Кризисологическое содержание концепций личности в ситуации трансформации мировоззренческих парадигм

УДК 008 КРИЗИСОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ КОНЦЕПЦИЙ ЛИЧНОСТИ В СИТУАЦИИ ТРАНСФОРМАЦИИ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ПАРАДИГМ

Красильникова М.Ю., Самсонова И.В.

Целью статьи является раскрытие социокультурного содержания основных концепций личности Серебряного века в проблемной соотнесённости с ренессансными представлениями о человеке в аспекте кризисологии.

Новизну работе сообщает как сам принцип систематизации социальноантропологических концепций заглавных эпох, обозначенный как кризисоло-гия, так и поворот исследовательской рецепции к построению единой модели типологического соответствия культурантропологических исканий в ситуации трансформации мировоззренческих парадигм.

Выявлено, что поливалентная структура социально-антропологических концепций Ренессанса и Серебряного века отражает и выражает разные стадии и модели преодоления кризиса культуры, а явные совпадения и сходные черты в восприятии человека и его роли в культуре могут быть объяснены с точки зрения кризисологии как единые модели аксиологической креации. Важным представляется, что весьма удалённые в пространственно-временных координатах культурантропологические концепции обозначают в качестве «антикризисных» характеристик личности преимущество духовно-нравственных качеств.

Ключевые слова: личность; кризис; переходный период культуры; Серебряный век; Ренессанс; творчество; преодоление кризиса.

THE PERSONALITY CONCEPT’S CRISISOLOGICAL SUBSTANCE THROUGH THE SITUATION OF THE WORLD OUTLOOK PARADIGMS TRANSFORMATION

Krasilnikova M.Yu., Samsonova I.V.

The article’s purpose is the social and the cultural content revealing of the Silver Age principal personality concepts through the problem correlation with the Renaissance person image in crisisology aspect .

The study’s innovation is due to the systematization principle of the primary ages social-antropologic concepts (which is mentioned as crisisology) as well as the research perception’s turn to the unified pattern building of the cultural-antropological study’s typological correspondence through the situation of the world outlook paradigms transformation.

It was found that the social- anthropologic concept of the Renaissance and the Silver age multivalent structure expresses the culture crisis different stages and the ways to overcome it. And also the obvious coincidences and the similar traits in the personality perception and contribution in culture may be interpreted from the crisisology point of view by means of the axiological creation’s unified patterns. As important issue it is considered that the rather remote in the spatial-temporal coordinates cultural-antropological concepts define the moral merits advantages as anticrisis personality characteristics.

Keywords: the personality, the crisis, the transitional culture stage, the Silver Age, the Renaissance, art creation, crisis overcome.

Работа выполнена при финансовой поддержке государства в лице Министерства образования и науки России.

В большинстве своём, предлагаемые переходными эпохами антропологические построения в аксиологическом преломлении невероятно схожи и строятся по принципам существования самих переходных культур. Именно в этом поле становится возможным сопоставление удалённых в системе пространственно-временных координат концепций творческой личности, созданных ренессансной культурой и культурой Серебряного века.

В ранних культурах, развивающихся ещё до новой эры, катастрофическая, кризисная ситуация рассматривалась как внешняя по отношению к человеческой воле, подчёркивая стихийное начало взаимодействия человека и кризиса, отсюда исходила концепция фатализма, рока и стремления к изведанным «доисторическим» типам сознания. Другим способом построения взаимоотношений «человек - катастрофа» становится необходимость создания нового антропологического типа, способного противостоять деструктивным началам переходного периода культуры.

Вопрос о концепции личности в ренессансной культуре остаётся не до конца решённым в силу отсутствия в нём самого понятия «личности» [3,4], поэтому все предлагаемые ренессансной теорией построения исходят из абстрактного «предощущения» личности в культурфилософском поле эпохи. Как отмечают некоторые исследователи Ренессанса, личность Возрождения преодолевает средневековое значение «персоны», выстраивает себя в более объёмных универсалиях - «индивид» и «человек», поэтому целесообразнее говорить о концепции человека или концепции индивида в культуре Ренессанса.

В философской мысли итальянского Возрождения проблемой индивида в разное время интересовались все представители этой культуры, что было обусловлено логикой антропоцентристской направленности эпохи и мощной тенденцией индивидуализации культурного пространства в пику средневековой традиции. Подобные сдвиги мировоззренческой парадигмы позволяют утверждать, что ренессансные концепции человека строятся по законам кризисной эпохи, чем объясняется их противоречивый характер.

