Об одном из возможных подходов к описанию религиозного стиля (к постановке проблемы)

[лингвистические заметки] Л. Д. Самохвалова

ОБ ОДНОМ ИЗ ВОЗМОЖНЫХ ПОДХОДОВ К ОПИСАНИЮ РЕЛИГИОЗНОГО СТИЛЯ

Лейла Джалаловна Самохвалова

Кандидат филологических наук, доцент СПбГУ; Нанкинский университет, Китай

Концептуализация основ выделения и описания религиозного стиля и его составляющих введена в круг задач современной российской и зарубежной лингвистики, в чем убеждают, например, работы М. Войтак (Польша), И. В. Голуб, В. И. Карасика, М. Н. Кожиной (уже в 1976 году), В. Г. Костомарова, О. А. Крыловой, Н. Б. Мечковской, О. А. Прохва-тиловой, Н. Н. Романовой, Г. Н. Скляревской, А. Н. Филиппова и др. Но прежде чем начать разговор на данную тему, нам бы хотелось выдвинуть два постулата.

Первый постулат. Религия — одна из форм общественного сознания, имеющая свою доктрину, проповедующая сакральные, а также высшие духовные этические и эстетические принципы посредством символизированной культовой практики, в том числе — словесной, текстовой. Наличие института, ее осуществляющего, — института церкви, следовательно, и отношений «церковь — общество», является бесспорным доказательством существования особого стиля, его обслуживающего1.

Второй постулат. Религия в странах, где исторически доминирует какая-либо религиозная конфессия, имеет свойство всеобщности. Она перестает быть обособленным ареалом человеческого бытия, существующим только для посвященных, становится духовной традицией, пронизывающей все культурное пространство, пользуясь терминологией Ю. М. Лотмана, — практически все «тексты культуры».

В русской культуре такую позицию занимает православие, при этом, согласно мнению исследователей, «культурная традиция русских и, в частности, литературная, лежит не в культуре как таковой, а в поиске Духа, в православии, а уже после нее — в культуре»2. Теократический компонент русской ментальности — факт уже достаточно обоснованный и доказанный в исследованиях русских философов Серебряного века (Н. Бердяева, А. Лосева, В. Розанова, В. Соловьева, о. П. Флоренского), в работах современных исследователей (В. В. Колесова, М. К. Мамардашвили и др.).

Если приматом первого, «институционального», постулата является коммуникативная сфера, дающая формальные основания для выделения религиозного функционального стиля, что, как отмечено, уже

сделано рядом ученых, то второй постулат подчеркивает сложность этого феномена: религия существует как в ареале института церкви, так и за его пределами, как духовная традиция. Именно такое понимание религии, занимающей совсем особое место, было подчеркнуто еще в 20-х гг. ХХ века в «Переписке из двух углов» Вяч. Иванова (с О. Гер-шензоном), где, с одной стороны, она рассматривается как неотъемлемая часть культуры, «растворенная» в пределах всего культурного пространства, с другой — как «самобытное» и «самоценное» явление, находящееся вне рамок культуры, но принимающее на себя роль ее величайшего координатора в спасении от состояния хаоса3. В настоящее время складываются два пути в исследовании религиозного стиля, отражающие имманентные его качества, переданные по наследству от той формы общественного сознания, к вербализации которой он призван, — религии. По наблюдениям польского лингвиста М. Войтак, «одни подчеркивают референциальную связь этого языка с религией... другие склонны выдвигать на передний план коммуникативную сферу, обслуживаемую этим языком, относя рассматриваемый здесь термин к богатому и внутренне дифференцированному классу текстов, функционирующих в церковном обиходе.»4. Сложность феномена религиозного стиля подчеркивается и разнообразием его научных номинаций, отражающих различные к нему подходы, — церковно-религиозный стиль (О. А. Крылова, Н. Н. Романова, А. В. Филиппов), религиозный стиль (М. Войтак), сфера религиозной коммуникации (Н. Н. Розанова), религиозный дискурс (В. И. Карасик), религиозно-проповеднический стиль (В. Г. Костомаров), религиозно-богословский стиль (И. Б. Голуб).

Попытку разобраться в потенциальной многогранности религиозного стиля следует начать с общих моментов, а именно — с некоторых вопросов функциональной стилистики, не избежавшей в наши дни «критики оснований», о которой Р. М. Фрумкина говорит как о «стремлении к инновациям, обусловленным необходимостью по-новому взглянуть на известные объекты»5.

