А. С. Хомяков между блаженным Августином и Кантом

Прот. Павел Хондзинский

А. С. ХОМЯКОВ МЕЖДУ БЛАЖЕННЫМ АВГУСТИНОМ И КАНТОМ

Несмотря на прошедшие с кончины А. С. Хомякова почти полтораста лет, его богословское наследие до сих пор не получило итоговой оценки. В частности, остается открытым вопрос о согласии экклесио-логических идей Хомякова с учением отцов Церкви. Так, в целом критически относящийся к Хомякову В. М. Лурье находит, что «созвучным» патристике является тезис Хомякова о тождественности внутритрои-ческого и обращенного на Церковь действия Святого Духа. Утверждая это, Лурье в свою очередь ссылается на о. Д. Станилоэ, выстраивающего аналогичную концепцию на основе разбора сочинений поздневизан-тийских авторов.

Проведенный в предлагаемой статье анализ показывает, что концепция Станилоэ если и не вовсе отсутствует в восточной патристике, то, во всяком случае, не может считаться опирающейся на безусловный consensus partum, а наибольшую близость к ней обнаруживает скорее триадология блж. Августина, где термином caritas (любовь) обозначается не только Святой Дух, но и даруемая твари благодатная любовь, конституирующая собой Церковь. В свою очередь трансформация известных аспектов учения блж. Августина о caritas приводит в XVII в. к учению о «чистой любви», а в XVIII — к «автономной этике» Канта, где бытие Божие выводится из нравственного категорического императива.

В итоге внимательный разбор хомяковского учения о Церкви показывает, что в нем присутствуют элементы как Августинова, так и Канто-ва учений, на стыке которых и возникает мотив отождествления внутри-церковной и внутритроической жизни.

Едва начавшееся на заре минувшего века критическое осмысление наследия русских «светских богословов» было прервано революцией и возобновилось в отечественной богословской науке только в 90-е гг. Среди появившихся тогда публикаций, безусловно, значительное место заняли посвященные богословию А. С. Хомякова статьи В. М. Лурье.

Сегодня, спустя 20 лет, интересно отметить, что, в целом относясь к вождю славянофилов достаточно критично, а иногда даже и резко критично, Лурье тем не менее признает наличие у Хомякова тезисов «созвучных патристике». Хомяков именно «исповедует, что откровение Духа в Церкви, Пятидесятница, есть такое явление Духа "вовне", которое само это "внешнее" делает внутренним для Св. Троицы. Здесь и причина такого интереса именно к этой стороне богословия Хомякова сегодня»1, — так пишет Лурье и ссылается в свою очередь при этом на статью о. Думитру Станилоэ, опубликованную в том же 1994 г. в сборнике, посвященном проблемам ИИодие2. В этой статье суть разногласий между Западом и Востоком о. Д. Станилоэ усматривает прежде всего в том, что «на Западе отношения между Божественными Личностями видятся по большей части исключительно как внутритроичный вопрос и, таким образом, как вопрос спекулятивной теологии без отношения к практической жизни или спасению человека через его преображение», тогда как на Востоке эти отношения рассматриваются как основа «отношения Троицы к творению и спасения творения»3. Как считает автор, согласно учению святителя Григория Паламы, который не изобрел означенное учение, а только зафиксировал «убеждение и опыт христиан с апостольских времен»4, это подобает понимать следующим образом. Дух исходит от Отца и покоится в Сыне. Это «упокоение», однако, следует, по учению уже другого Григория — Кипрского, — представлять себе «динамическим»: Дух не только покоится в Сыне, но и «воссиявает» через Сына5. Это восси-явание Духа «через» или «от» Сына, относясь к области внутри-троических отношений, в то же время «конституирует основу для

1 Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 160.

2 Stanibae D. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son; as the Basis of Our Deification and Adoption. Spirit of God, Spirit of Christ / Ed. by L.Vischer. London, 1981. P. 174-186.

3Ibid. P. 178.

