Проблема «нравственного риска» в социальной этике

Проблема «нравственного риска» в социальной этике

Андрей Прокофьев

Проблема «нравственного риска» в социальной этике.
Одним из ключевых свойств, позволяющих идентифицировать нравственного (или нравственно совершенствующегося) человека является потребность не совершать того, что находилось бы в противоречии с его совестью, жить так, чтобы потом не было «мучительно больно…» Это предполагает постоянную борьбу с эгоистическими импульсами и противостояние некоторым неэгоистическим, но при этом партикулярным интересам. Однако удовлетворению потребности «жить в мире с собственной совестью» препятствуют еще два обстоятельства.
Во-первых, ситуации конфликта ценностей или норм. Выход из них не может не сопровождаться такими «остаточными явлениями», как переживание вины или угрызения совести. Ведь он сопряжен с побочным причинением ущерба кому-либо.
Во-вторых, непредсказуемые катастрофические последствия наших действий. Ведь мысль о том, что нравственная ответственность за причиненный другим людям ущерб не распространяется за пределы возможности их предвидеть, не является очевидной моральной аксиомой. А если и является, то у нас нет точных представлений о том, где именно проходит граница непредсказуемого и какую степень проницательности должен демонстрировать нравственный человек. Поэтому, совершая поступок из подлинно нравственных побуждений, я всегда могу оказаться перед лицом негативных последствий, о которых придется сказать: я должен был это предвидеть.

Средства противостояния «человека морали» эгоизму и партикулярным интересам хорошо известны. Сложнее со средствами противостояния двум другим опасностям. Одно из них состоит в том, чтобы найти такую сферу деятельности, где дилеммы и конфликты оказываются редкими, а непредсказуемые последствия не столь разрушительными. Такова сфера заботы и служения ближнему. В интерпретации А. Швейцера эта позиция выглядит так:
«Там, где человек поставлен перед альтернативой - или ради своих интересов пожертвовать счастьем и даже жизнью другого человека, или согласиться на ущерб самому себе, - он всегда в состоянии выполнить требования этики и выберет поэтому последний вариант. Общество же мыслит категориями надындивидуальными и преследует цели, стоящие над отдельными лицами, и поэтому не может в такой степени, как индивидуальная этика, учитывать интересы счастья и жизни отдельного человека. Его этика в принципе антигуманна. Но люди постоянно оказываются в такой ситуации, когда должны выступать в качестве исполнительного органа общества. Здесь-то и возникает конфликт между обеими этическими системами».
Возможно и другое отношение к описанным выше опасностям: оно состоит в открытом принятии «нравственного риска». Его, к примеру, описывает М. Вебер, рассуждая об этике ответственности. И начинает он с указания на этот риск:
«Ни одна этика в мире не обходит тот факт, что достижение «хороших» целей во множестве случаев связано с необходимостью смириться и с использованием нравственно сомнительных или по меньшей мере опасных средств, и с возможностью или даже вероятностью скверных побочных следствий; и ни одна этика в мире не может сказать: когда и в каком объеме этически положительная цель «освящает» этически опасные средства и побочные следствия».
Ответами на этот риск, по Веберу могут быть:
1) строго логичная позиция морального эскаписта: «отвергать всякое поведение, использующее нравственно опасные средства»; это можно видеть у Швейцера.
2) безоглядная позиция политика убеждения, которая не исключает возможности прибегнуть «к последнему насилию, которое привело бы к уничтожению всякого насилия» и считать при этом ответственными за любые последствия «не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими».
Симпатии Вебера склоняются к третьему ответу, который не предполагает ухода из социально-организационной или политической сферы, однако, при этом определяется способностью видеть ограничения и моральные парадоксы собственного вида деятельности. Веберовский ответственный политик не просто «считается с… заурядными человеческими недостатками», но и готов принимать ответственность за побочные последствия и непредсказуемые, не от него зависящие результаты своих действий.
Предлагаю для обсуждения следующий вопрос: Перед нами три типа отношения к нравственному риску: моральный эскапизм, этика убеждения и этика ответственности. Каковы плюсы и минусы этих позиций, если, конечно, сама эта типологизация не вызывает сомнения?

Ольга Дорохова

По поводу этики эскапизма, если мы не можем с достоверностью различить возможные последствия, то как мы можем быть уверены, опасны они или нет. Эти средства можно отметать в предельных случаях, когда, например, для малой цели - покупка мороженого, используется насильственные средства... Как можно предугадать последствия в конкретной ситуации, когда в том конкретном состоянии, ситуации, системы обстоятельств делается моральный выбор, ведь оцениваться данный поступок будет по прошествии времени, в другой психологической обстановке. В этом случае кончепция этического эскапизма не срабатывает.

По поводу этики убеждения. Уже фраза - прибегнуть к последнему насилию - является абсурдной. Насильственный метод может быть окончательным, когда в итоге никого не остается в живых, хотя бы из противников. В другом случае всегда найдется тот, кто возмутится насилию и ответит таким же способом.

В третьей концепции, на мой взгляд, сложность заключается в том, что если человек берет на себя ответственность за какое-либо действие и если оно считается негативным, то оно влечет за собой наказание (в широком смысле этого слова). Но как можно взять на себя ответственность за сложившиеся обстоятельства, над которыми человек не властен, которые повлекли за собой плохие последствия?

Хафизова Наталия

Андрей, спасибо за актуальнейшую тему! Интересно она открылась для меня в русле той дискуссии, которую ты провел на Школе. Попробую поделиться.

Нравственный риск, по моему мнению, всегда находит свое выражение в ответственности. Последняя, как мне кажется, связана с ситуацией выбора средств; сам выбор средств является выражением осуществленного уже выбора между ценностными системами морали или вариантами их совмещения. Речь идет о дискутировавшихся на Школе «этике социального взаимодействия» и «этике индивидуального совершенствования». Одно из наиболее значимых отличий отражено во временной модели этих ценностных систем.

