Введение в богословскую культурологию (опыт построения генетической онтологии и религиозной аксиологии культуры)

ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА: ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

Д. К. Бурлака

ВВЕДЕНИЕ В БОГОСЛОВСКУЮ КУЛЬТУРОЛОГИЮ

И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят.

Быт 3:23.

По плодам их узнаете их.

Мф 7:16

Задача предлагаемой читателю статьи — выявить место и статус культуры в бытии или сущем и тем самым предложить генетическую онтологию культуры. Собственно культурфилософские тексты (культура и цивилизация, соотношение сфер культурной деятельности и пр.) рассматриваются здесь не специально и, конечно, в свете главной задачи. Развернутая философия культуры или же — богословие культуры — тема, заслуживающая особого внимания и уже отчасти представленная нами в специальных исследованиях1.

Известно, что в широком значении культура — это мир, созданный человеком, совокупность плодов человеческого творчества, объективированных результатов познавательного и оценочного отношения к миру. В более узком значении, вытекающем из первого и конкретизирующего его, культура — показатель качества и сложности человеческой деятельности как в аспекте собственно продуктивном, так и в плане усвоения его результатов. Последнее значение можно выразить термином культурность, выступающим синонимом развитости, образованности, просвещенности, цивилизованности.

В онтологическом горизонте культуру можно оценить как мир искусственный в точном смысле этого слова, пребывающий «между» миром естественным или природным, с одной стороны, и духовным, сверхъестественным — с другой. Бытие природного мира не зависит от человека, напротив, человек является его частью и подчинен его законам. Природа мыслится либо вечной, не созданной «никем из богов,

никем из людей», либо сотворенной Богом. Сверхъестественное бытие является вечным в своем средоточии. Таков Бог Библии, но так же представлялись верховные божества в языческих религиях. В язычестве сверхъестественный мир видится сообществом многих богов и духовных существ, в авраамистических религиях он представляется населенным сотворенными духовными субстанциями — ангелами. Бытие духовного мира также неподвластно человеку, хотя он наделен свободой не верить в него. Человек, впрочем, наделен способностью влиять как на природу, так и на духовный мир, поскольку он сам выступает связующим звеном между ними, но над их бытием человек не властен. Человек вне зависимости от его субъективных желаний и представлений с необходимостью укоренен в духовном мире. Признание и опредмечивание этой связи в культуре — это религия.

В таком самом общем понимании культура совпадает с цивилизацией и обществом или социумом, отличаясь по нижнему пределу от природы (варварства и дикости как «природных» состояний человечества), а по верхней грани — от религии, Церкви и Царства Божиего. В большинстве случаев культура является предметом философского дискурса в плане ее внутреннего строения и динамики, а также ее отношения к натуре. Религиозные основания культуры анализируются гораздо реже. Зачастую религиозный культ, казалось бы, однозначно свидетельствующий о несамобытности профанного мира и его связанности с сакральным, исследуется в аспекте его социальной обусловленности. Тема религиозного смысла и духовной детерминированности культуры рассматривается религиозной философией, реже — теологией. Богословский и, как правило, религиозно-философский подход и ищет именно связь, исходя из сущностной разновидности сферы богочеловеческих и меж-человеческих отношений, в то время как культурфилософский — растворяет религию, которая движется интенцией к сверхчеловеческому, в человеческом. Последнюю установку можно оценить как нерефлектированный предрассудок неверующего мышления или естественного разума.

Рассмотрение культуры как новой надстройки над биологическим уровнем организации сущего не дает ответа на вопрос о причинах ее происхождения. Живым существам для реализации процессов их естественного существования нет никакой нужды выходить за рамки этих процессов. Напротив, для животных в собственном смысле слова это означает их гибель. Человек же в своей культуросозидающей деятельности образует мир больший, чем он сам. Формы самоорганизации животных сообществ порой бывают весьма сложны, тогда как межчеловеческие отношения могут выглядеть хуже животных. Однако дело не в том, что хотя «пчелы посрамляют многих архитекторов», те все-таки предварительно имеют замысел своего детища в голове, как об этом писал Маркс. Животные тоже имеют замыслы и находят выходы из непростых ситуаций. Но ни одно животное, даже самое находчивое, не меняет самой ситуации. Человек же созидает среду своего обитания и в изменении этой среды, которая вовсе не всегда совершается на основе четко отрефлексированных планов, творит человечность. Генезис цивилизационного пространства не естествен наподобие распространения растительных и животных сообществ. Логика экспансии последних может быть удивительной: «у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно» (Пр. 30, 27). Но эта имманентная логика существования животного вида не может быть им нарушена. Человек не только носитель идеи, но и ниспровергатель и, главное, творец. Государства, науки и искусства, нет сомнения, человечны, но эти формообразования, образующие «плоть» культуры, не суть человеки. Человек, создавая феномены культуры, не погибает в этой трансценденции, напротив,

только благодаря ей он осуществляет свою человечность. Объяснить это через аргумент «естественной потребности» означает фактически ввести чудо в пространство естественных причинно-следственных отношений без именования его таковым.

С библейской точки зрения происхождение культуры вовсе не является естественным и включает в себя ясное понимание ее искусственности. У культуры две духовные причины — творение и грехопадение. Само происхождение мира мыслится в библейско-креационистском контексте как чудесный акт — появление принципиально нового бытия. Человек — особая тварь, созданная по образу и подобию Бога и потому наделенная Им даром созидания нового, нетождественного своему творцу мира. Как Бог отличен от созданного Им мира, так и человек отличается от созидаемой им цивилизации, хотя в последнем случае различие не является радикальным, поскольку лежит внутри творения. Пролог Библии весьма скупо говорит о доисторическом проявлении своей творческой способности человеком. Человек «давал имена» всем земным существам, созданным Богом, и был свободен в построении своих отношений с духовным миром. Решение человека вступить на путь самобытного творчества своей судьбы полагает начало земной истории. Безбожная самобытность приводит к утрате богоподобия и помутнению образа Божиего в человеке. Человек теряет бессмертие, но сохраняет способность к творчеству в ослабленном и искаженном виде. Таким образом, за понятием культуры как искусственного мира стоят несколько смыслов. Это мир неестественный как в значении отличности от природы, так и в аспекте утраты человеком райского состояния, естественного с библейской точки зрения для человека. Это и смысл искушенности — результата вкушения плодов с древа познания добра и зла.

В случае полного исчезновения образа Божиего в человеке культура как самобытная реальность, тесно связанная, но по существу отличная от истории и от общества (социума), не имела бы места. История — особенная форма темпоральности сущего, возникающая в перманентном воспроизводстве противоречия между творением и смертью. Истории в полном смысле слова «бытия» нет, она созидается в онтологическом просвете между бытием и ничто. События существуют только в момент их свершения. Сообщество (животных, людей или ангелов) представляет собой пространственную проекцию названного темпорального отношения. Сообщество актуально существует лишь в отношениях своих членов (в ангельских мирах нет времени, но есть совокупность отношений — эонов, выстроены особые пространства — ад и рай). Человеческие сообщества и целые цивилизации исчезают, а порожденные ими ценности и смыслы продолжают свое существование в новых поколениях и условиях, выступая для них и предпосылкой, моделью, и материалом, подвергаемым реструктурированию.

Культура представляет собой память истории, это смыслы и значения, созданные в результате определенных актов, породивших события, но оставшиеся после того, как дела свершились, а события прошли. В то же время это память не пассивная. Культура представляет собой не только совокупность эйдосов, но и систему внутренне активных энергий, придающих целесообразный характер деятельности их носителей. Таким образом, культура — человеческое творчество, не дающее обратиться в полное ничто тому, что создано сотворенными существами. Не все человеческие деяния остаются в культурной памяти истории, но лишь обладающие смыслом — значительные. Это означает, что память истории генетически выстраивается, а в последующем процессе своего движения переформатируется как система уровней обобщения: единичное—частное и особенное—универсальное.

