Давид Юм: скептицизм и философия религии

ОБЩЕСТВО

ДАВИД ЮМ: СКЕПТИЦИЗМ И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Пивоваров Д. В.

В статье излагается биография, а также оцениваются важнейшие идеи великого шотландского философа XVIII века Давида Юма. Анализируется специфика скептицизма этого мыслителя, его гносеология и учение о причинности. Рассматриваются философско-религиозные воззрения Юма на генезис, сущность и эволюцию религии.

DAVID HUME: SKEPTICISM AND PHILOSOPHY OF RELIGION

D.V. Pivovarov

The article presents the biography, as well as the most important ideas of the great Scottish philosopher of the eighteenth century David Hume. Specifics of scepticism of this thinker, his gnoseology and the doctrine about causality is analyzed. Yum's philosophical and religious views on genesis, essence and religion evolution are considered in the article.

Дэвид Юм продемонстрировал склонность человеческого познания к ошибкам, довел философский эмпиризм до логического конца, придал своему учению скептический и иррациональный характер: «Если мы всегда должны пребывать во власти иллюзий и ошибок, I писал Юм, I то предпочитаем, чтобы они, по крайней мере, были естественными и приятными». Сомнение, недостоверность, отказ от всякого суждения — вот принципы юмовского скептицизма. От скепсиса может спасти только первобытная сила природы, которая сильнее разума: «Ты — философ, но по ту сторону философии ты всегда — человек». Огорчаясь собственными выводами, философ замечает в конце первой книги «Трактата о человеческой природе»:

«Противоречия и несовершенства человеческого разума так подействовали на меня и так разгорячили мой мозг, что я готов отказаться и от рассуждения, и от веры, ибо ни одного мнения я не могу считать даже более вероятным или правдоподобным, чем

другое. Где я? Что я? Каким причинам обязан я своим существованием, в какие условия буду возвращен?

<.. .> Что за существа окружают меня; на кого имею я влияние, кто влияет на меня? Все эти вопросы смущают меня, и я начинаю представлять себя помещенным в самые плачевные условия, какие только можно вообразить, окруженным густым мраком и лишенным употребления моих членов и способностей.

<...> Я обедаю, играю в триктрак, разговариваю и развлекаюсь со своими друзьями, но когда после трех-четырех часов такого отдыха я вздумаю вернуться к своим размышлениям, то они кажутся мне такими холодными, насильственными и странными, что у меня решительно не лежит сердце к тому, чтобы снова заняться ими».

В заключение Юм прибавляет: «Истинный скептик так же недоверчиво относится к своим сомнениям, как и к философским убеждениям». Юма подчас называют «Ньютоном моральной философии» и в этом ка-

честве особо почитают в Великобритании. Юм также явился предтечей философии позитивизма.

Список главных текстов Юма по философии религии

Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе» // Юм Д. Сочинения. В 2 т. М., 1965. Т. 1.

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Там же. Т. 1.

Юм Д. О бессмертии души // Там же. Т. 2.

Юм Д. Естественная история религии // Там же. Т. 2.

Юм Д. О суеверии и исступлении // Там же. Т. 2.

Биография. Давид Юм (1711—1776) — великий английский философ, психолог, историк. Происходит от известного шотландского фамильного рода графов Юмов, представители которого отличились в войнах с Францией во времена Иакова I и Иакова II Стюартов. Дэвид родился в Эдинбурге, в семье небогатого дворянина Иосифа Юма, владельца небольшого поместья, юриста по профессии. Религия в этой семье занимала большое место, и, по воспоминаниям взрослого Юма, он веровал в Бога, когда был маленьким. Родители хотели, чтобы сын пошел по их стопам и стал адвокатом. Но подросток объявил им, что чувствует огромное отвращение к юриспруденции и вообще к любому занятию, кроме литературы, философии и психологии. Чтобы получить такое образования требовалось много денег, которых у отца Юма не было.

Мальчик рос в кальвинистском окружении, но, по-видимому, к 13—14 годам жизни начал сомневаться в христианском вероучении. По словам самого Юма, в 1729 г., в восемнадцатилетнем возрасте, мощная

ров Д. В.

интуиция, открыла ему «новое поприще мысли»: он замыслил особую «науку о человеческой природе», начал посещать Эдинбургский университет, где жадно читал книги по психологии и философии. Особо пристрастился к произведениям Сенеки, Цицерона, Плутарха. О слабых сторонах философии стоиков Юм потом напишет: «Я заметил, что нравственная философия древних отли-чалась тем же недостатком, что и их фи-лософия природы, а именно: она была совершенно гипотетична, основывалась более на выдумках, нежели на опыте: каждый философ обращался только к помощи своего воображения для того, чтобы установить учение о добродетели и о счастье, но не изучал при этом чело-веческой природы, а между тем на этом-то изучении и должны основываться все теории нравственности».

