Антропологические предпосылки философии религии в раннем творчестве Н. А. Бердяева (1900–1910)

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2013. Вып. 2 (46). С. 103-113

Антропологические предпосылки

ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ В РАННЕМ ТВОРЧЕСТВЕ

Н. А. Бердяева

В. Н. Бондарева

Статья посвящена антропологическим основаниям философии религии, базовым константам ранней мысли Н. А. Бердяева. Автор статьи ставит перед собой цель определить особенности малоизвестного периода в творчестве Н. А. Бердяева: 1900—1910 гг. В качестве источникового материала использованы две ранние книги мыслителя и его публицистика указанного периода. Для ее достижения последовательно решаются несколько задач: (1) учитываются основные вехи творческой эволюции философа: от марксизма и кантианства к идеалистической метафизике и далее к религиозной философии; (2) ставится вопрос о значении и роли раннего периода для формирования и становления Бердяева как самобытного мыслителя; (3) рассматривается проблема взаимоотношения универсализма и индивидуализма в ее аспектах (социальном, эстетическом) в раннем творчестве мыслителя, а также понятие «чувства личности». В результате проведенного исследования автор выделяет несколько периодов в раннем творчестве, которые отличаются друг от друга тематической направленностью: увлечение марксизмом и неоканти-антством, переход к спиритуализму, обращение к «новому религиозному сознанию» и, наконец, умеренность взглядов. Также автор приходит к выводу о том, что необходим пересмотр сложившегося в литературе прямолинейного представления об антропоцентризме и аморализме философии Бердяева, неприятия им православной аскетики.

Введение

Николай Александрович Бердяев справедливо считается «наиболее известным из русских философов»1 XX в. Его обыкновенно рассматривают прежде всего как представителя персоналистической, экзистенциальной и религиозной философии. При этом основным предметом внимания исследователей являются его поздние труды, т. е. работы периода его философской зрелости и самобытности. В то же время в стороне остается его раннее творчество периода 1900—1910 гг.2 Отмечалось, что творчество этого периода в значительной степени несамостоя-

1 Об этом свидетельствуют многочисленные переводы на основные европейские языки, осуществлявшиеся еще при жизни мыслителя. См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 2007. С. 306—307; Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. М., 2007. С. 232.

2 Ограничение 1910 г. связано с тем, что в 1911 г. выходит сборник статей Бердяева «Философия свободы», который обыкновенно учитывается исследователями (например: Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада; Евлампиев И. И. История русской метафи-

тельно, представляет собой изложение актуальных для эпохи идей3. Представляется, однако, что мысль этого периода может рассматриваться как динамический синтез4, отражающий, при всей зависимости от влиятельных идей эпохи и заимствованиях, самостоятельность философских склонностей автора этого синтеза. Таким образом, можно поставить вопрос о значении и роли этого раннего периода для формирования и становления Бердяева как самобытного мыслителя. Учитывая характер зрелого творчества5, при рассмотрении указанного периода следует проследить в первую очередь развитие антропологической и философско-религиозной проблематики и поставить вопрос об их взаимосвязи.

Ранняя мысль Бердяева представлена публицистикой и двумя книгами". Творчество этого периода так или иначе представляет собой отклики на основные идейные движения эпохи. В разные моменты раннего периода Бердяев сам оказывается представителем таких движений, как марксизм, неокантианство, новое религиозное сознание, конкретный идеализм кн. С. Н. Трубецкого. Следует отметить стремительную динамику бердяевских взглядов7. Так, в 1900—

зики в XIX—XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Ч. 1), в отличие от более ранних произведений.

3 Представляется точным следующее замечание известного современника Бердяева, богослова М. М. Тареева: «Пока он (Бердяев. — В. Б.) не выступает перед нами оригинальным мыслителем, но он чутко прислушивается к наличным течениям мысли, проницательно всматривается в существующие системы... Он как бы перевоплощается в того философа, публициста, художника, которого излагает» (ТареевМ. М. Религия и общественность [Рецензия на: Бердяев Н. A. Sub specie aetemitatis. Опыты философские, социальные и литературные. СПб., 1907; Он же. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907] // Богословский вестник. 1909. № 6. Т. 2. С. 230.