За сходством Божественного творения и человеческого творчества лежит их фундаментальное различие. Человек не творит из полного небытия, как это делает Бог. Человек дает существование новым вещам, воздвигая их из такого небытия, которое можно назвать, понимая некоторую двусмысленность такого наименования, небытием относительным или предсуществованием. В этом свете онтологический горизонт интерпретации понятия культуры, заявленный в начале этой главы, требует уточнения. Культура не бытийственна в точном смысле этого слова. Но при том, что культура носит в себе иллюзорность в самой значительной степени, никак нельзя согласиться с тем, что человек только и делает, что творит себе иллюзии, как это пытаются доказать нам иррационалисты, хоть радикально-религиозного, хоть атеистического толка. Иллюзия духовна, а мир иллюзии, взятый в его чистом виде, — это царство падших духов, которое для приобщающейся к нему души становится адом. Культура как сублимация душевного, побуждаемого духом, и объективированная чувственность несет в себе аспект органики. Поэтому, если и говорить о культуре в бытийственном горизонте, то следует признать ее относящейся к онтическому — к порядку сущего, но не бытия.

Ограниченность творчества человека в культуре имеет и другой план. Не будучи в состоянии создать материю как таковую, он пользуется элементами материального космоса, воплощая в них свои образы, эмоции и идеи. Он способен и к созданию относительно новых — искусственных материалов. В области создания идей и образов свобода человека кажется большей, но и она ограничена уже сотворенными Богом и данными Им человеку смыслами. Наконец, человек не властен над бытием и небытием созданных им идей и вещей, он не может ни предвидеть, ни предопределять, ни промышлять об их судьбе. Вещи, которые он создал, человек иногда может сделать своей собственностью или уничтожить. Но над идеями, которые выпущены им в свободное плавание, а культура и есть совокупность таковых, человек уже не властен. Ему остается лишь мечтать, но не дано предугадать, как его слово отзовется. Тема самостоятельной жизни произведения в новых контекстах, которые неведомы были его автору, является одной из самых популярных в философии эпохи постмодерна. В наибольшей власти человека остается его личная жизнь и судьба во времени, как он этого сам восхотел, положив этим начало истории.

Если между Творцом и миром лежит «бесконечная онтологическая дистанция» и человеческое познание Бога по аналогии сущего приближает к Нему, но не открывает Его сущности, то между человеком и культурой подобного разрыва нет. В культуротворчестве человек выходит за свои пределы, но эта трансценденция отнюдь не столь радикальна, как божественное творение. Бог творит жизнь, наделяя созданные Им субстанции имманентной им субъектностью. Человек в культуре создает вещи, объекты, а не субъекты, он производит феномены, но не ноумены, обладающие субстанциальной свободой.

Культура — это человеческое творчество и познание в его объективации, опредмечивании, овнешнении. Можно сказать, что культура — духовно-душевная жизнь человека и человечества в ее объективной предметно-символической выраженности и определенности. Воплощая свои идеи и образы в материи природно-космической жизни, человек создает особое, можно сказать, виртуальное пространство или тело. Оно существует между созидающими отношения друг с другом человеческими субъектами, есть только для сознания и духа, творящего или воспринимающего эти творения. Таковы все феномены и формообразования культуры: наука и философия, танец и музыка, право и государство не существуют для животных. Однако в сози-

дании этого виртуального тела человек предопределяется естественными аналогами и, в первую очередь, своим телом. В этом смысле культура — это «органопроекция», воспользуемся смыслоемкой метафорой П. Флоренского, а в своей тотальности — искусственный организм.

В свете сказанного феномен культуры можно исследовать по принципу дополнительности двух методологических подходов. Первый — естественно-генетический или эволюционный. В его основе лежит образ роста и развития животных и растительных организмов. Второй — религиозно-теологический, дополняющий генетический подход критикой и оправданием культуры в свете идеи ее теозиса. В рамках этого подхода при исследовании смысла культуры проясняется ее отличие от цивилизации, тогда как в естественно-генетическом анализе различие между культурой и цивилизацией не принципиально. Анализ культуры в аспекте генезиса более распространен и понятен. Поэтому раскрытие ее понятия целесообразно начать именно с него.

Человек творит свой мир, соотнося себя с другим и с самим собой. Для человека Другое—это, в первую очередь, природа, но также и люди, совокупность отношений между которыми мы и называем обществом. Наконец, Другой человека — это Бог, отношение с которым будет более точным выразить посредством категории «иное». Совокупность названных отношений, реализуемых во времени, представляет собой процесс роста древа культуры, выращивания человеком этого искусственного растения. Таким образом, генетически культура возникает в процессе отношений человека к природно-космическому бытию, к другому человеку или обществу, к самому себе (горизонтальное измерение) и к Абсолютному, Богу (вертикальное измерение). Даже в богоборческих или агностико-позитивистских субкультурах вертикальное измерение сохраняется, будучи устремленным к сфере так называемых «абсолютных ценностей».

В процессе своего надстраивания над природно-космическим бытием культура своеобразно повторяет созревание и рост растительных и животных организмов. Из первичной клетки или взаимодействия материнской (природной) и отцовской (разумно-волевой) клеток постепенно формируется развитая целостность. Как по мере роста организма обособляются в своей специфической функциональной нагрузке отдельные органы, так в росте искусственного организма цивилизации созревают отдельные ее формообразования — техника и наука, государство и право, искусство и философия. Латентно существуя в зародыше первой клетки или нулевого уровня культуры, они постепенно развиваются до самостоятельных внутренне структурированных объективаций духовной жизни. При этом не всякая цивилизация дорастает до философии или развитого правового сознания, возвышающегося над стихией экономической и политико-государственной жизни.

Для определения нулевого уровня развития культуры, стартовой точки роста цивилизации следует исходить из представлений о ней как объективированном познании и опредмеченном творчестве. Тогда первокирпичики цивилизации суть орудия труда, представляющие собой «работающие абстракции». Способность человека воплощать свои представления в некий наличный материал является необходимым, но не достаточным условием перехода от дикости к цивилизации. Для того чтобы появился «нулевой уровень» цивильности, требуются умения не только воплощать представления, но и создавать относительно новые материалы для их воплощения.

Нижним пределом роста культурного организма является комплекс отношений человека к природно-космическому бытию. Первичным непосредственным отноше-

нием человека к природе является техника — совокупность орудий, с помощью которых человек воздействует на природу, подчиняя ее себе. В раю не было техники, она возникает и продолжает существовать благодаря нужде человека воздействовать на природно-космическую реальность, враждебную человеку в его историческом пути. Первичное историческое значение термина культура — искусственное растение, а еще точнее, результат земледелия и самое умение

Без техники нет цивилизации, именно она является силой, увеличивающей дистанцию человека от природы и его власть над ней. Техника, или совокупность овеществленных усилий преодолевать тернии — это такое формообразование культуры, в котором очень хорошо видно его самостоятельное внутренне историческое развитие. Более глубокое и опосредованное отношение, проникающее в общее для многих явлений, в их сущность, реализуется в системе наук о природе — естествознании. Наука как социокультурное формообразование может быть понята в качестве системы знаний, методов, людей и институтов, деятельность которых направлена на постижение законов мира с целью воздействия на него. Известный афоризм Бердяева сообщает нам, что «науки нет, есть науки». Это верно по отношению к предметному полю научного исследования в его сравнении с философией. Эта тема уже рассматривалась нами во Введении. Однако наука, понятая в качестве социокультурного феномена, одна. Это формообразование творящего культуру духа является функционально единым органом в составе искусственного организма цивилизации. Исторически возникая из техники, как некоторого уже наличного уровня отношений к природе, наука преобразует их, побуждая этим себя к творчеству нового содержания. На примере генезиса науки и техники виден общий закон формирования социокультурного континуума, аналогичный оборачиванию метода в познании. Новое образование (наука), будучи исторически вторичным, начинает оказывать определяющее влияние на развитие своей исторической основы — техники. Восходящие и нисходящие импульсы сливаются в вихрь или спираль исторического развития.

Обобщением высшей степени или более идеализированным формообразованием культурно-исторической жизни в сравнении с наукой принято считать так называемую «научную картину мира». Этот феномен культуры можно определить как целостное синтетическое представление о природно-космическом бытии, его происхождении, тенденциях и перспективах развития. Аналог научной картины мира в «донаучных» цивилизациях древнего мира — космогонии языческих мифов и натурфилософские концепции, растущие из их рационализации. В Средневековье эта предельная универсализация человеческого отношения к космосу была заменена библейской космогонией, получившей специфическую категориальную обработку. Современная научная картина мира включает в себя космогонический и космологический аспекты. Таковые представлены и в натурфилософских доктринах. Картина мира представляет собой идейно-образный фон или энергетическое поле, в рамках которого пролагаются дороги и тропинки отдельных научных исследований. Связь этого культурно-исторического образования с техникой опосредованная — сначала через фундаментальные, а потом и прикладные научные исследования.

