Историческая социология Й. Арнасона: взгляд на российскую историю в контексте межцивилизационного взаимодействия

М.В. Масловский

ИСТОРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ Й. АРНАСОНА: ВЗГЛЯД НА РОССИЙСКУЮ ИСТОРИЮ В КОНТЕКСТЕ МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

Цивилизационный подход получил весьма широкое распространение в отечественной литературе в 1990-е годы. В этот период значительное внимание уделялось идеям А. Тойнби, П. А. Сорокина, представителей евразийства, а затем наступило массовое увлечение концепцией столкновения цивилизаций С. Хантингтона. Следует отметить, что волна политической публицистики вокруг тезиса Хантингтона если и не полностью дискредитировала цивилизационный подход, то породила серьезные сомнения в его адекватности. Вместе с тем работы представителей цивили-зационного анализа в современной исторической социологии в основном игнорировались отечественными авторами. Так, российские исследователи в редких случаях обращались к анализу идей Ш. Эйзенштадта и главным образом к положениям, выдвинутым в его трудах 70-80-х годов [Ерасов, 1999]. Цивилизационный анализ как теоретическое направление современной социологии начал систематически рассматриваться российскими учеными лишь в самое недавнее время [Браславский, 2011]. Кроме того, публиковались переводы отдельных работ представителей цивилизацион-ного анализа [Эйзенштадт, 1999; Виттрок, 2002; Арнасон, 2011 а; Арнасон, 2011 б].

Примером слабого знакомства определенной части российских обществоведов с новейшими тенденциями развития мировой социальной мысли может служить следующее утверждение: «В мировой науке (в отличие от российской) цивилизационные концепции пользовались популярностью в основном в конце XIX - первой половине XX столетия <. .> а попытка их реанимации на этапе глобализации и становления нового мироустройства после "холодной войны" в целом не удалась и осталась маргинальной. Сложно назвать в последние двадцать лет хотя бы одну претендующую на научную новизну и цельность цивилизационную теорию, за исключением точки зрения Хантингтона, отмеченной, впрочем, крайней идеологизированностью и политизированностью» [В порядке полемики,

280

2010, с. 455]. Единственное, с чем можно здесь согласиться, - это с характеристикой концепции Хантингтона. Но суть дела заключается в том, что именно в последние 20 лет происходило становление цивилизационного анализа как новой парадигмы мировой исторической социологии [Arnason, 2003; Eisenstadt, 2003; Knoebl, 2011; Spohn, 2011].

Теоретические истоки современного цивилизационного анализа восходят к классическим традициям западной социологии, представленным, в частности, концепцией цивилизации Э. Дюркгейма и М. Мосса. Но ключевую роль в становлении этой парадигмы сыграло переосмысление ряда положений социологии мировых религий и политической социологии М. Вебера. В конечном итоге цивилизационный анализ подчеркивает роль конфликтов в процессе политических изменений, выделяя прежде всего культурные противоречия. С точки зрения данного подхода «различные цивилизационные основания и рамки порождают разнообразные программы политического модерна и процессы политической модернизации» [Spohn, 2010, p. 60]. Ведущими представителями цивилизационного анализа в 1990-2000-е годы являлись Ш. Эйзенштадт и Й. Арнасон. В целом в качестве двух основных направлений цивилизационного анализа в современной социологии можно выделить «линию Эйзенштадта», которую развивал В. Шпон [Spohn, 2003], и «линию Арнасона», которой следует, например, В. Кнебль [Knoebl, 2010].