"Ibid. P. 179.

5 См.: Ibid.

воссиявания Духа через или от Сына к тварному миру»6. Вследствие этого Дух становится «субъектом нетварных энергий» как Личность, нисходящая на «уровень человеческого существования, возводя человека на Божественный уровень, делая Его духо-носным и обоживая его»7.

Обратимся и мы к отцам. Прежде всего, при этом бросается в глаза, что, толкуя известное: «да вси едино суть якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин. 17: 21), — отцы IV—Увв., напротив, прежде всего подчеркивали существенность качественного различия между единством Лиц Пресвятой Троицы и единством Церкви (что обусловливалось, правда, во многом стремлением ариан стереть это различие). Как бы то ни было, в таком взгляде на вещи были единодушны, например, святитель Афанасий Великий8, святитель Иоанн Златоуст9, святитель Кирилл Александрийский10.

Если же мы обратимся к отцам, рассуждающим вне контекста противоарианской полемики, то наше внимание, очевидно, обратит на себя учение преподобного Максима Исповедника.

Согласно преподобному Максиму, Бог есть связь всех вещей и, «будучи Причиной, Началом и Концом, удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собой как с Началом»11, — эта связь превосходит все связи, которые могут быть обнаружены в вещах

6 Ibid. Р. 183.

7 Ibid.

8 [Ариане говорят]: «в таком же смысле Сын и Отец суть едино, Отец в Сыне, и Сын в Отце, в каком и мы можем быть в Нем. Это написано в Евангелии от Иоанна, этого Христос и желал для нас» (Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 391). И ниже: «...и они, подобно диаволу, говорят: на небо взыдем, будем подобны Вышнему... И теперь опять слыша от Спасителя: да будут едино, якоже и Мы, сами себя вводят в обман, дерзко мечтают, что и они так же будут в Боге, как Сын в Отце и Отец в Сыне, не примечая того, что от такого самомнения пал отец их диавол» (Там же. С. 392).

9 Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений в двенадцати томах. Свято-Успенская Почаевская лавра, 2005. Т. 8. С. 567.

10 Кирилл Александрийский, свт. Творения. Кн. 3. Паломник, 2002. С. 753.

"Максим Исповедник, прп. Творения: В 2 кн. М., 1993. Кн. 1. С. 157.

при созерцании мира, но не уничтожает их, а является им, «как является целое частям, или причина — самому целому»12. Эта связь обнаруживается, в частности, и в символическом единстве умопостигаемого и чувственного мира, так что оба реально присутствуют один в другом, откуда вытекает и взаимообратимость символов13.

При этом Церковь, являясь «образом Первообраза, совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим»14. Подобие это заключается в том, что множество самых разных по происхождению, национальности, характеру, воспитанию, общественному положению и т. д. людей она возрождает Духом и «дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование — то есть быть и называться Христовыми»15. А кроме того, Церковь подает своим членам «неделимую и нераздельную связь... возводя всех к всеобщности и соединяя в ней», так что все «соединяются друг с другом одной простой и нераздельной благодатью и силой веры»16. Таким образом, Церковь, «подобно Богу, осуществляет единение среди верующих», которое «относительно сущности сущих естественным образом и неслиянно (асгиу/итм^) совершает сам Бог»17.

Из этого текста прп. Максима можно сделать по меньшей мере два важных вывода:

1. Благодаря посредствующему символу между явлениями чувственного и умопостигаемого мира возникает взаимообратимая связь.

12Максим Исповедник, прп. Творения: В 2 кн. М., 1993. Кн. 1. С. 157.

13 Например, «Святая Церковь Божия [xfiv ùyiay той 0eoû 'ExxXr|aCav] есть символ... чувственного мира самого по себе, ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма [xr|v eimpámav той vaoû] — земле. Точно так же мир есть Церковь [tôv xóanov ímápxeiv TïxxXriaCav]: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного — храму....» (Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. С. 160; см. также: PG Т. XLI. Col. 672). Здесь важно для дальнейшего, что хотя в греческом различается Церковь ['ExxXriaía] и храм [vâôç], прп. Максим под вторым понимает здесь, собственно, часть храма, отождествляя, таким образом, храм в целом и собственно Церковь ['ExxÀriaCa].