Функциональная нагрузка этого органа в составе искусственного тела цивилизации иная в сравнении с наукой и техникой. Хоть мифологическая космогония, хоть научная картина мира являют собой всеобщее содержание мысли, но в специфическом контексте соотнесенности человека с природно-космическим бытием. Формируя свое космическое мировоззрение или «космотеорию», мыслящий человек (и человечество) не может не выходить за пределы возможного опыта. Поэтому содержание космологических мифов и метатеорий состоит не только из понятий и представлений. У него есть интуитивное ядро, которое обрастает символами, понятиями-мифологемами, покоясь на некоторой архетипической основе. Как и во всяком мировоззрении, в научной или мифологической натурфилософии знание переплетается с убеждениями, вера — с чувством и разумом. Это формообразование, созидаемое человеческим духом, исчерпывает возможности культурного роста, возникающего из отношения человека к природе.

Если техника образует нижний этаж в системе отношений человека и природы, выступая в этом посредничестве объективированной чувственностью человечества, которая преобразована его разумом, но слитна по своей материи с природой, то науки суть сфера рассудочности. Картина мира или космологически-натурфило-софский фон научно-технического мышления создается той способностью, которую Платон и Аристотель называли умом. Однако картина мира — еще не философия, поскольку последняя представляет собой более сложный феномен культурно-исторического развития, превозмогающий линейность связи «человек-природа» и включающий ее в себя в качестве аспекта.

Пространство цивилизации созидается человеком через его возвышение над природой, но в этом процессе человек относится не только к другому по сути или к природе, но к другим по существованию, —к себе и к людям. Отношение же к Другому образует специфическую сферу религиозной жизни.

Первичным, тесно связанным с природно-космическим бытием отношением человека к другому человеку, или общественным отношением является экономика как совокупность отношений производства, обмена, распределения и потребления материальных благ, или отношений собственности. Техническое взаимодействие возникает между человеком и природой, экономика формируется между людьми в их отношении к природе. Экзистенциальный фон экономической деятельности — это пот, кровь и слезы. Экономика самым тесным образом связана с той землей, о которой Бог сказал Адаму: «терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3: 18-19). Сфера экономики едва ли не самая суетная, где часто сеет один, а пожинает плоды другой.

Отношения экономики с техникой достаточно наглядно демонстрируют картину генезиса цивилизации. Их обособление и внутреннее структурирование возрастают в процессе роста социокультурного организма, будучи практически неразличными в его зачаточном состоянии. Более опосредованным межчеловеческим отношением, возникающим как своего рода обобщение экономических связей, является политика. В узком смысле политика — деятельность индивидов, партий и классов по поводу власти. В более широком значении, подобном аристотелевской политии, — вся совокупность отношений между гражданами и различного рода корпорациями, не поддающаяся прямому финансовому измерению, с одной стороны, и не имеющих статуса формальных институций, т. е. государства — с другой. Пользуясь современной

терминологией, можно сказать, что межчеловеческие отношения политии образуют в совокупности своих связей «гражданское общество». И тогда политика в узком смысле этого слова, соответствующем английскому politics, в ее отличии от policy, есть всего лишь связующее звено между гражданским обществом и государством2.

Государство как специфическое формообразование межчеловеческих связей представляет собой онтическую абстракцию и формализацию высшего порядка в сравнении с «материей» политической и экономической жизни. В самом общем виде государство можно определить как систему институтов, регулирующих гражданскую политическую и экономическую жизнь человеческого общества по определенным правилам, складывающимся в право. Право — правила, нормы и общие принципы, которые регламентируют отношения людей и организаций, выступающих субъектами экономической, гражданской, политической и государственной деятельности. Право — онтическая абстракция и идеализация еще более высокого уровня, нежели государство. В латентном виде оно существует уже внутри экономической и гражданско-политической сфер. Однако в качестве развитого, замкнутого в себе формообразования духа, право исторически возникает позже государства. В онтологическом измерении сущего право выше государства. История богоизбранного народа в данном случае не то чтобы не показательна, но скорее подчеркивает ее уникальность. Израиль получил развитую правовую основу своей жизни до формирования государства на столь же достойном уровне. Но это не типично для естественно-генетического хода цивилизационной жизни. Естественно, скорее, обратное — тяготение онтически низшего (государства как совокупности властных интенций и иерархий) господствовать над правом как справедливостью, которая выше власти. Право реализуется государством в форме системы законов. Государство, подчиняющее себе право, утрачивает свою особенную природу, превращаясь в подобие политической или экономической корпорации. Право — наиболее развоплощенное из всех названных объективаций духовно-душевной жизни человечества, что иллюстрируют и его материальные носители. Законы просто писаны. Как наиболее близкая идеальной система межчеловеческих отношений, право вплотную примыкает к морали.

Моральное отношение в точном смысле слова уже нельзя расценить как только человеческое. Мораль видит межчеловеческие связи в горизонте Абсолютного, обосновывает себя абсолютными ценностями, по крайней мере, стремится к этому. В этом смысле корни морали лежат в религии. Нет религии без морали, во внерелигиозной морали место священного так или иначе заполняется некоторым образом Абсолютного. В этом смысле линия собственно межчеловеческих отношений, созидающая последовательность формообразований духа в ходе естественного генезиса цивилизации, исчерпывает себя в сфере морали. Вне зависимости от признания религии в качестве субстанции морально-нравственных отношений невозможно не увидеть в моральном измерении культуры наличие абсолютных ценностей. Последние можно определить в качестве практической или волевой составляющей универсалий культуры, ее «практического разума».

В этом плане достаточно распространенным в образованных слоях российского общества является отождествление морали с культурой, когда «моральный облик» признается свидетельством «настоящей» культуры, тогда как информированность и компетентность относится к тому, что называют «цивильностью». Также и право в силу его формализма не свидетельствует о «подлинной культуре». Русский интеллигент, если следовать концепции Д. С. Лихачева, является существом моральным по преимуществу. В таких представлениях о роли морали в человеческой жизни есть

смысл, хотя в рациональном аспекте они очень уязвимы. Мораль не существует вне общества и государства и, отрываясь от них, как впрочем и от религии, она может превратиться в бессильное морализаторство. Последнее как раз очень характерно для русской интеллигенции.

Однако мораль и в самом деле является высшим формообразованием в межче-ловеческой сфере, которое создает мыслящий дух, творящий культуру. Отношения экономики суть самое чувственное и, скажем так, материально чувствительное в межчеловеческих отношениях. Они представляют собой антипод моральной сфере, которая фундирована религиозно, в этом плане выражение «священное право частной собственности» амбивалентно, поскольку, с одной стороны, профанирует священное, но с другой — сообщает профанному ту устойчивость, без которой оно превратилось бы в перманентное преступление. Сферы государства и права рассудочны, а политика представляет собой область «мнения», которая, если следовать Платону, есть нечто промежуточное между чувственностью и рассудком. Моральное есть порождение мыслящего духа, связанного с Абсолютом совестью, хотя по своему историческому субстрату оно наследует предрассудки, которые имеют политико-экономическую, государственническую и юридическую природу. Собственно духовное в морали — это совесть. Нельзя сказать, чтобы ее веяния не чувствовалось в экономике или юриспруденции, но это те сферы, где голос совести заглушается толщей обстоятельств. Влияние совести, которая в морали пребывает у себя дома, на нижние этажи социокультурного пространства опосредованное и формализованное.

Всеобщей субстанцией различных формообразований культуры, встраивающихся в систему социальных отношений, можно считать социальное мировоззрение эпохи. Оно обладает большей степенью абстрактности по отношению к предшествующим формам генезиса и функционирования общества и потому в разной степени обще им всем от экономики до морали. Нельзя сказать, что в экономике или в политике нет мировоззрения. Оно латентно присутствует в более приземленных слоях культурно-исторической жизни, однако в качестве относительно самобытного формообразования, созданного человеческим духом и отчетливо артикулированного, мировоззрение свидетельствует о зрелости культуры. Науки об обществе невозможны вне его контекста, хотя его всеобщее содержание, понятое в этой своей отличной от частных сфер всеобщности, составляет удел социально-философских и околофи-лософских наук.

