным методом. Вся история философии была понята Гегелем как необходимый процесс формирования одной-единственной (гегелевской) системы абсолютного философского знания. В результате завершения истории философского самопознания духа философия, как он полагал, переходит из "исторической формы" в "логическую", в которой снимается (в диалектическом понимании "снятия") историческое многообразие всех прежних философских учений. Здесь не место излагать и комментировать трактовку Гегелем соотношения вечного и преходящего, единства и многообразия в историко-философском процессе и оценивать результаты воспроизведения и осмысления им этого процесса. Сам же факт, что именно Гегель впервые реализовал программу "истории философии как философии" в форме философской истории философии, известен и общепризнан. Вслед за ним все, ставившие цель философски осмыслять историю философии, так или иначе ориентировались на него и даже в противостоянии ему отталкивались от его результата.

Принято считать, что после Гегеля и благодаря ему история философии действительно стала философской наукой. На самом деле такой она стала далеко не у всех. Сам Гегель смог сделать этот радикальный шаг лишь в контексте собственной системы абсолютного идеализма, исходя из ее внутренних основоположений, и за ее пределами подобная возможность становится проблематичной. Кроме того, как у самого Гегеля, так и после него отнюдь не вся история философии стала философской, т.е. частью философии. Наряду с ней продолжает существовать, не утрачивая своего значения, история философии в форме специальных (исторических и филологических) исследований, отнюдь не претендующая на философский статус. Философское постижение историко-философского процесса (философская история философии) означало превращение истории философии из внешней пропедевтики к изучению философии в необходимую часть структуры философского (не исторического) знания. Все варианты философской истории философии, претендующие на реконструкцию историко-философского процесса, должны были иметь в качестве своей основы и необходимой составляющей ту или иную философскую теорию этого процесса. Иными словами, философская история философии стремится стать "философией истории философии", но это-то как раз возможно не во всякой философской системе.

В этом отношении показательна позиция В. Дильтея. Его программа создания "философии философии", реализованная им в концепции исторических типов мировоззрений, в известной степени стала следствием "гегелевского поворота". Однако при этом Дильтей отверг центральную для Гегеля идею прогрессирующего единства историко-философского процесса, с присущей ему общей направленностью и смыслом, предложив вместо этого вариант "анархии философских систем", в котором история философии уподобилась цветнику, музею уникальных, несравнимых и равноправных философских систем и учений. Здесь нет возможности и необходимости обсуждать другие сформировавшиеся в течение последних двух столетий варианты философского осмысления истории философии. Важнее обратить внимание на общие и необходимые для них установки, делающие это в принципе возможным.

Реализовать программу философского постижения историко-философского процесса оказалось намного труднее, чем заявить о ней. Возможность мыслить историю философии философским образом непосредственно зависит от содержания той философии, в контексте которой осмысляется историко-философский процесс. Философия, преследующая подобную цель, по ее внутреннему содержанию должна быть в состоянии органически вобрать в себя историко-философское измерение. Хотя после Гегеля отношение европейской философии к собственной истории в целом стало иным, однако, и позже существовали такие формы философии, где ничего подобного философской истории философии не могло иметь места. Персональные философские учения, направления и тенденции в философской мысли последних двух столетий обладали далеко не одинаковым потенциалом для философского осмысления историко-философского процесса. К примеру, философия жизни (понятая в расширительном смысле) или неомарксизм Франкфуртской школы оказались в состоянии более органично интегрировать в собственное содержание представления об историко-философском процессе, чем феноменология (в ее "классической" форме у Гуссерля) или аналитическая философия. Поскольку не было и нет "философии вообще", а есть разные философские учения, постольку и вопрос о возможности философской истории философии следует конкретизировать применительно к определенным тенденциям философской мысли, обладающим неодинаковыми возможностями для реализации этой задачи. При этом варианты

философской истории философии могли как "встраиваться" в версии философии всеобщей истории (Гегель, Шпенглер, Ясперс), так и формироваться в контексте схем, специально выработанных для осмысления историко-философского процесса (как это было у Дильтея, неокантианцев, отчасти Хайдеггера).