14Там же. С. 158.

15 Там же.

16 Там же.

17 Там же.

2. Представление о Церкви как об «образе Первообраза» если и уподобляет «действие Церкви» действию Божию, то именно действию, направленному на тварь (Бог есть связь всех вещей), и никак не предполагает прямой «взаимообратимости» между мистерией Церкви и мистерией Троицы.

Святитель Григорий Палама совершенно определенно различает собственно внутритроическое бытие Божества и его обращенное к твари действие, ибо, как он пишет, если «под предвечным исхождением и рождением будем понимать послание к нам, то будет какое-то вневременное и вечное послание к нам или некое временное существование Сына и Духа»18.

Столь же определенно он различает и пребывание, «упокоение» Духа в Сыне19 от упокоения Духа в тех, «в которых живет и почивает Дух Святой [своей] благодатью»20. Вообще, ипостась Духа «не может быть воспринята никем»21, энергии же являются общими для трех Ипостасей, и говорить о Духе как о «субъекте нетварных энергий» можно опять-таки только во времени, «по домостроительству», цель которого заключается в том, чтобы люди уверовали в основанное на «Единой Причине» единство Трех, ведь именно «по этой причине общим является у Них всякий дар и сила, но по времени Они разделяются друг от друга, являясь Каждое по отдельности и вместе с Собой присно являя Остальные»22.

Согласно со святителем Григорием мыслит и святитель Марк Эфесский. Как и тот, святитель Марк различает «безначальное и присносущное исхождение» и относящееся ко времени «послание»23. Как и тот, говорит о последовательном откровении

18 Тригорий Палама, сет. Об исхождении Святого Духа: Антилатинские сочинения. М., 2013. С. 110.

"«...О Духе Сына говорим, но из этого не следует, что Он — и от Сына, ибо о Духе говорится, что Он — Его не в том смысле, что "от Него", но в том, что Он пребывает в Нем» (Там же. С. 114).

20 Там же. С. 52.

21 Там же. С. 93.

22Там же. С. 105.

23 «Затем, то, что относилось к определенному времени и было единожды и в отношении чего-то и ради чего-то, не подобает причислять к Божественным свойствам, безначальным и вечным. Это же мы говорим и ка-

человечеству Отца, Сына и Святого Духа при единстве «общего действия Троицы»24.

Таким образом, если даже и признать вместе с о. Д. Стани-лоэ, что святитель Григорий Кипрский отождествлял внутритро-ическое «воссияние» Духа с Его обращенным к твари действием, то эта мысль не может быть прямо усвоена последним великим византийским отцам, святителю Григорию Паламе и святителю Марку Эфесскому (нигде, кстати, насколько я знаю, не ссылающимся на кипрского святителя, но апеллирующим прежде всего к традиции Каппадокийцев и Максиму Исповеднику). Установив это, стоит обратить внимание и на то, что в статье Станилоэ тексты Григория Кипрского представляются как своего рода развитие мыслей святителя Григория Паламы; между тем это даже исторически не корректно, так как Григорий Кипрский жил в XIII столетии.

Если же мы теперь обратимся к русской традиции Синодального периода (ибо в XIV—XVII вв. рассуждений на указанную тему в русских богословских текстах не встречается25), то обнаружим прежде всего, что крупнейший богослов этого времени — святитель Филарет — более

сательно "послания" (Св. Духа), ибо то, что относилось к определенному времени и было единожды и к чему-то и ради чего-то было, неразумно было бы приписывать как личное свойство Отцу и Сыну в отношении Духа, а тем более чуждо это в отношении безначального и присносущного исхождения Духа (Марк Эфесский, сет. Силлогические главы против латинян // Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994. С. 243).

