Лопатин о философии и ее месте в духовной жизни человечества

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 5

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

A.Т. Павлов*

B.И. ВЕРНАДСКИЙ И Л.М. ЛОПАТИН О ФИЛОСОФИИ

И ЕЕ МЕСТЕ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

В статье рассматривается понимание В.И. Вернадским и Л.М. Лопатиным философии как особого рода создания и выражения человеческого духа, отношение философии и научного мировоззрения к истинному знанию, утверждения Лопатина о необходимости наличия в философии общеобязательных, общепризнанных истин, без принятия которых не может существовать убедительная философская концепция.

Ключевые слова: метафизика, философия, научное мировоззрение, наука, истина, позитивизм, общепризнанные истины, аксиомы философии.

A.T. P a v l o v. V.I. Vernadsky and L.M. Lopatin about philosophy and its place in the spiritual life of mankind

The article discusses the understanding by Vernadsky and Lopatin of philosophy as a special kind of creation and expression of human spirit, the relation of philosophy and scientific world view to true knowledge, Lopatin's assertions that in philosophy there must be obligatory, universally recognized truths without acceptance of which there can be no convincing philosophical conception.

Key words: metaphysics, philosophy, scientific world view, science, truth, positivism, universally recognized truths, axioms of philosophy.

Во второй половине XIX — начале XX в. очень многие представители русской интеллигенции разделяли точку зрения позитивизма о том, что в современном мире на мировоззренческие вопросы ответ надо искать в научных исследованиях, а философия — это учение прошлого, не говоря уже о религии, которая находит прибежище только в головах необразованных людей.

Такие взгляды особенно широкое распространение в 60-80-е гг. XIX в. получили в студенческой среде. Л.М. Лопатин в начале XX в. писал, что в 70-е гг. XIX столетия «в России — и в университетах, и в литературе, и в кружках молодежи — почти безраздельно господствовало позитивное направление» [Л.М. Лопатин, 1911, с. 94]. А «философия — или метафизика — в глазах подавляющего большинства студентов являлась прямо одним из видов умственного

* Павлов Алексей Терентьевич — доктор философских наук, профессор кафедры истории русской философии МГУ имени М.В. Ломоносова, тел. 8 (499) 614-51-25; e-mail: lyud.pavlo@yandex.ru

разврата», — вспоминал эти годы бывший студент Петербургского университета Н.К. Никифоров [Н.К Никифоров, 1991, с. 166]. Кстати, негативное отношение к метафизике существовало не только в молодежной среде. Как писал в 1903 г. выпускник физико-математического факультета Московского университета, ученик Н.В. Бугаева А.И. Бачинский, «еще не слишком удалилось от нас то время, когда естествоиспытатель, упоминая слово "метафизика", не упускал случая выразить свое пренебрежительное или даже презрительное отношение к содержанию связанного с ним понятия» [А. Бачинский, 1903, с. 806].

Подобное состояние общественного сознания в близкой ему среде огорчало Л.М. Лопатина, и обе свои диссертации 1886 и 1891 гг. он посвятил, по сути дела, критике позитивизма и шире — критике в целом эмпиризма, сенсуализма, феноменализма. Особое внимание он уделил критике материализма как наиболее распространенного в среде естествоиспытателей философского учения, отведя на анализ этого учения целую главу, одну из трех в своей магистерской диссертации. Но подверг он критическому анализу и гегелевский панлогизм, и пантеизм, и теизм, и мистицизм, и кантианство. Констатируя «глубокое падение метафизической философии в настоящее время» [Л.М. Лопатин, 1886, с. 1], Лопатин поставил себе целью доказать, что только умозрительное метафизическое знание, опирающееся на человеческий разум, может дать истинное понимание мира таким, каков он есть в действительности, а не только в наших восприятиях. «Искать философской истины можно только в умозрении», — пишет он в заключении своей магистерской диссертации. Ведь умозрительная философия есть знание вещей «не такими, какими они являются нашему ограниченному чувству, возбуждая его различные состояния, а каковы они на самом деле, в своей внутренней сути». Конечно, замечает он, «хотя не всякое знание действительности приобретается путем умозрения (конкретные свойства вещей в их многообразной индивидуальности даются только опытом), тем не менее опыт тогда только получает значение источника действительных знаний, когда его субъективные показания сопоставляются с понятиями умозрительными» [там же, с. 289, 290].

