Общемонгольские мифологические традиции в поэзии Баира Дугарова

УДК 82-1

ОБЩЕМОНГОЛЬСКИЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ В ПОЭЗИИ БАИРА ДУГАРОВА © Л.В. Бабкинова1

Иркутский государственный технический университет, 664074, Россия, г. Иркутск, ул. Лермонтова, 83.

В статье рассматриваются особенности творчества известного бурятского поэта Баира Дугарова, анализируются мифологические традиции и образы его художественного мира. Показано, что поэтом творчески переосмысливается и трансформируется мифологический материал народов мира. Для этих целей используется приём орнаментального вплетения мифологических образов и фольклорных мотивов в подтекст произведения, что позволяет поэту создать целостную мифологическую картину мира. Б. Дугаров экстраполирует исторически локальные наблюдения и концепции, потому модели древней культуры становятся архетипами национального сознания в целом.

Библиогр. 16 назв.

Ключевые слова: архетип земли; архетип матери; архетип «мирового дерева»; тотемические образы; этиологические образы.

GENERAL MONGOLIAN MYTHOLOGICAL TRADITIONS IN BAIR DUGAROV'S POETRY L.V. Babkinova

Irkutsk State Technical University, 83 Lermontov St., Irkutsk, Russia, 664074.

The paper considers the features of the famous Buryat poet - Bair Dugarov's creative works. It analyzes mythological traditions and images of his artistic world. The poet is shown to reinterpret and transform the mythological material of the world nations in his creative way. He uses the method of ornamental interweaving of mythological images and folklore motives into the subtext and thus creating a consistent picture of the mythological world. Having extrapolated historically local observations and concepts B. Dugarov makes the models of the ancient culture become the archetypes of the national consciousness on the whole. 16 sources.

Key words: earth archetype; mother archetype; archetype of the "world tree"; totemic images; aetiological images.

Творчество своеобразного бурятского поэта Б. Дугарова корнями уходит вглубь родной культуры, истории, фольклора.

По мнению ученого Д. Банзарова, «небо дарует душу человеку; это творческое его действие означается у монголов словом дзаяга, дзая, которое обыкновенно переводится: судьба. Но в старину оно выражало понятие, отличное от судьбы или неумолимого рока (fatum); оно означало свободную волю неба, по определению которой человек рождается на земле» [2, с.33].

Функция неба как духовного начала особо выделена в поэзии Б. Дугарова. С данной точки зрения интересным является стихотворение «С какой-то заповедью вещей...»:

С какой-то заповедью вещей ты подарил мне небосвод, свои божественные вещи: простор земли и глуби вод. Мне жить бы зверем ясноглазым, не ведая, к чему твой дар. Но ты еще мне душу дал, еще ты дал мне - разум [7, с.58]. Лирический герой - хранитель духовности, избранный небом, которому дарованы «божественные

вещи» не только природы, но и космоса для их осмысления и сохранения. В контексте стихотворения «ясноглазый зверь» находится на более низком биологическом уровне, в отличие от человека. Но в целом для поэзии Б. Дугарова характерен зверь, который верен своей изначальной природе. Например, как в его стихотворении «Лошади»: Человек перерос,

Устремленный к межзвездному краю, Дружбу старых по этой планете друзей. Понимаю собак я и птиц понимаю, ну а больше всего лошадей. Нам глядят они вслед по-земному мудры, синеоки, так глядят, словно знают, что ждет их еще впереди. Будет счастлив ли путь этот звездный, высокий,

Если старого друга теряем в пути?[7, с.30]. Зверь противопоставляется человечеству, изменившему природе, но, изменив природе, человечество постепенно начинает терять себя. Так, отдаляясь от своих старых друзей, лирический герой растрачивает себя и отстраняется от своих корней. Потеря старых друзей на пути к иллюзорной высоте не может дать

1Бабкинова Лидия Валерьевна, доцент кафедры русского языка и межкультурной коммуникации, тел.: 89246066460, e-mail: babkinova@mail.ru

Babkinova Lidiya, Associate Professor of the Department of Russian Language and Intercultural Communication, tel.: 89246066460, e-mail: babkinova@mail.ru

лирическому герою ощущение счастья, так как вместе с ними он утрачивает и природное начало. Залетела синица в окошко, Холодна ей январская высь. Пусть погреется птица немножко, Только ты не гляди, отвернись. Чей-то голос - не бога ли? - просит Не глядеть на животных в упор. Почему-то они не выносят человеческий пристальный взор [7, с.31]. В рассматриваемом стихотворении «человеческий пристальный взор» символизирует мир «чужой», маркированный отрицательно, соответственно образ птицы является знаком мира «своего», маркированного положительно. Первый пытается «влезть» в душу чистого и невинного «своего» мира, поэтому голос бога в защиту последнего «регламентирует» человеческий взор, устремленный на животных.