В ходе дискуссии о современном значении идей Эйзенштадта всестороннюю оценку его вклада в социологическую теорию представил немецкий социолог В. Шпон. Как отмечает этот исследователь, критики концепции Эйзенштадта, выступавшие с позиций неомарксизма, постмодернизма и постколониализма, видели в ней лишь один из вариантов теории модернизации, но они явно недооценивали новаторский подход израильского социолога. В отличие от ранних версий теории модернизации концепция Эйзенштадта подчеркивает контингентный, противоречивый и даже антиномичный характер этого процесса. Эйзенштадт рассматривал цивилизации не как замкнутые целостности, но как «цивилизационные комплексы со своими центром и периферией, доминирующими и подчиненными уровнями, напряжением и противоречиями, межцивилизацион-ными и трансцивилизационными взаимосвязями и взаимодействиями» [Spohn, 2011, p. 286].

Вместе с тем подход Эйзенштадта подвергался критике за то, что он сосредоточен почти исключительно на культурных факторах и их влиянии на политическую сферу [Wagner, 2010]. По сравнению с Эйзенштадтом Й. Арнасон в большей степени ориентируется на проблематику политической социологии. Логика концепции Эйзенштадта, проявившаяся в его исследованиях цивилизаций «осевого времени», неизбежно приводит к выделению «зависимости от колеи» как фактора преемственности в развитии цивилизаций. В то же время Арнасон указывал на проблемы, связанные с таким пониманием цивилизационной динамики. Как отмечает не-

281

мецкий социолог В. Кнебль, работы Арнасона по проблемам цивилизаци-онного анализа могут быть интерпретированы как непрерывный диалог с Эйзенштадтом, причем в ходе этого диалога сам Эйзенштадт был вынужден изменить свою точку зрения по ряду вопросов [Knoebl, 2011, p. 15].

В целом Арнасон соглашается с Эйзенштадтом в том, что цивилизации следует определять на основе религиозных и политических критериев. Он не возражает и против выделения «осевого времени» в качестве ключевого момента в формировании ряда цивилизаций. Вместе с тем Арнасон не считает, что дальнейшая эволюция цивилизаций полностью определялась в эпоху «осевого времени». Арнасон понимает культуру не как «застывшую целостность», но как «констелляцию», в рамках которой креативность социального действия и влияние случайных событий могут существенно изменить траекторию цивилизационной динамики [Knoebl, 2011, p. 18].

Кроме того, Арнасон делает акцент на формировании цивилизаций, последовательно сменяющих одна другую. В связи с этим он уделяет особое внимание периоду, когда на смену Римской империи пришли цивилизации Западного и Восточного христианства, а затем и Исламская цивилизация.

Арнасон задает вопрос о том, что обеспечивает стабильность культурных черт определенной цивилизации. С его точки зрения, необходимо более подробно рассмотреть процессы формирования государств и в особенности - империй. Хотя в одной из своих ранних работ Эйзенштадт исследовал политические системы империй [Eisenstadt, 1963], он не возвращался к систематическому изучению этой проблематики. Как пишет Арнасон, «империи в очень значительной степени зависят от цивилизаци-онных предпосылок и контекста. Другой стороной медали является постоянное формирование и очень значительное историческое влияние империй, охватывающих несколько цивилизаций. Очевидным примером служит Римская империя не только в силу греко-римского дуализма, который отличал ее зрелую стадию, но и ввиду цивилизационного столкновения с иудаизмом и цивилизационного компромисса с христианством. Другим примером является империя Цин (1644-1911), которая стала не только окончательной версией Китайской империи, но синтезом китайской и цен-тральноазиатской имперских традиций. Это относится и к трансокеанским империям, созданным в ходе европейской экспансии, в особенности к Британской империи с ее индийскими владениями. Коротко говоря, сравнительная история империй должна отводить соответствующее место их особой мультисоциетальной структуре, не сводимой к структуре цивилизаций, и глобальным притязаниям, которые развиваются по мере их экспансии» [Арнасон, 2011 б, с. 26].

