Изменение представлений о должном в русской прозе 1960—1980-х годов

Т. Рыбальченко

ИЗМЕНЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ДОЛЖНОМ В РУССКОЙ ПРОЗЕ 1960-1980-х ГОДОВ

Понимание должного и степень следования должному (долженствование) различно на разных стадиях развития культуры. Если признавать цикличность развития культуры, следуя К. Леонтьеву и О. Шпенглеру, то начальная стадия каждой культуры отмечена витальностью, свободным, органичным следованием природной необходимости. Несвобода от внешней среды оборачивается свободой выбора норм и правил, регулирующих выбор нормы поведения. На архаической стадии формирования культуры обряд, форма социальных правил, был попыткой повторения некоего безусловного сакрального действа'и поэтому не осознавался как возможное противоречие желаний индивида и рода в целом, индивид уравнивался с родом в необходимости следования сверхчеловеческим установлениям. Должное исходило из метафизической воли бытия и следование должному возвышало индивида, уподобляя его верховному миру, побуждая к повторению безусловного хода жизни. Стадия развития культуры создаёт эпистемы, правила существования человека в социуме, обнаруживая их телеоло-гичность, обосновывая общую и индивидуальную упорядоченность существования: созидание требовало знания норм и обосновывало их конечной целью. Линейность эволюции подчиняла стихию природного мира и инициативу действующего человека понятому порядку, и давала свободу выбора в осознанной несвободе. Заключительная стадия (цивилизация, по толкованию О. Шпенглера) лишает выбор индивида телеологичности, в ней культура возвращается к повторению без космогенной цели, повторение становится профанным тиражированием, следованием сложившимся условиям, конвенциям, нормам. Мотивы следования социальным установлениям сводятся к прагматичным и релятивным целям, выбор не предполагает установления собственных

1 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб, 1998

правил, потребительское отношение к внешней необходимости делает должное не сферой этического выбора, а сферой конформизма и временного комфорта.

Культурологическая модель позволяет выстроить общую закономерность в смене ценностных ориентиров литературы на протяжении коротких исторических ситуаций, что даёт основу периодизации литературного процесса. М. Эпштейн2, обнаруживая цикличность истории русской литературы ХУШ-ХХ веков, подтверждает соответствие циклов литературного развития (хотя они обусловлены сменой конкретных социокультурных ситуаций) глобальным циклам развития культуры. Ломка социальных установлений меняет эстетическую и художественную систему по такой логике: от исследования социальных отношений к психологическому феномену личности, затем поиск физических и метафизических основ бытия завершается саморефлексией и само-описанием культуры. В аспекте деонтологии эта закономерность может быть представлена так: вначале литература открывает социальные основы долженствования, отвергая старые и участвуя в установлении новых общественных норм и правил; затем возникает необходимость проверить социальную прагматику должного ценностями, а главное, психологической основой человека как индивида и как личности, это период проверки социального должного персональной этикой, персональным должным; затем субъективные ценности соотносятся с универсальным мироустройством, отыскиваются сверхличностные начала должного; завершается цикл интерпретации исторической ситуации проверкой языка описания бытия, языка мышления о мире.

Завершившийся цикл литературного процесса второй половины ХХ века представляет такие периоды художественного освоения реальности (соответственно терминологии М. Эпштейна): социологический (конец 1950-х — начало 1960-х), психологический (конец 1960-х

— начало 1970-х), философский (1970-е), эстетический (начало 1980х). Слом социальной системы на рубеже 1980- 1990-х годов, казалось бы, провоцировал начало нового цикла, социальной переориентации литературы, но эстетические открытия предшествовавшей литературы оказались столь значимы, что сколько-нибудь значительной социально

2 Эпштейн М. Парадоксы новизны. О литературном развитии Х1Х-ХХ веков. М.: Сов. писатель, 1988.

ангажированной или протестной литературы за 15 лет новой социальной системы в России не возникло. Как не возникло новой доминантной тенденции в литературе, смены культурного кода (что отличало литературу ХХ века, заявившую о новом мышлении, о модерне как типе культуры, завершившейся стадией постмодерна). Критики говорят об эклектике переходных эпох3, о «новой первобытной культуре»4, напротив, о протокультуре5, ставящей художника в позицию культурной вне-находимости, чреватой более сложными культурными парадигмами.

Литературный процесс второй половины ХХ века может быть выделен как особый этап в развитии литературы ХХ века, по преимуществу этически ориентированный, отталкивающийся от социального радикализма первой половины ХХ века, века мировых войн и мировых революционных движений. Русской литературе второй половины ХХ века присуща этическая интенция, вызванная пониманием необходимых границ человеческой воли, оборачивающейся, как показал ХХ век, произволом не только социальным, но и онтологическим, произволом вторжения в природное мироустройство вследствие научно-технической революции. Вопрос о наличии или отсутствии должного за пределами сознания человека, признание долженствования, не сводимого к подчинению социальным требованиям, — это фундаментальная деон-тологическая проблема литературы второй половины ХХ века: обладает ли бытие законом или он только продукт экзистенции, результат интерпретации индивидом бытия. Другая проблема — формы реализации представлений о должном: должное — это экзистенциальный вектор, персональный выбор человека, ценный лишь для него самого, или это бытийное предназначение, сверхличностная необходимость.

Во второй половине ХХ века сфера долженствования менялась в сознании общества, если судить по художественной словесности, выражавшей и отражавшей смену ценностей. Первая тенденция может быть обозначена как отстранение этического сознание личности от приоритета

3 Парамонов Б. Конец стиля // Звезда, 1994, №8; Гольдштейн Расставание с Нарциссом. Опыты поминальной риторики. М.: Новое литературное обозрение, 1997; Генис А. Иван Петрович умер. М.: Новое литературное обозрение, 1999. См. работы М. Золотоносова, И. Роднянской и др.

4 Курицын В. Постмодернизм: новая первобытная культура // Новый мир. 1992. № 2.