4 При этом нужно отметить, что речь идет скорее о процессе синтезирования, чем о законченном синтезе.

5 Исследователями отмечаются два основных направления бердяевской мысли: персонализм и религиозная философия (см.: Титаренко С. А. Специфика религиозной философии Н. А. Бердяева. Ростов н/Д, 2006; Главы «Эволюция от космизма к персонализму» и «Религиозно-философская доктрина человека»; «Экзистенциально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева» // История русской философии / М. А. Маслин, ред. М., 2001.

6Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб., 1901; Он же. Sub specie aetemitatis. Опыты философские, социальные и литературные. СПб., 1907; Он же. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; Он же. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1909.

7 Иронически отзывался о такой динамике JI. Шестов: «Обращу внимание читателя на другую особенность идейного развития Бердяева... Как только он покидает какой-либо строй идей ради нового, он уже в своем прежнем идейном богатстве не находит ничего достойного внимания... Например, экономический материализм. Когда-то (в своей первой книге) Бердяев восторгался им, правда, не в его чистом виде, а в соединении с кантианством, и считал, что в нем все истины. Теперь он уже в нем не видит ни одной истины. Я и ставлю вопрос: разрешается ли философу такая безумная расточительность?... Или впоследствии, когда пришлось снова сниматься с места и покидать старика Канта, Бердяев все бросил, ничего не подобрал, словно бы его тяготила всякая поклажа, и налегке помчался к метафизике, заранее уверенный, что он найдет у нее и тучные стада, и огромные поля... Потом бросил метафизику и ринулся в глубину религиозных откровений...» (Шестов Л. Похвала глупости // Sub specie aetemitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900—1906 гг.). М., 2002. С. 571).

1902 гг. Бердяев свидетельствует о своей идейной принадлежности к марксизму и неокантианству8, постепенно при этом переходя от неокантианского критицизма к идеалистической метафизике9. В 1904 г. он указывает на свой отход от «идеализма» к спиритуализму и религиозно-философской точке зрения10. На период с 1905 по 1907 г. приходится увлечение Бердяева идеями «нового религиозного сознания»11. Наконец, 1908—1910 гг. — период «Вех» и формирования положительного отношения мыслителя к историческому православию и Церкви, смена бывшей радикальности умеренностью взглядов12.

Характеризуя ранний период творчества Бердяева в целом, как показывает анализ, можно выделить две базовые константы его антропологии и философии религии. Во-первых, это диалектика индивидуального и универсального, человеческого и божественного в ее развитии, и, во-вторых, это «чувство личности» как базовое антропологическое основание философии религии. Рассмотрим их последовательно, одну задругой.

1

Прежде всего, следует рассмотреть первую константу в контексте общей эволюции бердяевского мировоззрения. Первоначально проблематика взаимоотношения индивидуального и универсального разрабатывается Бердяевым в рамках неокантианства. Взаимосвязь антропологии и этической проблемы ценностей, предлагаемая неокантианством нормативность личности противопоставляется Бердяевым «антропоцентризму», при котором эмпирическая лич-

8 С позиций критического марксизма написана первая книга Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (СПб., 1901). В этой книге Бердяев еще критически отзывается о какой бы то ни было метафизике, последовательно придерживаясь неокантианской линии. Вот характерное размышление этого периода: «Та своеобразная моральная теология, которую Кант построил на постулатах практического разума, стоит в резком противоречии не только с теоретической, но и с практической его философией. Если человечество есть высшая святыня и самоцель, то мы не имеем права постулировать чего-то стоящего выше человечества. Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе...» (Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. М., 1999. С. 140—141).