Не менее обозначен у Б. Дугарова образ Вечного Синего неба как правителя мира, вечного, правосудного источника жизни в стихотворении «У истоков Ки-жинги»:

...И старец,

переживший лихолетья неуравновешенного века, нашедший здесь, в истоках Кижинги, душе своей успокоенье, благословил меня на долгий путь.

... И попросив у неба чашу полнолуния, Даль горизонтов окропил чистейшим лунным молоком [6, с. 114-115].

Вечное Синее небо осмыслялось кочевниками вершителем судеб, к нему обращались с просьбами и молитвами. Чаша полнолуния символизирует полную чашу счастья, благополучия и достатка у скотоводческих народов. Подношения восьми сторонам горизонта совершали для сохранения гармонии человека с космосом.

В стихотворении Б. Дугарова «Бабушка» лирический герой, следуя буддийским заветам своей бабушки, свято чтит ее память:

... Ты всю ночь перебираешь четки, воздевая их к вискам седым, и у Неба счастья просишь кратко детям, внукам, правнукам своим. Да, тебя я часто вспоминаю, Меж двумя мирами прохожу, И ушедших лучше понимаю, И сильней живыми дорожу. Жизнь люблю. И если радость, знаю -Это по завету твоему. И добра по-твоему желаю Другу, краю, веку самому [7, с.44]. Мы видим, что старики Б. Дугарова религиозны, и их религиозность направлена на спасение мира. Необходимо отметить, что под религиозностью рассматриваемых образов подразумевается их святость как проявление полноты человечности, а не как под-

чиненность религиозным предписаниям.

Согласно тексту памятника «Сокровенное сказание монголов» небо предопределило судьбу рода чин-гисидов (борджигин), и все свои победы и завоевания Чингисхан связывал с милостью и покровительством Вечного Синего неба. Культ Вечного неба, существовавший во времена Чингисхана, приобрел социальную окраску. Так, небо еще понимается и как источник власти на земле.

Д. Банзаров высказывает такую версию: «Если допустить, что Темучин принял титул Чингиса, как название бога, сына бога, каким он выдавал себя, то оказывается, что этот титул был следствием политических намерений, а не одного тщеславия» [2, с.36]. Чингисхан - избранник, на которого пал выбор неба. У него небесное предопределение. Предком Чингисхана был Борте-Чино, родившийся по изволению Вышнего Неба. Предок Бодончар также был рожден от небесного отца.

Хотелось бы подробнее остановиться на термине сульдэ. Термин сульдэ интерпретируется многими исследователями с разных точек зрения, и, прежде всего, значение слова связано с сульдэ Чингисхана. Из многочисленных интерпретаций термина нам наиболее близко мнение Б.Я. Владимирцова, считавшего, что «сульдэ - это душа, точнее одна из душ» [5].

Вероятно, сульдэ представало гением-хранителем не только после смерти его обладателя, но еще при жизни его. Сульдэ великого человека становится гением-хранителем своего рода, племени. Сульдэ выступает гением войска, воплощаясь в знамя - туг. Монголы приписывали особе царя нечто божественное, особенное могущество, которое хранит его подданных. Это качество царя называется сульдэ. Небо правит миром, как царь, и имеет свое сульдэ, олицетворенное Девятью Тенгриями. Чингисхан желал представить себя Хормусдой, царем неба. У него было девять воевод, вместо девяти гениев, а знамя его, состоявшее из девяти бунчуков, называлось сульдэ[2, с. 45].

Академик Б. Ринчен полагал, что Харасульдэ и Цагансульдэ - реальные исторические персонажи, которых помнили в их человеческом облике борджи-гины XIII в., чьи имена можно восстановить на основе кропотливого изучения адресованных им гимнов. Основная функция сульдэ в военных походах - помогать захватывать города и крепости неприятеля и приносить удачу в военных походах. Был разработан специальный ритуал призывания Сульдэ-тенгри, который, если его точно исполняли, делал человека обладателем силы сульдэ, после чего тот уже не боялся ни войн, ни врагов, ни разбойников и т.д. Особенно важно это было для великих ханов, наследников Чингиса, каждый из которых считался обладателем своего особого сульдэ[13, с. 188-195].