По сравнению с Эйзенштадтом Арнасон в большей степени подчеркивал значение межцивилизационного взаимодействия (intercivilizational encounters). О такого рода взаимодействии писал уже А. Тойнби. Британский историк различал взаимодействия, протекавшие в пространстве и во

282

времени (ренессансы). При этом он особо выделял те процессы взаимодействия, которые привели к возникновению мировых религий, выходящих за рамки отдельной цивилизации. Но, как отмечает Арнасон, когда Тойнби обратился к данной проблематике, его исследовательский проект претерпевал изменения, но концептуальные основания этого проекта оставались «не проясненными» [Arnason, 2001, p. 400]. В дальнейшем были выдвинуты два варианта концепции межцивилизационного взаимодействия. У. Макнил сводил эти процессы прежде всего к передаче навыков и технологий от одной цивилизации к другой [McNeill, 1998]. В отличие от этого, Б. Нельсон делал акцент на взаимодействии «структур сознания» [Nelson, 1981].

Как указывает Арнасон, характеризуя подход Нельсона, «...некоторые взаимодействия ведут к односторонней ассимиляции, другие способствуют инновациям, которые могут воздействовать на центральные структуры сознания, но сравнительные исследования должны учитывать также и взаимодействия, указывающие на удаленность и диссонанс между расходящимися культурными мирами» [Arnason, 2006, p. 46]. В то же время Нельсон сосредоточил внимание на межцивилизационных взаимодействиях домодерновых эпох и периода раннего модерна. Так, он подробно рассматривал взаимоотношения средневекового Запада с Византией и исламским миром, а затем взаимодействие Запада и Китая. Арнасон развивает этот подход в своей статье «Понимание межцивилизационного взаимодействия» и других работах.

Характерно, что Арнасон является одним из немногих представителей современной исторической социологии, обративших пристальное внимание на социокультурные процессы в Византийской империи. В данном случае он обсуждает и проблему воздействия византийского политического и культурного наследия на российское государство. Как считает этот социолог, влияние византийской традиции на российскую историю часто преувеличивалось, что нашло отражение, в частности, в тезисе А. Тойнби о византийских истоках тоталитарного государства. Арнасон отвергает миф о непрерывной и фундаментальной преемственности между Византией и Россией на уровне культурных образцов [Arnason, 2000, p. 57]. По его мнению, рецепция Московским государством византийского наследия была «выборочной и незавершенной» (selective and inconclusive), что явилось результатом «взаимодействия имперского и цивилизационного образцов в процессе государственного строительства» [Arnason, 1993, p. 45].

Арнасон рассматривает уже допетровскую Россию как находившуюся на «перекрестке цивилизаций» [Arnason, 2003, p. 34] и испытывавшую византийское, монгольское и западное влияния. При этом отсылка к византийскому наследию служила цели смягчить и отчасти затушевать зависимость от других моделей - прежде всего монгольского образца политической организации. В то же время, как указывает Арнасон, селективное заимствование монгольских политических форм стало более зна-

283

чимым, когда Московское государство обладало уже большей степенью автономии. Таким образом, на формирование этого государства повлияли как центральноазиатская имперская традиция, так и византийское культурное наследие. Но в конечном итоге монгольские и византийские источники имели значение «лишь как ингредиенты меняющейся комбинации в новом контексте Московской эпохи» [Агпазоп, 1993, р. 46].

В целом Арнасон характеризует Россию Московского периода как «композитную» цивилизацию. Он утверждает, что западное влияние на российское государство уже в XVI в. было достаточно заметным, чтобы рассматривать его наряду с византийским и монгольским. Как отмечает Арнасон, в правление Ивана Грозного «ренессансные рационализации тирании, завоевания и нарушения норм стали частью его культурного окружения» [Агпазоп, 1993, р. 48]. В XVII столетии, несмотря на расширение контактов с Европой, проявилась и тенденция к росту изоляционизма. В этот период в большей степени, чем когда-либо ранее, Россия выступала как «по существу композитная цивилизация, но неспособная признать себя в качестве таковой» [Агпазоп, 1993, р. 50]. Тем не менее были заложены предпосылки для Петровских реформ, ознаменовавших переход к раннему модерну.