Довольно убедительная аргументация Лопатина, его логические доводы в пользу своих философских убеждений не находили в молодежной среде должного понимания, потому что закрепившаяся за ним репутация апологета метафизики, а особенно негативное отношение его к популярным в среде студенчества позитивизму и кантианству отторгали молодежь, мешали ей вдумываться в разумные доводы профессора философии.

Правда, к началу XX в. влияние позитивизма несколько уменьшилось. Приват-доцент Московского (а с 1909 г. Петербургского) университета Л.Е. Габрилович писал в 1904 г., что «после долгих блужданий и исканий русская философская мысль снова тянется к метафизике» [Л. Габрилович, 1904, с. 645]. Вышедший в свет в 1902 г. сборник «Проблемы идеализма», писал он, закрепил этот поворот к метафизике. Но интерес к позитивизму тем не менее не пропадал. В 1898 г. в столетнюю годовщину со дня рождения О. Конта профессор-историк В.И. Герье в своей обширной работе, анализирующей эволюцию взглядов Конта, писал, что «наступила, по-видимому, пора более благоприятная для оценки Конта», поскольку успели смолкнуть его восторженные сторонники [В.И. Герье, 1898, с. 185]. Однако влияние взглядов Конта оставалось еще долгое время. Директор Института экспериментальной медицины С.М. Лукьянов в то же самое время писал, что и через сто лет после своего рождения Конт «все еще является властителем наших дум», «не скоро изживает свое содержание и позитивная философия», хотя контизм и теряет свое положение «перед судом беспристрастного мышления» [С.М. Лукьянов, 1898, с. 253]. Так что хотя безраздельное господство позитивизма к началу XX в. и ослабло, но влияние философии позитивизма продолжалось, свидетельством чего явилось и издание в 1899—1900 гг. на русском языке в двух томах главного труда О. Конта «Курс положительной философии». Да и русские последователи Конта продолжали активно публиковать свои труды, поддерживая интерес к философии позитивизма и к закону Конта о трех стадиях развития общества.

Поэтому когда в 1902 г. в журнале «Вопросы философии и психологии» появилась статья профессора минералогии и кристаллографии В.И. Вернадского «О научном мировоззрении», которая была его вступительной лекцией к прочитанному в Московском университете курсу истории естествознания, она вызвала большой интерес у Л.М. Лопатина, ибо впервые так обстоятельно и профессионально ученый-естествоиспытатель, а не философ, высказался о месте философии в духовной жизни человечества, о взаимодействии науки и философии, о своем отношении к все еще популярному в те годы позитивизму.

А В.И. Вернадский в своей статье действительно ясно и четко высказался против контовской идеи о трех фазах развития человеческого сознания. Знаменитая схема позитивизма о смене в истории человечества различных фаз человеческого сознания, пишет Вернадский, «слишком резко противоречит наблюдению действительного хода вещей, данным истории науки» [В.И. Вернадский, 1991, с. 213]. Рост научного знания не только не приводит к исчез-

новению религиозных убеждений и философского осмысления действительности, пишет он, но, напротив, «рост науки неизбежно вызывает в свою очередь необычайное расширение границ философского и религиозного сознания человеческого духа; религия и философия, восприняв достигнутые научным мировоззрением данные, все дальше и дальше расширяет глубокие тайники человеческого сознания» [там же, с. 214]. Конечно, «наука неуклонно, постоянно захватывает области, которые долгие века служили уделом только философии или религии», — пишет Вернадский [там же, с. 211]. Но это не значит, что когда отдельные философские и религиозные идеи становятся объектом научного изучения, то это приводит к исчезновению философии или религии как самостоятельных, оригинальных духовных образований. С развитием человеческого общества развивается и меняется не только область научного познания, меняются и философские, и религиозные представления о мире. «Говорить о необходимости исчезновения одной из сторон человеческой личности, о замене философии наукой, или обратно, можно только в ненаучной абстракции», — замечает Вернадский [там же, с. 210]. «И процесс роста метафизической мысли так же не может закончиться и получить неподвижное и застывшее выражение, как мало может закончиться область научно познаваемого» [там же, с. 216].

В.И. Вернадский не только высказал свое негативное отношение к распространенным в те годы позитивистским взглядам, он изложил свое понимание всех созданий и выражений человеческого духа, совокупность которых составляет духовный мир человечества, он подчеркнул их тесную связь и взаимовлияние. «Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее проходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусства невозможно, — писал ученый. — Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собою, и могут быть разделены только в воображении» [там же, с. 209].