Для культурфилософской ренессансной мысли характерно рассмотрение человека в его, прежде всего, земном предназначении [14,c. 132]. Это становится революцией в культурной рефлексии проблемы индивидуального, об этом революционном характере ренессансной антропологии, преобразующей сферу духовного Р. Генон говорит следующее: «Люди Возрождения действительно стремились свести всё к чисто человеческим пропорциям, исключить любые принципы более высокого уровня и, выражаясь символически, отвернуться от Неба под предлогом покорения земли. Древние греки, чьему опыту они, как им казалось, следовали, никогда не заходили столь далеко в этом направлении <...>»[11, с. 27]. Однако ценность земного существования заключалась для человека Возрождения в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. По этому поводу Н.А. Бердяев говорит следующее: «Искание совершенной природы, совершенных человеческих форм были пафосом Возрождения, в этом была его связь с античностью»[8, с. 396], и далее «в ренессансный период человека окрыляли гордые мечты...»[8, с. 400] Бердяев считает, что ренессансный человек (творец) был вдохновлён той свободой, которая открылась перед ним вместе с крахом аскетической средневековой традиции. Он упивался этой свободой, и оттого его творчество было как бы «просветлённым»: «Люди ренессансной эпохи творили радостно, не ощущая всей горечи того, что творчеством создаётся не то, что задаётся (курсив мой - М.К.). Когда великие мастера Ренессанса творили свои картины, они ощущали радость творчества, не отравленную горечью раздвоенного сознания, и это давало им возможность быть великими мастерами»[8, с. 399]. Эта «радость творчества» является одной из важнейших черт ренессансной концепции человека, отсюда выстраивается модель «человек

- творец - Художник».

Однако ренессансная концепция человека наполняется не только сугубо позитивными смыслами. Противоречивость антропологии этого периода, включённой наряду с другими сферами культуры в ситуацию перехода обусло-

вила многомерность и многополярность концепции. Принцип свободного развития, творчества и самотворчества человека становится «идейным знаменем» ренессансной культуры, но А.Ф. Лосев напишет об этой свободе: «... свободная человеческая индивидуальность навсегда останется характерной для эпохи Ренессанса, хотя пониматься она будет везде по-разному, ее сила будет трактоваться весьма прихотливо, вплоть до полного бессилия, и даже ее самостоятельное субстанциональное существование тоже будет всегда неустойчи-вым»[19, с. 200]. Такое напряжённое толкование пафоса свободы Лосевым основывается на рецепции «свободного человека» представителями уже самого Ренессанса. Воспевая, с одной стороны, значимость индивидуальных энергий в картине мира, с другой - ренессансная культурфилософская мысль выводит на первый план проблему противоречивости и одновременно диалогизма современного ей антропологического образца. Свобода воли и выбора, данная человеку как высшему существу, рождает не только безудержную радость и «поверхностный энтузиазм», а грандиозное и беспокойное чувство ответственности. В свете этих построений тезис о свободе человека становится похожим не столько на гимн человеку, сколько на свод определённых задач, которые нужно ещё решить, дабы стать человеком.

Провозглашая свободу выбора, философская мысль Ренессанса вожделеет полноты совершенства, жаждет охватить мир и его историю единым взглядом, то есть «сопоставить в вечности всё, что было, есть и будет» и основная роль в этом метавосприятии отводится человеку. Выдвигается концепция универсальной личности.

Человек божественен благодаря своей универсальности, своей включённости в Целое мира. Концепция универсальной личности строится внутри «эристической» напряжённости эпохи, поэтому остаётся не до конца определённой, в ней, по мнению некоторых исследователей [3, 4, 7, 10], кроется особая религиозность эпохи - это так называемый «религиозный гуманизм», который уже в основе своей является противоречием. Р. Гвардини пишет об уни-

кальной религиозности Ренессанса: «Особая религиозная проблематика возникает в связи с тем, что конечный мир становится бесконечным» [10, с. 140], «<...> мир начинает расширяться, разрывая свои границы. Оказывается, что во все стороны можно двигаться без конца» [10, с.136], Человек объявляется богоподобным благодаря своей способности к творчеству, к самотворчеству и универсальности. Подобное заключение - это противоречие двух логик, которые соединяются в одну философскую картину, спор, который составляет единую логику «конструктивно-эристичной» эпохи, где коренится диалогичность - основа способа ренессансного мышления.