Процессы, происходящие в жизни российского общества, меняющие его социальные и мен-

тальные структуры, превращают язык, с точки зрения В. Г. Костомарова, во все более «гомогенную массу», утрачивающую концентрически-круговую обозримость6. Это явление создает впечатление, что сама функциональная стилистика «теряет» свой предмет изучения — функциональный стиль, априори — и свои функции. В качестве альтернативы функциональному стилю В. Г. Костомаров предлагает глобальный текстовый подход, исходя из представления о стилевом функционировании русского языка как о «едином континууме. который можно непротиворечиво интерпретировать как единое векторно-стилевое пространство всех текстов»7. Обретя свойство диффузности, функциональные стили, тем не менее, сохранили свои конструктивные черты, специфический набор речевых (жанровых) составляющих, языковых средств. Векторная специфика, предполагающая наличие определенной текстово-жанровой типологии, лишь придает им некоторое своеобразие, отражающее все то же явление функционализма, но с иных позиций, основанных на отборе текстов, способных к наиболее адекватному выражению заданных интенций в определенной ситуации общения. Текст становится объектом пристального внимания в современной функциональной стилистике — «тексты сами по себе выступают единицами стилевой классификации и специального стилевого изучения» (В. Г. Костомаров)8. От «стилистики ресурсов», направленной на изучение закономерностей употребления языковых средств в коммуникативных сферах, функциональная стилистика, по сути, движется в сторону стилистики текста (и даже текстовых группировок)9.

Когнитивно-прагматический аспект, ставший важным звеном в понимании языка как «пространства мысли» (Ю. С. Степанов10), способен найти наиболее полное воплощение только в речи, тексте — дискурсе. Это значимый принцип реализации структуры языковой личности, по Ю. Н. Караулову11. Речь внутри единого коммуникативного ареала тем более выстраивается особым образом, заставляя адресанта, с одной стороны, учитывать необходимость выражения смыслов, ментальных сущностей (когнитивный аспект), с другой — принимать во внимание экс-

тралингвистические параметры общения (прагматический компонент). Сам процесс речетвор-чества, жанровая направленность которого отмечена М. Бахтиным («даже в самой свободной и непринужденной беседе мы отливаем нашу речь по определенным жанровым формам... Эти речевые жанры даны нам почти так же, как нам дан родной язык»12), учет структурных компонентов языковой личности, проявляемых в речи, и есть основание, позволяющее не отказаться от функционального стиля, но взглянуть на его природу с других позиций.

Специфика формы сознания (религии, литературы, искусства, науки и др.) диктует специфику речевого поведения (отбор и стандартизацию жанров, текстов), которая, в свою очередь, определяет отбор и стандартизацию языковых средств, реализующих заданные прежними уровнями интенции. Такова триада, опирающаяся на структуру языковой личности Ю. Н. Караулова, примененную в следующем порядке: когниция — прагматика — вербализация. В рамках этой триады способен выделиться и существовать функциональный стиль, образующийся, по утверждению М. Н. Кожиной, не столько за счет стилистически маркированных языковых единиц, сколько за счет речевой системности, «на текстовой плоскости»13.

В свете вышеизложенного можно более обозримо представить наполнение понятия религиозный стиль, чему и будет посвящено дальнейшее изложение.

Религиозный стиль, обслуживающий одну из сложнейших форм общественного сознания, представлен набором текстов, или жанров, образующих особые группировки, обусловленные экстралингвистическими параметрами: проблемой адресата (обращенностью речи к Богу или к человеку и, наоборот, человеку посвященному или нет, к адресату массовому или единичному и т. д.), местом общения (в храме, вне стен храма), формой общения (устной, письменной, сопровождающейся обрядом или нет и т. д.), ситуацией общения, референцией (сакральное-общечеловеческое, виртуальное-реальное), функцией, целью общения (воздействие, призывание, восхваление, моление, описание, просьба о помощи, повествование о событиях, знани-

ях, представлениях, их описание, размышления о них, оценка и т. д.). Отсутствие единообразного термина, номинирующего этот стиль, о чём говорилось выше, служит ещё одним свидетельством его многомерности и объясняет выделение в процессе исследования разных его сторон.

Чаще всего этот стиль называют церков-но-религиозным (О. А. Крылова)14 или религиозно-проповедническим (В. Г. Костомаров)15. Однако религия как форма общественного сознания, на наш взгляд, не ограничивается только проповеднической функцией и только церковной службой, хотя она и ведётся на «другом» языке (А. В. Филиппов)16. Этот язык действительно «другой», но не оттого, что чужд или непонятен нам, а оттого, что он из другого мира — мира «сакрального». С нашей точки зрения, его основным конструктивным принципом является наличие в нем двух начал — сакрального и общечеловеческого, одно существует ради другого. Это положение подтверждается рядом междисциплинарных исследований, в частности, касающихся русской иконы, номинация которой существует в этих двух плоскостях: сакральное связано с непостижимостью тайны Бога, общечеловеческое — с поиском в нем духовного начала, формированием духовной традиции. Эти скрытые глубинные смыслы благодаря символическому языку иконы имманентно присутствуют в ее номинации в виде концептов17. Церковнославянский язык как культовый пока остается таким же символом, подчиненным требованиям канона, как язык иконы и как концепт в качестве чистого символа неосознанных ментальных сущностей и знаний в содержательной структуре ее номинации. Это один из доступных человеку способов передать непостижимое, высшие духовные смыслы. Но это еще и способ сохранения корней, традиции, истоков, за что ратовал Д. С. Лихачев, подчеркивая значимость церковнославянского языка; об этом свидетельствовал и русский религиозный философ Г. П. Федотов: «Литургика есть не только оглашение, не только молитва, но и одеяние мистерии. Чувство тайны, окружающей тайнодействие, могущественно поддерживается таинственностью языковой его оболочки. Слова, отрешенные от повседневности, помогают „всякое

житейское отложить попечение". .Сохранение славянского языка диктуется высшими интересами русской культуры»18.