Подчеркнув тесную связь и взаимовлияние различных сторон человеческого духа, В.И. Вернадский обратил внимание на своеобразие и особенные черты каждого из созданий человеческого духа. Особенно подробно он охарактеризовал специфические черты философии и научного мировоззрения и подчеркнул взаимодействие науки и философии. «Никогда не наблюдали мы до сих пор в истории человечества науки без философии, — писал он, — и, изучая историю научного мышления, мы видим, что философские концепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникающий науку элемент во все время ее существования»

[там же, с. 210]. Однако, несмотря на многие черты, сближающие науку и философию, такие, например, как рационалистические выводы, опирающиеся на логически обоснованные умозаключения, наука имеет и очень существенное отличие от философии, отмечает Вернадский. Наука невозможна без научного метода, строгого следования логике фактов, без проверки всякого положения опытным или наблюдательным путем.

А философия, в отличие от науки, пишет Вернадский, не существует «без положительного или отрицательного введения в миросозерцание мистического элемента» [там же, с. 203]. «Свобода личного выбора между разными системами философии и построениями религии в значительной степени обусловливается тем, что в создании религиозных и философских концепций и построений участвует не один только человеческий разум со своими логическими законами» [там же, с. 217]. «Ибо философия и религия тесно связаны с теми более глубокими, чем логика, силами человеческой души, влияние которых могущественно сказывается на восприятии логических выводов, на их понимании» [там же, с. 226]. В.И. Вернадский отмечает, что «в философском творчестве всегда выступает вперед углубление человека в самого себя, всегда идет перенос индивидуальных настроений наружу, выражение их в форме мысли» [там же, с. 217]. Все философские системы «глубоко индивидуальны, — подчеркивает он, — и вследствие этого непроницаемы до конца». «Во всякой философской системе безусловно отражается настроение души ее создателя». Именно поэтому «великие создания философского мышления никогда не теряют своего значения». «И между различными философскими течениями личность может делать самый широкий, неподчиненный ничьему указанию выбор, как она это делает в безграничном океане форм искусства» [там же, с. 215, 218, 214, 217]. «Как бы то ни было, — заключает свои рассуждения Вернадский, — никогда логический вывод из религиозных, философских или художественных созданий или их рационалистическая оценка не могут быть обязательны для человека, с ними ознакомливающегося. <...> Обязательность вывода для всех без исключения людей мы встречаем только в некоторых частях научного мировоззрения» [там же, с. 219].

Вот эта последняя, подчеркнутая В.И. Вернадским мысль, скорее всего и вызвала стремление Л.М. Лопатина еще раз изложить свое понимание философии и подчеркнуть, что в философии без признания общеобязательных и общепризнанных положений не может быть выстроена убедительная философская концепция. Жаль только, что в статьях, написанных в связи с высказываниями Вернадского, Лопатин никак не отреагировал на его мысль об участии

в философском творчестве мистического элемента. У Лопатина встречаются высказывания, что мистицизм стоит у истоков творческого озарения, что философский гений иногда создает идеи, которые не поддаются логическому выражению (и приводит в пример творчество Якоба Бёме) [см.: Л.М. Лопатин, 1886, с. 278]. Но в своих работах он лишь критически рассматривает этот элемент философских размышлений, уделяя все свое внимание доказательству того, что только та философская система вправе претендовать на истину, которая опирается на разум, на строгие логические доказательства, на общеобязательные, общепризнанные, очевидные для всех принципы.