9 См.: Бердяев Н. А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 70-114. Вот характерное замечание оттуда: «Метафизика, к которой этика неизбежно приводит, объединяет в понятии Верховного Блага индивидуальное духовное “я” с универсальным духовным “я”» (Бердяев. Sub specie... С. 92).

10См.: «В метафизике выражение идеализм тоже не совсем хорошее, лучше было бы назвать себя сторонниками спиритуализма или панпсихизма, так как в основе бытия мы полагаем дух, а не идею» (Бердяев. О новом русском идеализме // Sub specie... С. 178).

11 См.: Бердяев. О новом религиозном сознании // Sub specie... С. 378—418; Он же. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907.

12 Здесь характерна и самокритика: «С Церковью нельзя вступать в договор, нельзя ставить ей условий своего вхождения в нее. Нельзя на Церковь возлагать ответственность за грехи человеческие... Рационалистическая критика Церкви есть неверие» (Бердяев. Духовный кризис... С. 13-14).

ность оказывается конечным критерием идеала человека. Концепцию такого антропоцентризма Бердяев в своей первой, посвященной Н. К. Михайловскому, книге усматривает в идее последнего о целостной, всесторонне-развитой личности, а также в той антропологической традиции, которая восходит к П. Л. Лаврову13. Дальнейшим шагом Бердяева является переход от неокантианства к метафизике: источником нормативности идеала личности, гарантом ее прав и свобод оказывается Бог14. Таким образом понимаемый универсализм касается в одном из своих аспектов и социальной проблематики: источник права абсолютен, а не относителен, как это было бы, если бы конечным источником прав и свобод была социальная среда15. Одновременно с этим развивается и индивидуалистическая линия: индивидуум ставится выше общества, он не определяется обществом16. Дальнейшее развитие темы индивидуального-универсального связано с влиянием на Бердяева индивидуалистических идей Л. Шестова, выраженных им в трудах «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» (1903), «Апофеоз беспочвенности» (1905)17. Это влияние сказалось в творчестве Бердяева как углубление индивидуалистической проблематики, радикальное противопоставление психологического и этико-нормативного18. Одновременно с этим Бердяев

13 «Профан», по Михайловскому (см.: Бердяев Субъективизм и индивидуализм... С. 100— 101). Опираясь на критическую философию, избегая на данном этапе метафизики, Бердяев находит общеобязательное основание ценностей и содержания индивидуума в универсальном трансцендентальном субъекте-сознании. Эта гносеологическая позиция позволяет Бердяеву постулировать существование «объективной истины». По убеждению Михайловского, «нет абсолютной истины, есть только истина для человека, и за пределами человеческой природы нет истины для человека». Бердяев называет такую точку зрения антропоцентрической, или антропологической: «В гносеологическом отношении антропологическая точка зрения сводится к тому, что существует только истина для человека, что все должно быть рассматриваемо по отношению к нему, как к некоторому центру» (Там же).

14 См.: «Своего права на образ и подобие Божества нельзя уступить ни за какие блага мира...» (Бердяев. Этическая проблема в свете философского идеализма... С. 114).

15 «Человек свят и неприкосновенен не во имя своего случайного эмпирического содержания, он свят и неприкосновенен как носитель высшего духовного начала» (Там же. С. 94). «Всякая правовая идеология есть применение к данной социальной действительности идеального начала естественного права, которого нельзя вывести не только из экономического положения какой-либо группы, но и вообще из эмпирической действительности, так как оно трансцендентной природы...» (Там же. С. 147).

16 «Личности принадлежит этический (не социологический) примат над обществом, оценка общества всегда совершается личностью в силу присущего ей автономного нравственного закона, взятого не из общества, всякая общественная форма требует оправдания с точки зрения этического индивидуализма» (Там же. С. 95—96).

17Статья Бердяева, посвященная Шестову (см.: Он же. Трагедия и обыденность // Sub specie... С. 277-309).