Таким образом, культ сульдэ представляет собой один из элементов культа Чингисхана. Он идентифицируется со знаменем, гений которого стал божеством-защитником войска и народа в целом. Сульдэ-знамя и сульдэ-гений войска-синонимы. Пока сульдэ-знамя цело, народ процветает. Если же с ним что-

нибудь случится, войску и народу грозят несчастья. Именно поэтому обряды освящения знамени и его бунчуков (спутников-помощников гения-хранителя самого знамени) и жертвоприношения им в связи с военными походами носили устрашающий, кровавый характер, включавший даже человеческие жертвы.

По содержанию термин «сульдэ» однозначен с «заяа» и «хэшэгхутаг». После смерти человека суль-дэ, видимо, «воплощалось» в каком-либо материальном объекте. Если знамя - гений-хранитель рода, племени символизирует сульдэ великого человека, то сульдэ людей ординарных, возможно, «находило воплощение» в черепе.

Особое отношение к костям отражается в многочисленных запретах ломать кости при добыче диких зверей, особенно разбивать череп животного. Этот обычай неизменно сохраняется в ритуальной жизни: ни в коем случае не допускалось нарушение целостности костяка жертвенных животных. Все это наводит на мысль, что сакральность костяка была обусловлена представлением о воплощении в них сульдэ после смерти человека. Наиболее подходящим вместилищем представляется череп. Голова, череп окружались ореолом священности. Об особом значении головы, как заключающей в себе нечто жизненно важное, свидетельствует следующее благопожелание, которое было записано Ц. Жамцарано: «крепкие белые зубы свои под порогом заложи, седую голову свою потомкам оставь» [10]. Видимо, полагали, что и после смерти человека сульдэ продолжало оставаться в его черепе и оказывать влияние на окружающих. Из черепа врага приятней пить вино, когда великий хан ты сам. Но прежде надо чашу накренить, отлив святую долю небесам. Ведь волей Неба роду борджигин был дан аркан, связавший племена. На небе правят солнце и луна, а на земле - единый властелин... Он пил до дна, не оставляя зла. И во хмелю, казалось, был добрее к послам, которым снилась пиала из черепа кагана Угэдэя [6, с.91-92]. Жизненное начало, воплощенное в черепе кагана, является гением-хранителем рода борджигин, поэтому послы врага мечтали о пиале из черепа Угэдэя.

На наш взгляд, сульдэ не случайно связано с культом Чингисхана. Известно, что предок его Бодон-чар был рожден от небесного света, который является одним из символов сульдэ.

Говорят, праматерь наших дедов светлая Алангуа от лучей небесных понесла, что струились в юрту пред рассветом...[7, с.79] Мать Бодончара Алан-гоа рассказывала сыновьям: «Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда светило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светло-русый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. А уходит так: в час, когда солнце с луной сходится, процарапываясь, уходит, словно желтый пес...»[12,

с. 14]. Род чингисидов имеет предопределение от неба, и небесные лучи, от которых зачала Алан-гоа, выступают метафорой сульдэ.

Символика сульдэ в поэзии Б. Дугарова имеет мифопоэтическое начало и связана главным образом с культом Чингисхана, как избранника Вечного Синего неба. Таким образом, символами сульдэ - «жизненного начала» в поэзии данных авторов выступают луч света (сияние), уголек, волосы, кость, череп.

Дар неба у Б. Дугарова является одним из составных функций этого образа:

О лунный камень - светлая слеза полуденной земли и океана. Тебя мне подарили небеса на память о просторах Индостана [7, с. 108]. Лунный камень подарен лирическому герою небесами, поэтому он то греет ему душу «грез восточных лунным сияньем», то в свеченье его изнутри возникает Тадж-Махал при лунном свете.

К небу обращались все социальные слои, но чаще всех это делали шаманы, как в стихотворении Б. Дугарова «БаргуджинТукум»:

...Под землею прошел долгий гул. Закачались тревожно деревья. И в просвете столетий сверкнул, Словно луч, лик Бурятии древней.