5 Эпштейн М. Прото-, или Конец постмодернизма // Знамя, 1996. №3.

социального долга, в этом проявилось преодоление тоталитаризма, когда долг сводился к служению социальной необходимости и предполагал отречение от личного. Самопожертвование во имя социальной необходимости утверждалось высшей нормой в социалистическом обществе 1920-х — 1940-х годов, и литература тех лет выразила антитезу личного и социального («Сорок первый» Б. Лавренёва, «Города и годы» К. Федина, другие хрестоматийные произведения послереволюционного десятилетия) и антиномичность социальных ценностей, их классовый характер (столь же хрестоматийные «Братья» Л. Леонова, «Тихий Дон» М. Шолохова, ряд можно продолжить). Сведение «должного» к социальному долгу порождало не только фанатизм, веру в возможность и необходимость достижения должного, отделяющую от познания реальности, но и насилие над настоящим, в том числе над самим субъектом долга, что сводило долг к исполнению индивидом конкретноисторических целей социума. История социалистического общества обнаружила изменчивость социальных доктрин и целей, релятивность социальных идеалов и ценностей, и послевоенная литература стала исследовать зигзаги истории ХХ века. Так, в романе А. Солженицына «В круге первом» (1959) саморазоблачительны сами официальные тексты, оставляющие следы даже в виде временных газетных листов: перебирая старые газеты, неофит новой власти Володин получает не только факты человеческого отречения от прежних ценностей, но и свидетельства парадоксальных поворотов социальных ориентиров; отстранение от калейдоскопа политических игр с долженствованием заставляет Володина искать личные критерии должного, рождает в нём экзистенциальное этическое сознание. В то же время, что и Солженицын, парадоксальные изменения ценностей в истории советского государства исследовал В. Гроссман, в романе «Жизнь и судьба» (1959) он объяснял причины социальной переориентации не только политической конъюнктурой (интернационализм сменяется национализмом, революция как освобождение от несвободы завершается построением системы с тотальной, лагерной, несвободой), но и тем, что представления о должном (понимание «судьбы», предначертанности, правил «жизни») не охватывают всей сложности жизни, которая есть «разность» и не подчиняется усилиям упорядочивания. В романе Гроссман преодолевает социальное толкование «должного», приближаясь к кантовскому различению трансцендентного и трансцендентального, то есть к различению

метафизической сущности бытия и того, что предписывается ей, что сумели понять и сформулировать люди.

Литература 1960-х — 1970-х годов обращается к органическим основам жизни, пытаясь найти основу этики в природно-телесном бытии. «Деревенская» проза, воспринятая вначале как выражение эпических ценностей, органичной социальности народного сознания, выходила за границы социальности и отыскивала бытийные основания этики. Литература онтологического реализма как реальность, то есть как объективную материально-духовную действительность, открывала прежде всего природный мир и природность человека, но возрождалось и архаическое представление о многослойности бытия, соответствующее и научным представлениям о многообразии форм материи. Социум, безусловно, хранил соборные, отобранные веками родовой жизни и иерархически воспринимаемые ценности, однако эпические коллективные законы не могут охватить безграничности бытия. Поэтому они нуждаются в этической саморефлексии и этическом поступке личности, корректирующем отступления социума от предписанного мироустройством. Расхождение человеческих и природных законов показывал В. Распутин, например, в повести «Живи и помни» (1973), где трагедия личности, следующей законам родовой общности (Настёна), вызвана, во-первых, несовершенством родного социума, выпадением хотя бы одного индивида (Андрея) из исполнения долга, а во-вторых, трагедия любого индивида вызвана распадением человеческого рода, обрекающим человечество на столкновение разных человеческих общностей, что требует жертвенности и противоречит природной необходимости сохранения и продолжения жизни. Война — та глобальная ситуация, которая покушается на само существование индивида и человеческой общности, которая оправдывает пренебрежение правом на жизнь индивида в отдельном человеческом сообществе. Необходимость отдельной жертвы для сохранения жизни общности противоречит онтологическим законам: сохраняя эпическую этику, героиня повести нарушает закон сохранения жизни, убивает не только себя, но и потенциальную жизнь, будущего ребёнка. Расхождение социального и природного долженствования исследовали С. Залыгин в романе «Комиссия» (1975), А. Ким в романе-притче «Отец-лес» (1987), где открывалось несоответствие «кругов интерпретации» бытия человеком: человек при определении должного оперирует малым пространством жизни — свой дом,

свой малый социум, своя нация -, и малым временем своей жизни; они обосновывают временные цели и ценности, приводят к конфронтации людей, народов (у Залыгина) или тотальному чувству одиночества в мироздании (у Кима), приводящему к суициду, самоистреблению жизни. Необходимость искать смысл жизни в более широком круге бытия объединит индивидов в род человеческий, уравняет их не перед социальными, конвенциональными, законами, а перед природной вселенной. У В. Распутина и окрестный, и запредельный миры гармонично организованы, поэтому человеку достаточно выйти в более широкие пространства бытия, чтобы обрести состояние медиума, проводника души мира: в повести «Прощание с Матёрой» (1975) центральная героиня представляет онтологическое сознание, предполагающее контакт как с эмпирическим миром окружающей природы, так и метафизическим духом живой материи. Дарья, имевшая в сознании традиционные нормы и представления (наказ предков), в пограничной ситуации проверяет их живым контактом с породившим её пространством жизни, её буквальное путешествие по Матёре становится визионерским открытием души материальных явлений, ощущением Хозяина, метафизической души острова жизни. Столь же интенсивно Дарья прорывается сознанием в метафизическое пространство, чтобы понять истоки времени, управляющего жизнью и смертью, и понять ответственность перед чем-то более глобальным, чем наказ предков, и ей открывается голос бытия, Бога, который снимает с лично с неё вину за гибель деревни, но подтверждает, что люди не отделены от долженствования перед метафизическими установлениями, что люди должны исполнять долг перед миропорядком.