Хотя западное влияние проявилось задолго до Петра I, а формирование более стабильной системы бюрократического управления происходило на протяжении XVII столетия, Арнасон подчеркивает, что способ соединения рационализации государственного управления и большей открытости Западу, который отличал Петровскую эпоху, являлся подлинно революционным. Арнасон ссылается на работы ряда историков, в частности М. Раева, показавших зависимость петровских преобразований от заимствованной с Запада модели «хорошо управляемого полицейского государства». Однако западная версия государства раннего модерна опиралась на целый комплекс социальных сил и институтов, отсутствовавших в России. «Хорошо управляемое полицейское государство не заменило служилое государство; скорее некоторые основные принципы первого были привиты к наиболее устойчивым структурам последнего, и хотя это сочетание было достаточно гибким, чтобы допустить дальнейшие изменения, его внутренние напряжения и неустойчивость были воспроизведены на последующих стадиях модернизационного процесса» [Агпазоп, 1993, р. 51].

Согласно Арнасону, какое-либо византийское влияние в России в период после Петровских реформ было крайне слабо выраженным. «Очевидно, православная церковь сохранялась, но ее роль стала настолько подчиненной, что едва ли можно назвать ее цивилизационным ядром. Важная, но неуловимая связь, вероятно, может быть установлена на уровне политической культуры: видение транснациональной империи, легко адаптируемое к идее исторической миссии, несло на себе печать византийского происхождения. <...> Можно также утверждать, что сохранение этой имперской воображаемости являлось значительным препятствием для разви-

284

тия националистической идеологии. Здесь мы можем говорить о чрезвычайно устойчивом цивилизационном подводном течении, но сходства по обе стороны исторических разломов слишком незначительны, чтобы считать их свидетельством цивилизационной идентичности» [Arnason, 2000, p. 61].

По мнению Арнасона, понятие межцивилизационного взаимодействия вполне применимо и для изучения социальных процессов периода модерна. Этот социолог характеризует взаимоотношения Запада с другими цивилизациями как «взаимодействие местных традиций (часто с их собственными предвосхищениями модерна), западных традиций (со свойственной им проблематикой), динамики и различных видений трансформации модерна, а также форм контрмодерна (в том числе тоталитарных), которые выросли из западных субкультур» [Arnason, 2006, p. 46]. Согласно Арна-сону, на эволюцию российского общества повлияло сочетание всех перечисленных факторов. Он отмечает, что особенности российской традиции, которая «сочетала периферийное положение в западном мире с некоторыми чертами особой цивилизации», способствовали формированию установки, соединявшей «отрицание западного модерна с претензиями на то, чтобы превзойти его» [Arnason, 1993, p. 18].

Арнасон обсуждает вопрос о том, можно ли говорить об особом коммунистическом проекте модерна. Согласно Арнасону, марксистско-ленинская идеология «опиралась на революционную и утопическую традицию, импортированную с Запада, но адаптированную к местным условиям таким образом, чтобы она позволила синтезировать противоречившие друг другу элементы российской традиции» [Arnason, 1993, p. 101]. Как указывает социолог, большевистское правительство унаследовало не только геополитическое положение и внутренние структурные проблемы Российской империи, но также и традицию осуществляемой сверху социальной трансформации. «И наследие революции сверху как стратегии государственного строительства, и утопия радикальной революции как пути к свободе были преобразованы в новые идеологические модели, которые претендовали на обладание универсальной, исключительной и окончательной истиной. В таком качестве воссозданная и заново артикулированная традиция <...> послужила структурированию особого варианта модерна» [Арнасон, 2011 а, с. 34-35].