Над долиной метался костер. Пахли небом могучие травы. И вели хоровод величавый Все вершины заоблачных гор.

И с клокочущим бубном в руке Ясновидец - лицом к поднебесью -На гортанном степном языке Пел мою золотую прапесню [8, с. 35]. С первых строк стихотворения создается мифологизированная картина мира. Природные объекты правремени гиперболизируются: травы являются могучими, хоровод величавый (ёхор) вокруг костра водят силуэты заоблачных гор. Картину мира древней Бурятии в стихотворении моделирует и архетипическая ситуация шаманского песнопения, для исполнения которого необходим был главный атрибут шамана -его бубен. Во время песнопения ясновидец обращался к небесной выси, в пространстве которой находились тенгрии. Безусловно, ёхор в рассматриваемом стихотворении трансформирован, но его смысл, на наш взгляд, сохраняется.

В связи с вышеизложенным, любопытным представляется мнение Д.С. Дугарова о смысле танца ёхор: «В пути следования на небо шаман на бубне -маралухе согоо (Иогоон) должен был преодолевать множество различных препятствий и козней злых духов. Поэтому буряты своим магическим танцем с его припевными словами-заклинаниями помогали своему посланцу - шаману-ходатаю, «подталкивая» его ездовую маралуху вверх. И, таким образом, весь смысл танца ёхор заключается в том, что оживленный бубен - марал или конные трости шамана, безоговорочно подчиняясь магической силе танца и его припевных

заклинательных слов, постепенно ускоряя свое движение, устремлялись вверх, унося шамана. Ведь за предельно короткое время он должен был проделать на своем бубне огромный по длительности путь - достигнуть седьмого, восьмого и девятого неба, побывать на звездах, луне и солнце, встретиться с богами и благополучно возвратиться обратно на землю» [9,с. 98].

В шаманской мифологии продолжало сохраняться представление о небе как о верховном неантропоморфном божественном начале. В то же время дуалистическая структура небожителей и их антропоморфи-зация получили дальнейшее развитие.

Образ неба является одним из главных образов шаманской мифологии. Об этом свидетельствует Д. Банзаров, поясняя, что монголами выше всех божеств поставлено небо, а второстепенные боги суть только орудия его воли или различные его силы, которые оно употребляет для разных целей, и которые народ олицетворил в виде особых существ [2,с.35].

Интерес представляет образ неба, который включает в себя как образ богов, так и место их обитания, в поэзии Б. Дугарова.

Лирический герой Дугарова в стихотворении «Когда мне не хватает неба.» грустит о прошлом, в котором бытовали древние представления бурят о небе как об отце, дарующем душу:

Когда мне не хватает неба, оно нисходит в виде снега С небес на будничную сушу И тишиной объемлет душу.

И слышу ухом обостренным, как облако скользит над склоном, как оживает на опушке песнь прошлогодняя кукушки.

И голоса свои сказанья

мне подают из мирозданья,

и на коне крылатом белом

летит Гэсэр к земным пределам.[8, с.98]

Для того чтобы душа оставалась спокойной, «небо нисходит в виде снега», в данном контексте образ снега наделен функцией медиатора, посредника между прошлым и настоящим, небом и землей. Образ неба символизирует прошлое, мир предков, образ земли - настоящее, ныне живущее поколение. Через образы неба и земли в стихотворении представлено традиционное соотношение верха и низа.

Интересна символика белого цвета, который несет традиционное позитивное начало в окружающем мире (все доброе, светлое, сакральное, счастливое). Белый цвет небесного крылатого коня Гэсэра символизирует доброе начало в бинарной оппозиции белое / черное, соотносящейся с оппозицией хорошее / плохое и имеет сакральное значение.

Приметы циклического времени содержатся в «круге едином», в который входят «и блики дня, и предков тени, // и смертный час, и миг рожденья».

Связь времен и поколений реализуется через образы неба, Гэсэра, лирического героя.