Натурфилософская онтологическая проза открывала не только космизированность природно-метафизического бытия, но и хаотичность, неструктурность, вечное творение и распад форм бытия, тем самым сближаясь с современной научной картиной мира, предполагающей фрактальные, полифуркационные принципы организации материи. Стихийность, дисгармоничность, внеэтичность потока жизни наиболее отчётливо явлена в прозе В. Астафьева и А. Кима. Однако и они предполагают, что метафизические нормы заложены в стихийном «празднике жизни», только миссия человека — извлечь для себя границы и нормы существования из природы. Природа не даёт, не вкладывает в сознание индивида некие законы (вербализованные, как обращение Бога к Дарье), а требует от индивида самосознания, выработки закона

существования, границ и правил поведения. Губительными могут быть и стихия (В «Царь-рыбе», 1975, например, это медведь, обезглавивший охотника), и остановка жизни (таков образ космического холода, прервавший бурную стихию сибирской реки, превративший её в пространство смерти, в новелле «Сон о белых горах»), и красота природы (слепящая красота зимней тундры, воплотившаяся в образ шаманки в новелле «Бойе»). В огромности бытия сам человек должен поставить себе границы целей и притязаний. Этика человека не сводится к послушанию, к исполнению дедовских законов, ибо они противоречивы, не определяется рационалистическим следованием научным знаниям о законах материи, ибо природа более прихотлива, в ней закон проявляется через случай, через нарушение закона (такова роль случая в жизни рационалиста, нонконформиста Гоги Герцева). Этика человека у Астафьева, если воспользоваться терминологией И. Канта, не трансцендентна, а трансценденциональна, то есть вытекает из того, как человек формулирует принципы мироустройства и своё место в мироустройстве: следовать хаосу, написанному закону или следовать тому, что есть в природном мире вместе с хаосом и абсурдом.

В романе «Прокляты и убиты» (1992—1994) Астафьев в изображении страшной войны ХХ века проводит пессимистический вывод о неисправимом нарушении человечеством одного из данного природой спасительного принципа существования — возделывание тонкого жизнетворного слоя природы — хлебного поля — в неживом космосе. В мифе о хлебном поле выразилась деонтология Астафьева. В планетарном пространстве хаоса материи, в «комочке остывшей лавы» произошло «невиданное творение природы: хлебный, рисовый, маисовый колосок» наделённый чудом вечного воскресения прорастающего зёрнышка. Человек «наткнётся на тот колосок», «почувствует в малом зёрнышке такое могущество, которое способно вскормить не только род человеческий», бросит горсть зёрен в землю, и «болотистая, огнём плавленная планета начнёт приобретать обжитой, домашний вид», возникнет хлебное поле, созданное самим человеком как реализация возможностей живой материи, «борозда соединит все поля земли», и в человеке «пробудится потребность перенять из природы звуки..., краски земные и небесные. — так создалась душа человеческая»6. По Астафьеву,

6 Астафьев В. Собрание сочинений. Т. 10. Красноярск: Офсет, 1997. С. 231-232.

свойство живой материи, понятое и развитое человеком, — вот что лежит в основе материальной и духовной культуры человечества. Разрыв с возможностями природной жизни губителен: «Выронив колосок, ... крестьянин потерял связь с пашней и утратил смысл своего существования. Перестал уважать и всякий труд, отбросил себя на миллионы лет назад»7. Саморазрушительность современной цивилизации — мировая война, как и война социальная — государства против своего народа

— Астафьев видит в том, что исчезла безусловная основа жизни, абсолютный критерий человека и человечества, исчез принцип извлечения смысла жизни из самой жизни. Этот принцип не только не умаляет значимости человека, но возвышает его над другими созданиями природы в способности из хаоса и абсурда биения жизни выбрать ценности, важные для продолжения и совершенствования бытия, разумного возделывания жизни.

В онтологической прозе утверждается концепция не естественного человека, тождественный природному существу, не демиурга, навязывающего природе своё представление о должном, свои ценности, а человека — носителя сознания природы, необходимого ей для спасения, для сохранения форм от распада. Однако человек отступил от бытийного долженствования и стал следовать изменчивому социальному долгу или собственной природной стихийности. А. Кимом в романе «Отец-лес» (1987) из космогонического мифа о рождении материи из нематериальной силы («энергии» звёзд) выводит предназначение человечества — Леса -- (и каждого человека — дерева) быть сознанием материального бытия, возвращающим материю к исходным метафизическим началам, к обретению единства: «Однажды, услышав гул Леса, живущего не в быстротекущем времени, а вне его, каждый из нас вдруг обретает особенное свойство: свою жизнь вдруг увидит в совершенном отрыве от повседневной суеты. И нечеловеческая сущность этой жизни сначала устрашит его почти до смертного оцепенения, а затем окрылит чувством бескрайней и головокружительной, как сама бездна, свобо-ды»8. Если у Астафьева свобода сознания связана с неотрывностью от окружающей материи, в чьём произволе человек может и должен извлечь смысл жизни, то у Кима свобода сознания в выходе за пределы

7 Там же. С. 233.

8 Ким А. Отец-лес: Роман-притча. М.: Сов. писатель, 1989. С. 68—69.

временности и ограниченности эмпирической человеческой жизни в бессмертное бытие, что даёт индивиду чувство бессмертия в целом бытии, физическом и метафизическом. Однако в самопознании человечество раздробилось, отдельные «деревья» человеческого леса оказались не соразмерными глобальности мира, который они должны были понять, и, испытав страх незащищённости, страх одиночества, люди в целях самозащиты стали обороняться от других и от мира как такового, «Прометеев огонь оказался столь же испепеляющим, как и Зе-весовы молнии». Человечество не исполнило онтологической миссии быть самосознанием материи, субъектом совершенствования материи, преодоления смерти. А. Ким вводит в литературу второй половины ХХ века эволюционистские идеи Тейяра де Шардена, Н. Фёдорова, однако обнаруживает отступление от них в реальной истории и выстраивает эсхатологический финал романа как уход природы от блудного человечества: сознание отца-леса готово искать другую планету, другие формы жизни, способные выполнить неотменимую потребность бытия воплотиться и познать себя.