18 Так, Бердяев ставит проблему индивидуальности и намечает ее разрешение: «А в подполье вогнала современная культура трагические проблемы жизни; там с небывалой остротой была поставлена проблема индивидуальности — индивидуальной человеческой судьбы, там развился болезненный индивидуализм, и само “добро” было призвано к ответу за трагическую гибель отдельного, одинокого человеческого “я”». И далее: «История знает грандиозную попытку решить вопрос о судьбе индивидуальной человеческой души, найти исход из трагедии — религию Христа» (Он же. Трагедия и обыденность... С. 280).

вступает в полемику с Шестовым, отстаивая значение и роль универсального, а именно трансцендентного, божественного19.

Диалектика индивидуального и универсального одним из своих аспектов имеет эстетическое измерение. Так, другим антропологическим и одновременно психологическим, универсально-индивидуальным понятием можно считать понятие «трагизма» человеческого существования в мире. Трагизм связан с противоречивостью существования человеческой индивидуальности, ее стремлений и реальности. В ранний период мысли Бердяева характерно понимание трагизма как основания трансцендентного, антропологического свидетельства о высших целях и смыслах20. Одновременно с этим «трагизм» необходимо должен влечь за собой его религиозное преодоление, не должен превращаться в бесплодное упорство в тонкостях сентиментальности и сложных переживаний21. Таким образом, «трагизм», противоречивость человеческого опыта, обнаруживаемая в глубинах индивидуально-психологического и экзистенциального измерения человеческой жизни, является одновременно свидетельством об универсальном трансцендентном22.

Следует отметить, что некоторыми исследователями данный период творчества Бердяева характеризуется как «социологический» и «исторический»23. В связи с этим можно указать на то, что проблематика «универсального-индивидуального» имеет социологическую проекцию. В области социального движения есть, по Бердяеву, два пути — путь человеколюбия и путь боголюбия. Для пути человеколюбия, пути безрелигиозного, человекобожеского социализма, конечной ценностью является человек, его потребности и желания. При этом, по Бердяеву, происходит снижение ценностной планки — в безбожной концепции человека исчезает гарант высшего человеческого образа, высших ценностей, прав и свобод. Безбожное социальное движение во имя эмпирического человека может пойти на что угодно в сфере насилия над человеком24.

19«Трагедия фактом своего опытного существования не только требует трансцендентного, но и доказывает его бытие. Шестов не может поверить в бессмертие и не хочет строить по этому поводу философских теорий...» (Он же. Sub specie... С. 302). «Добро есть интимное отношение человеческого существа кживутцему в нем сверхчеловеческому началу» (Там же. С. 304).

20 «Эмпирическая безысходность — вот сущность трагизма. Эта эмпирическая безысходность указывает на неискоренимые противоречия эмпирической действительности и требует какого-то высшего, сверхэмпирического выхода, она является огромным свидетельством против наивно-реалистической веры в единственность и окончательность эмпирического материального мира» (Он же. К философии трагедии... С. 46).

21 См.: Он же. Русский соблазн (По поводу «Серебряного голубя» А. Белого) // Русская мысль. 1910. № 11. С. 104-115.

22 «Эмпирически безысходная жажда абсолютного познания может найти себе удовлетворение только на почве идеалистической метафизики и религии. Трагизм жизни вообще, а трагизм познания в частности — является важным аргументом в их пользу, сущность трагизма лежит в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпирической действительностью» (Он же. К философии трагедии... С. 48).

23Полторацкий Н. Бердяев и Россия (Философия истории России у Н. А. Бердяева). Нью-Йорк, 1987. С. 7-8.