24 «Отец познаётся в Ветхом Завете; Сына же подобало познать в Новом. Поэтому послание Сына является как бы тем, что Он был явлен Отцем в мире. Затем, когда Сын познан, подобало познать и Духа Святого; поэтому говорится, что от Отца и Сына, уже предпознанных, Он посылается, то есть является. Ибо что иное может означать послание и отослание Бога вездесущего и совершенно не меняющего Свое место? Поэтому Христос говорит: "Аще иду, послю Его к вам". Совершенно очевидно, что это говорится не о вечном происхождении, ибо Он не сказал: "если Я не пойду, Я не изведу (ои лроРйХсо) Утешителя; а если пойду, тоща изведу", но что — "если и Сам Я буду взят от очей ваших, благодать и силу Его явлю вам"» (Там же. С. 244).

25 См.: Хондзинский П., прот. К вопросу об источнике цитаты из «жизнео-писателя» преподобного Сергия в лекции кн. Е. Н. Трубецкого «Умозрение в красках» // Вестник ПСТГУ. 1:6. 2014. С. 9-20.

всего близок в этом отношении к преподобному Максиму. Его известная формула: «любовь Отца — распинающая, любовь Сына — распинаемая, любовь Духа — торжествующая силою крестного» — говорит не о внутритроических отношениях, а именно о действии Троицы в отношении к твари. Причем для дальнейшего важно указать на генезис этой формулы. Сама она появляется в известном слове в Великий Пяток 1816 г. Но зачаток мысли можно обнаружить в сочинении, написанном годом раньше, — «Разговор между испытующим и уверенным о православии». Там, рассмотрев Августинову триадологито, святитель пишет: блаженный Августин «думает, что ипостась Святого Духа в Боге есть то, что в человеке "воля" или "любовь". Но в слове Божием нахожу я, что любовь есть свойство не одной ипостаси, но естества Божеского вообще, как говорит Иоанн: Бог любы есть (1 Ин. 4: б)»26. Если же мы теперь вернемся к выше приведенной формуле самого святителя, то увидим, что она, собственно, представляет собой преобразование Августино-вой (Любящий — Возлюбленный — Любовь27) в том отношении, что Божественная любовь понимается не как внутритроическая характеристика Святого Духа, но направленное на тварь действие всей Троицы.

В то же время возникновение в интересующем нас контексте имени блж. Августина следует почитать неслучайным, и если возможно говорить о созвучии хомяковской мысли мысли древних отцов, то говорить надо скорее о ее созвучии мысли епископа Иппонийского. Хотя сам он, безусловно, не смешивал мистерию Троицы с мистерией Церкви28, однако его триадология все же давала терминологическую возможность такого отождествления. В XV книге «О Троице», признавая, что апостольское выражение «Бог есть любовь» (caritas) должно пониматься как общее имя Триипостасного Бога, блаженный Августин все же искал возможности отождествить с любовью именно Ипостась Святого Духа и находил ее в аналогии с библейским употреблением понятия «закон» в широком (Ветхий Завет в целом) и узком (закон

26 Филарет (Дроздов), сет. Творения. М., 1994. С. 415.

27 «Мы не говорим еще о вышнем и не говорим еще о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, но о том несовершенном образе, только лишь образе, который есть человек... Итак, всего есть трое: любящий, то, что любят, и любовь» (Августин Аврелий, блж. О Троице: В 2 ч. М., 2005. Ч. 2. С. 261).

28 См., напр.: Augustinus Aurelius S. In Evangelium Ioannis tractatus. Tr. CX.

Моисеев) смысле. Подобным образом и понятие caritas могло, по его мысли, относиться и к Триипостасному Богу в целом, и в особенности к Святому Духу29. Кроме того, caritas как дар благодатной любви для него конституировала Церковь.