Непосредственно анализу статьи В.И. Вернадского Л.М. Лопатин посвятил в 1903—1906 гг. пять статей, а вопрос о взаимосвязи науки и философии он впоследствии затронул еще в нескольких статьях. Лопатин очень высоко оценил изложенные Вернадским мысли, подчеркнув их значение для осмысления места философии в системе духовных образований и ее связи с научным мировоззрением и наукой. Он особо отметил, что автор статьи, будучи ученым-естествоиспытателем, не преувеличивает роли научного мировоззрения в системе знаний о мире и отмечает, что оно не является синонимом истины и требует постоянной корректировки не только в связи с достижениями науки, но и под влиянием других областей духовной жизни. Лопатин подчеркнул, что мысли Вернадского «заслуживают самого внимательного обсуждения», особенно учитывая тот факт, что сам Вернадский пишет о том, что «наиболее принципиальные и существенные основания той картины вселенной, которая дается в научном мировоззрении первоначально возникли в философии» [Л.М. Лопатин, 1996, с. 244]. При этом Лопатин использует статью Вернадского для подчеркивания своей мысли о том, что не всегда корректировка научного мировоззрения, как и философского, основана на очевидных и экспериментальных данных, но зачастую основывается на умозрительных, логических аргументах. Не всякая очевидная мысль основывается на опытных доказательствах, убеждает Лопатин, иногда таких доказательств просто не может быть. Например, принцип сохранения вещества невозможно доказать никакими опытами и экспериментами. Мы признаем его «просто за его наглядность, за его логическую ясность и законченность, за его умозрительную убедительность и внутреннюю цельность» [там же, с. 248]. А ведь принцип сохранения вещества, как и принцип сохранения энергии, «оба получили начало в умозрениях философов» и «оба не допускают строгого эмпирического доказательства... а только опытную поверку или пробу» [там же, с. 250].

Л.М. Лопатин старается показать, что философия в своих умозаключениях не противоречит научному мировоззрению, а расширяет, углубляет его, да и научное мировоззрение по своему характеру близко философскому осмыслению мира, ибо имеет в своем составе не только выводы из научных открытий, но и чисто умозрительные положения. И свою вторую статью, написанную по поводу статьи Вернадского, Лопатин начинает с констатации того факта, «что в научном мировоззрении присутствуют положения умозрительного характера, которые в своем универсальном смысле допускают только приблизительную и гадательную эмпирическую поверку» [там же, с. 261].

Возражая противникам Вернадского, отвергавшим существование отличного от самой науки научного мировоззрения, Лопатин подчеркивает, что научное мировоззрение «есть вполне реальный факт умственной и культурной жизни человечества. существовавший во все времена, когда только существовала наука». И этот факт дает возможность дать довольно точное его определение: «Научным мировоззрением, — пишет Лопатин, — можно назвать такой взгляд на действительность в ее целом, который, во-первых, разделяется большинством научных исследователей данного времени. и который, во-вторых. слагается из доказанных научных истин, из более или менее вероятных научных обобщений и выводов, из теорий и гипотез, господствующих в данное время. и, наконец, из научных допущений и даже вспомогательных фикций, которым дано объективное толкование» [там же, с. 261—262].

А поскольку научное мировоззрение не слагается из одних бесспорных истин, Лопатин ставит вопрос о наличии в нем чисто умозрительных элементов и обращает внимание на закон причинности и принцип единообразия природы, которые, как он это показал в своей докторской диссертации, не допускают возможности обосновать их какими бы то ни было опытами, поскольку сами опыты предполагают их существование.

Размышления над статьей Вернадского привели Лопатина к твердому убеждению, что умозрительные положения и предположения являются неизбежными предпосылками научного мировоззрения, что «научное мировоззрение опирается на весьма сложный ряд предпосылок очень общего содержания, в которых утверждается: независимое от нас бытие внешнего мира, независимое от нас бытие физического вещества, объективное бытие пространства, таковое же бытие времени, бесконечность вселенной и т.д.» [там же, с. 270]. А эти умозрительные положения есть результат философского мышления, ибо никакие опытные данные их не подтверждают. «Ведь и исторически вопросы о бытии внешнего мира, независимого от

наших ощущений, о бытии пространства, времени, бесконечности и т.п., получали определенное решение только в учениях философов», — пишет Лопатин [там же, с. 271].

В результате многостраничных размышлений Лопатин делает вывод, что профессор Вернадский в своей серьезно обдуманной статье совершенно справедливо говорит о том, что «научное миросозерцание никоим образом не исключает и не упраздняет философии и философского рассмотрения мира» [там же]. А философия, пишет Лопатин, дополняет и расширяет многие положения частных наук, которых они не могут решить эмпирическими средствами. И если научное мировоззрение строится в основном из обобщений и предположений эмпирических данных и законов частных наук, то «философское мировоззрение стремится постигнуть собственную природу вещей, независимо от субъективной окраски, вносимой в них нашею чувственною восприимчивостью. оно пытается понять идеальную внутреннюю связь вещей и обосновывающее эту связь изначальное единство их» [там же, с. 273]. При этом Лопатин, не возражая Вернадскому открыто, пишет о том, что метафизика, как и наука, стремится к объективному, независимому от личных впечатлений построению картины мира, а индивидуальная окраска философских концепций особенно характерна для эмпирических философских систем, опирающихся на чувства, а не на разум.