24 «Религия человеческого, только человеческого, отвергающая ценности абсолютные и вечные, всегда приводит к тому, что на человека смотрят лишь как на средство. Абсолютная ценность человеческой личности может быть признана лишь религией ценностей сверхчело-

Таким образом, определенным решением проблемы взаимоотношения индивидуального и универсального в творчестве Бердяева оказывается христианство, центральными моментами которого являются, с одной стороны, проблема человеческой личности25, образа и подобия Божия, с другой — проблема Бога, а также синтез и разрешение этой проблематики в идее Боговоплощения. «Только христианское сознание основано на чувстве личности, только оно признает божественность человеческой природы и человечеству дает центральное место в мироздании, только это сознание утверждает свободу человека, его достоинство и высшую его природу»26, — пишет Бердяев.

С этой диалектикой божественного и человеческого связано понимание Бердяевым самой религии. Что характеризует религию и религиозность прежде всего, что является существенной чертой религии? В первой книге речь идет о постулировании универсализма, нравственного миропорядка как религиозной трансцендентальной функции сознания27. В более поздних статьях это понимание религиозности значительно дополняется. Представляется, что одна из самых ярких характеристик религиозного, по Бердяеву, выражающая некий нерв его мышления в этой области, заключена в следующей цитате: «В известном смысле, — пишет Бердяев в статье “Мережковский о революции”, — огнепоклонство религиозно выше человекопоклонства (выделено мной. — В. />.)»2'\ Иными словами, религию как таковую характеризует преклонение человека перед чем-либо, почитаемым за сверхчеловеческое, которому придается значение трансцендентного. В таком случае религии противоположно то, что в эту эпоху называлось — прежде всего в трудах Булгакова — человекобожеством, «религией» безрелигиозного гуманизма29. Это противоположение, характерное для ранней философии религии Бердяева в целом, является, таким образом30, отражением указанной нами константы — диалектики универсального и индивидуального в его антропологии.

2

Как уже было отмечено выше, второй значимой для рассматриваемого периода творчества концепцией является понятие «чувства личности». Переживание «чувства личности» лежит в основании антропологии, т. е. формирования понятия личности в миросозерцании. Понятие «чувства личности», «самоощу-

веческих. Безбожие больше дает канарейке, чем человеку» (Бердяев. Революция и культура... С. 422-423).

25 Личность понимается как конкретный индивидуум, и субъект-дух, субстанциональный носитель абсолютных ценностей и образа Бога: иными словами, личность и эмпирична, и нормативна, дана и задана.

26 Он же. Духовный кризис интеллигенции. М., 2009. С. 292.

27 «Индивидуалистическое чувство может и должно гармонически сочетаться с чувством связи индивидуального с общим и мировым. В последнем чувстве мы видим основу всякой религии. Содержание религии текуче, но по форме это есть трансцендентальная функция сознания...» (Он же. Субъективизм и индивидуализм... С. 225).

28 Там же. С. 113.

29 См., например: Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха. М., 1906.

,0В смысле диалектики человеческого и божественного.

щения» утверждается как предпосылка всей философской мысли Бердяева в обоих сборниках и во второй книге. Так, в сборнике «Sub specie...» Бердяев формулирует эту идею в предисловии: «’’Реализм” начинается с признания самого себя мистической реальностью, с реального самоощущения и самосознания... С самоощущения и самосознания личности, как мистической реальности, начинается реальное знание, реальное религиозное откровение и действие, реальное творчество... Моя первая и последняя мысль — неизменная мысль о личности (выделено мной. — В. Б.)»п. В книге «Новое религиозное сознание и общественность» эта идея также предпосылается всему труду: «Первое и последнее в моем религиозном, философском и общественном отношении к бытию есть реальномистическое ощущение личности, напряженное самоощущение...»32.