Атрибутом Хухэдэй-Мэргена (бога грома) являются стрелы (молнии). Баир Дугаров, возможно, имеет в виду именно такую стрелу-молнию в стихотворении «Безмолвные миры ушедших поколений.»: Безмолвные миры ушедших поколений Травою поросли, травой забвенья. И предков дух, восставши из могил, Мне молнии кусочек отломил И пальцы обжигающим пером. Я понял: мать мне - степь, отец мой - гром...[8, с. 15]

Происходит трансформация мифологических образов Неба и Земли:

Небо - отец мой - гром. Земля - мать мне - степь. Лирический герой сожалеет о забытом мире предков. Об утраченном мире прошлого повествуют следующие строки: «предков дух, восставши из могил, мне молнии кусочек отломил». Возможно, здесь трансформирован культ будалов (молний, посланных на землю Хухэдэй-Мэргеном в виде будалов, к которым относят каменные орудия древних).

По преданию бурят, приведенному М.Н. Хангало-вым, Хухэдэй-Мэрген относится к западным добрым тэнгриям. Прежде он был земным человеком, взят на небо живым как меткий стрелок и хороший охотник. На небе его сделали хранителем грома - ящика с камнями. Гром он производит только по распоряжению богов. Во время грозы он кидает на землю камни, чтобы поражать злых духов и грешных людей.

На наш взгляд, Дугаров трансформировал данный миф, и поэтому кусочек молнии отломил лирическому герою дух предков, как одному из достойных продолжателей и хранителей их традиционного мира.

Дух предков выбрал поэта в качестве медиатора между ушедшим миром и современным, на него возложена ответственная миссия - поведать миру о «безмолвных мирах ушедших поколений».

От Солнца (Неба) и Земли берут начало первые люди. Солнце дарит «жизненное начало», и с этого момента начинаются зачатие, жизнь. Народ происходит от светила. В шаманских призываниях на Солнце и Луну указывают как на первопредков бурят - нара 1лара гарбалнай (происхождение наше от Солнца и Луны). Б. Ринчен комментировал подобного рода призывание так: «Народ монгольский, чей отец - золотой месяц, чья мать - золотое солнце. Солнце - древний тотем монголов, считавших себя народом солнца и луны». Знаки луны, солнца и три языка пламени, соединенные вместе, в составе соёмбо приобрели значение своего рода лозунга: «Да будет вечен монгольский народ, чей отец - серебряный месяц, чья мать -золотое солнце, пусть процветает он в прошлом, настоящем и будущем!»[13, с. 14-16].

Известно, что в мифологическом сознании народов Центральной Азии и Сибири солнце обычно ассоциируется с дневной, светлой половиной мира, а луна - с ночной, темной.

В бурятской мифологии символический комплекс о

добре и зле начинается с мифологического олицетворения и антропоморфизма природных стихий. Особенно ярко он выражен в эпосе. Так, в улигере «Абай Гэсэр Богдо хан» ЭхэЕхэ Бурхан сотворила землю и создала Солнце и Луну. Солнце сказало Луне: «Я буду светить днем, пусть то, что прекрасно, чисто и священно, будет твориться днем», а Луна ответила Солнцу: «Поскольку у меня мало света, я не могу осветить и небо, и землю, потому я буду светить ночью». Говорят, что с этого времени люди начали творить добрые, хорошие дела днем, а нечистые, плохие - темной ночью.

Нараниин хэлэбэ 1арадаа: -Бишни туя агаараа шаража, Гэгээн сагаан удэрнуудые байлгахаб, Найн 1айхыма, арюун сэбэрыма Гэгээн сагаан удэр Хододоо боложо байг! - гэжэ. Наран нарандаа харюулба: -Минии туя абагахандаа, Тэнгэри газар хоер итолотхоожо шадахабэйб, Муумуухайма, хуун!ээ нюужахэхыма Нуниин харанхуйдан Хододоо хэгдэжэбайг! - гэжэ. Туунэ1ээ хойшодоо Найн 1айхан хэрэгуудын Гэгээн удэр хэдэг, Муу муухан, нюуса хэрэгуудые Нуни харанхуйда хэдэг гэжэ Амитан зон хэлсэдэгыма [1, н. 21.]. Д.А. Бурчина пишет: «Мать-богиня томится в одиночестве и, спустившись на землю, лежит, сняв от жары одежду из трав, плащ из цветов (ногоон хуб-саИаа, сэсэг дабхасаяа). Солнце, увидев ее нагое тело, не выдерживает и пускает в ее материнское лоно (эхын алтан тооното) свои животворные лучи. Мать-богиня зачала дочь, которой, когда она рождается, дает имя Манзан Гурмэ. Таким же образом от месяца рождается дочь Маяс Хара, которая в отличие от старшей сестры имеет дурной нрав. Народ говорит, что это произошло оттого, что Манзан Гурмэ зачата ясным днем, а Маяс Хара - лунной ночью. Манзан Гурмэ была добра и приветлива, а Маяс Хара - зла и коварна. Впоследствии Манзан Гурмэ творила добрые дела, а Маяс Хара - злые» [3, с. 116].