О Хайдеггере стоит упомянуть особо. Историко-философская "составляющая" его философского наследия пользуется авторитетом также и среди тех, кто отнюдь не склонен разделять идеи его фундаментальной онтологии. Несомненно, однако, что хайдеггеровская реконструкция истории философии может быть понята лишь в контексте его общей философской позиции, для обоснования и конкретизации которой она им и создавалась. Противопоставление им трактовок бытия и познания в древнегреческой философии и в европейской метафизике непосредственно связано с его собственным пониманием бытия как "самообнаруживающегося из сокрытости". Тот факт, что способы обращения Хайдеггера с историей философии - шла ли речь об историко-философском процессе в целом или об Аристотеле, Канте, Шеллинге, Гегеле, Ницше и др. - целиком определялись интересами и проблематикой его собственного философствования, многократно констатировали не только его критики, но и близкие ему по духу мыслители. С другой стороны, история европейской метафизики, интерпретированная как процесс присущего ей прогрессирующего "забвения бытия", была представлена Хайдеггером в качестве фундаментального основания общественных и цивилизационных процессов последних столетий во всех сферах общественной жизни и культуры.

4. Экспансия историко-философского знания в современную "теоретическую" философию

Одной из явно выраженных тенденций второй половины XX в. стала откровенная экспансия истории философии во все другие области философского знания. Среди профессиональных философов обрели признание даже крайние утверждения, будто бы история философии является единственно возможным способом и формой существования современной философии, что ее единственным предметом является собственная история, а все иное доступно ей лишь внутри этого предмета и через него. Активным пропагандистом такого вывода в отечественной литературе был A.B. Гулыга, но и ныне есть его единомышленники, полагающие, будто вся доступная человечеству мудрость уже воплощена в истории философской мысли, и задача современных философов сводится лишь к ее освоению. С не меньшей определенностью эта тенденция проявилась у B.C. Библера, обосновавшего "подход к истории философии как единственной истинной философии" и редуцировавшего всю философию к истории философии. В результате другие традиционные области философского знания, включая метафизику, онтологию и этику, он объявил явно "не философскими", по его словам, всего лишь "превращениями", "точнее, вырождениями" подлинной философии (Библер, 1989).

Все, кто причастен к сегодняшней практике вузовского преподавания философии в нашей стране, непосредственно видят, к чему ведет редукция всего содержания философии к истории философии. В учебных курсах и литературе, да и в ряде исследовательских публикаций, почти все философские проблемы и категории предстали в многообразии их трактовок в прежних философских учениях. Онтология и теория познания, социальная философия, этика и эстетика во все большей мере превращаются в истории соответствующих (онтологических, гносеологических, социально-философских, этических и эстетических) "учений". Отличие изложения т.н. "теоретической" философии от историко-философских публикаций и учебных курсов зачастую сводится к композиционным различиям проблемно-тематического и хронологического способов упорядочения и изложения одного и того же, по существу историко-философского "материала" (содержания). При отсутствии преимущественной точки отсчета следствием методологической установки, тематизирующей все философские проблемы и понятия только в контексте истории философских учений, стала невозможность выявить инвариантное или результирующее содержание исторического движения философской мысли. Можно знать, как осмыслялись Бытие, Сущее, Мышление, Материя, Пространство и Время, Человек, Добродетель и пр. в истории философии без какой-либо возможности и даже желания составить представление о том, что они есть "по истине".

Причины, по которым этот сдвиг произошел в России, очевидны. При утрате прежней монополии "единственно научной философии" с ее жесткой теоретической и понятийной конструкцией содержание философии неизбежно подверглось радикальной "историзации" и "плюрализации". Однако уповать на то, что это всего-навсего временные затруднения "переходного периода", свойственные лишь специфически российской современной ситуации, нет оснований. Сходные процессы - пусть и не в столь крайних формах - присущи всей современной мировой философии, и, следовательно, необходим поиск не только конкретно-ситуативных, но и более общих и фундаментальных их оснований.