Анализ советской версии модерна представлен прежде всего в книге Арнасона «Несбывшееся будущее. Происхождение и судьбы советской модели» [Arnason, 1993]. Однако данная работа была написана в тот период, когда цивилизационный подход социолога еще находился в процессе формирования. Кроме того, промежуток времени, отделявший выход этой книги от крушения советской модели, был слишком невелик, чтобы позволить осуществить ее всесторонний анализ. Но в дальнейшем Арнасон неоднократно возвращался к проблематике коммунистического модерна. В частности, он рассмотрел распространение советской модели как форму глобализации [Arnason, 1995]. Наиболее глубокий теоретический анализ

285

феномена коммунизма содержит его статья «Коммунизм и модерн», которая была опубликована в 2000 г. в номере журнала «Дедалус», посвященном проблеме множественности модерна [Арнасон, 2011 а]. В отечественной литературе последних лет особое внимание уделялось именно осуществленному Арнасоном анализу советской модели модерна [Масловский, 2011; Масловский, 2012].

В исследовании советской модели Арнасон выделяет три основных аспекта: роль социального движения, имперскую традицию и цивилизаци-онные характеристики самой модели. Особое внимание он обращает на цивилизационные аспекты советской версии модерна. Как подчеркивает этот социолог, претензии на создание новой цивилизации, превосходящей западный модерн, играли ключевую роль в советском «идеологическом арсенале» [Агпазоп, 1995, р. 45]. Тем не менее, с точки зрения Арнасона, можно говорить не о советской цивилизации, а о коммунистической модели модерна, обладавшей лишь некоторыми цивилизационными характеристиками. Анализируя советскую модель, он отмечал, что «политическая религия» марксизма-ленинизма «не проникала в общество столь же глубоко, сколь исторические религии» [Арнасон, 2011 а, с. 18]. В отличие от С. Коткина и других историков, рассматривавших сталинизм как цивилизацию [Нейп, 2004], Арнасон делает акцент скорее на брежневском периоде. Обращаясь к периоду с середины 60-х по середину 80-х годов, он характеризует «ретрадиционализацию» как одну из основных тенденций эволюции советской модели [Агпазоп, 1993, р. 213]. Речь идет о попытках представить «советский образ жизни» в качестве особой традиции. Однако эти попытки так и не привели к созданию устойчивой цивилизационной модели.

В качестве второй основной тенденции, проявившейся в рассматриваемый период, выступает «глобализация» советской модели. Эта тенденция проявилась в расширении системы социализма и росте влияния международного коммунистического движения. «Глобальное присутствие и престиж советского режима были чрезвычайно важны для его легитимации внутри страны; это было связано не только со статусом сверхдержавы после 1945 г., но и - в разной степени в различные периоды - с претензиями советской модели на универсализм и контролем над международным движением» [Арнасон, 2011 а, с. 29]. Вместе с тем советская система оказывала влияние на политические силы, которые не отождествляли себя полностью с коммунистической идеологией. Так, политические элиты ряда постколониальных стран в той или иной степени ориентировались на советскую модель, приспосабливая ее к местным условиям, результатом чего стали такие идеологические течения, как «афромарксизм».

Арнасон выделяет элементы межцивилизационного взаимодействия, характеризуя конфликты внутри социалистического лагеря, в особенности советско-китайский раскол. Он отмечает, что советская гегемония была поставлена под сомнение, когда «самый серьезный вызов был брошен

286

единственной страной, которая могла стремиться стать альтернативным идеологическим и геополитическим центром. Маоистская ересь угрожала превратиться в соперничающую ортодоксию другой сверхдержавы, и, хотя она не достигла этой цели, ее подрывное влияние на саму идею коммунизма как объединительного процесса не следует недооценивать» [Арнасон, 2011 а, с. 29]. Как утверждает Арнасон, можно говорить о цивилизацион-ном аспекте советско-китайского раскола, а также и кризиса 1968 г. в Чехословакии. В обоих случаях вовлеченные в конфликт силы «не только преследовали различные стратегические цели, но и были разделены культурными барьерами коммуникации» [Агпазоп, 1995, р. 48].