Б. Дугаров в стихотворении «День и ночь» сравнивает день с белой юртой, ночь - с черной юртой. Белая юрта отождествляется с жизнью, черная юрта - со смертью. Возможно, здесь сказывается буддийское мировосприятие поэта - все в мире меняется. «На пространстве моем разгорается дивное солнце, смыслом жизни меня наполняя», - говорит поэт о светиле, но пока он «собирается пропеть лучшую песню», приходит ночь. Ее он называет «без-молвьем ночным». Для его поэзии характерно использование антитез и семантических оппозиций, так, в этом стихотворении он выстраивает целую цепочку: ночь - жуть пустыни небесной - накрывает бездна -исчезаю, как дымка в тумане, - смыкаются веки. Так, актуальный смысл ночи, черной юрты как образа

«умирания» выражен языковыми единицами, находящимися в семантической гармонии со словами смерть, хаос, бездна.

Жизнь - солнце - песня - продленное утро -здравствуй. Солнце символизирует жизнь - «Здравствуй, жизнь - моя белая юрта». День отождествляется с жизнью, с упорядочением, с космосом.

В поэзии Б. Дугарова образ неба выражен во всех своих традиционных для монгольской мифологии аспектах: как мужское начало, высшее божество, место обитания богов и сами боги.

Обращение поэта к архетипу «мирового дерева», по нашему мнению, отражает масштабность мифологического мышления. Через концепцию «мирового дерева» автору удалось раскрыть свое поэтическое видение и понимание данной проблемы.

Баир Дугаров отождествляет временную сферу прошлого с образом древности. Так, актуальный смысл прошлого, предков как образа «древности», «разложения», «умирания» выражен языковыми единицами, находящимися в семантической гармонии со словом «прошлое». Это слова тематических групп «древность», «разложение», «умирание», такие как «лохмотья» (прохлады), «жгучего» (дня), на «расплющенной» (кроне), на «шершавой» (коре), «морщин бредовая вязь», «полуржавые ветви» (веков коновязь). Все они относятся к дереву, как символу древности мира, давности его происхождения. В то же время это древо бессмертно, как и сам мир, и только о прожитых веках и перенесенных им страданиях свидетельствуют его морщины и расплющенная крона. У бурят особо почитались деревья, которые имели какие-либо индивидуальные особенности, например, одиноко стояли в степи, имели причудливую крону или изогнутый ствол. Баир Дугаров подчеркивает индивидуальные особенности дерева, изображая его одиноко стоящим в пустыне.

Будущее имеет тесную связь с предками, корнями: «Только воздух под кроной как будто просторней, и сквозь весь материк, извиваясь, проходят корни. И бессмертье, не в этом ли цепком единстве с землей, пусть неласковой трижды, но все же, родной?» Воздух под кроной символизирует будущее, которое берет истоки в родовом: корнях, прошлом, земле, предках. Смысл приведенных данных в поэзии Дугарова достаточно прозрачен, что позволяет отождествить образ одинокого дерева с образом мирового древа.

Образ «древа жизни» в поэзии Дугарова символизирует продолжение жизни, рода и выражен следующими значениями:

- мужское начало, дающее жизнь: «Не ради нас ли из огня и влаги взметнуло древо жизни свой фонтан...»[7, с. 56];

- продолжение рода: «И с ее шагами снова продолжались в мире предки./ Древо жизни обновлялось, ввысь тянулись ветки»[7, с. 72];

- гибель одной из веток рода: «Что-то во Вселенной изменилось, С древа рода ветка обломилась. / И, оплакивая гибель ветки, сорок девять дней стонали предки» [7, с. 42].

В поэзии Баира Дугарова Сагаан Убугун выполняет функцию антропоморфной космической модели. Вспомогательным элементом выражения этих образов как космической модели служит у поэтов маркер центра - «мировая гора».

Лирический герой Дугарова отождествляет себя с Сагаан Убугуном - божеством, почитавшимся шаманистами и ламаистами Монголии, Бурятии, Калмыкии.