На протяжении последних столетий философское знание существовало "в двух формах": "систематической" ("теоретическая философия") и "исторической" (история философии). М. Хайдеггер

наиболее радикально отверг это "школьное" деление, сочтя его ложным и бесперспективным. Еще в 1925 г. он сформулировал мысль, к которой неоднократно возвращался и позже: "Разделение систематической философии и исторического изложения в самом существе неверно" (Хайдеггер, 1995). Этот тезис Хайдеггера о неприемлемости разделения истории философии и систематической философии порой интерпретируют как аргумент в пользу того, что из всего содержания философии в наши дни правом на существование обладает одна только лишь история философии. Можно, однако, усомниться, насколько подобные трактовки адекватны позиции самого Хайдеггера. Думается, что устранение разделения истории философии и систематической философии для него вовсе не означало ликвидации одной из его сторон (систематической философии) при сохранении второй (истории философии), тем более, если имеются в виду те формы истории философии, в каких она преобладала ранее и существует до сих пор. Хайдеггер действительно констатировал изменение роли и статуса истории философии в современном философском знании, равно как и невозможность существования ныне систематической философии в типичной для Нового времени форме целостных персональных философских систем. И все же, протестуя против "школьного деления" философии на систематическую философию и историю философии, он не столько требовал пересмотреть прежние ответы на вопрос о соотношении систематической философии и истории философии, сколько отвергал правомерность самого этого вопроса в его традиционной форме. Места, скорее всего, по мысли Хайдеггера, ныне нет обеим - ни систематической философии, ни истории философии. В то же время и это стремление Хайдеггера слить воедино теоретическую философию и историю философии следовало бы воспринимать не "вообще", а непосредственно в контексте его собственной философской программы "философии как истории понятий".

В других своих работах Хайдеггер обсуждал также и необходимость, возможности и условия философского осмысления истории философии, иными словами, реализации восходящей к Гегелю программы создания "философской истории философии" (о чем шла речь выше) (Хайдеггер, 1993). Но в данном контексте речь у него шла об ином. Дело в том, что философская история философии в XX в. стала не единственным способом превращения истории философии в философскую науку, более того, вопреки ожиданиям, философы предложили не так уж много ее вариантов. Главным путем экспансии истории философии в современную философию стал другой, а именно, многократно зафиксированный и все расширяющийся процесс, в ходе которого, по словам Г.-Г. Гадамера, история философии становится "существенным аспектом самой теоретической философии" (Оаёашгг, 1999а). Гадамер при этом констатировал, что после Гегеля и немецких романтиков теоретическая философская мысль (особенно в Германии) развивалась под непосредственным воздействием проблем истории философии ("была аффицирована" ими), в результате чего историко-философское содержание стало неотъемлемым моментом самой современной теоретической философии. В свидетельствах, подтверждающих, что ныне это действительно так, недостатка нет.

В ситуации, когда все области философского знания подобно пылесосу всасывают в себя содержание истории философии, проблематичным становится существование уже не только систематической философии, но и самостоятельной истории философии. Утверждать, будто вся философия есть история философии, означает то же самое, что сказать: самостоятельной, отделенной от нее истории философии также нет. Зафиксировав превращение истории философии в существенный момент содержания современной теоретической философии, Гадамер осознал и это неизбежное его следствие, заметив, что с тех пор "не существует никакой истории философии в существенном для нас смысле" (Оаёашгг, 1999Ь). В главной книге самого Гадамера ("Истина и метод"), как и в большинстве его (и не только его) других публикаций, практически невозможно разделить историко-философский и теоретический "слои" содержания. Многие труды западных и отечественных философов последних десятилетий, посвященные, казалось бы, теоретическим философским проблемам, не только в жанровом, но и в содержательном отношении выглядят как вариации на историко-философские темы.

Но дело не в персоналиях, пусть и таких значительных, как Гадамер. Все усиливающаяся экспансия историко-философского содержания в ткань современной философии охватила практически все "пространство" современной философии, все ее области, жанры, тенденции и направления. Эта экспансия проявляется в многообразных формах: в текстах философских трудов занимают все больший объем интерпретации мыслей предшественников, обращение к ним составляет существенную часть авторской аргументации, а границы между историческими и теоретическими жанрами философских сочинений становятся все более зыбкими и трудноуловимыми.