Язык церкви содержит много особенностей, отличающих его от всех других способов выражения смысла. Выдвигая два изначальных постулата, мы уже говорили о том, что религиозный стиль полифункционален — он, с одной стороны, пронизывает язык, культуру и ее тексты, с другой — обслуживает сам институт церкви, ее общение с народом, а не только с посвященными. По этой причине, сохраняя специфические конструктивные черты и определенный набор тестов, религиозный стиль тем не менее в принципе не может быть связанным только с одной сферой (или «вектором»). Так сложилось исторически, и нам бы хотелось в этой связи процитировать высказывания М. А. Бонч-Осмоловской: «До Петра, в период московского царства (практически) не было светской прозы, поэзии, музыки и театра. Это было время активной религиозной практики, в которую был вовлечен весь русский народ... Смыслообразующее начало имело для русской души прямую и главную цель в постижении Бога, в поиске религиозных ценностей», пространство русской культуры — «это религиозное постижение отношений человека с Богом»19.

Кроме того, есть еще одна существенная конструктивная черта, позволяющая говорить об этом стиле как об особом, но вместе с тем распространенном явлении в культуре и языке — религиозный (православный, христианский) стиль основывается на Библейском тексте (или сверхтексте,20 если затрагивать проблемы интертекстуальности), «идеальным» адресантом которого, согласно богословской аскезе, является сам Бог — Вездесущий (В. И. Карасик видит в особой адресности уникальность специфики религиозного дискурса в целом)21. Библию рассматривают как духовное обращение Бога — Создателя — к своему творению, к человеку. Она является неоспоримой основой всей европейской христианской культуры, тем более русской, у истоков которой лежит православие как духовная традиция. Если помнить о том, что библейский сверхтекст — источник европейской цивилизации, то вопрос

о существовании религиозного стиля только для посвященных вызывает сомнения. Религиозный стиль имеет свою концептуализированную речевую базу, реализованную в Священном Писании и растворенную, эксплицитно или имплицитно, в текстах культуры.

Отмеченная конструктивная особенность дает возможность видеть в религиозном стиле глобальную стилевую макроструктуру, обладающую свойством обнаруживать себя как внутри института церкви, так и за его пределами. Если язык художественной литературы и разговорно-обиходный язык воспринимаются рядом ученых как разновидности стилей, поскольку они имеют не только свои отличительные черты, но и межстилевые включения, то религиозный стиль может идентифицироваться и как сверхстиль, элементы которого явно или скрыто присутствуют в разных формах сознания, сферах общения, текстах культуры и, априори, в системе языка. Этот стиль представлен дифференцированным богатейшим арсеналом текстов, группировки которых обслуживают ту или иную форму его проявления.

С одной стороны, внутри этой макроструктуры функционируют тексты, принадлежащие институту церкви с присущими ему чертами «государства в государстве», — тексты науки (где язык религии сам по себе является метаязыком научных исследований, например, в религиозной философии, риторической основой которой послужило само богословие); тексты Божественной литургии; в какой-то мере — публицистические (церковная публицистика) и даже художественные (если к ним причислить агиографию, апокрифы), а также, без сомнения, церковно-официальные (деловые); обиходное общение прихожан в храме тоже отличается своей спецификой (в том числе на уровне невербальной коммуникации). Например, деловое и официальное общение в рамках института церкви имеет свои особые специфические черты (даже на очень простом примере речевого жанра официальных обращений — Батюшка, Святой Отец, Ваше Преосвященство и др.). Известен также факт, когда Патриарх всея Руси Алексий II отказался принять документы от мирян, напи-

санные не по церковному уставу. Законы светского делового письма в этой сфере «не работают».

С другой стороны, элементы религиозного стиля, несущие функцию «спасения» культуры от состояния хаоса (Вяч. Иванов), склонны, как уже говорилось, включаться в тексты, обслуживающие другие сферы общения, отражающие другие формы сознания (в частности, никто еще не занимался исследованием светских официальных обращений с этих позиций; элементы научного стиля, его речевой этикет, возможно, тоже имплицируют отголоски религиозной формы сознания — вспомним, например, «школу всеединства» В. Соловьева как научный подход; не говоря уже о разговорной форме общения, а тем более — о художественной). Именно эти его «способности» делают религиозный стиль особым. Конструктивные принципы — сочетание сакрального и общечеловеческого начал как проявление особой референционной соотнесённости сознания человека с двумя мирами; принцип особой оценочности в рамках особой формы общественного сознания; специфическая адресность, предполагающая наличие «идеального» адресанта-адресата, меняющего свои позиции с человеком; апелляция к сверхтексту Библии как базовому началу и др. — являются связующим звеном, позволяющим свести все формы его существования в единый стиль (сверхстиль) со своим набором базовых компонентов общения. Специфичность религиозного стиля, наличие только ему присущих конструктивных характеристик, диффуз-ность экстралингвистических параметров диктуют, с одной стороны, необходимость его идентификации, что уже сделано целым рядом авторов, с другой — поиск форм его существования в многомерном лингвокультурном пространстве.