Метафизическую, сверхчеловеческую основу, определяющую человеческую жизнь, искала во второй половине ХХ века литература, близкая модернистским представлениям о наличии сверхбытия, дающегося интуиции, подсознанию, но не выстраивающегося в осознанную картину мира. Напротив, открывающееся человеку сверхбытие обнаруживает свою онтологическую абсурдность и хаотичность. Так, в прозе Ю. Мамлеева тайна бытия властвует над персонажами, вышедшими за пределы рационалистического, бытового сознания, приводит их к саморазрушительным поступкам, но изменённое сознание не даёт должного, не предопределяет смысл жизни. Носитель онтологической интуиции то погружается в бездну бытия, открывая разные его слои, формы, то возвращается к эмпирической реальности, не гармонизирующей его. Он остаётся пограничным существом, онтологическим маргиналом, а не носителем сакральных или магических знаний (таков мир не только романа «Шатуны», 1967, но и более поздних рассказов). В модернистских повестях В. Катаева «Святой колодец» (1967), «Кубик» (1969) онтологический ужас испытывает лирический герой, предчувствуя то, что за границами человеческой жизни, за «маленькой железной дверью в стене» нет той высшей инстанции, которая бы объяснила назначение существования человека и самой жизни вокруг, но

именно необъяснимость метафизических оснований бытия, невнятность должного и долженствования управляют существованием человека, делая его непоследовательным, а человека многоликим. В поэзии Ю. Кузнецова выражено мифологическое чувство хаоса бытия, «края света за ближним углом», «дали», которая «во мне и рядом» и которая толкает то на разрушительный бунт («Атомная сказка», 1968, «В чистом поле гигант из земли возникал.», 1972, «Посох», 1977), то на сон безволия перед бессмысленным хаосом бытия («Стоящий на вершине», 1969, «Небо покинуло душу мою.», 1981, «Сидень», 1986).

Русский неомодернизм не обнаруживает деонтологических начал в метафизическом бытии. Отталкиваясь от ложного социального, от произвола индивидуального долженствования, писатели, близкие эстетике модернизма, отказывают метафизическому бытию в логосе, в телеоло-гичности. Даже когда в модернистской прозе Саши Соколова («Между собакой и волком», 1982) иной мир наделяется высшим свойством

— вечностью -, это свойство не наделяет человеческое существование смыслом и целеполаганием, ожидаемое «пакинебытие» обрекает человека на ту же стихию поведения в эмпирической реальности, на ту же маргинальность, что и персонажей Ю. Мамлеева. Пожалуй, только в визионерской поэзии, например, О. Седаковой, есть осознание открывающегося интуиции сверхбытия как источника должного:

Ни разум мой и ни глухой язык, я знаю, никогда не прикоснутся к тому, чего хотят. Не в этом дело.

Мы все, мой друг, достойны состраданья хотя бы за попытку. Кто нас создал, тот скажет, почему мы таковы, и сделает, какими пожелает «В пустыне жизни. Что я говорю.»9

Ещё один вариант отталкивания от отчуждённых конвенциональных оснований должного представляет реалистическая «бытовая» психологическая проза и поэзия, знаменовавшая возвращение от социалистического реализма (проективного реализма) к традиционному «конкретному» реализму. Органические, естественные основы морали

9 Дружба народов. 1988. № 10.

искала так называемая «городская» проза 1960—1970-х годов, хотя, в отличие от онтологической прозы, «бытовая проза» отвергала метафизику должного как проявление трансценденции и видела прежде всего метафизику «отношений». В начале 1970-х годов Ю. Трифонову приходилось отстаивать представление о значимости «быта», который воспринимался не просто как антитеза бытия, но и как альтернатива духовности: «Взаимоотношения людей — тоже быт. Мы находимся в запутанной и сложной структуре быта, на скрещении множества связей, взглядов, дружб, знакомств, неприязней, психологий, идеологий» (Выбирать, решаться, жертвовать», 1971)10. В прозу Ю. Трифонова, в драмы А. Вампилова сфера повседневного вошла не только как сфера прагматических материальных условий, но и как важная сфера духовной жизни, плотной системы отношений, требующих представлений о должном, внутреннего императива. Осознание нарушенного соответствия должного и реального в ситуации «подведения» итогов определяет мироощущение человека иногда более остро, чем неверный отдельный поступок. Писатели-«шестидесятники» выдвигали личностную основу долженствования как приватную: две и более личности способны найти способ отношений, опираясь на суверенность прав каждой личности; не борьба, не подавление, а постоянный договор, выбор, взаимные уступки могут быть основой морали: манифестом этой концепции можно назвать драму А. Арбузова «Мой бедный Марат» (1965). Достаточность понимания, казалось, была очевидной, природный эгоизм теснится перед природной же способностью человека к со-чувствию, которое доказывает природную общность людей. Так, в повести А. Битова «Путешествие к другу детства» (1965), побочный эпизод в аэропорту даётся как модель поведения людей: состояние укутанного ребёнка заботливый отец понимает только «через себя», когда самому становится жарко, и тогда отец помогает ребёнку, снимает с него лишнюю одежду. В рассказе «Пенелопа» (1963) сочувствие если не определяет поступок, то становится основой этической рефлексии: герой рассказа, отказываясь от первого решения помочь оказавшейся в беде девушке, испытывает острейшее чувство вины.

Однако сами сторонники деонтологии саморегулирующихся человеческих отношений столкнулись с антиперсонализмом повседневности,

10 Трифонов Ю. Как слово наше отзовётся. М.: Сов. Россия, 1985. С. 88.