Превращение историко-философских интерпретаций в неотъемлемую часть содержания "теоретической" философии - это способ вхождения истории философии в современную философскую мысль, существенно отличный от обсуждавшейся выше "философской истории философии". Там история философии обретала философский статус, сохраняя свой предмет и реализуя собственную

задачу философского постижения историко-философского процесса. Здесь же речь идет о философии, во все возрастающей степени разрабатывающей проблемы, ранее считавшиеся теоретическими (в смысле "не исторические"), посредством освоения историко-философского "материала". Это "разные истории философии", хотя обе предстают в качестве элементов структуры современного философского знания. При всем их сходстве (в обеих налицо возрастание объема, повышение статуса и роли историко-философского знания), в других отношениях они предстают как расходящиеся, а в чем-то и противоположно направленные тенденции. В последнем случае историко-философское содержание может присутствовать в современной философской мысли (как оно зачастую и бывает) даже без сколько-нибудь явно выраженного интереса к историко-философскому процессу и, соответственно, без его философского осмысления в качестве такового. Принято считать, что в философии в целом (тем более в той ее "части", что ранее именовалась "систематической" или "теоретической"), в отличие от специальных историко-философских исследований, историко-философское содержание не является самоцелью, а выступает в качестве материала, средства и инструмента постановки и решения "предметных" теоретических проблем. В контексте расширения места и роли историко-философского знания в содержании современной философии интерпретации прежней философии становятся неотъемлемой частью действительно современной (а вовсе не "бывшей когда-то" и не "давно прошедшей") философии. Когда же сочинения такого жанра сами превращаются (уже для нас) в "предмет" историко-философского исследования, неизбежным становится "удвоение" историко-философских перспектив. Вряд ли имеет смысл спорить, для чего "важнее" написанное Г. Зиммелем или Э. Кассирером о Канте, Г. Гадамером о Шлейермахере и Дильтее, М. Хайдеггером и Делезом о философии Канта и Ницше и т.п. - для реконструкции философских учений Зиммеля, Кассирера, Гадамера, Хайдеггера, Делеза или же для познания учений мыслителей, ставших предметом их историко-философского интереса - однозначный ответ вряд ли возможен. Вероятнее, что важно не столько то или другое в отдельности, сколько многомерные и напряженные отношения между философской позицией авторов историко-философских интерпретаций и их "предметом".

5. Основания и перспективы современной ситуации

Задача не в том, чтобы заниматься критикой тех "крайностей", к которым ведет редукция современной философии к истории философии, а в том, чтобы, признав, что тенденции эти не беспочвенны и не являются "только субъективными", а воплощают значимые тенденции современного способа философствования в целом, попытаться выявить их основания.

Общим основанием все расширяющегося вторжения историко-философского содержания в имманентную ткань современного философствования явился теоретический и методологический плюрализм, ставший одной из доминирующих тенденций в философии XX в. Этот "плюрализм" пришел на смену требованию философского монизма, господствовавшему на протяжении многих веков и выступавшему как регулятивный принцип философствования, как его критерий, норма и идеал. Именно с обоснования единства всего сущего и, соответственно, с требования монистичности его познания начиналась древнегреческая философия, а утвердившийся в новоевропейской философии принцип системности стал наиболее последовательной формой монистической установки. В XX в. установки философского монизма и принцип системности были подвергнуты радикальному сомнению. "Диффузия" и "деструкция" прежнего субъекта классической философии устранила претензии философов на одну-единственную привилегированную точку зрения абсолютного наблюдателя. Возобладало убеждение, что сущее и бытие в их реальной многомерности не могут постигаться ни с какой односторонней "частной" позиции или точки зрения, что не только допускает, но и предполагает необходимость различных теоретических "проекций" "горизонтов", "перспектив", "ракурсов", "аспектов", лишь совмещение которых может приблизить философию к искомому результату познания мира в его целостности.

Однако требование монизма, ранее с большей или меньшей последовательностью реализовывавшееся внутри отдельных философских учений и систем, никогда не могло быть осуществлено применительно ко всей философской мысли в многообразии исторически следующих и одновременно сосуществующих ее форм. Со времен Гегеля широкое признание обрел его вывод, что в истории философской мысли не было абсолютно ложных учений, что прежние философские системы были в той или иной мере истинными, но истина их оказывалась лишь частичной, односторонней, условной, а потому главная ошибка философов состояла в их претензиях представить свою частичную истину в качестве всеобщей и абсолютной. Сам Гегель считал оптимальным способом преодоления таких односторонностей построение более высокой и всеобъемлющей философской системы, внутри

которой все они приводились бы к высшему единству. Ныне такой путь представляется совершенно невозможным1.