С нашей точки зрения, особенности рече-языковой базы религиозного стиля как макросистемы можно описывать, обращаясь, например, к выявлению конструктивных черт групп текстов (жанров), наполняющих различные формы его проявления. Под формами проявления религиозного стиля мы имеем в виду группы текстов, функционирующих внутри этого стиля и объединенных по общности функций, ситуаций, це-

леустановок и главным образом — принципом адресности и референционной соотнесенностью с мирами «сакральное» — «общечеловеческое» (см. другой подход — В. И. Карасик22). Адресная специфика занимает внутри этого стиля, отмеченного знаком сакральности, особое место. Референционная соотнесенность также является важным конструктивно-стилевым его фактором. Сакральный мир — это мир непостижимой разумом тайны Бога, данный нам априорно и безусловно, как то, во что и чему нужно верить, он выше человеческого сознания — это мир Духа, а он всегда «идеален» («Блажен, кто не знает, но верует»); виртуальный мир — мир нашего сознания, реализующего систему оценок сакрального мира. Общечеловеческое начало «преломляет» их в реальном мире в критерии нравственности, духовности, в гуманистические идеалы (от Духа к душе). Эти конструктивные составляющие обеспечивают религиозному стилю свойство диффузности, а также определяют набор особых жанров, способных к их реализации, и адекватный им выбор языковых средств, проникающих в другие сферы общения.

Предложенный подход, во-первых, соотносим с упомянутой выше триадой, которая придает речи функциональное начало, реализующее параметры языковой личности от уровня сознания к уровню его рече-языкового воплощения; во-вторых, предоставляет возможность объединить внутри единого коммуникативного ареала (религиозного стиля) два его амбивалентных признака — его институциональность и диффузность, склонность к растворению во всех текстах культуры.

Среди форм проявления религиозного стиля (ФПРС) можно выделить несколько основных — церковно-литургическую (обращенную к Богу, референционно связанную с сакральным миром, обслуживающую церковно-культовое действо в богослужебных текстах — акафистах, ирмосах, молитвах и т. д.; в исповеди), учитель-ную23 (обращенную к людям в проповедях, беседах, посланиях, житиях; референционно связанную с двумя мирами — сакральным и общечеловеческим), дискурсивную (обобщенно-адресную, ментальную, пронизывающую большинство

текстов светской культуры, в том числе язык; ре-ференционная связь с сакральным миром имплицирована, эксплицировано общечеловеческое начало)24. Библейский сверхтекст (Священное Писание) — это скрепа, объединяющая все формы проявления религиозного стиля — институциональные и светские (в какой-то мере эта функция присуща и апокрифическому жанру, нека-нонизированным евангельским текстам).

Первая форма существует в рамках института церкви — мира сакрального, где все связано с особой оценочностью, концептуализацией высших сакральных смыслов (ее можно дополнить официально-церковной, богословской), вторая — на пересечении двух миров — сакрального и реального, последняя — в широких рамках национальной культуры, мира реального. Принципы восприятия, особая референция обусловливают набор реализующих эти «миры» жанров, стратегию их композиционного построения, выбор языковых средств.

В выделении этих форм мы опирались на точку зрения М. Гаспарова, относимую им, правда, только к категории клерикальных жанров, но позволяющую обозримо представить границы существования религиозного стиля в пределах разных текстовых форм его проявления: «Клерикальные жанры — это те, в которых христианские традиции средневековой культуры преобладают над античными. Они могут быть разделены на две подгруппы в зависимости от того, обращены они к богу или к людям. Первая — это литургическая поэзия; вторая — агиография, дидактика, аллегорическая поэзия»25.

Церковно-литургическая форма проявления РС связана с церковно-культовой практикой, осуществляемой институтом церкви. Отличительной чертой литургической ФПРС является то, что она представлена множеством жанров, имеющих каждый свою специфику и назначение в общем словесно-культовом действе, но объединенных целым рядом параметров в единый текст (макротекст). Литургический макротекст — мистерия — сопровождается не только обрядом, его смыслообра-зованию подчинена и концепция храма (включая наглядные символические жанры иконы, фрески), его устройство, атрибуты и даже священничес-

кие облачения. Например, речевой жанр-возглас «Двери! Двери!» в Литургии верных, сопровождающийся снятием завесы с Царских врат и воздуха со Святых Даров, служит напоминанием о необходимости затворить двери души для всего мирского, подчинив ее Божественному предстоянию.