естественного «домашнего быта», которые призваны были вернуть человека из отчуждённой коллективистской государственности в сферу приватных отношений: А. Володин («Старшая сестра», 1961), В. Сёмин («Семеро в одном доме», 1965), Ю. Трифонов («Обмен», 1969, «Другая жизнь», 1975). Уже в 1960-е годы психологическая проза выходит к осознанию материально-биологической силы повседневной жизни, ибо универсальная необходимость сохранения жизни в её биологическом проявлении предполагает пренебрежение отдельной жизнью, тем более — персональными ценностями. И если ранняя «шестидесятни-ческая» литература говорила о сложности выбора в клубке отношений должного решения, должных ценностей, то позднее литература констатировала сдачу, «утрату» должного в существовании среднего, или массового, то есть неколлективистского, но и неличностного, человека. С конца 1970-х годов заявил о себе антропологизм прозы «сорокалетних» (Л. Петрушевская, В. Маканин, А. Курчаткин и др.) и «тридцатилетних» (на рубеже 1980—1990-х годов: О Павлов, С. Каледин и др.), заговоривших о метафизической силе телесно-материальной сущности человека. Равнодушный к природному космосу индивид в сфере частных и социальных отношений оказывается пленником биологической необходимости, долженствование редуцируется до инстинкта, при этом собственные представления человека о должном (его «приключения веры», его «совесть мира») лишь усиливают абсурдность поведения. Коллизии многих рассказов Л. Петрушевской («Свой круг», «Светлана», «Грипп», «Медея», «Время ночь») основаны на том, что жизнь индивида, с одной стороны, сводится к выживанию, к подчинению любым условиям, с другой стороны, «забота о самости», «призыв присутствия», как объясняет «голос совести» М. Хайдеггер11, вносит в их почти биологическое существование огромный элемент неудовлетворённости, отчаяния. Взывание к другому обесценивается («Бессмертная любовь»), взывание к стихийно возникающей и беспощадно исчезающей витальной силе бесполезны («Кто ответит»), взывание к себе, чувство вины лишь усиливают понимание ничтожности человеческих усилий перед силой материи («Медея»). Существование человека лишено бытийного обоснования, без-ответно, и потому хаотичны, агрессивны, аморальны либо абсурдно великодушны его поступки. Вместе с тем Петрушевская

11 Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Мащпет, 1997. С. 268.

критически оценивает такую этическую устойчивость, когда должное утверждается любой ценой, навязывается хаосу жизни («Маленькая Грозная», «Гигиена», «Новый Гулливер») или когда сознание создаёт иллюзорный мир, «сады других возможностей» («Дворец Посейдона», «Два царства»).

В сознании персонажей В. Маканина экзистенциальный прорыв в бытие более осмыслен, но и более безнадёжен. Уже в «Голосах» (1979) Маканин вводит притчи, представляющие разные инстанции долженствования, внешнего императива. Внешний императив, давление социума, окружающих людей предстаёт как не обладающий истиной и насильственный. В притче о «любящих нас» человек испытывает тиранию любви, толкающей к должному, к совершенствованию объекта любви: «Нужно только уподобиться, например, жар-птице: несказочной, конечно, жар-птице, а обычной, простенькой жар-птичке из покупных, у которой родичи и любящие нас люди выдёргивают яркие перья. <...> они тебе объясняют: это перо тебе мешало, пойми, родной. <...> Ты стоишь, посиневшая птица в пупырышках, жалкая и нагая, как сама нагота, а они топчутся вокруг и недоумённо переглядываются: экий он голый и как же, мол, это у него в жизни так вышло. Впрочем, они начинают сочувствовать и даже соревноваться в сочувствии, .они уже вроде как выдёргивают собственные перья, по одному, по два и бросают на тебя, как бросают на бедность»12. В притче о черве, о встрече человека со «стариком» за пределами жизни, человек даёт ответ за то, «что в своей жизни. делал», и «получил отсрочку», за незначительный поступок («безделицу, пустяк»), свойственный не одному человеку, а многим, и бывший не проявлением особого достоинства, а «слабостью», с точки зрения самого человека. Но непонятность человеку критериев высшей инстанции возмутили «старика»: «Много извиваешься, червь, — и пнул меня ногой, чтобы больше не видеть!»13. Человек знает свои грехи, «но сказать, чем я хорош, это оказалось непосильным», потому что в этических оценках человек полагается на внешнюю оценку, оценку другого человека, тем самым создаётся этика без метафизики, без знания абсолюта. Так в сознании человека укрепляется игровая гуманистическая деонтология: человек уповает на объективность критериев оценки,

12 Маканин В. Отдушина: Повести, роман. М.: Известия, 1999. С. 82—83.

13 Там же. С. 109.

даваемой окружающими, но объективность их критериев мнимая, прагматическая, исходит из того, сделано ли добро другим: «У нас, мол, принято, чтобы хвалили другие. — Другие? — Да. — И как же они хвалят?

— Ну как. Я сделаю ему чего-то полезное, хорошее, доброе — он меня похвалит. Надо сделать человеку что-то полезное. — Хорошо живёте,

— фыркнул старик»14. Маканин подвергает иронии деонтологические иллюзии «шестидесятников», но он не может предложить несомненную ценностную инстанцию: основы должного, присущие «старику», хотя и не прагматические, но они не проявлены человеку и не менее уничижительны, чем социальная деонтология «любящих нас». Однако поиски деонтологических основ в материи жизни приводят Маканина к выводу о неэтичности онтологии, что этика есть построение человеческого сознания. В повестях «Где сходилось небо с холмами» (1984), «Утрата» (1987), «Долог наш путь» (1993) Маканин открывает равнодушие бытия к феномену жизни, рождение жизни только после разрушения: так зерно, распадаясь, даёт жизнь колосу («Где сходилось небо с холмами»), так человек может жить только поедая живое («Долог наш путь»). Этическое чувство не может привести к должному, ибо тогда человек вынужден отказаться от жизни или ограничить её условными рамками: «выключит телевизор», показывающий смерть и насилие, выпить успокаивающие таблетки, закрыться в психиатрической лечебнице. Мужество современного сознания заключается в том, чтобы без иллюзий», «не извиваясь, смотреть на мир, понимать сопричастность злу. Не только человек увидел зло, но и зло увидело себя в человеке, и отменить онтологию человека невозможно. В повестях Маканина 19801990-х годов явлен экзистенциальный трагизм человека, не нашедшего ответ своему вопрошанию бытия, но и не отказавшегося от голоса собственной бессильной совести, совести без апелляции к результату, к последствиям. В «Утрате» травмированный герой повести бесконечное число раз спешит на зов девочки, беззащитной реальности, в «Лазе» герой спешит на зов разных людей, готовый хоронить умершего и принять младенца, оставаясь верным несовершенной жизни, своему больному сыну. Принятие реальности в её недолжности без упований на должное — это не только онтологический скептицизм, признание метафизического абсурда, которому подвластно существование человека,

14 Там же. С. 108.