В ренессансном искусстве раскрывается смысл другой - героизированной концепции личности, это высшая точка антропологического мифотворчества -рождение концепции титанической личности. «Человек становится важен себе самому; Я, и в первую очередь незаурядное, гениальное Я, становится критерием ценности жизни»[10, с.139]. Это личность, озарённая светом духовности в смысле непрекращающегося стремления к Вышнему и преодоления «земной природы». Хотя оговоримся, что под освобождением от земных оков не следует понимать отрешение от чувственного, зримого, это освобождение совершенно иного порядка - освобождение через земное, изнутри него, с помощью предела чувственного очарования, которое подходит к самоотрицанию, обнаруживая за собой некую мировую тайну, которое и предстаёт как универсальность и божественность бытия. Ренессансная культурфилософская мысль строила концепцию титанической личности вне каких-либо границ, именно поэтому ренессансный индивидуализм поражает своим размахом, своей фантастической масштабностью. Именно потому, что «личности» (в традиционном понимании) ещё нет, ренессансный индивид создаёт впечатление Сверхличности. Личность воспринимается здесь как окончательно неосуществимая возможность. Отдельное и конкретное воспринимается как всеобщее и идеальное - и наоборот.

Таким образом, исходя из своей полифонической логики, Ренессанс не строит ни одной по-настоящему завершённой концепции личности, она остаёт-

ся теоретически неуловимым феноменом, движением к идее личности. С одной стороны, по Ф. Монье, антропологический образ, созданный Ренессансом можно представить как стихию духовного омоложения, яркого безмерного юношеского максимализма, граничащего с легкомыслием, что обусловлено наличием в культуре Ренессанса агонального начала, которое проявляет себя в ситуациях перехода. С другой - « Это - проблема «одинокой фигуры», которая не нуждается и всё-таки нуждается в других, <...> и сама предстаёт, в сущности, как некое пустое, неопределённое место неведомых возможностей»[4, с. 126].

Говоря словами В. П. Океанского, «<...> Возрождение <...> не было однородным в каком бы то ни было смысле, и поэтому справедливо его оценивают по-разному: каждый мыслитель пытается через него выразить свой собственный, но им спровоцированный уникальный экзистенциально-теоретический опыт»[21, с. 111].

Концепции личности, предлагаемые Серебряным веком, строятся на схожем основании перехода культуры из одной мировоззренческой парадигмы в другую. Безусловно, что масштабность притязаний ренессансной антропологии в культуре России рубежа XIX - XX веков значительно ослабевает. Серебряный век, имея за плечами богатый опыт теоретизирования в сфере антропологии, предлагает более чёткие модели личности в общекультурном пространстве.

Проблема личности в теории культуры Серебряного века - это лишь небольшая часть более крупной универсалии, связанной с философскими исканиями представителей культуры рубежа Х1Х - ХХ веков. Вопросы об отдельном субъекте историко-культурного процесса, о личности, постоянно возникали перед представителями интеллектуальной культуры этой эпохи и в своих «бытийных» основаниях возводились в степень философских категорий.

Отказавшись от позитивистского наследия, преодолев, с некоторыми оговорками, наследие натуралистическое, русская мысль этого периода приобретает совершенно новое понимание личности - как активного участника историко-

культурного процесса. Совершенно разные, даже противоположные направления интеллектуальной элиты ратуют за освобождение «Я» из-под гнёта внешних обстоятельств. В этом вопросе, не в пример другим, возникает некое единодушие даже между общественническими и строго индивидуалистическими направлениями русской мысли.

В литературном творчестве рубежа XIX - XX веков углубляется и резко усиливается звучание проблемы индивидуального существования человека, однако личность в Серебряном веке не трактуется исключительно как носитель общественных установок, она разрастается до категории метафизики всеобщности. Человек приобретает особую значимость не в строго социальной или биологической сферах, но в общекультурном универсуме как часть сверхпри-родного и сверхсоциального бытия.

Важнейшие моменты представлений о личности с середины 1990-х годов неотделимы от философии Ницше, что позволяет говорить о становлении особой ницшеанской концепции личности.