Социальное мировоззрение эпохи не исчерпывается понятиями и представлениями. У него есть центр, который можно назвать интуитивно-мифологическим. В мировоззрении знание слитно с убеждениями, а разум — с верой. В отличие от миросозерцания, которое свойственно в первую очередь сознанию эстетическому, мировоззрение несет в себе мощный волюнтаристический импульс. Можно сказать, что мировоззрение эпохи в той или иной мере проективно или перспективно, содержит в себе отношение к тому, чего еще нет. Но оно включает в себя и отношение к тому, чего уже нет, представляя собой своего рода отсвет вечности в специфической сфере социальной прагматики. Сублимации же мировоззрения эпохи, обусловленные собственно прагматическим вектором того или иного коллективного субъекта социальной жизни, порождают идеологии.

Триединство космологии, миросозерцания и мировоззрения эпохи представляет собой ее духовную жизнь. Космология или «научная картина мира» есть всеобщее в составе человеческого мышления в его обращенности к природно-космическому бытию. Мировоззрение эпохи можно оценить как дух, рефлектирующий свое от-

ношение к Благу и благам. Миросозерцание есть дух, который, созидая культуру, относит себя к Красоте. Миросозерцание — категория эстетического происхождения, тогда как мировоззрение, сублимирующее себя и в идеологиях, есть продукт мыслящей воли. Как единичная человеческая душа представляет собой триединство проникающих друг в друга функций — чувства, рассудка и воли, так духовная жизнь эпохи осуществляется во взаимодействии трех сфер культурно-исторической жизни, охарактеризованных выше. Духовная жизнь эпохи, взятая в плане ее предельных оснований, всеобщего содержания есть дух эпохи.

Говоря о духе, мы переходим в сферу не вне-, но сверхвременного, т. е. вечного. Вечность, в полном смысле этого слова, пребывает, но не за пределами времени (хотя имеет место и такой ее образ), а внутри времени, сохраняя при этом свою содержательную самобытность. Вечность поистине есть «полнота времен». Таково же и явление вечности в потоке истории — рождение Богочеловека. Дух, как открывает нам это апостол Иоанн, дышит где хочет. Дух соединяет время душевной жизни с вечностью идеального порядка бытия — структурирует динамику времени и оживляет структурность идеально-сущего. Если идея, взятая сама в себе, есть вечное вне времени, то дух есть сила, исполняющая время и наполняющая вечность. Дух эпохи с философской точки зрения может быть оценен как система категорий или универсалий культуры. Такая его характеристика является оправданной, но чрезмерно рациональной. Преодоление рационализма возможно через более комплексное понимание универсалий культуры. В рациональной сфере дух проявляет себя именно через категории, тогда как в чувственно-эмоциональной — как архетип и символ, а в волевой, т. е. нравственной и социальной, — как экзистенциал и установка воли.

Целостная картина генезиса культуры достаточно наглядно демонстрирует нам две вещи — аналогию искусственного тела естественному и религиозную обусловленность культуры. В первом аспекте факт, вещь или событие культуры подобны клетке живого тела, формообразования — органам, духовная жизнь — крови, а дух — нервной системе организма. В построении своего искусственного тела объективируется душа человека во всех своих проявлениях. Пользуясь аристотелевскими категориями, можно сказать, что душа, пока дух не покинул ее, как бы ткет свое тело. Феномены культуры — свершившаяся энергия духовно-душевной жизни.

Более точным будет смыслообраз духа, для которого душевная стихия в составе человечности является материей культурно-исторического творчества. В этом процессе появляется новое, говоря современными словами, виртуальное тело — самое культура. Тела суть не что иное как оформленная материя. Поскольку и формы, и материалы онтически разнородны, постольку различны и тела. Мы уже затрагивали вопрос об ангельской телесности. В культуре человек творит своих «ангелов». Вестники, посланные человечеству Лао-цзы или Сенекой, Моцартом или Рахманиновым продолжают и после физической кончины своих творцов овладевать душами живущих, образуя пространство культуры. В нем человек встречается с другим человеком как личность с личностью, тогда как в физическом пространстве и времени мы сталкиваемся друг с другом наподобие атомов и взаимодействуем как земноводные существа — животные. Отсюда двойственность культуры. С одной стороны, она пребывает вне времени и пространства, в ней Пушкин «весь не умер», но с другой стороны, она находится внутри времени, если понимать под таковым не космическое время, а историю. Социальная история сама по себе является экзистенциально «плоской», формируясь линиями пересекающих друг друга событий. Культура создает объемность плоскости исторического существования людей. Однако про-

странство культуры внутриисторично, поэтому судьба его связана с судьбой всего созданного в истории.

Другой аспект двойственности, наличный в культуре, состоит в том, что она сверхживотна и в этом смысле не может быть рассмотрена как душевная деятельность, даже выражение «объективированная душа», употребляемое в этой книге, следует понимать с учетом духовного источника этой объективации. Творцы культуры, которые оставляют нам свои души, можно сказать, жертвуют ими, бросая свое личное время на алтарь то ли творчества, то ли славы, останавливают историю. Но эта остановка остается внутри историчности. Животность в культуре, однако, преобразовывается не полностью, она, скорее, «снимается» в гегелевском значении этого термина, или — идеализируется.

Культура — это опредмеченное сознание: образы, понятия, представления, мотивации, обретшие независимость от своих создателей и встающие в некоторое отношение к другим людям и поколениям. Как душа не исчерпывается сознанием, так и культура представляет собой объективированное подсознание, с одной стороны, и символизацию самосознания эпохи или народа — с другой. Особенно психоаналитически ориентированное литературоведение, культурология и искусствознание любят муссировать темы подсознательной детерминированности художественного творчества. В этом подходе есть резон, но преувеличений больше.

Рассматривая душу человека как триединство чувства, ума и воли, можно увидеть их проекцию в строении культуры. Сфера искусства объективирует душевнодуховную жизнь человека в ее чувственной форме, социальная сфера в наибольшей степени выражает волю, а научно-техническое отношение — рассудок и разум. Сказанное не означает, будто в искусстве нет смысла, в науке — воли, а в политике чувства. Как в душе названные ее функции, пронизывая друг друга, имеют в том числе и специальные самовыражения, в культуре ее эстетическая, социальнопрагматическая и когнитивная составляющие проникновенны по своему содержанию. Душа человека, можно продолжить рассмотрение культуры по аналогии с нею, представляет собой в отношении ко времени триединство памяти, созерцания (переживания) и намерения. Важнейшая онтическая функция культуры состоит в том, что она есть память истории. События проходят, значения и смыслы прошедшего и суть культура. Культура, можно сказать, держит историю в сущем. Без культуры история была бы бегом из небытия в небытие, ибо прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее существует лишь как ускользающая грань между несущим-уже и несущим-еще. Если ангелы суть тварная вечность Бога, то культура — надвременное сущее, сотворенное человеком.

Однако, будучи памятью истории, культура всегда актуальна. Вне культурного контекста человечность исторически не осуществима (посмертие и эсхотологию в данном случае мы не рассматриваем). Все, что человек созерцает и переживает «здесь и теперь», он совершает сквозь призму культуры, в ее среде. Если формулу сознания представить как отношение субъект—знание—объект, то средний термин вполне заменим «культурой». Культура и есть совокупность информации, сначала пропущенной человеком через себя, а потом выпущенной в самобытность. Она, как это уже говорилось в главах о познании и человеке, представляет собой субстанцию познания и творчества, субъектом которой выступает человек. Культура есть «natura naturata» человеческой экзистенции, тогда как онтологическую миссию «natura naturans» в человеке несет Образ Божий, вложенный в него Творцом. При всем при этом культура, будучи памятью истории, образует объективное содержание

человеческого отношения к будущему, создавая тот исторический субстрат, который обусловливает всякое намерение и от коего отталкивается всякое творчество.