Открывается литургический макротекст практически не исследованным жанром исповеди и заканчивается жанром проповеди. «Героями» этих жанров являются люди, но при этом первый из них обращен к Богу через посвященного посредника — священнослужителя, второй — к людям через того же посредника между Богом и человеком (на этом основании В. И. Карасик называет проповедь «обратной проекцией исповеди»26). Перед нами — диалог человека с Богом через посвященное лицо. Эти жанры как бы обрамляют собственно литургическую часть церковной службы, подчеркивая ее направленность на человека при посвященности Богу (сакральное как основа духовной жизни, общечеловеческого). Если первый из них в большей степени связан с сакральным миром посредством оценок — сакрализованных представлений о грехе, то второй соединяет два мира — сакральный и реальный, задавая эту систему оценок, являясь проводником от сакрального к общечеловеческому (именно по этому принципу строится проповеднический текст).

Собственно литургическая часть — обращение к Богу — представлена евангельскими текстами, жанрами гимнографии (акафисты, ирмосы, каноны, славословия, ектиньи, прокимены, паремии, псаломы, тропари, молитвы, возгласы и др. — все это воспроизводится в определенном порядке согласно обряду, канону, назначению службы, времени ее проведения и др.27). Молитва — один из жанров литургии, который может выходить и за ее пределы (см., в частности, исследования М. Войтак, В. И. Карасика, О. А. Прохватиловой28).

Общей особенностью этих жанров, помимо особой адресности, целеустановок, содержательной подчиненности единому священному действу, является церковнославянский язык как символический язык их возможной реализации, соприкасаемой с «миром горним» (что не дает

основания не рассматривать эти жанры в рамках религиозного функционального стиля). Другой их конструктивной чертой является отмеченность перформативным началом, в сущности, они сопровождаются символическим священнодейством — обрядом. Композиционно-речевая структура этих текстов многомерна — она отличается иносказательностью, событийностью, описательностью, анализом, а также наличием аксиоматических утверждений, сакральных формул, обращений, уничижений «я» человеческого, восхвалений, молений и др., что в совокупности образует смысловое единство, цельный текст. Конструктивной основой этих жанров, как и всей формы в целом, является Библейский сверхтекст, его прецедентные феномены, а также богословская аскеза, направленная не только на проповедь Евангелия, рассказ о нем, но и передачу глубинных сакральных смыслов, их концептуализацию. Пройдя систему оценок в человеческом сознании, эти смыслы, в свою очередь, последовательно проникают в другие формы проявления религиозного стиля, в том числе светскую, дискурсивную, обеспечивая ему свойство диффузности (от Духа к душе).

В качестве примера обратимся к жанру акафиста в честь Богородицы. Этот жанр возник в V веке в Византии в рамках новой, утверждающей себя формы общественного сознания — православного христианства. Он стал ответом на попытку еретика Нестория опровергнуть Божественную природу Иисуса Христа. Глубинная интенция жанра акафиста — сакрализация Богородицы, утверждение ее чистоты, святости — качеств, обретенных ею благодаря рождению Богомладенца и, по принципу обратной связи, служащих доказательством Его неземной природы. Акафисты представляют собой хвалебные песнопения, состоящие из 13 кондаков (поэтических перечислений деяний и фрагментов жизни Богородицы) и 12 икосов. Икосы включают молитвенные славослов-ные апеллятивы-обращения, содержащие хвалебную характеризацию Богородицы, предваряемые словом «Радуйся...», подчеркивающим сакральную семантику ее участия в Божественном домостроительстве, — «Радуйся, Пренепорочная...», «...Ходатайница ко Творцу Непреложная», «... Милостивая», «.Предстательница Благая», «.Всех

Скорбящих Радость и обиженных Заступница», «.Звезда Путеводная...», «.Пресвятая Молительница», «.Лествица нерукотворная», «... Светило Неугасимого Света...», «.Пренепорочная, от потопа греховного мир Спасшая» и пр. (Из Канона Пресвятой Богородице Одигитрии.) Рассказы о событиях из жизни Богородицы в речевом жанре кондака концептуализируются в речевом жанре икоса, эксплицирующем константы сакрального концепта «святость» (чистота, без-грешие, милосердие и, как следствие, — обожение, возможность обрести качество заступничества, моления за род человеческий). Оба композиционно-речевых жанра акафиста (кондак и икос) связаны в смысловом отношении, которым продиктовано и их языковое наполнение. Эти смыслы восходят к Библейскому тексту и его богословской интерпретации, то есть реализуют сакральное начало, которое, в свою очередь, будучи пропущенным через систему оценок в человеческом сознании, обретает духовно-нравственные, общечеловеческие черты, трансформируясь в концепт любовь, его константы (любовь как защита, помощь, оберег, милосердие)29, находящие отражение в других формах проявления религиозного стиля (учительной, дискурсивной).