В философской картине Ницше идея личности становится центром, своеобразным ядром бытия. Отправной точкой в возникновении культа новой личности становится предощущение гибели человечества, обусловленное неизбежным разрушением человека как личности. Выход из этой ситуации - рождение и господство «сверхчеловека». Пророчества о сверхчеловеке в эпоху, когда традиционные ценности культуры и сама личность подвергались опасности превращения в некий механизм, в крохотную составляющую мировой машины, упали в весьма благодатную почву. К автору «Заратустры» восходит не только большая часть категорий, которыми оперировала теория культуры, но и сам метод такого теоретизирования, в основе которого лежит практика мифотворчества и который не связан с необходимостью научного обобщения. Интуитивное постижение мира в творческом акте становится неизмеримо выше научного познания.

Несмотря на полярность мнений относительно немецкого философа, многие деятели Серебряного века отнеслись к нему как к союзнику в борьбе за Личность. В этом ряду стоит Н. К. Михайловский, который целиком поддерживает Ницше в его духовном бунте: «Человеческая личность есть для него мерило всех вещей; но при этом он требует для ней такой полноты жизни и такого противостояния всяким выгодам и условиям, что об эгоизме в вульгарном смысле слова и об каком бы то ни было “имморализме“ не может быть и речи» [20, с. 94].

Религиозно-философская мысль России рубежа веков в лице Вл. Соловьёва поначалу отнеслась к философии Ницше весьма негативно, оценивая её как «реакционное явление», но впоследствии обратилась к идее «сверхчеловека» как к созвучной собственному стремлению к совершенствованию природы человека. Чем глубже мыслители этой ветви погружались в изыскания немецкого философа о «сверхчеловеке», тем сочувственнее становилось их отношение к ним, что приводило, порой, к апологизации ницшеанской философии. «Рецепция Ницше - несомненная всеобщность в русском литературном процессе порубежной эпохи. Она помогла оформиться одной из его ключевых идей - утверждение самоценной личности - в её самых разных, часто полярных осмыс-лениях»[16, с.33]. Мысль о «сверхчеловеке» трансформировалась от эгоцентрической индивидуальности, бытующей вне добра или зла, до « <...> непостижимого, но человеческого существа, которое осуществило все заложенные в него возможности и полноправно владеет силою, счастьем и свободою»[1, с. 233].

Кроме философии «сверхчеловека» в русскую мысль Серебряного века органично входят мотивы дионисийского - безличного и внеличностного и аполлонического - обострённо-личностного начал. В русской мысли ницшеанские философские определения этих начал трансформируются в понятия из сферы психологии, становясь, соответственно, - бессознательным (подсознательным) и сознательным (разумным) началами. Так, например, в творчестве

Куприна появляются, по определению Л.А. Колобаевой, «стихийные души» [17, с. 98], стихия здесь отождествляется с бессознательными порывами героев. За этим стоит проблема усложнения социальных отношений личности и среды в порубежной эпохе. Герои-революционеры, кроме «сверхчеловеческого» контекста носят в себе и обострённо-стихийные качества («Морская болезнь», «Тост» и др.). Стихийны некоторые герои Л. Андреева, чьи портреты выписаны в моменты исступления, истерики, гнева, на грани безумия («Иван Иванович», «Жизнь Человека»). Если принимать дионисийство как обезличивание и подверженность личности стихийным проявлениям, то внутри этой концепции можно разместить и некоторых героев Чехова, Шмелева, Ремизова, хотя ницшеанская составляющая не являлась их сознательной установкой. Представители символизма, упоённые идеями Ницше, за редким исключением, тоже проводили в своих произведения линию стихийных дионисийных персонажей: вслед за Ницше «хмельное» состояние души реализует в своей теории человека Вяч. Иванов. Антитеза дионисийского предстает в принципе «аполлонизма» в творчестве И. Анненского, это синтезирующий принцип в культуре, выражением которого становится «светооформленная индивидуальность». Автор «Книг отражений» критически оценивает дионисийские начала ницшевской антропологии: природа радости, по Анненскому, «не была дионисовской, а ближе подходила к типу аполлоновской. Это была радость мысли, которая даёт людям идею человечества» [2, с. 589].