Лопатин обращает внимание еще на одно важное отличие философии от научного мировоззрения. В научном мировоззрении главное внимание обращается на законы, положения и свойства вещества. А в философии центральное положение занимают проблемы духа, содержание и свойства нашего сознания, отношения нашего сознания к внешнему миру, проблемы познаваемости мира и его внутренней духовной сущности. «Бытие нашего сознания есть та единственная действительность, которая нам открыта в своей настоящей внутренней сути, — отмечает Лопатин. — Поэтому философия, когда она пытается разгадать внутреннюю сущность познаваемого мира, прежде всего поневоле должна обращаться к этой единственной точке, где мы встречаем несомненную действительность, не искаженную никакими посторонними дополнениями. <...> В то же время всякая другая действительность дана нам лишь настолько, насколько она отразилась в нашем познающем духе сообразно с его свойствами и законами; поэтому лишь отправляясь от него (т.е. от нашего сознания и его свойств. — А.П.) мы можем надеяться понять и то, что находится вне его. Итак, философия, чтобы приблизиться к внутреннему существу какой бы то ни было действительности, должна исходить из действительности духа»

[там же, с. 274—275]. «В спиритуалистическом мировоззрении, — пишет Лопатин, — бытие духа является непроизводным и первоначальным, и поэтому всякая внешняя для нас реальность в нем признается внутренно однородною с существованием нашего духа» [Л.М. Лопатин, 1891, с. 315]. Поэтому внешний мир, трансцендентный, независимый от нашего субъективного сознания, должен быть объяснен исходя из тех свойств, которые присущи доступному нам непосредственно нашему сознанию, т.е. из свойств нашего духа. Только так мы можем объяснить возможность познания нашим сознанием сущности внешнего мира. Однако понимание и толкование внешнего мира как духовного по своей сущности все же недостаточно, чтобы дать возможность нашему сознанию конкретно и исчерпывающим образом представить, какова же сущность мира в его внутренней природе, каково его бытие в себе и для себя. «Конкретная духовность факторов и процессов природы, как они существуют в себе, остается для нас навсегда закрытою, — пишет Лопатин, — и мы не можем здесь продвинуться дальше весьма гадательных, неопределенных и недоговоренных предположений. Нашему изучению подлежат только действия вещей на нас. Нам доступна только внешняя видимость природы, возникшая в нас сообразно особенностям нашей чувственной восприимчивости и лишь для нас существующая, а не трансцендентная нам внутренняя реальность природы» [там же, с. 382].

Таким образом, Лопатин фактически признает, что картина мира, которую дает научное мировоззрение, более конкретна и убедительна, чем картина мира философская. Однако научная картина мира не выходит за пределы мира материального, воспринимаемого нашими чувствами, даже осмысленная разумом и обогащенная умозрительными предположениями. А философия в своих метафизических умозаключениях пытается осмыслить мир в целом, в его внутренней сущности и единстве. И Лопатин уже в самом начале своей творческой деятельности поставил себе задачу «показать, что на чистом разуме основанное учение о существующем возможно и необходимо» [Л.М. Лопатин, 1911, с. XXI]. По убеждению Лопатина, только такое учение и может дать представление о том, какова же сущность вселенной в себе, а не только через ее проявление в наших чувствах.

Итак, в первых двух статьях Лопатин, разъясняя и уточняя некоторые положения статьи Вернадского, не высказал никаких критических замечаний в его адрес. «Я хотел только подтвердить правильность его принципиальных заключений об отношении научного мировоззрения к философии», — пишет Лопатин [Л.М. Лопатин, 1996, с. 278].

В третьей же статье Л.М. Лопатин решительно возражает против утверждения В.И. Вернадского «о том, что общеобязательная, объективная истина содержится только в некоторых частях научного мировоззрения, но что такой истины совсем не оказывается ни в каких философских построениях и предположениях; в философии решительно все представляет лишь плод субъективных взглядов и личных вдохновений» [там же, с. 279].

Лопатин согласен с тем, что «в каждом философском миросозерцании... есть много субъективного и недоказуемого», но он категорически возражает против утверждения, что «в философии нет общеобязательных положений, в ней все субъективно и зависит от свободы личного мнения и вкуса» [там же, с. 280].