но и снятие претензий человека к бытию. Парадоксальный гуманизм Маканина — принятие человека с его неабсолютными, потому что они по-человечески субъективны, критериями должного (вспомним реплику «старика»: «хорошо живёте»). Человек — субъект представлений о должном, ибо иных нет.

Возвращение «другой» прозы к низкой реальности в 1980-е годы стало развитием антропологического, а не социального понимания человека. Должное предстало как власть внеличностных, но не сверх-личностных, а сводимых к первичным биологическим потребностям индивида сил. Критика15 обнаруживала возрождение натуралистической эстетики и поэтики в романе В. Астафьева «Печальный детектив» (1985), в повестях О. Павлова «Казённая сказка» (1994) и «Карагандинские девятины» (2001), в «Единороге» (1998) О. Ермакова, однако А. Немзер более точно определяет метафизические стратегии, например, О. Павлова — «быть толкователем таинств человеческой натуры, исследователем бездн»16, а в трилогии О. Ермакова «Свирель Вселенной», как и в первом романе «Знак зверя» (1992), натуралистическое «изображение» реальности сочетается с воспроизведением психоделических состояний. Человеческая натура, физиология человека предстают как мощная сверхматериальная сила: не тело управляет человеком, а телом управляет некая энергия, мучительная, инстинктивная, но подобная внешнему императиву сознания. Подвластность материи жизни, витальность, было бы неточно назвать витализмом, поскольку в этом учении предполагается телеологическая сущность нематериальных факторов, тогда как в антропологизме современных писателей это и деструктивная сила живых явлений. Вот почему прав Немзер, отвергая социальную и биологическую детерминированность мира О. Павлова и указывая его внимание к тому, что поверх телесной жизни индивида. Парадоксальное определение «метафизика материи» совпадает с тем, как понимает сам Павлов назначение реалистического искусства: открытие метафизичности материального мира на путях нерелигиозных моделей мира, при утраченной вере в Бога17.

15 Кокшенова К. Революция низких смыслов. М., 2001 (части «Больно жить», «Сумерки», «Жить некуда»);

16 Немзер А. Готическая солдатчина // Время новостей, 2001, 1 окт.

17 См. ст. О. Павлова: После Платонова // Октябрь, 2000, № 6; Метафизика русской прозы // Октябрь, 1998, № 1.

Параллельно поиску метафизических оснований должного в литературе второй половины ХХ века шёл и противоположный процесс редукции метафизического (онтологического) обоснования должного вследствие редукции архаического мифологического и религиозного сознания. Феноменализм потеснил классическое представление о бытии как о целом, хотя бы и противоречивом, хаотическом, герменевтика ХХ века потеснила классический рационализм, убеждая, что человеческому сознанию посильна только интерпретация Бытия. Тем самым должное представало как субъективная версия и как суждение о преходящем состоянии мира. Русская литература снова приближалась к экзистенциализму, потеснённому рационалистическими доктринами официальной идеологии. В романе А. Битова «Пушкинский дом» (1971) воспроизводится дезориентация человека при встрече со стихией реальности, хотя она представлена той же бытовой повседневностью, частными отношениями (с любимыми женщинами, друзьями, родственниками), что и в ранних рассказах писателя. В романе Битов демонстрирует разные способы самоопределения. Вначале герой Битова опирается на существующие объяснения реальности, на социальные и культурные эпистемы; они помогают ему создать версию реальности, поверить в неё, сделать её «мифом» (мифы об отце, о деде, о Фаине, о дяде Мите), но сама же реальность, подверженная изменениям во времени, обнаруживает ложность мифов, разрушает выстроенные на основе мифов модели поведения. И только после выхода из конкретной ситуации сознание человека, утратив прагматическую цель, редуцируя эгоцентризм, может расширить круг понимания, преодолеть частный характер знания, приблизиться к неситуативному, должному. Выход из границ конкретных ситуаций даёт и историческое время, то есть измененившиеся социальные ситуации: завершение события придает ему целостность, позволяет расширить глубину понимания того, «что было», но при этом не обретается истина, ибо, расширив понимание, человек не может проверить, идентифицировать новое понимание. Понимание прошлого не помогает самоопределиться в новой ситуации жизни (в «что есть» — битовская аналогия хайдеггеровскому Тут-бытие), поскольку это иная ситуация, нежели в прошлом. Наконец, субъективно понятое должное приводит человека к опасному желанию преодолеть дезориентированность в будущем, в «что будет», то есть построить миф о «должном». Несуществующее будущее не может