Таким образом на русской почве возник феномен «русского Ницше», своеобразие его заключалось в особом акцентировании гуманистического содержания философии, в скрытом за пафосом индивидуальности общественном начале. Такое понимание связано, прежде всего, с тем, что взгляды Ницше воспринимались через посредство собственных культурных традиций, в этой связи глубокая гуманизация ницшевской философии представляется вполне закономерным явлением.

Другим источником, из которого русская интеллигенция, занятая решением социально-антропологических проблем черпала идеи и образы, было наследие русской классики, и прежде всего - Достоевского. В художественном творчестве деятелей Серебряного века изобилуют постоянные реминисценции к творчеству Достоевского. Начиная с А. Белого, Д. Мережковского, Ремизова и, далее - до Горького, литераторы порубежья обогащают проблематику «я» как в споре, так и в согласии с Достоевским.

Вячеслав Иванов называет Достоевского: «<...> поэтом вечной эпопеи о войне Бога и дьявола в человеческих сердцах» [13, с. 404], в словах этих кроется особое «достоевское» понимание бытийного содержания - через личность, в отдельном человеке. Для Достоевского характерно и другое понятие антиномии «Бог - дьявол» - как «богочеловек - человекобог». На понятийном уровне эта оппозиция воспринимается как противостояние двух концепций - теологической и антропологической или «соборной» и индивидуалистической. Это некое двуединство, где самоценность человека не менее важна, чем его вовлечённость в Целое. То есть, с понятием «Богочеловека» Достоевский связывает понятие о божественной, надличной природе человека, а с понятием «человекобога» - сугубо личное начало. Заметим, что понятие Достоевского «человекобога» подготовило в своё время почву для восприятия ницшеанского «сверхчеловека».

С подачи Достоевского, противостояние «Богочеловеческой», «соборной» и «человекобожеской» концепций личности становится предметом споров и детальной проработки внутри течения символизма. Однако, в основе своей, во всех линиях символизма, концепция личности так и не выходит за рамки той самой «достоевской» антиномичной концепции. В драматическом преломлении антиномическая концепция личности явлена в творчестве Ф. Сологуба (преимущественно в романе «Мелкий бес»), у Л. Андреева мы встречаем понятие одинокой личности одновременно как блага и как проклятия (отметим явные параллели с ренессансной антропологией), в творчестве супругов Мережковских-Гиппиус намечается синтез «богоносцев» и «богоборцев».

Несмотря на некоторое сходство ницшеанской концепции личности и «богочеловеческой» концепции Достоевского, между ними существуют принципиальные различия. Для Достоевского определяющим человеческую сущность принципом становится феномен совести, он является залогом божественного в человеке, этот феномен имеет онтологическую природу: «Совесть -это непосредственно данный каждому голос «другого» (в пределе - всех других) в его душе» [12, с. 153]. Достоевский говорит об онтологических корнях человеческой совести, Ницше - лишь об определенной этической схеме. То есть, для Достоевского немыслимо нахождение истины «по ту сторону добра и зла».

Сложное восприятие личности было характерно и для поколения «младо-символистов». В творчестве Блока гармоническому началу личности противостоит начало «кризисного» сознания, сотрясающего его лирического героя. В дисгармоническом художественном мире А. Белого постоянно звучит мотив стремления к гармонии «соборного» начала. В поэме «Человек», Вяч. Иванов пытается в проекции будущего потенциально примирить диалектически противостоящие личностное и надличностное начала в возвышенном синтезе. Но здесь персонология остается недоосуществленной, поскольку герой-личность растворяется в человеке-герое. Попыткой утвердить концепцию «всеобщности» личности становится «Симфонический человек» Л. Карсавина, который развивает идею о «единомножественной» [15, с. 93] природе Личности, персонально укоренённой в каждом человеке - такая концепция личности, вслед за Карсавиным, может быть названа концепцией симфонической (или полифонической) личности. В эту концепцию вписываются некоторые образы И. Анненского, Д. Мережковского, для которых принцип трагического разнозвучия, диссонанса и диалогизма представляется сущностью всех отношений в мире. Внутреннее многообразие «Я» пытается постичь К. Бальмонт, воображающий человеческую душу как множественность голосов, «готовых отозваться на все и всякие зовы земли и неба, ада и рая, бога и дьявола» [17, с. 210].