Раскрытие понятия культуры как реальности, творимой человеком в истории, целесообразно завершить различением культуры и цивилизации. Синонимичность использования этих терминов в предшествующем изложении оправдана и удобством изложения, и по существу. Цивилизация совпадает с культурой в том смысле, что по нижнему пределу она — не природа, а по верхнему — не религия. Цивилизационнокультурное пространство — сфера межчеловеческого, в которой природное является субстратом — условием и предпосылкой, а религиозное лишь проявляется. Религия, а в полном значении этого слова — Церковь, представляет собой реальность, творимую в отношениях человека к Богу и Бога к человеку. Так что различие между культурой и цивилизацией — это дифференциация человеческого в себе самом.

В XX в. эта тема была одной из самых популярных. Опираясь на работы Бердяева, Шпенглера и Тойнби, цивилизацию можно определить как совокупность обезличенных связей, обеспечивающих функциональное единство культурного организма. Цивилизация — связь вещей, а культура — связь идей и людей, согласно М. М. Пришвину. Культура — ценностное ядро и в этом плане душа межчеловече-ского, цивилизация — его тело. Пушкин как вдохновение для себя самого и нас, читающих его в силу искренней симпатии, — феномен культуры, а как обязательная тема школьной программы — элемент цивилизации. Кроме того, цивилизация интерпретируется как стадия в развитии культуры, для которой характерны иссякание творческих импульсов, усвоение созданных ценностей массами и их «приземление» в этом процессе, а также экспансия культуры вширь — за национальные пределы. Инструментом последней тенденции выступают государства имперского типа, с разрушением которых цивилизация гибнет, просветив и реорганизовав вокруг себя многие народы, а культура, утрачивая свое земное тело, обретает подлинно духовное существование, но в душах уже иных наций.

Культура, если рассматривать ее генетически, как бы венчается религиозной сферой. Религия — вершина культурно-исторического творчества, хоть это и звучит для современного глубоко секуляризированного сознания странно. Однако причиной этого служит то, что самое культура становится в гуманистическом сознании предметом псевдорелигиозного культа, в котором человек поклоняется самому себе как «творцу». Беспристрастный культурологический анализ мировой истории приводит нас к мысли, что религия, как та особенная сфера, где человек соотносит себя с вечностью, представляет собой вершину его творческой деятельности во времени, в смысле ее завершенности и совершенства. Согласно Гегелю, народ без метафизики представляет собой странное зрелище. Народ без религии являет собой зрелище даже и не странное, а ужасное и отвратительное. Даже Д. Юм, при всем его антиклерикальном настрое, подчеркивал противодегенеративный импульс, который сообщает религия цивилизации. Метафизика, по большому счету, есть не что иное как осмысленная и рационализированная религиозность.

Философия, хотя и содержится латентно в религиозном сознании, по крайней мере, в качестве наличной в нем формы разумности, не всегда получает объективированные формулировки. Отношение же к вечности попросту неискоренимо из содержания человеческой жизни, хотя и не всегда проявляется вслух, сознательно. Культура генетически выстраивается как сознание человека во времени, предметом которого является протяженное и длящееся в физическом и социальном значениях того и другого. Вечность присутствует в этом процессе как самосознание, говоря

языком идеалистической диалектики. Отношения к вечному определяют переживание времени, хотя нельзя отметить и обратного влияния. В какого бога верит человек, таков он сам и есть.

Последняя мысль требует уточнения: человек определяет себя к миру тем образом Абсолютного, который созидается его верующим разумом. Поэтому бог, в которого верит человек, вовсе не всегда является Богом. «Блажен народ, у которого Господь есть Бог» (Пс 32:12). Религия есть та сфера, где вечность сознается в символах и образах, представлениях и понятиях, моральных заповедях и экзистенциальных ценностях. В религии отношение к вечности из скрытой основы культурноисторической жизни выходит в явленное ее содержание. Поэтому, с одной стороны, религия есть завершенность культуры, что и дает нам основание рассматривать ее после описанных формообразований духа, составляющих совокупность отношений человека к природе, к обществу и к самому себе. Названные отношения, так сказать, относительны, тогда как религия есть сфера соотнесенности с Абсолютным. С другой стороны, религия со-временна культуре, цивильность тем и отличается от дикости, что несет в себе хотя бы какой-то элемент религиозности. П. Флоренский очень интересно интерпретировал обусловленность культуры религиозным культом, но надо сказать, что и сам религиозный культ есть элемент культуры и детерминируется всем комплексом отношений, составляющих содержание той или иной эпохи.

Духовная жизнь в своей сущности одна и та же для двух измерений человеческого бытия — протяженного, т. е. собственно культуры, и непротяженного, или религии. Атеизм субстанциализирует культуру, превращая религию в одну из ее модификаций. Прямо противоположный подход может привести к религиозному фундаментализму. Крайности абстракции сходятся, истина проявляется в их преодолении. Религия и культура равным образом получили свое бытие в результате грехопадения, будет большой неточностью назвать райские отношения религиозными. Религия выстраивается как связь с утраченной вечностью, цивилизация — как самобытие во времени. В этом смысле религиозное отношение фундаментальнее, но его абсолютизация приводит к идеализации недолжного состояния, подмене должного сущим.

Религия и культура взаимоопределяют друг друга. С христианской точки зрения начало преображения недолжного религиозного отношения в истинное отношение между Богом и людьми положено в Церкви, завершение этого процесса представлено в образе Царства Божиего. Принципиальное отличие между религией и Церковью в самом принципе их происхождения. Религии растут из человеческого поиска утраченного Бога. Церковь основана самим Богом через Иисуса Христа. При этом как Церковь, так и религии имеют своим источником продуктивную способность человеческого духа, они — творятся.

Церковь создается синергийным действием Бога и людей, это тело не естественное, как природа, но и не искусственное, как цивилизация. И первое, и второе имеют объективированный характер. Первое — результат деятельности Творца, второе — тварей. Церковь — тело сверхъестественное, приобщение к которому является тайной и не сообщимо вполне ни в чувственных, ни в рациональных формах, хотя не отвергает таковые целиком и бесповоротно. Религии могут быть ложными именно потому, что выстраиваются из творческой деятельности человека, вставшего на путь безбожной самобытности. Церковь — творческая реальность, выстраиваемая Богом через человеческую свободу.

В своем земном странствии Церковь испытывает как культурные, так и религиозные влияния. Они частично отторгаются, частично аннигилируются, частично преобразуются Церковью, включающей творческие импульсы человеческого духа в свой состав. В истории у Церкви вообще-то нет иного пути. Рассматривая культуру целостно — как человеческую душу в ее объективной предметно-символической выраженности, без которой не существует исторического человечества, необходимо признать, что у Церкви нет иной почвы или плоти для воплощения, нежели душа человека, а следовательно, культура. Исторически-реалистическое видение Воплощения, преображающего душу, предполагает взаимодействие Церкви с культурой и ее трансформацию. Таким образом, можно дополнить естественно-генетическую картину возникновения культуры и ее внутреннего устройства анализом ее обусловленности религиозно-мифологическими и церковными влияниями.

В первую очередь эти влияния необходимо оценить как сам импульс прогресса в жизни цивилизации. Именно «верхние корни, уходящие в небо», воспользуемся метафорой о. П. Флоренского, заставляют культуру расти над природой. Благодаря этому культура не возвращается в свой исторический субстрат, как это происходит в круговороте космической энергии или взаимообращении стихий. Культура умирает в истории и частью своего состава переходит в вечность.