Говоря о философско-религиозном значении и контексте «чувства личности», следует указать на концепцию Снегирева, в соответствии с которой основанием религиозности является сознание человеком присутствия в мире абсолютной Личности, необходимо (даже вопреки воле, непроизвольно) возникающее в связи с собственным самосознанием человека, сознанием каждым человеком своей собственной личности. Бердяев был знаком с этой концепцией через В. И. Несмелова, оставившего работу «Наука о человеке», определявшего в качестве главного предмета философии человека. В творчестве Несмелова так же, как и у Снегирева, «из природы человека выводится неустранимость идеи “Самосущей Личности”, т. е. Бога»33. Понятие о Боге, по Снегиреву, врожденно, так как каждый человек обладает самосознанием своей личности, и от этого самосознания личности он восходит к понятию об абсолютной Личности.

Итак, «чувство личности», которое, как было указано выше, лежит в основе построения антропологии, является одновременно основанием всякой религии и также свидетельством истинности христианства. Как в основании представления о личности, так и в основании религиозности лежит самосознание, «чувство личности». Само «ощущение личности и сознание ее трагической судьбы трансцендентно»34. Более того, в мировой истории одновременно происходит как раскрытие полноты религиозного сознания, так и связанный с этим раскрытием процесс «индивидуализации», раскрытия личностного начала в человеке. Так, в статье о Розанове Бердяев отмечает, что розановское сознание «отравлено Иисусом»35, а соответственно этому, сознанием собственной личностности, т. е. личности, которой уготовано индивидуальное бессмертие, в отличие от родового сознания Авраама, готового жить в своем роде-потомстве.

3

Рассматриваемые философско-религиозные и антропологические аспекты бердяевской мысли представляют особенный интерес не только потому, что они связаны со всем ранним этапом творчества мыслителя, но и потому, что их раз-

31 Бердяев. Sub specie... С. 7-9.

,2 Он же. Новое религиозное сознание... С. 6.

33Зеньковский В. История русской философии. М., 2001. С. 538.

,4Бердяев. Духовный кризис интеллигенции... С. 236.

,5Тамже. С. 235.

витие приходится на период становления собственной религиозности Бердяева, а также его самоопределения по отношению к православию. В этом смысле внимание к данным константам дает основание для переосмысления некоторых критических и с с л ед о в а т е л ь с к и х концепций, которые, хотя и относятся прежде всего к позднему периоду творчества, но затрагивают и раннюю мысль философа. Наиболее ярким современным примером такого рода подхода является интерпретация творчества Бердяева у П. П. Гайденко. По мысли Гайденко, бердяевское понимание свободы и творчества отражает крайний индивидуализм, «антрополатрию», несовместимую с христианским теоцентризмом. Хотя то понятие свободы, против которого возражает Гайденко, является поздним и достаточно сложным моментом в философии Бердяева, и в наши задачи не входит его рассмотрение, однако исследователь ссылается и на ранние работы, что позволяет нам судить о продуктивности ее концепции применительно к раннему творчеству. Следует отметить, что, вопреки Гайденко, увлечение идеями Ницше (и Леонтьева) у Бердяева связано вовсе не с «аморализмом», а с пересмотром секулярной идеи моральной автономии. В силу этого при всех, местами, крайностях, при всей тяге к индивидуализму, всякий раз индивидуализм «уравновешивается», обосновывается универсалистически. Сам бердяевский антропоцентризм всегда непосредственно основывается на теоцентризме, а с определенного момента — на христоцентризме. Ранняя бердяевская мысль отчетливо христоцентрична, сильно «заинтересована» богочеловеческой личностью Христа. Всякому демонизму, отвлеченному эстетизму, бунту, тотальному анархизму и адогматизму Бердяев противопоставляет рыцарскую верность Христу. Интересно искреннее признание Бердяева в некотором столкновении его интереса к православию и его индивидуалистического свободомыслия: «Я человек большой свободы духа и сама моя “православность” и “правость” есть дерзновение... Для меня, непокорного кшатрия, нов и желанен опыт богопокорности»36. По мысли Гайденко, христоцентризм Бердяева такого рода, что фактом боговоплощения, прежде всего, возвышается человек, при этом игнорируется факт грехопадения, поврежденности человеческой природы, а соответственно, умаляется и православное понимание пути покаянного исцеления от этой поврежденности, породившее аскетическую традицию37. Представляется, однако, что Бердяев действительно был склонен отвергать аскетизм, понимаемый как отрицание полноты жизни, но в то же время признавал его значение как православной традиции борьбы с рабством у природной необходимости38. Сборник «Духовный кризис

,6Письмо Н. А. Бердяева Вяч. Иванову (17 марта 1908 г., Москва — СПб.) // Взыскующие града: хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М., 1997. С. 178.