В такой ситуации современному мыслителю вовсе не обязательно уподобляться Протею и менять собственные исходные установки, ибо история философской мысли уже предоставляет ему широкий спектр возможных и отчасти осуществленных теоретических и методологических установок. Философские концепции, сформировавшиеся в прежней философии, ныне оказались в состоянии выступать в роли главного средства, инструмента и "материала" философской мысли, в чем-то аналогичную той, какую в классической новоевропейской философии играли "абстрактные сущности" или "отвлеченные начала".

Итак, ныне налицо два разных пути вхождения истории философии в современное философское знание, два способа, какими история философии становится частью философии: или в качестве философской истории философии, или как внутренний компонент содержания самой теоретической философии. Более обстоятельное сопоставление этих тенденций неизбежно обнаружило бы, что и сами "истории философии" внутри них совершенно разные. Они различны по предметам и целям, по их месту и функциям внутри философского знания, по типам и способам интерпретаций "первоисточников" и, соответственно, по результатам. То, что обе они могут именоваться историей философии, маскирует эти различия, но не устраняет их.

Не стало исключением из общей тенденции экспансии истории философии в современную философию и самое "модное" ныне движение философского "постмодернизма", внешне наиболее откровенно демонстрирующие разрыв со всей прежней философской традицией. На самом деле постмодернизм демонстрирует даже большую степень зависимости собственного содержания от предшествующей философской мысли, нежели другие, более традиционные тенденции современной философии. Тексты философов-постмодернистов зачастую перенасыщены историко-философским "материалом" именно потому, что процедуры "деконструкции" неизбежно предполагают существование деконструируемого "предмета", а таковым в оптимальном варианте является предшествующая философская мысль. Несомненно, однако, что постмодернистские тенденции в философии задают новые, совершенно несвойственные прежней философской традиции типы отношения к философскому наследию прошлого и способы его интерпретаций.

В наше время, уже освоившее уроки герменевтических исследований в разных сферах культуры, вряд ли стоит специально доказывать, что одна-единственная, претендующая на абсолютную полноту и адекватность интерпретация философской мысли прошлого, невозможна в принципе. Известно, что по ряду причин (перечислять которые здесь нет необходимости) первоначальные личные авторские смыслы философских (и не только философских) текстов прошлого не подлежат реконструкции, тем более, что они и не могут считаться самыми истинными. Более того, будь даже такие интерпретации достижимы, они, скорее всего, оказались бы неплодотворными как для истории философии, так и для современной философии в целом. Тем не менее, отношения к предшествующей философской мысли у историка философии и у т.н. "теоретического" современного философа могут (как полагают, и должны) различаться. "Теоретический философ" вправе обращаться с идеями предшественников намного более вольно, помещая их в совершенно чуждые времени их формулировки контексты и предлагая интерпретации, заведомо невозможные для их авторов в той исторической ситуации. Это понятно, поскольку он не преследует цель воспроизводить и объяснять то, что некогда было в истории, а использует историко-философский "материал" как средство решения собственных теоретических проблем. Историк философии, также в полной мере осознавая невозможность обрести окончательно истинную интерпретацию, осуществляет ее обычно все же "с акцентом на историческую дистанцию", в стремлении зафиксировать своеобразие идей прежних мыслителей в их историческом контексте. Только в таком случае возможно действительное "слияние горизонтов" прежней и современной мысли в качестве условия плодотворного историко-философского диалога. Во всяком случае, налицо стремление исключить такие интерпретации, которые открыто противоречили бы явно выраженному содержанию исследуемых текстов. Для постмодернистских интерпретаторов такое ограничение уже отпало. Как замечал Хабермас, "Деррида... вычитывает нечто вроде косвенных сообщений, которыми текст

1 Среди крупных философов двадцатого столетия было немного таких, кто, подобно Гартману, счел необходимым обстоятельно аргументировать невозможность существования ныне философских систем в их классической форме (Гартман, 2003). Но по существу в этом не сомневается никто. "Пикантность" же ситуации в том, что сам Гартман стал последним немецким философом, создавшим в XX в. философскую систему, включающую все традиционные "части" философии, хотя и сконструированную методологически иным образом.