Рассматривая восприятие советской модели на Западе, Арнасон указывает, что «западные наблюдатели преувеличивали масштабы и потенциал альтернативной версии модерна. Иными словами, советская модель представляла собой цивилизационный мираж. Лишь немногие интерпретации такого рода явно основывались на понятии новой или особой цивилизации, но этот термин казался уместным сторонникам как положительной, так и негативной оценки данного явления» [Арнасон, 2011 а, с. 30]. В целом для западных исследователей была характерна тенденция считать советскую систему более устойчивой, чем она оказалась в действительности. «В ретроспективе кажется сложно отрицать, что восприятие коммунизма в качестве угрожающей альтернативы приводило к переоценке его силы. Это относится к его идеологической динамике в начальной стадии холодной войны <.> значительному преувеличению перспектив его экономического роста в хрущевский период и военной мощи в последние два десятилетия его истории» [Арнасон, 2011 а, с. 31].

До настоящего времени ведущие представители цивилизационного анализа в мировой социологии не уделяли существенного внимания процессам социальной трансформации в постсоветской России. Так, Й. Арнасон ограничился лишь отдельными замечаниями относительно характера этих процессов. Как подчеркивал Арнасон еще в 1993 г., их следовало рассматривать «скорее как новую фазу в продолжающемся взаимодействии между российской и западной траекториями развития, а не как возникновение эндогенного общества или перенесение импортированной модели» [Агпа-зоп, 1993, р. 211]. Но следует отметить, что идеи этого социолога успешно использовались для анализа социально-политических изменений в странах Восточной Европы [В1оккег, 2005; Блоккер, 2009].

Таким образом, в работах Арнасона российская история рассматривается в контексте межцивилизационного взаимодействия. Как считает этот социолог, если и можно в какой-то момент говорить об особой российской цивилизации, то следует учитывать ее «композитный» характер. Московское государство испытало влияние византийской культурной традиции и центральноазиатского имперского наследия, а затем и возрастающее западное влияние. В период после Петровских реформ Россия сочетала периферийное положение в западном мире с некоторыми чертами

287

особой цивилизации. Наибольшее внимание Арнасон уделяет советскому периоду российской истории. С его точки зрения, советский модернизаци-онный проект характеризовался соединением заимствованной с Запада, но адаптированной версии марксистской идеологии и имперской традиции осуществляемых сверху преобразований. Арнасон рассматривает советскую модель модерна, обладавшую некоторыми цивилизационными характеристиками, но, по его мнению, в советский период так и не сложилось устойчивой цивилизационной модели. В то же время он выделяет цивилизационные аспекты во взаимоотношениях СССР со странами Запада и государствами социалистического лагеря, прежде всего с Китаем.

Концепция Арнасона может рассматриваться как альтернативная по отношению к двум влиятельным подходам к изучению, с одной стороны, советской истории 30-50-х годов, а с другой стороны, системы международных отношений в период после окончания «холодной войны». Речь идет об исследовании «сталинизма как цивилизации» С. Коткина и концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона. По сравнению с этими подходами концепцию Арнасона отличает гораздо более основательная проработка теоретических проблем. Опираясь на веберовскую традицию в исторической социологии, идеи Ш. Эйзенштадта и Б. Нельсона, этот социолог предложил оригинальный взгляд на межцивилизационные взаимодействия периода модерна. Безусловно, концепция Арнасона заслуживает самого пристального внимания и серьезного обсуждения со стороны российских исследователей.

Литература

Арнасон Й. Коммунизм и модерн // Социологический журнал. - М., 2011 а. - № 1. - С. 10-35.

Арнасон Й. Понимание цивилизационной динамики: вводные замечания // Журнал социологии и социальной антропологии. - СПб., 2011 б. - Т. 14, № 6 (59). - С. 20-31.

Блоккер П. Сталкиваясь с модернизацией: открытость и закрытость другой Европы // Новое литературное обозрение. - М., 2009. - № 6. - С. 18-34.

Браславский Р.Г. Цивилизационная перспектива в социологическом анализе современных обществ // Журнал социологии и социальной антропологии. - СПб., 2011. - Т. 14, № 6 (59). -С. 32-50.