Так, в этике индивидуального совершенствования будущее (перспективы) опрокинуто в настоящее, оно осознанно «жертвуется» ради собственного будущего совершенствующимся человеком, и экзистенциальные переживания, выдергивающие человека из повседневности, дают ему волевой импульс к осуществлению этого будущего здесь и сейчас. Да, и нормы в индивидуальной этике носят характер рекомендаций, т.к. они никогда не воплощались на социальном уровне (что, кстати, и дает эффект принципиальной непредсказуемости их массового учреждения в обществе).

Для этики социального взаимодействия с ее главной ценностью – справедливостью – настоящее еще рождает в себе перспективы, так как общество живет «здесь и сейчас», а его интересы в идеале должны быть сопряжены с максимальным учетом интересов живущих (и их видением перспектив); а значит, безнравственным будет считаться жертвование их настоящим ради предполагаемого будущего. Да и само настоящее состояния морали в обществе больше ориентировано на прошлое в силу того, что нормы (негативные требования), выросшие из опыта социальных отношений, носят характер обязательный, и их использование предсказуемо.

Если в чистом виде выбирается одна из моральных систем, то, как мне кажется, проблемы нравственного риска в обществе для морального субъекта не существует, он лишь предполагается со стороны как последствия реализации одной из систем в чистом виде. Так, приоритет собственного нравственного совершенствования не предполагает ситуацию выбора – совесть чиста (ты остался верен себе), даже если твоя нравственная чистота поставлена обществом под сомнение. Если реализуется позиция социальной этики, то нравственные перспективы притушены настолько, что используются в основном лишь апробированные методы насилия (этика убеждения, таким образом, безответственна).

Так что нравственный риск связан не столько с ситуацией выбора между этими этиками, сколько с выбором между вариантами совмещения этих ценностных систем. Так, вариант, когда социальная позиция использует индивидуальную, максимально выражен у Достоевского в «Братьях Карамазовых» в вопросе-проблеме: можно ли ради счастья всего человечества пожертвовать жизнью одного невинного ребенка? Приоритет индивидуальной этики над социальной может привести к навязыванию обществу своих максим, что безнравственно, как мне видится, по средствам.

Таким образом, нравственный риск состоит в том, чтобы найти в себе индивидуальную меру соотнесения этих двух ценностных систем в себе, не будучи до конца уверенным в действительном нахождении этой меры, но готовым взять ответственность. Эта позиция может быть озвучена так: выбирая только нравственные средства для достижения общественных целей (а это только ненасильственные, по моему мнению, это и есть «этика морального эскапизма»), надо понимать и принимать ситуацию невозможности предугадывания всех последствий в своей готовности нести ответственность (но не испытывать чувства вины за поступки других в порожденной тобой ситуации) за возможные безнравственные последствия («этика ответственности»). И эта ответственность проявляется в постоянной готовности изменять, корректировать ситуацию в обязательном диалоге с другими.

Андрей Прокофьев

Чтобы отреагировать на реплику Наташи, наверное, необходимо еще раз определиться с базовым понятием дискуссии. Мне представляется, что нравственный риск есть риск чистотой собственной совести. То самое состояние, при котором наличие самых твердых моральных убеждений и готовность к нравственному самопожертвованию не гарантируют тебе избавления от страданий, сопряженных с угрызениями совести и последующим раскаянием. Это состояние, в корне противоречащее фундаментальной сократовской интуиции о тождестве добродетели и счастья, добродетели и недосягаемой, непроницаемой самодостаточности. Признание того, что подобный риск существует, исключает рассуждение по принципу: пусть мне будет трудно, плохо, больно при исполнении нравственной заповеди, но я уж точно буду жить в мире с самим собой (или с Господом Богом, в религиозной версии аргумента). Для человека отбросившего это рассуждение мораль не обещает комфорта не только в том, что касается «внешних» лишений и жертв, она оказывается и внутренне некомфортна. Она не гарантированный страховой полис, а игра, в которой очень легко все потерять. Другими словами – мораль трагична.
Теперь я попытаюсь сформулировать мысль, высказанную в реплике, своими словами. Это может быть шагом к обретению общего языка, который, как мне кажется, необходим для обсуждения темы. Это, одновременно, позволяет сразу же поймать меня на недопонимании, если таковое присутствует. Как было сказано Наташей, этика нравственно совершенствующегося индивида с легкостью уходит от проблемы нравственного риска, а социальная этика к ней даже не приближается, поскольку «невинна» в этом отношении. Социальная этика связана с действиями по нормативным «лекалам» и потому не может отражать трагичности нравственного выбора. Соответственно, обсуждаемая нами неопределенность моральной жизни характеризует лишь ничейную землю между ними – область их взрывоопасного столкновения.
Отчего мне кажется, что это описание (кстати, похожее на однажды выдвинутое Б.Г. Капустиным, для которого эта nomen’s land оказалась областью политического) не совсем точно. Если бы проблема не была знакома совершенствующемуся индивиду, с его специфической этикой, то мы не обнаруживали бы в ней напряженных поисков того пространства, в котором этот индивид по-настоящему самодостаточен. Приведу всем, наверное, знакомое суждение Толстого: «Цель общей жизни не может быть вполне известна тебе – говорит христианское учение каждому человеку…; цель же личной жизни несомненно известно тебе и состоит в осуществлении в себе наибольшего совершенства, необходимого для осуществления царства божия. И цель эта всегда известна тебе и всегда достижима. Тебе могут быть неизвестны наилучшие внешние цели; могут быть положены преграды для осуществления их; но приближение к внутреннему совершенству, увеличение любви в себе и в других не может быть ничем и никем остановлено. И стоит только человеку поставить себе вместо ложной общественной цели эту одну истинную, несомненную и достижимую внутреннюю цель жизни, чтобы мгновенно распались все цепи, которыми он, казалось, был так неразрывно скован, и он почувствовал бы себя совершенно свободным…» (ЗНЗЛ 166) Можно, конечно, сказать, что Толстой здесь уходит именно в дебри нашего, только что открытого «nomen’s land’a», но, скорее, он просто ощущает необходимость защититься от апорий, связанных с признанием нравственного риска. И такая стратегия защиты не обязательно окажется эффективной.
С другой стороны, социальная этика не так «невинна», как кажется. За пределами досягаемости нравственного риска могли бы оказаться лишь люди, принимающие в качестве абсолютного руководства к действию наличные кодексы поведения, которые определяют их ролевую, функциональную позицию в каком-либо сообществе. Здесь полностью отражено прилагательное «социальная», но мало что остается от существительного «этика». Если главная ценность «социальной этики» все же справедливость, а не лояльность, то она не может быть лишена рефлексивности. Как заметил однажды Р.Г. Апресян, в социальной этике «критерием моральности действий является их адекватность потребностям и целям общественной системы». Но раз это все же «этика», то в ее перспективе целью системы не может быть простое воспроизводство и адаптация самого социального целого. В этической перспективе система воспринимается как необходимый способ обеспечение фундаментальных потребностей отдельных членов общества. А это значит, что любые институты и нормативные положения оцениваются в связи с этой ее ролью. Необходимость такой оценки неизбежно возвращает нас на территорию нравственного риска.
Мне кажется, что nomen’s land Наташи, порождающий наиболее экстремальные формы нравственного риска, есть именно «социальная этика», сутью которой (и здесь я расхожусь с ней) является поиск «меры соотнесения наличных социальных кодексов, практик, ролевых раскладов и т.д. с тем отношением к другому человеку, которое предписывает нам этика индивидуального нравственного совершенствования.
Таковы мои соображения, но есть и просто вопросы:
1.может ли стратегия ненасилия обеспечить искомую меру?
2.что означает в контексте реплики «готовность нести ответственность (но не испытывать чувства вины за поступки других в порожденной тобой ситуации) за возможные безнравственные последствия»?