Секулярное сознание, как правило, рассматривает религию в качестве тормозящего или, в лучшем случае, консервативно-стабилизирующего фактора в историческом развитии цивилизации. Это глубоко ошибочное мнение, хотя оно появилось не без причины. Религиозное отношение креативно в том смысле, что без него человек вообще не создавал бы культуры и не развивал ее. Культуротворчество есть по сути трансценденция, человек, создавая среду, в которой он живет, не просто репродуцирует, но превосходит себя. Однако трансцендентное в собственном смысле — это Бог. Если бы вечность не притягивала человека, а человек — вечность, то он не осуществлял бы трансценденции во времени. Религия же и есть сублимация этих взаимопритяжений. Картина, созданная Сартром и Хайдеггером, в которой трансценденция только темпоральна, является глубоко искаженной. Ахиллес догоняет черепаху в пространстве и времени, потому что есть вечность. Трансценденция, образ которой предлагает нам атеистический экзистенциализм, представляет собой по сути переход в никуда. В ней, можно сказать, стрела человеческой экзистенции покоится, однако ноуменальным прототипом такого покоя является не полнота времен, каковой является вечность жизни с Богом, а не получающая удовлетворения интенциальность духа, пребывающего в аду. Пользуясь категориями Аристотеля, можно сказать, что религия выступает целевой причиной развития культуры — ее энтелехией. Она вытягивает культуры, тогда как утрата религиозного измерения после скоротечного всплеска, вызванного свободой от Бога, неизбежно приводит их к упадку.

Религия, будучи целевой причиной культурно-исторического творчества, не лежит в этом своем качестве на поверхности. Видны, скорее, причины материальные, движущие и формальные, хотя последние осмыслить вне религиозного контекста сложно. Обычно ответ на вопрос: «почему культура развивается» —ограничивается анализом причин, которые можно назвать «движущими силами» и «материальными предпосылками». Формальная причина есть самое способность человека форматировать свою собственную среду из материала природы. Эту способность сложно осмыслить вне контекста сотворенности человека по образу и подобию Бога. Если анализ «антропосоциогенеза» ограничивается материально-силовым горизонтом, то

человечество уподобляется ослу, стремящемуся к пучку сена, повешенному перед его мордой, с тем, однако, отличием, что человек знает, что он сам и несет вожделенную пищу.

Материально-двигательный объясняющий принцип представляет собой методологический позитивизм в решении вопроса о генезисе культуры, который по сути объясняет прогресс прогрессом же. Животному совсем не обязательно создавать нечто выходящее за рамки природного порядка для того, чтобы удовлетворить свои нужны. Человеческая деятельность создается в самом процессе деятельности, в этом марксизм прав. Так и игра, в которой многие видят генетический исток культуры, тоже творится в ходе игры. Но человечность предполагается, так сказать, априорной и к деятельности, и к игре, да и к любому другому принципу объяснения прогресса в жизни цивилизации, как впрочем и самого ее появления. Библейско-христианский взгляд на происхождение культуры содержит в себе ясное сознание того, что оно необъяснимо чисто естественными причинами. Выход за пределы естества, в случае культуротворчества — в искусственное — имеет сверхъестественный источник.

Помимо движущего импульса религиозный фактор оказывает перманентное содержательное воздействие на жизнь цивилизации. Механизм этого воздействия опосредованный. Можно, конечно, сказать, что дух дышит, где хочет, и поэтому, как нервная система пронизывает весь организм, а кровь омывает его, так и дух эпохи оживляет каждую клеточку культурного организма. Однако в организме культуры дело обстоит не так, что огненная стихия духа обжигает все менее духовные — земно-водо-воздушные сферы. Дух оживляет их с учетом специфических функций каждого органа, в чем и состоит аспект опосредованности.

Дух, будучи самым сложным по своему содержанию, есть в то же время самое простое. Однако это отношение между простым и сложным, формой и материалом утрачивается уже на стадии мышления, которое дифференцирует интуитивно-цельное. Отношение человека к природе и к самому себе — духовно одно и то же. Но в пространстве культуры эти сферы добиваются обособленности. Тесно смешанный внутри всякой космогонии набор понятий, представлений, образов, символов и мифологем подобен смысловому полю, определяющему траектории мысли отдельных исследований. Чем фундаментальнее научное исследование, тем ближе оно к космогонической и философской картине мира. Прикладные исследования и техника гораздо дальше отстоят от идей и образов космогонического целого, взятого в его отношении к Абсолюту. Однако и само строение техники неоднородно. Важнейшей идеей, определившей технический прорыв 2-й половины ХХ в., стали представления о внутренней активности элементов материи, фактически об одушевленности ее частиц в лейбницевском смысле этого слова, их способности к самоорганизации, а также о памяти материи. Генетика и кибернетика выросли из этих, на первый взгляд, далеких от земли интуиций. Порожденная этими идеями техника, в свою очередь, опосредованно через научное знание определяет и образ вселенной, и частные формообразования культуры — общество, экономику, политику.

Воздействие религиозного фактора на волевой или социальный срез культуры также носит опосредованный характер. Ее наиболее религиозно фундированным формообразованием является мораль. В содержании нравственной жизни отчетливее проявляется расхождение между профанным и сакральным. В волевом векторе культуры явственным становится взаимовлияние двух потоков человеческого творчества, исходящего сверху из мира свободы и снизу — из царства природной необходимости. Для марксизма существен только последний вектор, и поэтому право

и мораль представляется «надстройкой» над экономическим «базисом». М. Вебер показал верхнее, нисходящее влияние — типа религиозности на тип экономики.

Истина в дополнительности подходов. Политико-экономическая и государственно-правовая жизнь растет из нужды общежития и выживания, поскольку в эту ситуацию человек поставил себя грехопадением. Но в аспекте творчества можно сказать, что через право религиозно-нравственные нормы проникают в государство, гражданское общество и экономическую деятельность. Бесспорным историческим фактом является то, что современный развитой мир создан христианскими народами.

Связь искусства с религиозной жизнью, можно сказать, наиболее демонстративна. Шеллинг и романтики видели в искусстве высшую форму культурно-исторического творчества, Гегель относил его к сфере «абсолютного духа», наряду с философией и религией, рассматривая его как чувственную форму божественного откровения — явление Прекрасного. Следует согласиться, что в природе искусства сверхъестественный импульс самовозрастания более заметен, чем в экономико-технической деятельности, но это не ликвидирует двойственную природу искусства. Как и в других формообразованиях культуры, в каждом виде искусства пересекаются идущий снизу (из царства материальной необходимости) вектор развития и энтелехийное притяжение сверху — из религиозно-мифологической среды или церковной сферы.

В лестнице возвышения искусства по видам проявляется уменьшение удельного веса материальных потребностей от ремесла и архитектуры до музыки и поэзии, которую вообще можно назвать бесполезной с материально-прагматической точки зрения. В плане религиозного влияния поэзия, напротив, может быть оценена как искусство, наиболее приближенное к Богу. Музыка соответствует гармоническому единству ангельского мира. Архитектура, скульптура и живопись — собственно человеческие искусства, из коих последнее в наибольшей степени раскрывает природу человека как самобытного образа с Образа, способного к постижению, продуцированию и воплощению образов. Будучи наиболее религиозно вдохновленной формой культуротворчества, искусство со своей стороны оказывает наиболее очевидное и массированное воздействие на религиозную жизнь, придавая видимые и ощутимые формы религиозному культу.

Спектр религиозных оценок культуры достаточно широк, но картина стала богата образами и оттенками преимущественно в ХХ в., став своего рода реакцией на культуроцентризм современной мысли. Однако новые концепции лишь достаточно ясно артикулировали то, что являлось традиционным и типичным на протяжении многих веков. Собственно религиозное отношение к культуре может возникнуть только на авраамистической почве, знающей радикальное различие между Богом и творением. Для менталитета естественных религий есть отношение, но в нем нет проблемы: божество, космос и социум — явления разновеликие, но однопорядковые. В каком-то смысле все охарактеризованные выше типы отношений к культуре содержат некоторую скрытую или латентную религиозность. Можно сказать, что идеализм служит Аполлону, иррационализм поклоняется Дионису, а материализм — Деметре. Все эти мировоззрения, каждое по-своему, игнорируют принципиальную неестественность культуры.

Библейско-христианские оценки смысла культуры варьируются в зависимости от того, какая из двух фундаментальных категорий-мифологем является экзистенциально-значимой для отвечающего на этот вопрос — творение или грехопадение. В

первом случае даются решения в той или иной мере оптимистические, во втором, скорее, противоположные. Парадоксально, но при том, что христианство создало самую утонченную культуру и развитую цивилизацию из всех нам известных, большинство собственно церковных оценок смысла культуры является в той или иной мере пессимистичными. Их общий мотив — культура ничтожна в сравнении с религией, приобщающей человека к вечности уже на земле.