Виттрок Б. Современность: одна, ни одной или множество? Европейские истоки и современность как всеобщее состояние // Полис. - М., 2002. - № 1. - С. 141-159.

В порядке полемики (Отзывы на статьи и ответы на них) // Вопросы социальной теории: Научный альманах / Под ред. Ю.М. Резника и М.В. Толстановой. - М., 2010. - Т. 4: Человек в поисках идентичности. - С. 415-480.

Ерасов А.Б. Ш. Эйзенштадт и его концепция общества и истории // Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. - М.: Аспект Пресс, 1999. - С. 5-22.

Масловский М.В. Анализ советской версии модерна в исторической социологии Йохана Арнасона // Социологический журнал. - М., 2011. - № 1. - С. 5-9.

288

МасловскийМ.В. Цивилизационный анализ Й. Арнасона: Советская модель модерна // МЕТОД: Московский ежегодник трудов из обществоведческих дисциплин / РАН. ИНИОН. - М., 2012. - Вып. 3: Возможное и действительное в социальной практике и научных исследованиях / Ред. и сост. вып. Ильин М.В. - С. 346-359.

Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. - М.: Аспект Пресс, 1999. - 416 с.

Arnason J. The future that failed: Origins and destinies of the Soviet model. - L.: Routledge, 1993. - x, 239 p.

Arnason J. The Soviet model as a mode of globalization // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 1995. - N 41. - P. 36-53.

Arnason J. Approaching Byzantium: Identity, predicament and afterlife // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 2000. - N 62. - P. 39-69.

Arnason J. Civilizational patterns and civilizing processes // International sociology. - L., 2001. -Vol. 16, N 3. - P. 387-405.

Arnason J. Civilizations in dispute: Historical questions and theoretical traditions. - Leiden: Brill, 2003. - XIV, 380 p.

Arnason J. Understanding intercivilizational encounters // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 2006. - N 86. - P. 39-53.

Blokker P. Post-communist modernization, transition studies and diversity in Europe // European journal of social theory. - L., 2005. - Vol. 8, N 4. - P. 503-525.

Eisenstadt S. The political systems of empires. - N.Y.: The Free Press, 1963. - 524 p.

Eisenstadt S. Comparative civilizations and multiple modernities. - Leiden: Brill, 2003. -Vol. 1. - xi, 1-488 p.; Vol. 2. - VI, p. [493]-1055.

Hedin A. Stalinism as a civilization: New perspectives on communist regimes // Political studies review. - L., 2004. - Vol. 2, N 2. - P. 166-84.

Knoebl W. Path dependency and civilizational analysis: Methodological challenges and theoretical tasks // European journal of social theory. - L., 2010. - Vol. 13, N 1. - P. 83-97.

Knoebl W. Contingency and modernity in the thought of J.P. Arnason // European journal of social theory. - L., 2011. - Vol. 14, N 1. - P. 9-22.

McNeill W. World history and the rise and fall of the West // Journal of world history. - Honolulu, 1998. - Vol. 9, N 2. - P. 215-236.

Nelson B. On the roads to modernity: Conscience, science and civilizations. - Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1981. - xxiii, 316 p.

Spohn W. Multiple modernity, nationalism and religion: a global perspective // Current sociology. -L., 2003. - Vol. 51, N 3/4. - P. 256-286.

Spohn W. Political sociology: Between civilizations and modernities. A multiple modernites perspective // European journal of social theory. - L., 2010. - Vol. 13, N 1. - P. 49-66.

Spohn W. An appraisal of Shmuel Noah Eisenstadt's global historical sociology // Journal of classical sociology. - L., 2011. - Vol. 11, N 3. - P. 281-301.

Wagner P. Multiple trajectories of modernity: Why social theory needs historical sociology // Thesis Eleven. - Thousand Oaks, CA, 2010. - N 100. - P. 53-60.

289