Вернувшись теперь к статье Лурье, обратим внимание еще на одно место, где ее автор, разбирая христологию Хомякова, упрекает последнего за «онтологизацию» или «обожествление» нравственного начала30. Делая это, он как будто не замечает, что предложенная Хомяковым концепция Церкви («созвучная», как помним, по мнению того же Лурье, патристике) подразумевает ту же самую онтологизацию, переносящую отношения между членами Церкви на вну-тритроическую жизнь.

Можно, правда, спросить: а чем, собственно, плоха такая «он-тологизация», даже если она и присутствует в хомяковской мысли?

Для ответа на этот вопрос следует вернуться по меньшей мере к «нравственному» доказательству бытия Божия, предложенному Кантом. Действительно, его «автономная этика», с одной стороны, предполагает категорический императив, внутренне понуждающий нас творить добро вне зависимости от соображений пользы; с другой — утверждает, что всякий творящий добро достоин блаженства. Поскольку эта антиномия неразрешима на земле, постольку она должна разрешаться в ином мире и постольку должно предполагать как бессмертие души, так и наличие Существа, всемогущество и святость Которого позволяют достигнуть этого. Таким образом, «мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершить их»31.

Сделав во времени еще шаг назад, мы поймем, что проблематика кантовской автономной этики возникла из учения о «чистой любви»

29 См.: Августин Аврелий, блж. О Троице: Ч. 2. С. 217-221 (Бе ТгтйгИе. XV. 17).

30 «Теория Хомякова заставляет спрашивать: имеет ли он в виду ограничение Бога областью психологии ("нравственного") или, напротив, обожествление и тем самым онтологизацию этого "нравственного"? В пользу второй альтернативы заставляет склоняться уже его богословие 1846—1853 гг. с очевидной онтолошзацией понятия христианской любви» (Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова. С. 163).

31 Кант И. Сочинения: В 6 т. М„ 1965. Т. 3. С. 671.

к Богу, согласно представлениям о которой мы должны любить Бога вне зависимости от того, захочет ли Он вознаградить нас за это блаженством. У Канта, однако, это учение радикально переосмысляется и из области отношений человека к Богу перемещается в область отношений между людьми, так как именно человек есть «субъект морального закона»32, а Бог, из него выводимый (см. выше), собственно, и есть его (морального закона) «онтологизация». Несомненно, именно отсюда вырастает и знаменитая формула Фейербаха: «теология есть антропология»33. Во второй половине XIX в. попыткой ответить на нее (в русской традиции, во всяком случае) стал обратный тезис: «антропология есть теология», подразумевающий, что изучение человека как образа Божия позволяет заключить от него и к Первообразу. Обоснованию этого тезиса так или иначе были посвящены труды еп. Михаила (Грибановского), митр. Антония (Храповицкого)34, В. И. Несмелова. Если же вернуться к хомяковской концепции, то можно увидеть, что она о тождественности внутрицерковной и внутритроической жизни заключает, восходя от Церкви-общины к «общине»-Троице. Этот, быть может, и не проговоренный отчетливо самим Хомяковым вывод положил в основу своего учения Николай Федорович Федоров, однозначно представивший «общину» как «общество по образу Троицы», которое держится «психическою, душевною силою, взаимосознанием»35 (очевидно, что исходной точкой рассуждений здесь, что бы ни говорилось, явилась вовсе не Троица, а община). Таким образом, тезис «антропо-

32Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 465.

33 «Бог, рассматриваемый в его моральных или духовных свойствах, Бог, следовательно, как моральная сущность есть не что иное, как обожествленная и опредмеченная духовная сущность человека; следственно, теология в ее последнем основании и конечном результате есть лишь антропология... отсюда, если я мое учение перед этим свел к тезису: теология есть антропология, то теперь я должен завершить его: и физиология» (Feuerbach L. Vorlesungen über das Wesen der Religion. Leipzig, 1851. S. 26).

34Напр.: «Много логической правды заключается и в кощунственных словах рационалиста, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию, если мы их дополним так, что Бог сотворил по Своему образу человека, а этот — свое понятие о Боге, которое ввиду первого факта, следовательно, и законно, т. е. настолько правильно, насколько только может быть доступно человеческому сознанию боговедение» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 741).