37 См.: «Только углубленное религиозное сознание может излечить нас от... утопического отрицания коренного зла человеческой природы и почти нечеловеческой трудности борьбы с ним» (Бердяев. Духовный кризис интеллигенции... С. 15).

,8 «Всемирно-исторический смысл аскетической христианской мистики, — в вызове всему порядку природы, в противоборстве естественной необходимости, в обожении человеческой природы слиянием с Христом, в победе над смертью. Этот аскетизм христианских святых не был недоразумением или злом, он имел положительную миссию, имел космические последствия в деле мирового спасения» (Там же. С. 239).

интеллигенции» отражает период обращения Бердяева к православию и связанное с этим обращением отрицание крайностей социального утопизма, основанного на завышенной оценке человеческого положения в мире. Этому утопизму в данный период Бердяевым противопоставляется личный молитвенный подвиг (в частности, указывается его значение для социального преображения мира)39, личный путь изменения самого себя40.

Подводя итог, можно отметить следующее. Ранний период бердяевской мысли — период вызревания концепции человеческого творчества, и отрицание определенным образом понимаемого «аскетизма», во многом связанного у Бердяева с размышлениями о человеческом призвании в мире (не сводящемся к монашескому), о призвании и религиозном значении мировой человеческой культуры. В своих основных линиях развития, указанных выше, в диалектике универсального и индивидуального и в опыте «чувства личности» Бердяевым ставится и определенным образом решается проблема человека и Бога, «человека перед Богом».

Известно, что далее, по завершении рассматриваемого периода, а именно после 1910 г., Бердяев будет особенно развивать темы человеческой свободы и человеческого творчества, и в его мысли сохранится намеченная в ранний период проблематика богочеловечества. В опыте «чувства личности» и в увлечении идеями Несмелова намечается развитие в направлении философии экзистенциализма. Отчетливо формируется религиозно-философская и персоналистская (здесь можно упомянуть и увлечение мыслителя неолейбницеанской монадологией) линии. Таким образом, исследовательское внимание к ранней мысли философа, несмотря на публицистичность и во многом несамостоятельный характер последней, имеет особенное значение для понимания становления его философского гения.

Ключевые слова'. Н. А. Бердяев, философия религии, антропология, индивидуализм, универсализм, П. П. Гайденко, личность.

,9 Бердяев отмечает, что для преображения социального мира недостаточно революции, отрицательного пути, необходим внутренний положительный религиозный подвиг: «Божественный образ в человеке, побеждающий всякого зверя, не может быть выявлен чисто отрицательным путем, для этого необходимо положительное усилие духа, молитвенное обращение к Богу» (Бердяев. Бунт и покорность в психологии масс // Духовный кризис интеллигенции... С. 87).

40 «Народное религиозное возрождение должно быть не мечтательным и экзальтированным ожиданием тысячелетнего царства, не отбрасыванием всего ввиду его завтрашнего наступления, а трудовой к нему подготовкой, внутренним очищением и соответствующим этому очищению внешним освобождением» (Бердяев. К психологии революции // Духовный кризис интеллигенции... С. 66).