По поводу реплики Оли, мне хотелось бы напомнить ее последний риторический вопрос: «Как можно взять на себя ответственность за сложившиеся обстоятельства, над которыми человек не властен и которые повлекли за собой плохие последствия?» Он без сомнения находится в самом центре нашей дискуссии. Возможно, что именно его мы и обсуждаем за различными иными формулировками. С тем, чтобы много не писать, могу отослать к небольшому обзору этой проблемы, когда-то составленному мной (Долженствование и возможность // Вопросы философии. 2003. №6.). Там есть описания некоторых историко–этических контекстов, где оказывалось, что «можно», и пояснялось «как». А в порядке продолжения дискуссии готов задать контрворпос: а не служит ли вопрошание, воспроизведенное Олей, именно выражением стремления получить снимающий трагичность морали внутренний комфорт?

Юля Маликова

Действительно интересная тема этого форума. В ответ на исходный вопрос, скажу, возможно, крамольную вещь: с т.з. нравственного риска все три позиции допустимы. Я не разделяю мнения (если я правильно поняла) Андрею, что нравственный комфорт или умаление трагичности морали – это что-то неправильное (мне кажется, именно такая оценка стоит за вопросом Андрея «А в порядке продолжения дискуссии готов задать контрворпос: а не служит ли вопрошание, воспроизведенное Олей, именно выражением стремления получить снимающий трагичность морали внутренний комфорт?»). Банальное замечание – вся наша жизнь риск – легко относимо и к нравственному риску. Единственный способ избежать этого риска – не иметь совести совсем. Все три позиции допустимы, поскольку мы имеем здесь дело с внутренним чувством – чутьем на ситуацию – которое нам подсказывает именно, как достичь нравственного комфорта. Возможна ситуация и, по моему мнению, большинство моральных ситуаций таковы (простите за необоснованное обобщение, это лишь мое мнение), которая требует эскапизма. Но в то же время из этой позиции может следовать бездействие, когда просто нет в наличии нравственно позитивных или нейтральных средств достижения цели. Например, фашизм. Когда ценности меняются и обесцениваются радикальным образом, возможно, чистоту совести обеспечит этика убеждений. Хотя эта позиция, конечно, более всех внушает подозрение, прежде всего из-за отказа от ответственности. В этом мне видится надуманность, поскольку человек, если он действительно подвергает свои поступки мало-мальской моральной рефлексии, иначе говоря, суду совести, не может отказаться от ответственности и остаться моральным индивидом. Этому должно препятствовать внутреннее ощущение свободы, а, следовательно, ощущение живой связи между поступком и ответственностью. Третья позиция смущает тем, что индивид «готов принимать ответственность за побочные последствия и непредсказуемые, не от него зависящие результаты своих действий». Как это возможно не в морализирующей прокламации, а на практике, мне не совсем понятно. В этой связи возникает, как мне кажется, интересный вопрос: «Возможно ли коллективная ответственность, иначе говоря, ответственность за то, что от меня как индивида, в сущности, не зависит, или ответственность всегда индивидуальна?» Мне представляется, что все же сверхличностная ответственность не возможна. Если возможна, то именно в отношении к нравственному риску, или к вопросу чистоты совести. Именно, на уровне нравственных ощущений мы можем испытывать дискомфорт, вызванный ответственностью за непредсказуемые последствия какого-то действия, или, что кажется мне правдоподобнее, ответственность за бездействие, даже если оно обосновано принципиальной позицией эскапизма.

Во избежание недоразумения: я не обосновываю некий нравственный конформизм. Но в то же время, мне представляется, что «комфортность» совести может служить не менее надежным ориентиром нравственного поведения, чем «трагичность», иначе говоря, конфликт.