Церковная мысль небезосновательно настаивает на том, что между цивилизацией и Царством Божиим лежит онтологически несоизмеримая дистанция. Может быть сделан и более радикальный вывод о духовной ложности культуры и цивилизации, когда их религиозными прафеноменами мыслятся важнейшие события доисторического времени — построение вавилонской башни и порождение исполинов. Согласно этой логике, если человек увлекается культуротворчеством более, чем необходимо для хлеба насущного на каждый день, то он подпадает искушению стать «яко бо-зи» в своем творческом совершенстве, за что каждая цивилизация наказывается смешением языков, т. е. утратой самобытности, распадом и разделением ее плодов между другими народами. Более суровому суду потопления в водах истории подпадают плоды человеческой деятельности, возникшие в результате самовольного подключения человека к внебожественным источникам духовной энергии. Развитие цивилизации полно «исполинскими» проектами.

В свете сказанного совсем небеспочвенной или надуманной выглядит проблема «творческой одержимости», демонического вдохновения. Ее также можно представить как вопрос соотношения гениальности и святости. Гений тем и отличается от таланта, что он одержим идеей, будем понимать ее не только рационалистически, хотя для научного творчества рациональная трактовка вполне уместна, но шире — как образ, интуицию, «дух его жизни». Гений живет идеей, которая откуда-то «пришла» к нему, но и она живет им. Человек делает дух, который вдохновил его, плотью. Плотью, во-первых, в аспекте личного воодушевления, которое сопутствует мукам и радостям творчества, а во-вторых, в значении искусственной плоти культуры—предметов, учреждений, теорий, символов. Однако свет, которым творец освещает мир вокруг себя, отнюдь не всегда свят. Особенность духовной реальности состоит в том, что вкусивший ее уже не может больше забыть ее. Забываемо душевное, поскольку самая душевность темпоральна, но даже если душа забывает духовную информацию, то дух, раз вошедши в душу, уже не забывает ее. Из того, что человек отрицает существование ангелов и демонов, сами-то они не отрицаются. Вступив на тропу познания добра и зла, что собственно и повлекло за собой историю, в пространстве которой мы пребываем, человек породнился с духами, отпавшими от Бога. Родственные отношения возможны между ними, поскольку и ангел, и человек по-разному, но принадлежат к онтически однородной сфере тварного сущего. Между ними нет той, говоря словами Вл. Лосского, «бесконечной онтологической дистанции», которая разделяет Творца и творение. Поэтому Иисус говорит о демонах именно как о роде, «сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17, 21). Духовная сущность способна генерировать, порождать нечто однородное себе из материала человеческой души.

Феномены культуры неоднородны по своему духовному содержанию, ее древо дает разные плоды, но вкус их познается, как правило, не самим творцом и его ближайшим окружением, а последующими поколениями. Однако, хотя «нам не дано предугадать, как слово наше отзовется», оценивать последствия творческих дел других мы можем. Одним из условий такой возможности является небеспредпо-

сылочность человеческого творчества. Даже самый радикальный новатор отталкивается от какого-то исторического субстрата и творит в определенной социальной среде. Как говорит Спаситель: «Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый, ибо всякое дерево познается по плоду своему, потому что не собирают смокв с терновника и не снимают винограда с кустарника» (Лк. 6, 43-44).

Уста творца говорят от избытка его сердца, но свет, который светит в разуме гения, может нести в себе импульсы и искажающие, и губительные. В. В. Розанов очень ярко и образно писал о «темных религиозных лучах», которые якобы исходят от Христа и Церкви, будучи иссушающими для человеческой души. Но вот вопрос: кто более сделал важного для гибели православной России — В. Розанов или Ульянов-Ленин в компании с Бронштейном-Троцким? Трудно не признать своеобразной гениальности Ленина, а о гениальности его преемника народ до сих пор слагает былины. Государственно-политическое творчество может быть не столь изысканно и эстетично, как художественное, «революции не делают в белых перчатках», зато оно масштабнее в пространстве истории, да и последствия его являются не менее долгоиграющими, нежели деяния художника или поэта.

Проблема «демонической гениальности» тем не менее обсуждается преимущественно в приложении к эстетической сфере, благо сами ее творцы дают для этого немало поводов своей личной жизнью. Об одержимости некоторых гениев сказано немало горьких слов изнутри церковной ограды. Говорят, что один особо зоркий отец-иезуит углядел скачущего бесенка на острие смычка Н. Паганини. Но об одержимости гениев писали и мыслители светские, даже атеистические. Эту тему можно назвать фаустовской, и она является сквозной для различных областей культурно-исторической жизни — искусства, философии, литературы, психологии, включая психиатрию. Ницше, как известно, связывал собственно прорывное в человеческом творчестве с дионисийской иррациональной стихией, дремлющей в подсознательных слоях человеческой души. Психоаналитическая «физика» душевной жизни, возводящая патологию в норму, метафизически укоренена в философии жизни. Гёте, хотя и ввел в широкий оборот мифологему креативного демонизма, сам в своем личном творчестве классически олицетворяет аполлоновский тип. Самой содержательной и радикальной попыткой оправдания человеческого творчества, с христианской точки зрения, является философия Н. А. Бердяева дореволюционного периода, хотя эта интенция является сквозной для всего русского религиозного ренессанса. В эмиграции Бердяев стал интерпретировать творчество онтологичнее, а его отношение к культуре стало куда более скептичным. Наиболее радикальные выводы о ценности культуротворчества сделаны Г. П. Федотовым, который предложил очень интересную интерпретацию соотношения святости и гениальности.

Радикальность отрицания смысла культуры и цивилизации варьируется от полного обскурантизма, тесно связанного обычно с религиозным фанатизмом и фундаментализмом, до прохладного признания неизбежности пользования плодами «наук и искусств гибнущего века сего». Экзистенциально последовательным выражением такой позиции был полный отказ от мира и уход в монастырь. Монастырь стал своего рода символом Средневековья, при этом экономически он стал возможным в качестве феномена этой культуры благодаря многочисленным преференциям власти и использованию рабского труда. Парадокс в том, что именно монастырь не только создал качественно новый тип культуры, утонченный и самоуглубленный, не имевший места в дохристианском мире, но и сохранил все богатство античности.

Монастырь стал и предпосылкой культуры научно-технического типа, переместившей творческое меньшинство из келий в лаборатории. Сообщество ученых, которые всю свою жизнь посвящают поиску истины в мире, будучи тем самым «верными ее» в духе, есть секулярный вариант деятельности сообщества верных, поклоняющихся Богу в духе и истине. Как церковь в ее земном странствии состоит из разных общин, монастырей, орденов, так и наука включает в себя школы, сообщества, течения, порой конфликтные в отношениях друг с другом.

Более оптимистичный взгляд на природу и назначение культуротворческой деятельности человека возник в церкви в эпоху высокого Средневековья и был развит христианскими гуманистами. У этой позиции также была своя жизнь и судьба, исход которой в общем-то достаточно печален. Гуманистическая цивилизация в секуляр-ном векторе своего развития довела центральную для нее мифологию человеческого творчества до абсурда — человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, создал себе представление, будто он сотворил себе всех возможных богов, включая образ Бога-творца. Культуроцентризм современного мышления — одно из проявлений этого мифа, причем далеко не самое неприятное. В интересе к постижению сущности культуры можно увидеть и нечто промыслительное. Если история представляет собой откровение Бога в мире, то антропоцентризм современного сознания и культуроцентризм философии как его следствие суть не внешние обстоятельства, которые надо критиковать за «бездуховность», а новые грани познания истины. Постигая себя как творца, человек стал задумываться о том, трудно ли быть богом.

Христианско-гуманистическую оценку человеческого творчества и цивилизации как его важнейшего результата можно назвать выходом из тупиков фундаментализма и атеизма. Ее можно обнаружить еще у Климента Александрийского, Василия Великого и многих замечательных мыслителей Востока и Запада. Климент Александрийский предложил очень удачный образ для иллюстрации отношения Благой вести, которую Церковь несет в мир, к культуре как наличному состоянию этого самого мира. Прививка, используемая земледельцами различных цивилизаций, собственно и дает возможность состояться искусственному растению. Евангелие прививается Церковью человеческой душе. Плодами этого дела являются спасение души в вечности, а во времени — новая по своему содержанию культура. Грехопадение помутило образ Божий в человеке, но не разрушило его, а боговоплощение положило начало его восстановлению. ХХ век лишь сакцентировал внимание на вопросе о смысле культуры. Первым же христианином, который сознательно выступил в защиту культуры против иудаистической интенции отрицания человеческого во имя религии, при совершенно ясном понимании онтологической недостаточности культуры, можно считать апостола Павла. Труд человека не тщетен пред Господом, и каждому человеку даны, по учению ап. Павла, дары, которые он призван развить именно в сфере межчеловеческих отношений (Рим 12: 6-8; 1 Кор 12: 4-12).