Завершающим компонентом литургии и, вместе с тем, исходным компонентом следующей формы проявления религиозного стиля является проповедь, обращенная уже к человеку. Этот жанр, занимающий промежуточную позицию между литургией Богу и его обращением к человеку, привлекает особый интерес лингвистов (Г. А. Агеева, К. С. Кузьмина, А. К. Михальская, Е. В. Морозова, О. А. Прохватилова и др.). Проповедь апеллирует не к разуму (что отличает её от жанров идеологических, на сходство с которыми указывает, например, Н. Н. Кохтев), а к духовному началу человека. Если даже рассматривать христианскую проповедь как обладающую пропагандистскими чертами, то это пропаганда не столько веры, сколько моральных принципов, основанных на вере и пронизывающих кодекс морали христианских стран. В ней есть и психологическое, «душеспасительное» начало. По этому поводу можно привести высказывание С. Лезова, составленное в форме диалога с А. Менем: «.проповедь не обязательно сверху вниз. она не лекция, не воспитание, а подбадривание — может быть,

даже снизу вверх, словно человека подсаживают на высокую стену»30. Исследование композиционных и синтаксических особенностей жанра проповеди выявляет только ей присущие законы текстовой организации (см., напр., К. С. Кузьмина31).

Известный филолог (и богослов) В. В. Лепа-хин, сопоставляя жанры проповеди и иконы, обнаружил, что иконе отводится функция «проповеди христианского, православного учения», а проповеди — «писаной словом», функция «вербальной иконы Спасителя, Богородицы, святого, праздника или догмата.»; он подчеркнул также «церковный, литургийный характер» проповеди, ее включенность «в эонотопос храмового богослужения»: «. учить в Православной Церкви . могут только те, на ком лежит благодать священства, — епископы и священники, т. к. при совершении таинства рукоположения в сан для них испрашивается особый дар, духовная „благодать учительства". Поэтому во время проповедования они должны нести на себе знаки своего священного достоинства: по меньшей мере омофор на епископе и епитрахиль на пресвитере. Тем самым Церковь подчеркивает, что „явление духа и силы" идет не от ораторского таланта человека и его личности, но от Духа Божия, от благодати священства»32.

Функция другого жанра этой ФПРС, агиографии, рассказывающей о подвижнической жизни святых33, — также учительная, в основе этого жанра лежит событийный конструктивный принцип (житие святого), подчиненный концептуализации понятия «святость». Основной смысл концепта 'святость' состоит в причастности к Божественной сущности («обожении») благодаря жизненному подвигу — безгрешию, проникновению Божественной энергии, духовному восхождению, духовному уподоблению образу Бога (ср. «пре-подобный») и получаемых в результате свыше функциях защиты и покровительства34. Используя примеры святого подвижничества, житийное слово учит возможности совмещения в душе человека светского и религиозного начал, их примирения, способствует развитию высших духовных качеств, которые может приобрести человек в процессе жизни.

И, наконец, третий, дискурсивный аспект как форма проявления религиозного стиля свя-

зан с возможностью элементов религиозного стиля, эксплицитно или имплицитно включенных в единицы собственно языковой системы или нерелигиозный контекст, выполнять роль интертекста — дискурсивных знаний иного порядка, организующего новую, «свою» семантику. Дискурсивная форма занимает особую позицию среди других форм проявления религиозного стиля, подчеркивая его способность пронизывать весь срез культуры (см. второй постулат), не замыкаясь рамками института церкви. Дискурсивная форма отличается тем, что она может проникать в любые тексты культуры, языковую систему (например, библейская фразеология, лексика35 и фразеология с имплицированным православным началом), ее творец — языковой коллектив (либо языковая личность как его часть), для которого религия является источником идеалов. Заметим, что наличие элементов РС в современном рок-репертуаре, в частности, в песенных текстах группы «Аквариум» («Силы небесные, так пожалейте же бедную нашу страну... Сын человеческий, где ты?.. Серебро Господа моего. Вот им было бы каждому по де-лам.)36 стало одним из поводов для отказа со стороны В. Г. Костомарова религиозному стилю в его обособленном существовании. Сообразно позициям настоящей статьи, такие проявления религиозного стиля лишь суть его дискурсивная форма. Эта форма реализует себя как эксплицитно, так и имплицитно, по этой причине часто не идентифицируется как отголосок религиозного начала, хотя вне этой формы трудно, в частности, представить себе творчество А. С. Пушкина, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. Блока, А. Ахматовой и во многом даже И. А. Бунина — этот список может быть продолжен. Достаточно вспомнить, например, аллюзию А. С. Пушкина «свободы сеятель пустынный» на притчу Иисуса Христа о сеятеле, аллюзию на Фаворский свет как основу исихаст-ских воззрений в рассказе И. А. Бунина «Чистый понедельник», проявляющуюся в оппозиции света и тьмы (чистоты-греха, покоя-суеты), пронизывающей весь текст37; проповедническую тенденцию романа Л. Н. Толстого «Воскресение», выраженную в глубинной семантике его названия; образ Неопалимой Купины у А. Блока; евангельскую

основу текстов Ф. М. Достоевского; включение прецедентных феноменов библейского происхождения, их атрибутов и атрибутов прецедентов Божественной литургии в творчество А. П. Чехова и многое-многое другое. Именно в дискурсивной форме, являющейся следствием осмысления мира сакрального, и проявляется его концептуализация и оценка в виртуальном мире, переориентация к общечеловеческим нравственным позициям.