По убеждению Лопатина, философия, несмотря на то что предметом ее рассуждений являются проблемы, которые методами положительной науки решить невозможно, ибо они выходят за пределы опытного знания, все же должна содержать в своей основе такие принципы или законы ума, которые обязательны для всех и без признания которых вообще истинное знание невозможно. Хотя, конечно, в философии недоказуемых элементов может быть и больше, чем в других областях мысли и знания, но и в философии без признания общеобязательных истин достижение истины невозможно. В связи с этим Лопатин задает вопрос: а что же можно понимать под выражением «общеобязательные истины», какие идеи и утверждения «водворяются в нашем уме всякий раз, когда мы начинаем рассуждать о вещах с точки зрения общих условий их бытия и познаваемости»? И, отвечая на этот вопрос, Лопатин пишет, что «выражение общепризнанные истины можно понимать в трояком смысле. Во-первых, это суть такие истины, которые принимаются решительно всеми людьми, без всякой возможности в них сомневаться и против них спорить. Во-вторых, это такие истины, в которых хотя и сомневаются. но которые тем не менее имеют такую внутреннюю убедительность для каждого ума и такую практическую власть над ним, что сомнение в них никогда не бывает серьезным... Наконец, в-третьих, это такие истины, которые хотя не всеми признаются, да и не всеми понимаются, но которые по своей объективной логической цене и по своим логическим основаниям должны признаваться каждым, кто их поймет и узнает» [там же, с. 281].

Что касается истин в первом смысле, то Лопатин полагает, что бесспорных истин не существует вовсе, поскольку человек свободен спорить против любого утверждения и сомневаться во всем.

Другое дело истины, имеющие внутреннюю убедительность, к которым Лопатин относит принцип тожества (всякая вещь есть

то, что она есть, а не другое), закон причинности (всякое действие имеет причину), принцип субстанциальности (во всяком действии что-нибудь действует), убеждение в объективности нашей мысли, т.е. если мы мыслим о предмете, то мыслимые его свойства принадлежат этому предмету. «Если в это совсем не верить, — пишет Лопатин, — очевидно, ни о чем нельзя было бы произнести ни одного суждения» [там же, с. 283].

Конечно, в истории философии были сомневающиеся и в этих принципах, замечает Лопатин, но «вообще о всех принципах, рассмотренных нами до сих пор, приходится сказать, что в них можно отвлеченно сомневаться, но что их нельзя последовательно и до конца отвергнуть» [там же, с. 288].

К указанным выше умозрительным утверждениям (которые можно назвать и истинами, и принципами), Лопатин добавляет еще несколько философских истин с более конкретным содержанием. Это «1) признание нашего собственного бытия как сознающих существ; 2) признание нашей способности действовать от себя. по своей воле; 3) признание других одушевленных существ. реальности чужого сознания; 4) признание бытия внешнего мира». Лопатин сразу заявляет, что «мы не можем их действительно устранить из нашей мысли, как бы об этом ни старались» [там же, с. 289].

А критически рассмотрев отношение к ним Канта, защитников «чистого эмпиризма», Маха, Авенариуса, Лопатин заключает, что «действительно существуют общепризнанные философские истины, притом обладающие непосредственно убедительным, аксиоматическим характером. Сомневаться в этих истинах можно, но от них нельзя серьезно отказаться. Поэтому их по справедливости можно назвать аксиомами философии» [там же, с. 313]. Лопатин признает, что «для аксиом философии до сих пор не существует общепризнанного прямого обоснования. Но. они твердо обосновываются доказательством от противного, — вполне наглядною немыслимостью и непроводимостью их действительного отрицания. Мы в самом деле не можем ничего ни понять, ни узнать, ни даже просто мыслить, если последовательно и совсем от них откажемся» [там же, с. 314].

И после всех своих рассуждений о существовании общепризнанных философских истин, которые он назвал аксиомами, Лопатин ставит перед философами «в высшей степени» серьезную задачу «их положительного философского обоснования» [там же].