Александр Адамянц

Я поддерживаю точку зрения Юли о том, что «нравственный комфорт или умаление трагичности морали» есть нечто ценное само по себе, и к чему мы должны (или хотим) стремиться. Эти понятия - «нравственный комфорт», «угрызения совести» и т.п. - представляют собой весьма интригующую проблему, заключающую много ловушек и подвохов. Достаточно вспомнить три имени Ницше, Фрейда и Маркса, этих «мэтров подозрения», которые научили нас с недоверием относиться к нашим собственным чувствам и мыслям, чтобы понять всю сложность проблемы «нравственных чувств». Одних фактов сознания – чистой или нечистой совести – самих по себе еще недостаточно, чтобы судить о нравственности или безнравственности наших собственных поступков. Еще Кант утверждал, что мы бессильны оценить чистоту не то, что чужих, но даже наших собственных помыслов. Наше субъективное психологическое состояние, вернее интерпретация нашего состояния может быть прямо противоположным тому, что есть «на самом деле». Ницшевская «генеалогия морали», на мой взгляд, достаточно убедительно продемонстрировала, что «нечистая совесть» имеет опосредованное отношение к подлинной морали. Точнее Ницше вскрыл онтологический фундамент того, что считалось в европейской культуре за мораль. Я имею в виду, прежде всего, отрицание жизни как культурно-психологический мотив «аскетического идеала». Мышление Ницше – это пример рефлексивной работы сознания, пример мышления, отдающего отчет в собственных предпосылках. И это философское мышление позволило ему перевести психологическую проблему на онтологический язык. Это и его концепция «воли к власти», а также такие категории как «здоровье» и «болезнь» - образ «выздоравливающего» как путь освобождения от «ложного сознания». Поэтому, я считаю, что о морали гораздо продуктивнее говорить на языке онтологии.
На этом пути как раз и следует искать ответ на вопрос: «Как можно взять на себя ответственность за сложившиеся обстоятельства, над которыми человек не властен и которые повлекли за собой плохие последствия?» Возможно, мое понимание этого вопроса отклоняется от того, что подразумевал Андрей, но я интерпретирую его как вопрос о сущности человека в ее экзистенциально-онтологическом понимании, то есть вопрос о бытии человека. Речь идет, в частности, о конечности («обстоятельства, над которыми человек не властен») человека, и свободе человека, которая обуславливает его ответственность. Человек свободен потому, что он конечен, то есть ограничен независящими от него обстоятельствами. Именно эта ограниченность, невозможность просчитать все возможные последствия ставит человека в ситуацию выбора. Там, где следствия известны, отсутствует и выбор, так как известен наилучший путь, следовательно, человек не действует как свободное существо.
Следуя экзистенциалистам, например, Сартру, человек создает самого себя в акте свободного поступка, и тем самым целиком несет ответственность за то, кем он стал. Но поскольку человек конечен, его сущность определяется (становится) как свободой, так и превосходящими его обстоятельствами. Человек берет ответственность всегда. Ответственность есть категория, характеризующая бытие человека, а не нечто такое, что он может «взять» или «не взять».
Но человек может брать ответственность или отказываться от нее в другом смысле. И это зависит от того, насколько его поступки были свободными. Вопрос в том, определяются ли поступки самим человеком (свободным выбором), или же он следует общественным правилам (социальная этика). С онтологической точки зрения вопрос состоит в том, в какой мере каждый человек реализуется как человек, то есть как свободное существо. Отказ от свободного выбора, тогда будет означать, что человек существует не как человек в собственном смысле этого слова, он не реализует человеческое в себе самом.
Поэтому моральную дилемму я понимаю как онтологическую задачу: быть человеком или не быть им. Или еще короче «быть или не быть».

Ольга Дорохова

Хотел бы я узнать у участвующих в дисскусии, и в первую очередь у Андрея Прокофьева, о чем идет речь в данной теме? Просто мне несколько непонятно сочетание "социальная этика и риск в социальной этике" и тут же в пример ставится Альберт Швейцер, как выразитель позиции морального эскаписта. - Ни когда бы не стал говорить о Швейцере как о мыслителе в русле социальной этики.....и никогда бы не назвал его позицию - позицией морального эскаписта (все таки он не только музыкант, философ, исследователь религий, но и врач....а для врача как раз выбор состоит нередко не между Добро и Злом, а между Злом и Злом....и выбор неминуем...) Мы говорим о социальном бытие морали (например, вспоминая господина Капустина - о морали, например, в политике) или о плюсах и минусах трех вышеозаченных позиций на экзистенциальном уровне????? Или же мы пытаемся соединить мораль социальную и мораль индивидуальную?????
И еще один вопрос возникает: представить себе позицию морального эскаписта я могу, вторую позицию, заявленную Андреем, тоже несложно.....но вот этика ответственности....это самое тяжелое!!!!! Я бы попросил, по возможности, всем участникам этого топа определить что они понимают под этикой ответственности??? - Те, кто работают с этой темой уходят от содержательной стороны как термина "ответственность", так и словосочетания "этика ответственности". Как я могу судить о том, что человек нравственно ответственен? Что его отличает?
Заранее спасибо и мои извинения за привычку отвечать вопросом на вопрос!

Андрей Прокофьев

Некоторые соображения в порядке обратном поступлению реплик.

По вопросам Сергея и, прежде всего, по поводу ключевого его вопроса: «так о чем же мы говорим, о социальном бытии морали или о плюсах и минусах трех вышеозаченных позиций на экзистенциальном уровне?» На мой взгляд, мы говорим о том, как рефлексивно-оценочно и практически преломляется на уровне отдельных индивидов тот факт, что мораль неизбежно проецируется на социальное бытие с его спецификой, которая задана, к сожалению, не самой моралью. Можно ли разорвать вопрос об «экзистенциальных» плюсах и минусах разных позиций и вопрос о том, как «работает мораль в политике», если в политике все же работает не абстрактная мораль, а живые, самоопределяющиеся люди? Мне представляется, что нельзя.
Другие вопросы:
1. Швейцер как моральный эскапист, но при этом врач. Позиция врача предполагает как раз возможность непосредственного служения ближнему в ходе попыток смягчить его наличное индивидуальное страдание. Кстати, в отличие от многих других профессиональных призваний: от призвания музыканта, философа, деятеля образования и, в особенности, политика. И знаменитый жизненный водораздел Швейцера, в этой связи, есть переход к недвусмысленно прозрачной и «беспримесной» нравственной деятельности. Бегство от двусмысленности его исходной ситуации.
2. «Этика ответственности» и ее смысл. Исключительно намеченный М.Вебером. Готовность действовать и отвечать за результаты своей морально мотивированной деятельности в нравственно несовершенном мире.

По поводу реплики Оли: Да, нравственный человек не знает, оценят ли его негативно. Собственно, ему это и не важно. Ведь и полис вполне может ошибаться. Но речь идет о последствиях и позднейшей, уже скорректированной с учетом последствий самооценке. И это важно для нравственного человека. У Арендт есть ход рассуждения, характеризующий моральное отношение к самому себе: как я буду жить с самим собой после, если в итоге окажусь грешником.