35 ФедоровН. Ф. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1995-2000. Т. 1. С. 237-238.

логия есть теология» дополнился тезисом «социология есть триадоло-гия». Однако прямое «наложение» образа на Первообраз (неважно — в психическом или социальном измерении), очевидно, не учитывает той онтологической противоположности тварного и нетварного, без поправки на которую теология и впрямь рискует стать антропологией, а триадология — одной из общественных наук.

Итак, мы видели, что древняя церковная традиция с большой осторожностью относилась к аналогиям между внутритро-ическими и тварными отношениями, и, пожалуй, единственным автором, давшим, собственно, повод для сближения этих уровней, стал блаженный Августин, который представил в своей три-адологии Святого Духа как связующую Отца и Сына любовь и одновременно обозначил тем же термином (caritas) благодатную любовь, посылаемую твари и влекущую ее к Творцу, а также конституирующую Церковь. Учение о caritas, пройдя долгий путь и в XVII в. получив дополнительную коннотацию «чистой любви» у Фенелона, а в XVIII — «автономной этики» у Канта, в XIX столетии достигло и русской традиции и, судя по всему, именно здесь, в мысли А. С. Хомякова, вобравшей в себя идеи предшествующей эпохи, привело к слиянию триадологического и экклесиологиче-ского уровней в «точке» Пятидесятницы.

Следовательно, если у святых отцов реальность символического единства умопостигаемого и чувственного миров или благодатного освящения мира отвечает непостижимости и недоступности внутритроической жизни, то в XIX в. мы видим обратное явление: умаление (если не отрицание) действительности божественного присутствия в реальных формах исторической жизни Церкви (весьма характерное для того же Хомякова, тем более — Федорова) компенсируется идеями о непосредственном вхождении «общины» во внутритроическую жизнь.

Наконец, указанный концепт составляет, очевидно, базис и для богословского персонализма XX в., так как способствует не столько представлениям о трансляции содержания внутритроической жизни в жизнь Церкви (что с трудом поддается значимой рефлексии), сколько стремлениям описать внутритроическую жизнь по аналогии с межличностными отношениями тварных

существ. Отсюда, в частности, мысль о вторичности Троического единосущия по отношению к «персонам» Троицы.

Ключевые слова: Хомяков, блж. Августин, Кант, Станилоэ, Лурье, триадология, экклесиология, caritas.

KHOMYAKOV: BETWEEN ST. AUGUSTINE AND KANT

Archpriest P. Khondzinsky

Despite the nearly 150 years since the death of Khomyakov his theological heritage still has not received a final assessment. In particular the issue of the compliance of the Khomyakov's ecclesiology with the teachings of the Church Fathers is to be resolved. Even Khomyakov's critic Vadim Lurie finds that his thesis about the identity of the two energies of the Holy Spirit (the intra-Trini-tarian and directed to the Church) is consonant with the patristic thought. Asserting this, Lurie refers to fr. Dumitru Staniloae who builds a similar concept based on the analysis of the works of the late Byzantine authors.

This article shows that the concept of Staniloae not be considered as an absolute «consensus patrum». The closest to it is the triadology of St. Augustine where the term «caritas» (love) represents not only the Holy Spirit but also gracious love bestowed to the creature, love that constitutes a Church. In turn, the of St. Augustine concept of «caritas» has been transformed in the 17th century in the doctrine of «pure love», but in 18th in the Kant's «autonomous morality», where the existence of God is derived from the moral categorical imperative. As a result, a careful analysis of Khomyakov's ecclesiology reveals that the latter contains elements of both Augustine's and Kant's concepts. From the confluence of these doctrines originate the Khomyakov's idea of the identification of the intra-church and intra-Trinitarian life.

Keywords: Khomyakov, St Augustine, Kant, Staniloae, Lurie, triadology, ecclesiology, caritas.