Через год Лопатин вернулся к рассмотрению и обоснованию своих возражений против мысли Вернадского, что только в некоторых частях научного мировоззрения содержатся обязательные для всех людей и необходимо признаваемые истины. В статье, оза-

главленной «Аксиомы философии», он еще раз предпринял усилия доказать, что «в философии есть общепризнанные и общеобязательные истины в том значении слова, что они, несмотря ни на какие сомнения и споры, сохраняют свою внутреннюю убедительность для каждого ума и имеют над ним такую практическую власть, что даже те, кто в них сомневается, постоянно и невольно ими пользуются как непреложными критериями всех своих суждений» [там же, с. 316]. То есть общепризнанные истины — это такие истины, разъясняет Лопатин свою мысль, «которые действительно каждым признаются и понимаются, даже когда от них хотят отказаться и отделаться» [там же, с. 327]. А это означает, что это истины очевидные, которые вполне допустимо называть аксиомами, т.е. истинами бесспорными, не требующими доказательств, ибо «очевидность, — пишет Лопатин, — есть критерий всяких аксиом» [там же, с. 328].

Вообще если вдуматься в рассуждения Л.М. Лопатина, то напрашивается вывод, что он опирается на присущий человеку здравый смысл, т.е. стихийно складывающиеся под влиянием обстоятельств взгляды людей на окружающую их действительность и закономерности природы. Некоторые из утверждаемых Лопатиным положений в качестве аксиом философии совпадают с теми положениями, которые С.Н. Трубецкой осмысливает как утверждения веры [см.: С.Н. Трубецкой, 1994, с. 651].

Возражая критикам выдвинутых им истин философии, Лопатин пишет, что бремя доказательства несостоятельности этих истин всецело должно лежать на их критиках, ибо отрицанием этих истин «обосновывалась бы абсолютная иллюзорность разума» [Л.М. Лопатин, 1996, с. 318]. Ведь наиболее общие аксиомы философии по своему смыслу «сливаются с основными законами нашего разума» [там же, с. 325]. А аксиомы с более конкретным содержанием в истории человеческой мысли «иногда называли естественными верованиями разума» [там же, с. 326].

В своих размышлениях Лопатин, как правило, подчеркивает роль разума, умозрений в познании мира, его сущности. Это и понятно, ибо метафизика призвана осмыслить не столько мир материальный, составляющий объект научных изысканий, но подняться выше (или опуститься глубже) в мир духовный, в мир человеческого сознания, чтобы понять роль этого сознания и его место во вселенной. Но это не значит, что он игнорирует роль чувственных восприятий в познании мира, окружающего нас мира материального, который, по мысли Лопатина, есть проявление мира духовного. Несмотря на то что в своих работах он очень мало внимания обращает на роль чувственных восприятий в формировании человеческого сознания, фактически в своих рассуждениях он показывает,

что философ, опираясь на разум, не может игнорировать и дающие разуму пищу чувственные восприятия. «Метафизические понятия, — писал Лопатин, — обосновываются общелогическими, принципиальными, т.е. умозрительными соображениями и в своем употреблении неизбежно подлежат умозрительному суду. Это, разумеется, не значит, что умозрение совсем не должно считаться с опытом: наоборот. главный источник метафизических теорий заключается в потребности объяснить и сделать логически понятной наличность нашего сознания и нашего опыта». Более того, утверждает Лопатин, «если какая-нибудь метафизическая гипотеза, по внутренней логике усвоенных ею начал, никак опыт нашего сознания объяснить и обосновать не может, ее просто надо бросить» [там же, с. 436]. Из этого рассуждения Лопатина становится совершенно ясной его позиция, в соответствии с которой метафизика рассматривается им не как изолированное от других областей знания создание человеческого духа, а как философское учение о сверхопытных началах бытия, опирающееся на человеческий разум и дающее логическое оправдание и опытному знанию.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бачинский А. Письма по философии естествознания // Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70.

Вернадский В.И. О научном мировоззрении // Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.

Габрилович Л. Новейшие русские метафизики // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 75.

Герье В.И. О. Конт и его значение в исторической науке // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 42.

Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. I. Область умозрительных вопросов. М., 1886.

Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. II. Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности. М., 1891.

Лопатин Л.М. Вступительная речь на магистерском диспуте, произнесенная 29 мая 1886 года // Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. I. Область умозрительных вопросов. 2-е изд. М., 1911.

Лопатин Л.М. Н.Я. Грот // Николай Яковлевич Грот в очерках, воспоминаниях и письмах товарищей и учеников, друзей и почитателей. СПб., 1911.

Лопатин Л.М. Аксиомы философии: Избр. статьи. М., 1996.

Лукьянов С.М. Позитивная биология О. Конта и философия // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 42.

Никифоров Н.К. Петербургское студенчество и Влад. Серг. Соловьев // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.

Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994.