Автор обращается к известным поэтическим образам кузнечиков, цветов, коней в стихотворении «Край, подаривший утро.». Они помогают поэту точно выразить мысль, которую несет сам образ Сагаан Убугуна: Люди, кузнечики, кони дружат в моей душе. / Каждый стебель на склоне дорог мне, как женьшень.

Возвращаясь к образу Сагаан Убугуна, как к образу космической модели, отметим, что кони и люди являются представителями среднего мира. На наш взгляд, Дугаров не случайно вводит мифологический образ женьшеня, тем самым он подводит нас к эпосу о Гэсэре: «Младшего из последышей, который скрывался под землей, Гэсэр нашел и тростью смахнул, и вздернул заклинанием: «Ты, который под тремя слоями почвы укрывается, отныне и навечно стань ростком волшебным, избавляющим от всех болезней!» - и подземный невидимка стал всеисцеляющим женьшенем, но все также под землей таится и с большим трудом дается людям» [4, с. 167].

Если до нас не дошел в чистом виде древний бурятский миф о культурном герое, создателе или пер-

вооткрывателе различных элементов культуры, то отдельные черты этого образа нашли свое отражение в облике разных героев-баторов героического эпоса. Так, Абай Гэсэр укротил четырех противников, называемых в тексте «чудесными последышами мира»: водную стихию, низвергающуюся с вершины, собаку с серебряными клыками, собаку с золотыми клыками и подземное чудовище - и превратил их соответственно в целебный источник аршан, в серебро, в золото, в женьшень.

У Дугарова женьшень не столько исцеляет от физических недугов, сколько приносит духовное исцеление:

Люди, кузнечики, кони дружат в моей душе. Каждый стебель на склоне Дорог мне, как женьшень [7, с. 11]. Рассмотренный материал позволяет утверждать, что лирический герой Дугарова выступает медиатором между природой и человеком; космосом и социумом. Обращение поэта к архетипу «мирового дерева» отражает масштабность мифологического мышления, самобытность авторского видения.

Творческий путь Б. Дугарова, его поэтические размышления о духовном наследии бурят создали целую эпоху в бурятской поэзии. Тонкий поэтический мир Б. Дугарова является непреходящей ценностью не только бурятской поэзии, но и всей бурятской культуры.

Библиографический список

1. Абай Гэсэр Богдохаан / буридхэнсуглуулЬшн С.П. Балдаев. Улаан^дэ, 1995. 517н.

2. Банзаров Д. Собрание сочинений. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. 240 с.

3. Бурчина Д.А. Гэсэриада западных бурят: указ.произведений и их вариантов. Новосибирск : Наука. Сиб. отд-ние, 1990. 449 с.

4. Великий Гэсэр / сост., худ.перевод, вступ. ст. А.В. Преловского. М. : Моск. писатель, 1999. 391 с.

5. Владимирцов Б.Я. Этнолого-лингвистические исследования в Урге, Ургинском и Кентейском районах. Северная Монголия. Л.: Изд-во АН СССР, 1927. С.1-42.

6. Дугаров Б.С. Небосклон: Стихи. Улан-Удэ : Бурят.кн. изд-во, 1986. 144 с.

7. Дугаров Б.С. Всадник: Стихотворения. М. : Современник, 1989. 142 с.

8. Дугаров Б.С. Струна земли и неба. Стихотворения. Улан-Удэ : Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2007. 360с.

9. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М. : Наука, 1991.

300 с.

10. Жамцарано Ц.Ж. Из дневниковых записей - АЛОИВАН СССР, ф.62, оп.1, ед.хр.117.

11. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа / РАН, Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького. 3-е изд., репринт. М. : Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2000. 407 с.

12. Монголойнюусатобшо. Сокровенное сказание монголов / Ч.-Р. Намжиловайоршуулга. Пер. С.А. Козина. Улан^дэ: Буряадай номой хэблэл, 1990. 318 н.

13. Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. Вып. 3. С. 188-195.

14. Тулохонов М.И. К характеристике эпического мира улигеров // «Джангар» и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов: сб.ст. М. : Наука, 1980. С.115.

15. Чимитдоржиев Ш.Б. Бурятские летописи. Улан-Удэ : РАН СО БИОН, 1995. 197 с.

16. Шаракшинова Н.О. Мифы бурят. Иркутск: Вост. - Сиб. кн. изд-во, 1980. 167с.