соответствовать должному, сформулированному в конкретной ситуации существования, такое должное станет причиной поражения человека (как это часто происходит с героем романа, когда он пытается, не доверяя жизни, спланировать самую разумную ситуацию, например, встречу с дедом). Существование человека оказывается обречённым на релятивность представлений даже в границах ситуаций существования, но от модернистской экзистенциалистской версии роман Битова и всю экзистенциальную русскую прозу отличает то, что жизнь сознания, интерпретация бытия происходит (запаздывая) не только в процессе самого проживания жизни, но в сфере текстов о реальности, составляющих культуру. С одной стороны, эти тексты — запоздалые следы человеческих прозрений об исчезнувших ситуациях бытия, с другой стороны, соотносимые с живой реальностью, они создают новый круг интерпретации бытия, именно бытия, а не его явлений, фрагментов, потому что тексты открывают общее в феноменальных явлениях, позволяют отстраняться от конкретного положения, в которое поставлен был другой, и соотнести его ситуацию с собственной, то есть понять себя через другого, своё существование через существование другого. Культура предстаёт метафизической сферой смыслов, материализованных в знаках культуры (архитектуре, моде, картинах и прежде всего в словах). Культура не внешний императив, она не может повелевать, более того, перестаёт быть культурой, когда человек добровольно потребляет культуру, следует ей, без персональной коррекции смыслов. Смыслы и ценности, хранимые культурой, не менее различны и противоречивы, нежели реальность, но они сформулированы и дают возможность начинать не сначала, а новый круг интерпретации объяснённого бытия. Самоопределение человека в текстах может быть имитационным, не избегает этого герой Битова, что даёт основание считать роман постмодернистским высказыванием о силе текстов, подавляющих реальность. Однако напомним, что имитационность культурный человек может преодолеть в собственных текстах, что происходит и в судьбе Модеста Платоновича, и в эпизоде жизни филолога Лёвы Одоевцева, когда, интерпретируя тексты русской литературы (Пушкина, прежде всего), он обретает экзистенциальный долг — быть свободным в неразумном бытии, следовать непотребительскому, не претенциозному отношению к условиям существования, привносить в него смыслы, а не ждать их извне. Мы прочитывает роман Битова как манифест экзистенциальной

деонтологии: должное персонально, это результат личностной интерпретации бытия, а эмпирических ситуаций, это соотнесение субъективных ценностей с огромным кругом человеческой культуры (человеческих версий интерпретации), это следование выбранным представлениям о должном как абсолютным, но, в отличие от фанатичного, экзистенциальное следование собственным абсолютам предполагает их постоянную проверку, новые круги интерпретации бытия и текстов о бытии. То, что герой Битова не соответствует самим же открытым ценностям — пушкинской свободе — совсем не дискредитирует авторские представления о должном.

Примечательно, как сходятся Битов и многие авторы экзистенциальных романов 1970- 1980-х годов в определении роли времени и письма для определения этического абсолюта личности. Ю. Трифонов («Старик», 1978, «Время и место», 1980), Ю. Домбровский (Факультет ненужных вещей», 1975), В. Максимов («Семь дней творения», 1975), Ю. Бондарев («Выбор», 1980). Время даёт позицию вненаходимости, но сознание человека продолжает определять смысл и ценность прошлых исторических ситуаций, чтобы самому оценить собственное существование вопреки оценкам других, общим оценкам. Так преодолевается дискретность жизни: чтобы самоопределиться в настоящем, нужна оценка выбора в прошлом с позиций абсолюта, а не конъюнктуры. В экзистенциальной литературе подтверждалась концепция интенции, влечения человека, к осмысленному существованию, к интерпретации бытия вопреки непрояснённости, «безответности» бытия. Не «другой», не бытие толкают на долженствование, а сам человек испытывает экзис -тенциальную вину и за собственный способ существования, и за само абсурд, невнятность бытия. В отличие от возвращающего в поток неэтичной жизни отчаяния героев реалистической прозы «сорокалетних», герой экзистенциальной литературы способен принять выбор: пойти в небытие или в круги ада («Выбор» — «В круге первом») если поток жизни не представляет возможности следовать абсолюту, либо сохранять позицию самостояния, позицию «середины контраста» («Пушкинский дом»), если реальность оставляет хотя бы малую возможность заявлять о себе как о носителе абсолютов. Искусство, культура в такой позиции становится заместителем трансценденции, «высшей инстанцией в отсутствии Бога. Последняя формула взята из романа В. Маканина «Андеграунд, или Герой нашего времени» (1998), романа, в котором дана

драма утраты абсолюта в экзистенциальном сознании, приводящая к утрате собственного слова, единственно свободного способа диалога между существованием и бытием. Разочарование Маканина в литературе как инстанции должного восполнили писатели, для которых писательство, по причине их непубликации, стала «способом существования» (так назвал сборник эссе М. Харитонов): М. Харитонов в романе «Линии судьбы, или Сундучок Милашевича» (1985), Ю. Буйда в романе «Ермо» (1996), И. Полянская в романе «Прохождение тени» (1997) и другие.

Если авторитет культуры как инструмента, постоянного материала интерпретации и критерия выбора абсолюта коренится в традиции русской культуры, сакрализирующей слово, то дискредитация слова и культуры в целом как хранителей подлинных смыслов менее укоренено в истории русской литературы, ибо даже десакрализация (поношение) слова в смеховой традиции предполагала проверку слова на истинность, на должные смыслы. Эстетика барокко, безусловно, внесла отношение к слову как к манере, приёму, условной игре, но в ХХ веке определённо проявилась семиотичность представлений о мире, условность, «символичность», по определению Э. Кассирера, знаков и текстов, выдаваемых за картину мира. Тогда «должное» становится лишь текстом, не верифицируемым ни внешней реальностью, ни интуицией субъекта, ни авторитетными текстами. Представления о должном складываются из хранимых сознанием эпистем, правил мышления о мире, и субъект свободен лишь в выборе текстов для оформления своих представлений о должном. Цитатное название одной из статей о В. Пелевине — «Этот мир придуман не нами»18 — формулирует не столько сверхчеловеческий источник мира, не столько психологический источник воображаемого мира, сколько рационалистическую, ментальную, знаковую природу мира — придуманность, сочинённость. Важен дискурс, способ описания жизни, и тогда не нужно переделывать мир, достаточно имитировать текстовые нормы поведения и мышления. Рассказы («Девятый сон Веры Павловны», «Жизнь и приключения сарая Номер XII») и романы В. Пелевина («Омон Ра», 1992, «Жизнь насекомых», 1993 ... до «Священной книги оборотня», 2003) основаны на смене дискурса, дающего разные смыслы повествованию: от воспроизведения

18 Роднянская И. «Этот мир придуман не нами» // Новый мир, 1999, № 8.