опровергает свои явные содержания. Таким образом, Деррида принуждает тексты Гуссерля, Соссюра или Руссо свидетельствовать против эксплицитного мнения их авторов" (Хабермас, 2003). По существу же (что также отмечалось в литературе) есть большая разница: считать ли все интерпретации лишь относительно (более или менее) истинными, или же изначально постулировать, что все они в равной мере ни истинны, ни ложны. При более внимательном рассмотрении в такой ситуации обнаруживается, что, вопреки своим декларациям, на самом деле постмодернизм не ликвидирует, а, напротив, лишь воспроизводит и усиливает модернистский разрыв современности и прошлого, поскольку прежняя философская мысль в ее собственном существовании утрачивает всякое значение и ценность.

Если же рассуждать о будущих перспективах, то место и роль истории философии в структуре философского знания напрямую зависят от решения более важного комплекса проблем, а именно: насколько, как и в каких формах возможно само дальнейшее существование философии? Повышенный "антикварный" интерес к прежней философской мысли, как порой полагают, зачастую связан с кризисом и неплодотворностью современного т.н. "систематического" философствования. Виндельбанд имел основания расценивать интенсивное преобладание в немецкой философии второй половины XIX в. историко-философских изысканий, историко-философской критики источников и их комментирования в качестве компенсации внутреннего творческого кризиса тогдашней философии. "Чем бесплоднее была сама философия, тем более расцветала ее история" (Виндельбанд, 1995). Не такова ли ситуация и ныне?

Сегодня только самые ленивые удерживаются от констатации кризиса и упадка современной философии. В этих стенаниях и жалобах историк философии не видит ничего нового: они сопровождали всю ее историю, начиная с глубокой древности. Нынешний читатель мрачных описаний Кантом, Фихте и Гегелем бедственного положения тогдашней философии, склонен остановиться в недоумении. Ведь речь при этом шла об одной из самых блестящих эпох европейского философствования: только что завершилось столетие, именовавшееся "веком философов", а сами они создавали философские системы, имевшие все основания стать и на деле ставшие "классическими". В какой-то мере неудовлетворенность современным состоянием философского знания во все времена была "естественной" необходимой психологической предпосылкой для того, чтобы что-то делать дальше. А. Шопенгауэр был прав, утверждая, что только неудовлетворенность, страдание, побуждая к действию, "позитивны" и продуктивны, тогда как всякое удовлетворение парализует деятельность. Если ситуация и в самом деле такова, тогда, быть может вовсе не стоит принимать всерьез причитания и плачи о кризисе не только современной философии, но и о конце всякой философии, если подобное не раз уже бывало прежде? Думается, разница все же есть. Прежние филиппики в адрес предшествовавшей и современной философии, как правило, становились ферментом конструктивного философского реформаторского пафоса. Раньше прежняя философия обычно отвергалась во имя ее светлого становящегося будущего. Впечатление таково, что этого-то пафоса ныне как раз и нет. Когда что-то оценивают как скверное, подразумевают иное, лучшее состояние и тому, что есть, противопоставляют то, каким оно могло бы и должно быть, т.е. какой философия должна стать. Сегодня такой оформленный и, тем более, общезначимый образ "лучшей" философии утрачен.