По поводу реплики Александра: Я готов принять мысль Александра о том, что угрызения совести автоматически не свидетельствуют о моральном качестве поступка: мало ли по какому поводу можно себя «угрызать». И Ницше здесь вполне уместен, хотя в данном случае мне больше импонирует не концепция «нечистой совести» из «КГМ», а параллельный фрагмент из «ПСДЗ», где присутствует модель первоначально пустой, но обладающей «грубым аппетитом» и постоянно наполняющейся совести. И наполняется она именно функциональным содержанием наличных социальных ролей. Однако моральная теория в любом случае работает отталкиваясь от фактов нравственной жизни, строя их корректирующие модели. Она обречена крутиться в колесе ролзовского «рефлексивного равновесия». И это существенным образом затрудняет возможность говорить о морали на языке фундаментальной онтологии. Так и в нашем случае есть моменты в жизни нравственного, оценивающего себя и других сознания, которые построены на основе допущения нравственного риска и его отрицания. И мы, как моральные философы можем лишь соотносить их между собой. Так, например, для Б. Уильямса про-рисковым моментом оказываются так называемые «сожаления деятеля». И это порождается всю разветвленную проблематику «моральной удачи» (moral luck).

По поводу реплики Юли: Пожалуй, я мог бы полностью присоединиться к мысли Юли, что единственный способ избежать нравственного риска – не иметь совести совсем. И Швейцер, с его знаменитым: «чистая совесть – изобретение дьявола», предупреждает именно об этом. Однако налицо тенденции в этической мысли и в нравственной жизни, которые противостоят этому. Одна, как я уже, говорил, состоит в сокращении поля нравственно мотивированной деятельности. Другая – в полном вытеснении всякого риска. И мы можем легко реконструировать стремление к поиску нравственной самодостаточности как ее яркое выражение. При всем космическом различии между позицией стоического мудреца и евангельского фарисея в них есть и существенное сходство – каждый из них абсолютно самодостаточен в собственной системе координат (правил разумной организации души, в одном случае, и социальных норм и ритуала, в другом). Да простят меня за вольное сравнение специалисты в области стоической философии.
Мне также (то есть также как и Юле) кажется, что все три стратегии не могут быть возведены в абсолют, что необходимо «чутье ситуации» или особая форма аристотелевского фронесиса в выборе между ними. Но я всегда ловлю себя на «лукавой» мысли, что отсылка к «фронетическим процедурам» может скрывать под собой простое нежелание разбираться в проблеме дальше или неспособность к этому. Поэтому, когда я пишу слова «фронесис» или «чутье», то всегда испытываю неловкость, граничащую с угрызениями совести. Впрочем, это, может быть, идиосинкразия.
Вместе с тем, у меня есть вопрос к Юле по поводу ее реплики, как и почему активистская этика убеждения оказывается наиболее уместна, «когда ценности меняются и обесцениваются радикальным»? У меня несколько возможных пониманий ее слов, интересно, какое оправдается. А как может мыслиться надличная коллективная ответственность: может быть по Арендт, может быть по Ясперсу. Если есть необходимость, мы могли бы затронуть и эту тему, если кто-нибудь предложил бы свое видение вопроса. Мое - содержится в статье: О возможностях реабилитации идеи коллективной ответственности // ВФ №7 2004.

Александр Адамянц

Я бы хотел задать Андрею Прокофьеву уточняющий вопрос. Из какого представления морали происходит проблема «нравственного риска»? Что понимается под моралью? На основе чего возникает риск «дурного поступка»? Правильно ли я понимаю общую схему размышления: дурной поступок – это поступок, противоречащий принятым в обществе правилам действий в тех или иных ситуациях. Мой поступок оценивается как дурной, если в результате наносится ущерб какой-либо ценности. Например, желая помочь человеку, я в невольно своими действиями наношу ему вред (здесь ценностью является благо другого). Следовательно, в непредсказуемости результата моего действия содержится «нравственный риск». Или, например, если ценностью является справедливость, то я своим действием, могу нарушить этот принцип (не важно намеренно или нет). Или же ценностью является доверие, а я обманываю его и т.д.

Верен ли мой вывод, что мораль представляет собой систему ценностей в том или ином конкретном обществе, и правила поведения членов этого общества основываются на данных ценностях? Соответственно, следование этим правилам является морально оправданным (хорошим или добрым) поведением, а противоположные действия – это запрещенные (дурные или злые) действия. В данном случае я упрощаю картину, отвлекаясь как от исторического развития системы ценностных представлений, так и от пограничных, неопределенных случаев, когда трудно оценить моральное качество поступка. Предположим, что мы рассматриваем моральную систему общества в какой-то определенный момент времени и только те случаи, которые достаточно четко поддаются моральной оценке.

Если я верно описал общее представление о морали, то возникает другой вопрос. Если в одном обществе (например, западном) сложилась одна система ценностей с такими понятиями как равенство, справедливость, честность, доверие, индивидуальность, самостоятельность, независимость и т.д., а в каком-нибудь другом ценности другие, порой прямо противоположные (например, как в патриархальных и иерархических культурах, или в культурах, где индивид подчинен общине), то возможно ли их сравнение на общей основе? Существует ли общий моральный критерий оценки поступков в столь различных обществах? Например, по нашим современным европейским представлениям причинение вреда любому человеку считается безнравственным, тогда как в иерархических культурах господин мог причинять вред своему слуге (понятия равенства там не было и в помине). О вреде в последнем случае можно говорить лишь относительно (наших европейских представлений), поскольку с точки зрения господина он действует в соответствии со своим статусом, так ему диктует его «добродетель господина». Если общего основания нет и моральные системы несоизмеримы, то мораль становиться «абсолютно относительным» понятием.