После грехопадения цивилизация стала неизбежностью, выйти из которой можно либо в дикость и варварство, либо в Царство Божие. Это означает, что миссия Церкви в том числе и культуросозидающая, так как Бог христиан — это Бог, воплотившийся и вочеловечившийся, Бог «не неустройства, но мира» (1 Кор. 14, 33). Творчество, плодом которого является и культура, представляет собой проявление восстанавливающегося образа Божия в человеке, своего рода образование человека или его вторичное просвещение, если первичным считать сам акт сотворения человеческой личности Богом, как об этом говорит Евангелие от Иоанна (Ин. 1, 9).

Тема богословского оправдания культуры — едва ли не центральная в системах

русского религиозного идеализма Х1Х-ХХ столетий. Это связано и с поиском национальной идентичности, и с богословским пробуждением Русской церкви к противостоянию выводам атеистического гуманизма. Методологически центральной является восходящая к Вл. Соловьеву интуиция боговоплощения как всемирно-исторического процесса, преображающего космос и, как следствие, социо-культурное бытие. Подробное раскрытие различных концепций в определенной степени совпало бы с изложением истории русской религиозно-философской мысли. В этой связи целесообразно отметить некоторые специфические моменты. Радикальное противопоставление христианства и культуры характерно только для своего рода «жидов-ствующих» на философском поприще — Л. Шестова и В. Розанова. П. Флоренский и С. Булгаков, интерпретирующие сущее в космических категориях, оценивали смысл культуры как сопротивление хаотическим, энтропийным процессам в космосе социального бытия, борьбу за Логос. И. Ильин («О сопротивлении злу силою») и С. Франк («Духовные основы общества») акцентировали социально-политические аспекты в противоборстве Логоса и хаоса. Однако самым ярким и бескомпромиссным «борцом» на этом поприще был несомненно В. Ф. Эрн, слишком рано ушедший из здешнего мира. Н. Бердяев, которого обычно считают главным апологетом культуры среди деятелей религиозного ренессанса серебряного века, оценивал культуру достаточно сдержанно. Культура — объективация творчества, в которой угасает жизнь духа, это не подлинное, хотя и неизбежное для нашей здешней жизни существование. Бердяевская идея объективации представляется весьма продуктивной, именно она дает возможность преодолеть идеалистический оптимизм Гегеля, объяснив и отчасти оправдав и иррационалистические и материалистические воззрения. Наиболее же радикальная концепция религиозного оправдания культуры сформулирована Г. Федотовым в «Эсхатологии и культуре», «Социальном значении христианства», но особенно ярко в статье «О Св. Духе в природе и культуре». Согласно Бердяеву, культура в основном погибнет в эсхатологической перспективе. По Федотову, культура, обожженная апокалипсисом, войдет частью своего содержания и в вечность. Основы этих философских медитаций об эсхатологии культуры можно увидеть в образе, предложенном ап. Павлом: «Дело сгорит, но сам спасется, как бы из огня» (1 Кор. 3, 13-15).

Настоящий текст включает в себя основные идеи русского религиозного идеализма о культуре, можно сказать — построен на них. Культура, будучи онтически самобытной, меняется под воздействием Божественного откровения. Вне зависимости от состояния умов, религиозных убеждений и духовной практики современного человечества культура народов, испытавших воздействие христианского Откровения, в своих зачастую неосознаваемых глубинах и истоках той или иной степени выражает дух христианства. Одной из ключевых методологических установок нашей концепции является понимание того, что христианство в смысле благой вести, пришедшей человеку из вечности, или Евангелия, отличается от исторически развивающейся христианской культуры, как идеал от реальности, исторически ограниченное мышление человека не может вместить всей полноты Истины. Откровение диалогично, и история христианской цивилизации представляет собой процесс изменения меры вместимости человеческого сознания, в котором восприятие смысла христианства осуществляется через изживание ложного его понимания. Само понятие христианской культуры будет абстракцией, если не учитывать того, что на деле она складывается из совокупности христианских мировоззрений, каждое из которых выражает лишь одну определенную грань истины в поэтому всегда в чем-то ущерб-

но. Можно говорить о полноте христианского мировоззрения только по отношению к разуму Церкви.

Полное раскрытие вечной Истины в истории означало бы конец последней, в этом смысле в культуре дух христианства всегда в определенной мере искажен, что не устраняет общей евангельской основы данного культурно-исторического образования. Важнейшие духовные категории, идеалы и ценности, в рамках которых формировалась христианская культура (европейская культура, национальные культуры), такие как личность, свобода, творчество, смысл и любовь, суть не что иное, как по-разному пережитые идеи библейского Откровения. Евангельская прививка изменила строение нашей мысли и культуры (это в данном случае по сути одно и то же) на архетипическом уровне. Культура России и ряда исторически связанных с ней национальных и государственных образований свыше тысячи лет развивается как христианская. Даже массовый воинствующий атеизм в России ХХ в., как и гуманизм в Европе в целом (с его менее массовым неафишируемым религиозным безразличием), представляет собой специфический феномен христианской культуры и не может быть понят и осмыслен вне ее контекста.

Критика культуры, проводящаяся с евангельских позиций, не должна выходить за пределы разоблачения иллюзии ее абсолютной значимости. Культура относительна и экзистенциально, и эссенциально, но только перед лицом вечности и смерти, в эсхатологической перспективе. Одна из центральных культурософских идей русского религиозного идеализма — «символический» характер того бессмертия, которое обретает творец в культуре. Оно радикально отличается от бессмертия онтологического, подразумеваемого религией. Термин «символическое бессмертие» закавычен нами по той причине, что он не очень удачен, если учитывать сказанное выше об онтологии символа. Тем не менее другой подобрать сложно. Можно было бы бессмертие, обретенное в культуре, назвать феноменальным, тогда как личное бессмертие, обретаемое, во-первых — за событием индивидуальной физической смерти, а во-вторых — в эсхатологической перспективе воскресения, следует оценить в качестве ноуменального.

Культура — это феноменальный результат истории, то, что остается во времени, когда время прошло. Деятельность человека во времени имеет и ноуменальный результат — его личное бессмертие. Спасается ли гений своим творчеством, как это обосновывал Бердяев, на самом деле является большой проблемой. Бессмертие, достигаемое творчеством культуры, можно также оценить в качестве онтического. Мы начали эту главу с определения сущности культуры как среднего мира, который онтологически пребывает «между» естественным и сверхъестественным. Культура является срединным миром не только по сущности, но и по смыслу. В качестве онтического она есть бытийственно-среднее «между» онтологическим и меониче-ским. Существование в небытии или экзистенция ничтожества — это мир мертвых, понятый именно как царство смерти или преисподняя. Вопрос о личном посмертии составляет существо проблемы Бессмертия.

Онтологическое в самом прямом смысле слова — это вечность как полнота времени и жизни с Богом. Жизнь человека, осуществляемая всегда в культурно-исторической среде, представляет собой прокладываемый им самим путь к личному бессмертию (либо смерти) и к Богу. Только в этом смысле надо признать правоту, содержащуюся в гуманистическом мифе о человеке как творце своей собственной судьбы. Связь между этим ноуменальным измерением человеческого творчества и видимыми результатами раскрывается и устанавливается — религией.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См. недавно вышедшие в свет наши работы: Бурлака Д. К. 1) Метафизика культуры. СПб., 2006; 2) Мышление и Откровение. СПб., 2007.

2 Особой (остающейся вне рассмотрения в нашей статье) областью культурно-исторического творчества, в которой человек, относясь к природе и к обществу, соотносит себя тем не менее преимущественно с самим собой, является искусство.