Anthropological Principles of the Philosophy of Religion in the Early Work of Nikolay Berdyaev

V. BOLDAREVA

This article deals with the anthropological principles of the philosophy of religion which served as the basis of the early thought of N. A. Berdyaev. The author’s aim is to investigate this little known period in the work of Berdyaev during the decade from 1900 to 1910. Several problems are resolved through a study of the source material examined by the author of this article: 1) The principle phases of the evolution of Berdyaev’s thought are traced which brought the philosopher from Marxism to becoming a follower of Kant, and from idealistic metaphysics to religious philosophy; 2) This early period is examined to determine its importance in the formation of Berdyaev as an independent and original thinker; 3) The problem of the rapport between universality and individuality is studied in all of its aspects (both social and aesthetic) in the early thought of Berdyaev as well as Berdyaev’s understanding of the chuvstvo lichnosti (sense of personality?). As a result we can demarcate several phases of the thought of Berdyaev during his early period which differ from one another in their thematic outlook: an enthusiasm for Marxism and later Neo-Kantism, a transition to spiritualism, a conversion to a new religious consciousness, and a finally a more moderate view of all these perceptions. The author concludes that it is necessary to question the accepted theses of the relevant literature which irrevocably claims that Berdyaev rejected Orthodox asceticism and was thus the creator of an anthropocentric and amoral philosophy.

Keywords: Nikolay Berdyaev, Philosophy of Religion, Anthropology, Individuality, Universality, P. P. Gaydenko, Personality

Список литературы

1. Berdjaev N. A. Sub specie aeternitatis. Opyty filosofskie, social'nye i literaturnye (Sub specie aeternitatis. Philosophical, social and literary experiences). Saint Petersburg, 1907.

2. Berdjaev N. A. Duhovnyj krizis intelligencii (Spiritual crisis of the intellectuals). Saint Petersburg, 1909.

3. Berdjaev N. A. Novoe religioznoe soznanie i obshhestvennost’ (Nee religious consciousness and comunity). Saint Petersburg, 1907.

4. Berdjaev N. A. 1910. Russkaja mysl’, no. 11, pp. 104-115.

5. Berdjaev N. A. Sub’ektivizm i individualizm v obshhestvennoj filosofii (Subjectivity and individualism in social philosophy). Saint Petersburg, 1901.

6. Bulgakov S. N. Religija chelovekobozhestva и L. Fejerbaha (L. Feierbach’s Religion of the Human-Divine). Moscow, 1906.

7. Vzyskujushhie grada: hronika chastnoj zhizni nisskih religioznyh filosofov vpis ’mah i dnevnikah (Seekings for a city: the Chronicle of the life of Russian philosophers of religion according to their letters and diaries). Moscow, 1997.

8. Evlampiev 1.1. Istorija russkojmetafiziki vXIX-XXvekah. Russkdjaifllosoflja vpoiskah Absoljuta (The History of the Russian Metaphysics in XIX—XX centyrie. The Russian Philosophy in search of Absolut). Saint Petersburg, 2000.

9. Maslin M. A. (Ed.). Istorija russkopflhsofli (The History ofthe Russian Philosophy). Moscow, 2001.

10. Losskij N. O. Istorija russkoj >fi\osofii (The History of the Russian Philosophy). Moscow, 2007.

11. Motroshilova N. V. Mysliteli Rossii i >filosofija Zapada (Russian Thinkers and Western Philosophy). Moscow, 2007.

12. Poltoracky N. P. Berdjaev i Rossija (FiJosofija istoriiRossii uN.A. Berdjaeva) (Berdjaev’s views of Russian history). New York, 1987.

13. Tareev М. M. 1909. Bogoslovskij vestnik, no. 2. 6, pp. 229—259; no. 2. 7, pp. 424—461.

14. Titarenko S. A. Speciflka religioznojflhsofli N. A. Berdjaeva (Specifics of Berdyaev’s philosophy of Religion). Rostov-on-Don, 2006

15. Shestov L. 2002. Sub specie aeternitatis. Gpytyrfilosofskie, social’nye i literaturnye (Sub specie aeternitatis. Philosophical, social and literary experiences), pp. 491-586.