Юля Маликова

Ответ на вопрос Андрея (касательно моей реплики об этики убеждения) интересен тем, что затрагивает заданный в предыдущем его выступлении вопрос «может ли стратегия ненасилия обеспечить искомую меру?». Именно, имея его в виду, я заметила, что этика убеждения в ситуации радикальной смены ценностей была бы уместнее. При этом под сменой ценностей я подразумевала разрывы в пространстве общности: заинтересованности в укреплении общего социального, нравственного, экономического и прочего пространства. Стратегия ненасилия в первую очередь нацелена на сохранения, поддержание, создание и развития общности. В этой стратегии предлагается формула «Я и ты – мы не являемся врагами». Пусть мы и не друзья, но мы заинтересованы в общности, причиной чему могут быть политические, социальные, экономические интересы. Но, как кажется, в политике фактически возможна ситуация, когда Я и Мы – не только не друзья, не только не сотрудничающие стороны, нацеленные на сохранение общности, но находимся абсолютно по разные стороны баррикад. Подобная ситуация не исключительно в политике, хотя доминируют, по крайней мере, в современной политике стратегии сотрудничества. Если бы ситуации раскола не были бы достаточно распространенным явлением в мире политики, то не существовало бы теорий политики, основанных именно на них, как например, теории Шмитта. Такие понятия как «предательство», «патриотизм», «героизм» и многие другие также, как мне кажется, предполагают в качестве нравственного действия принятие позиции, основанной на убеждении в «правом» деле тех, к кому мы примыкаем и во имя кого действуем. Раскол предполагает картину мира, написанную лишь черными и белыми красками при полном отсутствии промежуточных возможностей – цветов, сочетающих темное и светлое. Зло и добро в данном случае абсолютизируется, и убежденность ведет к абсолютной дескредитации противостоящей стороны. В данной ситуации ненасилию не на что опереться, поэтому оно не только не эффективно, но даже не получает нравственного одобрения, которое получают здесь действия Убежденных Сторонников Правого Дела, борющихся, предположим, за Свободу, Идеал или Лучшую жизнь. В борьбе допустимо, что в корне отличается от ненасильственных тактик, уничтожение врага, в данном случае, воплощающего абсолютное зло. Сторонник ненасилия будет уничтожен, и возможно его поступок даже не будет воспет как нравственно великий, несмотря на несомненный героизм ненасильственного действия, но будет охарактеризован как глупый или унижающий честь и достоинство (причем унижающий не столько личность, сколько именно группу «убежденных сторонников»), в целом, морально недостойный поступок. Как представляется, данная ситуация есть вполне определенная, пусть и не повседневная, реальность политики, а следовательно в любых теоретических обобщениях ее следует учитывать. Что касается надличностной коллективной ответственности, то мыслиться она может в очень широком диапазоне – от религиозных мистических представлений до прагматических калькуляций. Я же подразумевала классические ходы мысли ответственность-свобода, ничего более. Человек ответственен только за то, что находится в рамках его выбора. Если он обладает проницательностью достаточной для того, чтобы предположить безнравственные последствия своих действий, то он ответственен за них, если же он их не видел, то он не виновен. Это вопрос честности с собой и, опять же, совести. Это еще старый аристотелианский ход мысли – преднамеренно-непреднамеренно, добровольно-недобровольно. В рамках этой парадигмы, как представляется, надличностная коллективная ответственность возможна только в том случае, если мы предполагаем наличие надличностного свободного существа, воплощенного в теле коллектива. В это существо я не верю. И, полагаю, его существование – именно дело веры, а не доказательства.

Хафизова Наталия

Андрей и Юля, пишу по поводу "этики ненасилия" и "нравственного риска". Как мне кажется, естественным последствием подлинного свободно-ответственного существования является переживание ситуации нравственного риска как поиск меры соотнесения социальной и индивидуальной ценностных систем. Юля, даже стремление к «нравственному комфорту», является рискованным по природе, т.к. себя мы знаем не досконально, и нет гарантии, что это стремление не обернется нравственным конформизмом, изменой собственной совести, что это – только иллюзия, когда я некие убеждения только считаю своими.
Вновь обращаюсь к Юле, мне кажется, что в ситуации противостояния политических противников в ситуации нравственного риска более находится не тот, кто применяет насилие, но тот, кто склонен к ненасилию. Насилие, я согласна, держится на полярно-максималистском видении мира, и кто в противостоянии двух систем выбирает насилие, тот просто подчиняется общему идеологическому импульсу (а может, и некоему биологическому инстинкту агрессии), в любом случае нацеленному на самоутверждение для выживания (не для развития). Здесь нравственный риск – минимален.

«Этика ненасилия» усиливает нравственный риск, т.к. ею предполагается создание условий для диалога свободных людей с их свободой выбора и решений, так что последствия такого диалога более не просчитываемы, чем в «этике убеждения», но у нее есть возможности снизить социальный риск (вышедших из-под контроля конфликтов). Хотя, как мне кажется, основная проблема этики ненасилия, делающая ее не столь успешной, действенной в наши дни, – это то, что ныне она по характеру ближе к тактике, чем к стратегии. Слабое развитие стратегической стороны проявляется в недостаточности и интеллектуального усилия, и длительного волевого усилия, которые действительно способны предотвращать применение силы в решении конфликтов, не доводить дело до силового столкновения. Только в развитии этих усилий и сможет проявиться настоящая сила «этики ненасилия» – не доводить до разрывов культурно-ценностного пространства, осуществляя постоянный диалог. Фактором же, объясняющим низкое качество коллективного интеллекта и воли, является то, что ненасилие – это выстраданная мера личностно-индивидуального (но не эгоистического) существования, это некий идеал, насилие же – апробированная, осмысленная во всех ее плюсах и минусах мера социального бытия. А массам всегда свойственно выбирать нечто апробированное, нежели рискованное…

Ольга Дорохова

Хафизова Наталия, прочитав твой ответ, у меня возник вопрос, что значит быть склонным к насилию или ненасилию? быть склонным означает, что некоторые действия происходят помимо нашей воли, следовательно, мы не можем нести ответственность? Просто хотелось бы понять поконкретней, что ты подразумеваешь.

Андрей Прокофьев

У всех участников форума прошу прощения за долгое отсутствие в связи с деловой поездкой и последовавшей за ней болезнью. Вот мои соображения. Вероятно, что из-за простоя они получились излишне пространными.