Формирование концепции личности, становящейся в творчестве Н.А. Бердяева, происходит главным образом под влиянием предшествовавшего ему литературного опыта Герцена, Тургенева, Толстого, Достоевского, позднее -Ибсена и Ницше, но прежде всего - Вл. Соловьёва. Однако Бердяев не просто рефлексирует этот опыт, он сложно переосмысливает и доводит до предела ис-поведальности любые теоретические построения. Личность в философии Бердяева предстает как некая духовная реальность, она не субстанциональна - это некий творческий акт, «она есть сопротивление, бунт, борьба, победа над тяжестью мира, торжество свободы над рабством» [9, с. 7], личность - это свобода. Именно в постулировании личности как свободы открывается основа персонализма Бердяева: любая «всеобщность», растворение в стихии грозит личности обезличиванием, то есть утратой свободы. «Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоиться на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности»^, с. 55]. Подобное определение человека приближает бердяевскую персонологию к концепции симфонической личности, но философ идёт ещё дальше и выстраивает толкование человека, восходящее к возрожденческой концепции «человека - Творца» или Теурга, человек рассматривается не только как творец мира, но и как творец себя: «Творчество по религиозно-космическому своему смыслу равносильно искуплению» [6]. Бердяев создаёт представление о человеке-Творце, родственный западному мифу о Художнике. Философ наделяет творческую человеческую деятельность значением религиозным: «Творческий опыт - особый религиозный опыт. <...> Творческий опыт так же религиозен, как и молитва, как и аскеза» [6]. Такое понимание творчества - явная аллюзия к философии Вл. Соловьёва, к которому восходит теургическая традиция Серебряного века. Смысл творчества раскрывается в

со-творчестве с Богом и видится как устроение нового, лучшего мира. Бердяев напишет: «Всякий художественный творческий акт есть частичное преображение жизни» [8, с. 268], тем самым философ открывает онтологические корни творчества, выводя его из сферы собственно культурной в сферу бытийную. «Теургия не культуру творит, а новое бытие, теургия - сверхкультурна. Теургия

- искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее» [8, с.235]. Искусство становится онтологической категорией, с его помощью гений-теург пересоздаёт мир по закону прекрасного, Белый пишет «.правы законодатели символизма, указывая на то, что последняя цель искусства - пересоздание жизни; недосказанным лозунгом этого утверждения является лозунг: искусство - не только искусство; в искусстве скрыта непроизвольно религиозная сущность. Последняя цель культуры - пересоздание человечества...»[5, с.23]. Из этих представлений органично вырисовывается образ Теурга: наделённый свободой, он создаёт все глубины смысла, красоты из Ничто, сам возникает из пустоты, никто его не готовит и не ждёт. Современный исследователь А.К. Якимович, рассуждая над ролью гениальной теургической личности, пишет, что она предстаёт как «воплощение свободы и мастерства суверенного ду-ха»[22, с. 24]. Такая личность стремиться заменить Творца, она без каких-либо вспомогательных средств способна повелевать миром. Именно такой человек признается способным преодолевать хаос, выстраивая собой, изнутри себя новый антропологический тип, обновляя язык культуры.

Таким образом, в результате аналитического сопоставления ренессансных социально-антропологических концепций и концепций личности Серебряного века становится очевидным их генетическое единство, заключающееся в ориентации на антикризисное моделирование в ситуации аксиологического перехода [18]. Неслучайно многовекторные поиски адекватной креативной составляющей культурантропологических концепций этих эпох приводят к схожим результатам, а в качестве приоритетных характеристик личности выдвигаются ориентация на Творчество, универсализм и высокая степень нравственной от-

ветственности, которые составляют ядро антикризисного потенциала личности в ситуации трансформации мировоззренческих парадигм.

Список литературы

1. Андреев Л. Рассказ о Сергее Петровиче [Электронный ресурс]. ЦКЬ: az.lib.ru/andreew_l_n/text_0100.shtml

2. Анненский И.Ф. Книга отражений. М.: «Наука», 1979. 679 с.

3. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М: Наука, 2005. 270 с.

4. Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990. 415 с.

5. Белый А. Символизм как миропонимание: [Сборник]. М.: Республика, 1994. 525 с.

6. Бердяев Н.А. Метафизическая проблема свободы [Электронный ресурс]. URL:www.odinblago.ru/path/9/4

7. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: ТЕРРА; Республика, 1998.

384 с.

8. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. Т.1 Конец Ренессанса и гибель гуманизма. М.: Искусство, 1994. 543 с.