Немалая часть современных философов склонна вовсе отбросить большинство традиционных философских вопросов о мире вместе с ответами на них. Такая философия предпочитает обслуживать саму себя и заниматься лишь прояснением себя самой, а в подобной ситуации существование философии в обществе и в культуре действительно становится как бы избыточным. В статье, посвященной анализу оснований философии XX в., Гадамер, обсуждая вопрос "есть ли еще в жизненной целостности современности место тому, что прежде было философией?" (Оаёашгг, 1999Ь), предпочел воздержаться о вынесения окончательных суждений. Однако, нередки и более категоричные, причем откровенно негативные ответы на этот вопрос, а дискуссии о "конце философии", который то ли уже наступил, то ли вот-вот наступит, превращаются в рутинное занятие. Даже Хабермас, которого никак нельзя причислить к наиболее радикально настроенным мыслителям современности, в уже цитированной книге не подвергает сомнению факт, что конец философии, понятой в традиционном смысле, уже состоялся. Уместно процитировать это место полностью: "Независимо от того, под каким именем она теперь выступает - как фундаментальная онтология, как критика, как негативная диалектика, деконструкция или генеалогия - эти псевдонимы ни в коем случае не просто смена костюма ради маскировки, за которой обнаруживается традиционный образ философии; скорее драпировка философскими понятиями служит для того, чтобы замаскировать конец философии, скрыть который практически невозможно" (Хабермас, 2003).

Вопросы такого рода, конечно же, затрагивают темы намного более фундаментальные и важные, чем обсуждаемая в данной статье. Можно все же полагать, что и в свете самых пессимистических оценок перспектив существования философии в будущем та единственная форма, в которой она, скорее всего, все же сохранится, - это история философии; правда, это неизбежно будет "антикварная" история

философии. Если же ограничиваться оценками тенденции возрастания места и роли историко-философского содержания в современном философском знании, то сама по себе она не дает никаких оснований для пессимистических выводов о кризисе и, тем более, о предстоящем или уже свершившемся конце философии. Памятуя, что само размежевание системно-теоретической "современной" философии и истории философии было порождено исторически сформировавшимися и преходящими фундаментальными основаниями философии и самосознания "модерна" (Нового времени), не удивительно, что вместе с их пересмотром (в первую очередь, трактовки познающего субъекта и принципа системности) перестраивается не только содержание, но и структура философского знания. Отпадает "презентизм" новоевропейского самосознания, его претензии на самодостаточность собственной актуальной современности и разрыв с традицией, а вместе с тем и противоположность современного (теоретического, "систематического") и исторического (историко-философского) знания. В то же время очевидно, что современная философская мысль, обогащенная историческим опытом развития философии и собственным историческим самосознанием, уже никак не сможет вернуться назад к состоянию их прежней неразличенности.

6. Заключение

При характеристике своеобразия места и роли историко-философского знания в структуре и содержании современной философии необходимо исходить из того, что присущая прежней философии противоположность современного (теоретического, "систематического") и исторического (историко-философского) знания сама была порождением исторически сформировавшихся и преходящих фундаментальных оснований классической новоевропейской философии. Обнаружилось, что ныне существуют два способа превращения истории философии в неотъемлемую часть современной философии: во-первых, в форме "философии истории философии" и, во-вторых, в качестве внутреннего компонента содержания самой современной теоретической философии. Все расширяющаяся экспансия историко-философского содержания в теоретическую философию не случайна, а воплощает значимые тенденции современного способа философствования в целом. Среди оснований этих тенденций -преобразование современного исторического сознания, "деструкция" понятия "субъект" классической философии, отказ от принципа систематического монизма, теоретический и методологический плюрализм современного типа философствования.

Перспективы дальнейшей эволюции места и роли историко-философского знания в структуре и содержании философской мысли зависят от того, как и в каких формах возможно само дальнейшее существование современной философии в целом с учетом наличия в ней очевидных для большинства исследователей кризисных тенденций.

Литература

Gadamer H.G. Die Geschichte der Philosophie. In: Gesammelte Werke. Tuebingen, Surkamp, Bd.2, S.297, 1999a.

Gadamer H.G. Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts. In: Gesammelte Werke.

Tuebingen, Surkamp, Bd.4. S.4, 1999b. Библер B.C. История философии как философия. Историко-философский ежегодник. М., Наука, с.41, 39, 1989.

Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни столетия. В кн.: Виндельбанд В. Избранное. Дух

и история. М., Юрист, с.338, 1995. Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб, Наука, с.129-134, 2003. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., "Весь мир", с.197, 2003. Хайдеггер М. Гегель и греки. В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., Республика, с.382, 1993. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в

наши дни. Вильгельм Дильтей. Два текста. М., "Гнозис", 182 е., 1995. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб, Наука, с.93, 105, 2000.