К реплике Александра
Вопрос (а на самом деле позиция) Александра отсылает нас к определению общей теоретической рамки дискуссии. Думаю, это правильно и неизбежно, хотя и привнесет в наш специальный разговор все общие трудности, связанные с определением предмета этики. Мое представление о нем расходится с заданным Александром. Я бы не стал определять мораль как «систему ценностей в том или ином конкретном обществе, и правила поведения членов этого общества основываются на данных ценностях». Даже уточнение о том, что это будут правила, регулирующие отношение к другому человеку, не привело бы наши позиции к общему знаменателю.
Мне представляется, что мораль отличает транскультурная содержательная определенность. Она представляет собой такую ценностную сферу, которая имеет сильную историческую тенденцию к интеграции, унификации и обособлению от других явлений культуры. В западной культурной традиции эта тенденция по некоторым из составляющих морали отчетливо прослеживается, уже начиная с античности, и усиливается в связи с христианизацией Европы. В других культурах ее следы также различимы с момента завершения первобытного, родового периода и складывания первых цивилизаций. Во всяком случае, отношение к любому человеку как значительной (а в пределе – абсолютной) ценности, формулируемое на фоне утраты непосредственного коллективного единства, равно как и представление о поведении индивида как индивидуально-ответственном можно зафиксировать в них безо всяких сомнений.
Очевидно, что лишь позднейшее развитие культуры (и прежде всего, западной) позволяет увидеть эту тенденцию и описать ее как нечто обособленное и целостное. На ее фоне этические учения и различные явления ценностного сознания прошлого воспринимаются как дающие неполное, фрагментарное или искаженное описание такого явления как мораль. Например, как отражающие некоторые особенности ее логики, но не содержания, или воспроизводящие содержательно-нормативные компоненты, но упускающие из виду формальную рамку.
Я понимаю, что навлеку на себя обвинение в построении «большого нарратива» и узурпации универсальной оценочной позиции. Но полагаю при этом, что мое мнение не является совсем уж теоретически беззащитным.

К реплике Наталии.
Во-первых, о ненасилии в связи с нашей проблематикой. Ненасилие обсуждается (и Наташей, и Юлей) как прагматическая позиция, как оптимальное средство достижения некоторых целей, в данном случае – снижения риска самовоспроизводящихся конфликтов. И тогда ненасильственная политическая линия займет в нашей исходной типологии свое место среди иных проявлений «этики ответственности». Та же, как помним, заведомо характеризуется открытостью нравственному риску. Насильственные или ненасильственные стратегии политического действия в равной мере будут соотноситься с возможными и реальными результирующими ситуациями. А это, в свою очередь, лишает действующее лицо гарантий моральной чистоты в будущем.
Но ненасилие может восприниматься и иначе: как единственное аутентичное выражение моральных ценностей в практической деятельности («ненасилие – синоним этики» - А.А. Гусейнов в работе 1992 г., или «ненасилие - средство содержащее в себе свою цель» - Р.Холмс в сб. Nonviolence). И это, на мой взгляд, как и на взгляд Ильина, критикующего Толстого, отражает стремление решить личную проблему получения духовных гарантий притом, что формальным фокусом рассуждений остается благо другого человека.
Во-вторых, по поводу следующей мысли: «тот, кто в противостоянии двух систем выбирает насилие, тот просто подчиняется общему идеологическому импульсу (а может, и некоему биологическому инстинкту агрессии), в любом случае нацеленному на самоутверждение для выживания (не для развития). Здесь нравственный риск – минимален». Я полагаю, что он здесь не минимален, его просто нет. Вся проблема в том, что переживание «нравственного риска», с последующим его принятием или бегством от него, возможна лишь при довольно высоком уровне развития нравственного сознания и при определенной степени его отрефлексированности. Так безоговорочное следование собственному пониманию правого дела в духе «пусть свершится справедливость, хотя бы пали небеса» может быть как результатом неприятия «нравственного риска», так и результатом нечувствительности к самому вопросу.

К реплике Юли.
Напомню рассуждение: «Человек ответственен только за то, что находится в рамках его выбора. Если он обладает проницательностью, достаточной для того, чтобы предположить безнравственные последствия своих действий, то он ответственен за них, если же он их не видел (думаю – предвидел – А.П.), то он не виновен. Это вопрос честности с собой и, опять же, совести. Это еще старый аристотелианский ход мысли – преднамеренно-непреднамеренно, добровольно-недобровольно».
С этой мыслью сложно спорить, поскольку она соответствует многим исходным интуициям морального сознания. Но может быть не всем. Логика морального вменения (как и правового) строится не по схеме: «предвидел или не предвидел, и, соответственно, виновен или не виновен», а по схеме: «должен был предвидеть, но не смог». Как это ни странно, но тогда мы вменяем человеку именно определенную меру проницательности, хотя эта проницательность не является моральным свойством личности. Такая роль неспособности предвидеть заметно усложняет применение категорий «преднамеренно-непреднамеренно, добровольно-недобровольно». Не говоря уже о том, что границы вменяемой проницательности оказываются неустранимо размытыми. Это обстоятельство и было для меня одним из поводов начать разговор о моральном риске.
Что же касается коллективной ответственности, то в рамках поиска исходного опыта могу задать вопрос: должно ли отличаться восприятие современным русским, поляком и американцем событий в Катыни (на уровне переживаемых моральных эмоций, естественно, и при условии, что их национальная принадлежность имеет серьезное значение для самоидентификации)?

Хафизова Наталия

Ольга Дорохова, понятие «склонность» мною употреблено, наверное, не совсем корректно. Уместнее, может, было бы сказать «выбор ненасилия», хотя это – результат уже принятого решения, превратившегося в нравственную позицию по отношению ко всем настоящим и будущим ситуациям (стратегия). А может, понятие «склонность» и следует употреблять для описания состояния нравственного выбора в конкретных ситуациях (тактика), когда есть момент колебания, окончательного решения еще нет; в этом случае, «склонность» понимается как наличие приоритета собственных аргументов в пользу ненасилия (или насилия) для разрешения конкретной ситуации.

Александр Адамянц

В последней своей реплике моим намерением была не задача представить свое понимание этики, а попытка понять, откуда исходит вопрос о нравственном риске. Ведь для того, чтобы ответить на вопрос, нужно его по меньшей мере понять. Мое мнение о том, что такое мораль противоположно ее определению как системы ценностей. Я как раз и не собираюсь оспаривать «большой нарратив». Меня интересует не происхождение морали, не ее функция, а статус, то есть сущность. Или мораль только функция поддержания единства человеческого общества?