Проблема религиозного стиля (сверхстиля), пока еще находящаяся на начальной стадии изучения, является обширнейшим полем деятельности для лингвистов, мы же только предприняли попытку высказать свои предположения в этой области. Возможно, исследование религиозного стиля в предложенном ракурсе в какой-то мере позволит выявить его глобальные конструктивные черты, сделать этот сложный феномен обозримым, подойдя к нему с позиций целостности (не от частного к целому — а от жанра как целостности к общей целостности группировок текстов-жанров внутри стиля и стиля в целом). Инновационные направления в функциональной стилистике убеждают в том, что она обращена к тексту в его дискурсивном аспекте, т. е. в аспекте выражения сознания, смысла, реализации потенциальных возможностей языка, опорой чего является, в частности, привлечение прагматико-когнитивного содержания речи, и в этой своей «критике оснований» функциональная стилистика стала на общий путь всех гуманитарно-направленных наук, и прежде всего — языковедческих.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См., напр.: Карасик В. И. Религиозный дискурс // Языковая личность: проблемы лингвокультуроло-гии и функциональной семантики: Сб. научн. тр. Волгоград, 1999. С. 1.

2 Бонч-Осмоловская М. А. Русская культура: дух или стиль? // Золотой лев. № 67, 68. 2005. С. 8.

3 Иванов Вяч. И. Переписка из двух углов // Наше наследие. 1989. № 3 (9). С. 120-131.

4 Войтак М. Проявление стандартизации в высказываниях религиозного стиля (на материале литургической молитвы). — http://www.gumer.info.

5 Фрумкина Р. М. Лингвистика и критика социальных наук // Изв. РАН. Серия литературы и языка. Т. 65. № 1. 2006. С. 4.

6 Костомаров В. Г. Наш язык в действии. Очерки современной русской стилистики. М., 2005. С. 31-32.

7 Там же. С. 59 и след.

8 Там же. С. 36.

9 Кожина М. Н. Стилистика текста // Современный энциклопедический словарь русского языка (СЭС). М., 2003. С. 430.

10 Степанов Ю. С. Изменчивый «образ языка» в начале XX в. // Язык и наука конца XX в. / Под ред. Ю. С. Степанова. М., 1995. С. 31.

11 «Под языковой личностью я понимаю совокупность способностей и характеристик человека, обусловливающих создание и восприятие им речевых произведений (текстов), которые различаются а) степенью структурно-языковой сложности, б) глубиной и точностью отражения действительности, в) определенной целевой направленностью. В этом определении соединены способности человека с особенностями порождаемых им текстов» (Караулов Ю. Н. Русская языковая личность и задачи её изучения // Язык и личность. М., 1989. С. 3).

12 Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 257.

13 Кожина М. Н. Речевая системность функционального стиля // СЭС. С. 347, 581.

14 Крылова О. А. Церковно-религиозный стиль // СЭС. М., 2003. С. 612-616.

15 Костомаров В. Г. Указ. соч. С. 91.

16 Романова Н. Н., Филиппов А. В. Стилистика и стили. М., 2006. С. 113.

17 См., напр.: Самохвалова Л. Д. Номинация иконографии Богородицы в русской культурно-языковой традиции (линг-вокогнитивный аспект). СПб., 2000.

18 Федотов Г. П. Славянский или русский язык в богослужении // Путь. 1938. № 57 (сент.-окт.) С. 3.

19 Бонч-Осмоловская М. А. Указ. соч. С. 4.

20 Бачинин В. А. Введение в христианскую эстетику. СПб., 2005. С. 2.

21 Карасик В. И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс. М., 2004. С. 266.

22 В. И. Карасик приводит другую градацию с учетом стратегии религиозного дискурса, определяемой его целями и жанрами, — молитвенную, исповедальную, призывающую, утверждающую, разъясняющую, обрядовую (Карасик В. И. Указ. соч. С. 272).

23 Нам бы не хотелось использовать термин «дидактическая», имеющий отношение к семантике «поучать», «воспитывать». В данном случае речь идет не столько о поучении, воспитании, сколько о приобщении к каким-то правилам духовного порядка.

24 Поскольку религиозный стиль имеет отношение к коммуникативной сфере, обслуживающей институт церкви (своего рода государство в государстве), можно выделить также церковно-деловую форму проявления религиозного стиля (богословскую, религиозно-философскую и др.).