верифицируемой причинно-следственной реальности до текстовой мистификации, но в аспекте деонтологии есть устойчивая ситуация

— власти избранных текстов над сознанием персонажа. Общественный туалет предстаёт разным пространством существования для Веры Павловны, поскольку её сознание вбирает меняющиеся тексты мира, и они меняют её представление о долге, об идеалах, о правилах поведения. Тексты, созданные вовне, меняют ментальность человека, присваиваются им и реализуются в поведении, то есть становятся внутренним императивом добровольно, без интерпретации, без идентификации с реальностью. Пелевин не ограничивается социально-психологическим аспектом и завершает рассказ «Девятый сон Веры Павловны» эсхатологически: вытесненная текстами, ставшими руководством к действию, материя врывается в общественный туалет, «уборную», убранную, в значении — приведённую в порядок и оттеснённую в сторону — реальность. Но в других сочинениях Пелевина, врывающаяся реальность лишь меняет очередные тексты, объясняющие мир и целиком на время определяющие способ существования (так меняются тексты существования Сарая Номер XII, насекомых, обитателей психиатрической больницы). Очевидно, что слова и числа у Пелевина лишены коннотации с какой-либо высшей, метафизической сферой, они конвенциональны, они продукты автора, обретающего временную власть над людьми и манипулирующего массовым сознанием, однако не всесильными, потому что некая трансцендентная сила, хотя бы сила Пустоты, всемогуща и демонстрирует ложность всяких текстов, всяких версий реальности.

Деонтология русского постмодернизма рождена кризисом той социалистической цивилизации, которая целиком была построена на слове, ставшем должным, вносящем должное в реальность. Уже в 1960е годы русский андеграундный соц-арт (В. Войнович, А. Зиновьев, Ю. Алешковский, поэтов), деконструируя официальные текстовые модели, разрушили доверие к слову как к носителю ценностного отношения к бытию. Однако живая материя реальности не наделялась ими метафизикой должного, не хранила резон и «правду жизни». Последующие по -коления постмодернистов стали отталкиваться уже не от тоталитаризма официальных текстов, а от императива текстовой культуры. В «Заповеднике» (1983) С. Довлатова окультуренное пространство становится фальсификацией ценностей Пушкина, ибо последователи текстов не

персонализуют его тексты, и поэтому подменяют их, имитируя — пародируют их, а окультуриваемые массы (туристы) просто игнорируют культуру как внешний императив. В «Палисандрии» (1985) Саши Соколова тексты графомана не освобождают его от насилия, ибо, следуя разным дискурсам, герой романа принуждён следовать предписанным этими дускурсами правилам поведения и расплачивается за статус: преступник, герой, любовник и т.д. М. Харитонов в рассказе «Казанова» (1990) деконструировал миф об авантюристе и искателе наслаждений и создал притчу о власти текста над стихией жизни, об опасности свести должное к абсолюту. Человечество занимается логическими играми «для разгадки теологических истин» (Луллий, Тартини, а в современной цивилизации некий математик Фербенкс), создаёт саморазвивающуся логическую игру, позволяющую знать должное: угадать выигрыш на рулетке, предсказать будущее и «в некотором отношении приблизиться к Богу, который. создал наш мир, играя»19. Современный герой, рационалист, погружённый в жизнь интеллекта, почувствовал плодотворность телесно-чувственной жизни для познания законов бытия. Его похождения реализуют власть задач, решения текстовых конструкций над живыми отношениями. Первые результаты прозрения интеллектуальных решений после эротических переживаний возвышают героя, он открывает более абстрактные типологии решений, алгоритм как закон, как должное. Но далее его сознанию открывается то, что мир можно свести к одной универсальной схеме, объясняющей все феномены бытия: ведь если мир — текст чьего-то замысла и поэтому закономерен, должным образом организован, то он становится убийственно унифицированным. Однако и отказ от последней отгадки, от понятого должного, принятого абсолюта лишает эротической страсти: нет потребности жить страстно, поскольку нет высшей задачи, нет внутреннего императива. Остаётся игра в жизнь и интеллектуальная игра, лишённая теологических претензий.

Обе тенденции — редукция социальных, а затем и онтологических основ должного — может быть представлена, с одной стороны, как параллельная, с другой стороны, как некоторая последовательность, поскольку литературный процесс был искажён социальным диктатом

19 Харитонов М. Казанова // Харитонов М. Избранная проза. Т. 2. М.: Моск. рабочий, 1994. С. 214.

и разделён на три потока: литературу, опубликованную в метрополии (и за рубежом), литературу андеграунда и эмигрантскую литературу. Во второй половине 1980-х годов, в период «гласности», столкнулись концепции, принадлежащие литературе разных исторических ситуаций, оказалось, что четкая периодизация нарушается, ибо художественные открытия не были известны или не стали участниками философского диалога с господствовавшими концепциями, в том числе и концепциями должного. Поэтому можно говорить лишь о доминирующих в разные периоды представлениях о должном. «Оттепелевский» социальный реализм с его эстетикой конкретной правды, с утверждением ценности каждого человека в человеческом сообществе не требовал трансцендентной основы для представлений о должном, оставлял значимость коллективного сознания в этике отношений, при этом отделяя народное сознание от государственного (вспомним убеждение К. Симонова, что всю правду о войне знает только весь народ, которое заставило его после выражения личного военного опыта обратиться к собиранию народной правды в «Солдатских мемуарах»). К концу 1960-х годов разделение общественных и официальных ценностей привело к редукции социальных ценностей и утверждение персоналистской этики, способной прорваться в метафизизическое бытие или выстроить абсолюты в релятивном бытии. Литература 1980- 1990-х годов обнаруживала в представлениях людей о должном роль текстовой культуры, не соотнесённой с реальностью, а значит, неимперативность долженствования.