Если мне будет позволено, попробую зайти несколько издалека и предложить такую задачу (цель ее попытка понять исходный вопрос). Некий человек (Х) убивает другого человека (Y). Как нам оценить этот поступок? Можно ли здесь вообще дать оценку при неизвестных переменных. Возможно, убежденный противник насилия и жестокости станет утверждать, что насилие является абсолютно негативной ценностью и при любых значениях переменных убийство будет безусловно злым поступком. Моральные представления здесь строятся на фундаменте ненасилия как абсолютной ценности. («ненасилие – синоним этики» - А.А. Гусейнов в работе 1992 г., или «ненасилие - средство содержащее в себе свою цель» - Р.Холмс в сб. Nonviolence). Так ли это очевидно, как может показаться?

Если кто-либо допускает в определенных случаях возможность применения насилия, то тем самым это означает, что моральные представления такого человека покоятся на ином фундаменте и допущение насилия вплоть до убийства будет обусловлено именно тем, что противоположное насилию действие нанесет ущерб более высокой ценности. Например, если высшей ценностью является господин и его воля (как в истории про трех мушкетеров) или бог (как в истории про Авраама и Исаака) или еще что-либо, то невыполнение приказа убить Y будет означать действие, нарушающее данные моральные правила.
А если высшей ценностью является человек, возможна ли ситуация, когда насилие будет морально допустимым?

Этими вопросами я стараюсь подобраться к проблеме нравственного риска, а также сблизить горизонты понимания.

Для того чтобы оценить степень риска, нужен критерий оценки поступка. Ведь критерий есть условие того, что мы можем вообще ставить вопрос о риске.

Ольга Дорохова

Хафизова Наталия, сложно сказать, ведь, если склонны к ненасилию например, то саму позицию ненасилия мы выбираем в спокойной ситуации, т.е. как бы нам хотелось поступить... Но вопрос остается открытым, как мы поступим на самом деле, ведь ситуацию нельзя предугадать точно.... Выбор принимается в сложившейся момент, где и принимается выбор в сторону наименьшего нравственного риска... Человек, который по жизни и мухи не обидел в ситуации жесткого морального выбора может совершить насилие...

Я тут задумалась над понятием "нравственный риск" - это боязнь того, что можно в определенной ситуации показаться безнравственным, но это возможно при условии того, что человек до этой ситуации был нравственным, что-то здесь не так... Любой моральный выбор будет моральным, риск заключается в том, что мы можем выбрать что-то аморальное или по аморльным мотивам?... но как это можно проверить?

Андрей Прокофьев

К реплике Александра.
«А если высшей ценностью является человек, возможна ли ситуация, когда насилие будет морально допустимым?» Определенно, ответ зависит от того, что мы понимаем под формулировкой: высшей ценностью является человек. Во-первых, в нашей деятельности нам всегда противостоит не человек (как уникальный и неповторимый Другой из текстов Баумана или Левинаса), а люди во множественном числе. Мы вынуждены соотносить интересы множества людей между собой, производить различного рода взвешивания и замеры и на основе этого выбирать стратегию поведения. Здесь насилие (а, может быть, «принуждение», «понуждение», «заставление») превращается во волне понятный предмет морально мотивированного выбора. Не во всех ситуациях выбор в пользу насилия может быть оправдан, но все же… Во-вторых, мы должны ответить себе на вопрос, что именно в человеке представляет собой высшую ценность. Его наличные запросы и желания? Или что-то другое? Во всяком случае, можно вспомнить Вл. Соловьева с его мыслью, что «ходульное требование свободной добродетели» и «воздержание от принуждения» «не помогут [злодею] стать хотя бы только порядочным человеком».

К реплике Оли.
«Нравственный риск –это боязнь того, что можно в определенной ситуации показаться безнравственным, но это возможно при условии того, что человек до этой ситуации был нравственным, что-то здесь не так...» Вспомнив известное замечание С.К., что «характерной особенностью морально совершенного человека является сознание собственного несовершенства (чувство недовольства собой, скромность), не позволяющее ему становиться в позу судьи, учителя», конечно, получается, что не так. Однако между степенями нравственного несовершенства все же есть существенное различие и способность переживать его и, в том числе, по отношению к самому себе – один из показателей нравственного развития. Экзальтированное подчеркивание равного несовершенства всех перед лицом нравственного идеала аннигилирует массу чрезвычайно значимых различий между людьми. Когда мы говорим о том, что святой, считающий себя святым, не святой – это воспринимается нормально. Но если мы заговорим о том, что достойным или порядочным человеком может считаться лишь тот, кто искренне считает себя недостойным и непорядочным – это будет звучать странно. В исходном описании «нравственного риска» речь шла о возможности потерять именно это относительное совершенство. Но слово относительное не уменьшает трагичности потери.

Ольга Дорохова

Андрей Прокофьев, тогда любой факт недостойного поведения, признанный со стороны, сразу перечеркивает достойность человека... Но возможно ли восстановление в чужих глазах своего достоинства и возможно ли восстановления достоинства в своих глазах, когда ты знаешь все недостойные поступки, которые ты совершил. Если в своих глазах можно восстановить прежнее, тогда мы позволяем себе некоторый "люфт", т.е. можем некоторые поступки, которые находят на грани нравственного риска оправдать. Одна из проблем мне кажется заключается в том, что общественное мнение о тебе можно сильно отличаться от собственного мнения о себе. Снижается ли в этом случае порог нравственного риска?

Это скорее размышления на тему, чем сформировавшаяся мысль

Андрей Прокофьев

Снижается или нет?... Я думаю это вопрос о «культурах вины» и «культурах стыда». И вообще о статусе чувства стыда в этике, очень проблематичном. И даже вопрос о том, что такое «неинституциональные» или «идеальные» санкции, которые подразумевает определение морали. Однако, задавая тематику нашего разговора, я пытался уйти от этого спора, полагая, что, хотя нравственно значимые последствия и внешние, но санкции носят исключительно внутренний характер.