25 Гаспаров М. Клерикальные жанры: [Латинская литература] // История всемирной литературы: В 9 т. Т. 2. М., 1983. С. 503.

26 Карасик В. И. Указ. соч. С. 276.

27 Словарь: тропарь — песнь в честь праздника или празднуемого святого; кафизма — отдельная часть Псалтири, состоящая из нескольких последовательных псалмов; прокимен — краткий стих из Священного Писания (напр., «Господь воцарися, в лепоту облечеся»); паремии — избранные места Священного Писания, в которых содержатся пророчества или указываются прообразы празднуемых событий, а также наставления святых угодников; ектинья — греч. «прилежное моление» — протяжное моление, произносимое после жанра прошения каждый раз («Господи, помилуй!», «Подай, Господи!» и др.); стихира — новозаветные песнопения в честь двунадесятых праздников; ирмос — начальное песнопение каждой песни канона; лития — греч. «общее моление». Совершается в западной части храма у входных дверей, ее цель — дать возможность кающимся и оглашенным принять участие в общей молитве.

28 Прохватилова О. А. Православная проповедь и молитва как феномен современной звучащей речи. Волгоград, 1999.

29 См.: Самохвалова Л. Д. Указ. соч. С. 99.

30 Лезов С. Попытка понимания. М.; СПб., 1999. С. 12.

31 Кузьмина К. А. Структурные и языковые особенности проповеди как речевого жанра: Дис. ... канд. филол. наук. СПб., 2007.

32 Лепахин В. В. Икона и проповедь // Православный обозреватель — http://www.portal-slovo.ru.

33 Энциклопедия «Кругосвет»: АГИОГРАФИЯ (от греч. hagios — святой, дгарЫ — пишу) — литература в жанре житий, формы церковной словесности, изображающая подвиг веры исторического лица или группы лиц, почитаемых Церковью святыми. (http://slovari.yandex.ru).

34 Живов М. В. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 95 и след.

35 Например, слова (как концепты) радость, скорбь, милосердие, чистота, грех, любовь, добро, зло, душа, дух, духовность, сердце и проч.

36 Костомаров В. Г. Указ. соч. С. 91.

37 Реброва И. В., Самохвалова Л. Д. Особенности мотив-ной структуры рассказа И. А. Бунина «Чистый понедельник» // XXXIII Международная филологическая конференция. СПб., 2004.

[хроника]

НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКИЙ СЕМИНАР-СОВЕЩАНИЕ «РУССКИЙ ЯЗЫК В ЦЕНТРАЛЬНОМ РЕГИОНЕ РОССИИ: СОСТОЯНИЕ, ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ»

Семинар-совещание состоялся в Ивановском государственном химико-технологическом университете. Актуальность проведения семинара обусловлена современной лингвокультурной ситуацией в стране и государственной политикой в области русского языка, направленной на его сохранение, поддержку и развитие.

Рабочая программа мероприятия включала пленарное заседание и ряд «круглых столов» — «Актуальные проблемы русского языка и культуры речи», «Теория и практика преподавания русского языка в школе и вузе», «Русский язык как средство межнационального общения».

Важная особенность семинара-совещания состояла в том, что в нем приняли участие представители самых разных сфер общества: органов исполнительной и законодательной власти, культуры, духовенства, СМИ, библиотек, фонда мира, активно участвовали в заседаниях учителя и руководители школ, преподаватели вузов и Института повышения квалификации, писатели, журналисты, студенты, священники, руководители национальных диаспор, работники департаментов образования регионов. Участники представляли такие областные центры ЦФО, как: Москва, Тула, Курск, Брянск, Владимир, Тверь, Орёл, Воронеж и др.

В последний день работы семинара-совещания на его итоговом заседании была принята резолюция, которая включала и такие рекомендации: филологам-русистам ак-

тивнее участвовать в освещении проблем культуры языка и речи в региональных средствах массовой информации; ходатайствовать перед Министерством образования и науки Российской Федерации о включении дисциплины «Русский язык и культура речи» в число обязательных дисциплин федерального компонента ГОС ВПО; рекомендовать руководству вузов при составлении рабочих учебных планов включать данную дисциплину в федеральный компонент (поскольку она входит в число рекомендованных) с выделением на данную дисциплину не менее 72 и 144 часов (для технических и гуманитарных специальностей соответственно); руководству телевизионных каналов и радиостудий, а также организациям и предприятиям, финансирующим их работу, выделить постоянное место в эфире программам, посвященным русскому языку; советам (или комиссиям) по русскому языку разработать на основе Федеральной целевой программы «Русский язык» соответствующие областные целевые программы; Межведомственной комиссии по русскому языку при Правительстве Российской Федерации курировать и направлять деятельность региональных советов.

По итогам работы научно-практического семинара-совещания кафедрой русского языка ИГХТУ подготовлен сборник научных трудов.

Л. Н. Михеева, Е. В. Атаева, И. В. Долинина