9. Гайденко П.П. Мистический революционаризм Н.А. Бердяева. // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: ТЕРРА; Республика, 1998. 384 с. С. 5-18

10. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990, №4. С. 127-163.

11. Генон Р. Кризис современного мира. [Электронный ресурс]. ЦКЬ: ш-biblio.narod.ru\html/genon1/

12. Давыдов Ю.Н. Два понимания нигилизма (Достоевский и Ницше) // Вопросы литературы. 1981. №9. С. 115 - 160.

13. Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. М.: «Мусагетъ», 1916.

14. История эстетической мысли. Т.2 Средневековый Восток. Европа XV- XVIII веков/ Под. ред. М.Ф. Овсянникова. М.: Искусство, 1985.

15. Исупов К.Г. Философия и литература «серебряного века» (сближения и перекрестки) // Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920-х годов). Книга 1. - М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2001. 960с.

16. Келдыш В.А. Русская литература «серебряного века» как сложная целостность. // Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920-х годов). Книга 1. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2001. 960 с.

17. Колобаева Л.А. Концепция личности в русской литературе рубежа

XIX - XX вв. М.: Изд-во МГУ, 1990. 336 с.

18. Красильникова М.Ю. Особенности переходного творческого сознания // В мире научных открытий. 2011, № 4 (16). Сер.: Гуманитарные и общественные науки. С. 125-131.

19. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. Сост. А.А. Тахо-Годи, М.: Мысль, 1998. 750 с.

20. Михайловский Н.К. Литература и жизнь [Электронный ресурс]. URL: az.Hb.ra/m/mihaj1owskij_n_k/text_0480.shtm1

21. Океанский В.П. Метафизика Возрождения: индоевропейский контекст. // Океанский В.П. Апокалипсис присутствия: барочное сооружение или настольная книга по филологической герменевтике. Иваново - Шуя, 2004. 378 с.

22. Якимович А.К. Двадцатый век. Искусство. Культура. Картина мира: От импрессионизма до классического авангарда. М.: Изд. дом «Искусство», 2003. - 491 с.

References

1. Andreev L. Rasskaz o Sergee Petroviche [Sergey Petrovich Story]. az.lib.ru/andreew l n/text 0100.sht.m1

2. Annenskiy I.F. Kniga otrazheniy [The Reflection Book]. M.: «Nauka», 1979. 679 p.

3. Batkin L.M. Ital'yanskoe Vozrozhdenie v poiskakh individual'nosti [The Italian Renaissance Identity Research]. M: Nauka, 2005. 270 p.

4. Batkin L.M. Leonardo da Vinchi i osobennosti renessansnogo tvorcheskogo myshleniya [Leonardo Da Vinci and The Renaissance Creative Thinking Peculiarities]. M., 1990. 415 p.

5. Belyy A. Simvolizm kak miroponimanie [Symbolism as The World View]. M.: Respublika, 1994. 525 p.

6. Berdyaev N.A. Metafizicheskaya problema svobody [The Freedom Metaphysical Problem]. www.odinblago.ru/path/9/4

7. Berdyaev N.A. O naznachenii cheloveka [About the Person Existence Purpose]. M.: TERRA; Respublika, 1998. 384 p.

8. Berdyaev N.A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva. Konets Renessansa i gibel' gumanizma [The Creation, The Culture and The Art Phylosophy]. M.: Iskusstvo, 1994. 543 p.

9. Gaydenko P.P. Misticheskiy revolyutsionarizm N.A. Berdyaeva [N. Berdyaev Mystical Revolutonalism]. Berdyaev N.A. O naznachenii cheloveka [About the Person’s existence Purpose]. M.: TERRA; Respublika, 1998. 384 p. pp. 5-18.

10. Gvardini R. Konets novogo vremeni [The End of the Modern Age]. Voprosy filosofii, no. 4 (1990): 127-163.

1. 11. Genon R. Krizis sovremennogo mira [The Modern World’s Crisis] . nz-biblio.narod.ru\html/genon1/

12. Davydov Yu.N. Dva ponimaniya nigilizma (Dostoevskiy i Nitsshe) [The Two Comprehensions of the Nihilism (Dostoyevsky and Nietzsche)]. Voprosy literatury, no. 9 (1981): 115 - 160.

13. Ivanov Vyach. Dostoevskiy i roman-tragediya [Dostoyevsky and the Novel

- Tragedy]. Borozdy i mezhi. Opyty esteticheskie i kriticheskie. M.: «Musaget"», 1916.

14. Istoriya esteticheskoy mysli. T.2 Srednevekovyy Vostok. Evropa XV-XVIII vekov [The Aesthetical Ideas History. B 2. Medieval East. Europe in the XV-XVIII centuries]/ Pod. red. M.F. Ovsyannikova. M.: Iskusstvo, 1985.

15. Isupov K.G. Filosofiya i literatura «serebryanogo veka» (sblizheniya i perekrestki) [The Philosophy and the Silver Age Literature (The Convergences and the Intersections)]. Russkaya literatura rubezha vekov (1890-e - nachalo 1920-kh godov). M.: IMLI RAN, «Nasledie», 2001. 960 p.

16. Keldysh V.A. Russkaya literatura «serebryanogo veka» kak slozhnaya tselostnost' [The Russian Silver Age Literature as The Comlex Integrity]. Russkaya literatura rubezha vekov (1890-e - nachalo 1920-kh godov). M.: IMLI RAN, «Nasledie», 2001. 960 p.

17. Kolobaeva L.A. Kontseptsiya lichnosti v russkoy literature rubezha XIX-

XX vv. [The Personality Concept in the Russian Literature of the XIX - XX Centuries Turn]. M.: Izd-vo MGU, 1990. 336 p.

18. Krasil'nikova M.Yu. Osobennosti perekhodnogo tvorcheskogo soznaniya [The Transitional Creative Consciousness Peculiarities]. V mire nauchnykh otkrytiy

16, no. 4 (2011): 125 - 131.

19. Losev A.F. Estetika Vozrozhdeniya. Istoricheskiy smysl estetiki Vozrozhdeniya [The Renaissance Aesthetics. The Renaissance Aesthetics Historic Significance]. M.: Mysl', 1998. 750 p.

20. Mikhaylovskiy N.K. Literatura i zhizn' [The Literature and the Life]. az. lib.ru/ m/mihaj lowskij _n_k/text_0480. shtml

21. Okeanskiy V.P. Metafizika Vozrozhdeniya: indoevropeyskiy kontekst [The Renaissance Metaphysics - The Indo-European Context]. Apokalipsis prisutstviya: barochnoe sooruzhenie ili nastol'naya kniga po filologicheskoy germenevtike. Ivanovo - Shuya, 2004. 378 p.

22. Yakimovich A.K. Dvadtsatyy vek. Iskusstvo. Kul'tura. Kartina mira: Ot impressionizma do klassicheskogo avangarda [The Twentieth century. Art. Culture.

The World View: From the Impressionism to the Classic Avant-Garde]. M.: Izd. dom «Iskusstvo», 2003. 491 p.

ДАННЫЕ ОБ АВТОРАХ

Красильникова Мария Юрьевна, доцент кафедры культурологии и литературы, старший научный сотрудник Центра кризисологических исследовний, кандидат культурологии

Шуйский государственный педагогический университет

ул. Кооперативная, д. 24, г. Шуя, Ивановская область, 155908, Россия

E-mail: Avdotiya2005@yandex.ru; makarasik-2@mail.ru

Самсонова Ирина Васильевна, доцент кафедры культурологии и литературы, кандидат культурологии

Шуйский государственный педагогический университет

ул. Кооперативная, д. 24, г. Шуя, Ивановская область, 155908, Россия

E-mail: i.camconova@mail.ru

DATA ABOUT THE AUTHORS

Krasilnikova Mariya Yurevna, assistant professor (docent) of the Cultural Studies and the literature department, senior research of the Center Crisisological researches, the Cultural Studies applicant

Shuya State Pedagogical University

24, Kooperativnaya street, Shuya, Ivanovo Region,155908, Russia E-mail: Avdotiya2005@yandex.ru; makarasik-2@mail.ru

Samsonova Irina Vasilevna, assistant professor (docent) of the Cultural Studies and the literature department, the Cultural Studies applicant

Shuya State Pedagogical University

24, Kooperativnaya street, Shuya, Ivanovo Region,155908, Russia E-mail: i.camconova@mail.ru

Рецензент:

Океанский В.П., заведующий кафедрой культурологии и литературы, доктор филологических наук, профессор, Шуйский государственный педагогический университет