Чересчур интенсивная учеба вызвала у студента психическую депрессию, от которой удалось исцелиться после длительного лечения. Вскоре в поисках заработка Юму пришлось оставить университет. Он отправляется в Бристоль, становится там коммерсантом, однако на этом поприще терпит полное фиаско.

К тому времени умирает его отец. Давид решает продолжить образование во Франции. Мать не возражает. В 1734 г. он приплыл во Францию и прожил там три года — в основном в городе Ля-Флеш, где когда-то учился Декарт. Во Франции Юм поначалу думал заняться литературой, однако вместо романа или повести создает первое крупное произведение «Трактат о человеческой природе» (в трех книгах). В 1738— 1740 гг. этот труд выходит в свет в Лондоне. В 1741—1742 гг. опубликовано его эссе «Моральные и политические очерки», которое принесло автору широкую популярность на родине.

Приверженность Юма к демонстративно скептическим воззрениям помешала ему занять кафедру в Эдинбургском университете (1744), а также стать профессором

кафедры логики университета Глазго (1751). Зато в других областях деятельности ему сопутствовал успех. В середине 40-х гг. Юм становится секретарем генерала Сен-Клера и участвует в военной экспедиции против французской Канады. Позже в составе военных миссий он побывал в Вене и Турине. В Италии философ вносит поправки в свое первое сочинение. В 1752 г. избирается библиотекарем Общества юристов и начинает работу над шести- томным сочинением «История Англии», неоднозначно оцененным историками и рядовыми читателями (У Черчилль, например, утверждал, что «История» Юма была настольной книгой его юности).

В 1763—1766 гг. Юм служит дипломатом в Париже. Там он завязывает дружеские отношения с корифеями французского Просвещения — с Д'Аламбером, Гельвецием, Дидро и др. По возвращении из Франции в течение двух лет трудится помощником государственного секретаря. В 1769 г. выходит в отставку с солидной пенсией, возвращается в Эдинбург, назначается там секретарем Философского общества, занимается просветительской деятельностью. В умиротворении проводит последние годы жизни, увлекшись исключительно любимыми предметами. В начале 70-х гг. философ несколько раз возвращался к работе над своим последним крупным произведением «Диалоги о естественной религии», но так и не успел его завершить. Юм скончался в августе 1776 г.

С юности шотландский скептик сторонился любых религиозных обрядов, а его безразличие к религии иногда переходило в неприязнь к ней. Тем не менее, религия привлекала его к себе как факт и объект философского изучения. Признавая некоторую аналогию между порядком во вселенной и мировым разумом, Юм отвергал деизм, не признавал у религии рациональной и моральной основы, отрицал возможность доказательства бытия Бога. Основа этики — не религия, а чувство; религия держится на инстинктах, страхе смерти.

В «Естественной истории религии» сказано: «Послушайте, как люди провозглашают, что нет ничего более твердого и заслуживающего доверия, чем их религиозные догмы. А потом проверьте, как они живут: вам трудно будет предположить, что у них была хоть малейшая вера в религию». Вместе с тем философ считал, что без религии народ мало чем отличается от животных: «Невежество есть мать благочестия — это изречение стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии, если вы вообще найдете таковой, — будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных».

Большое влияние на мировоззрение Юма оказали идеи Джона Локка, Джорджа Беркли, Пьера Бейля, Исаака Ньютона, Сэмюэ-ла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера. Под влиянием идей Юма развивалось большинство позитивистских учений XIX—XX вв., вплоть до эмпириокритицизма, неопозитивизма и лингвистической философии. С 1761 г. все сочинения шотландского мыслителя были включены в католический «Индекс запрещенный книг».

Некоторые изречения Юма. Люди не в состоянии изменить свою природу. Природа всегда сильнее принципов. Я решаюсь утверждать относительно других людей, что они суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном движении. Руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Предположение, что будущее похоже на прошлое, не основано на каких-либо аргументах, но проистекает исключительно из привычки, которая принуждает нас ожидать в будущем той последовательности объектов, к которой мы привыкли. Особенная идея становится общей, будучи присоединена к общему имени, то есть к

термину, который благодаря привычному соединению находится в некотором отношении ко многим другим особенным идеям и легко вызывает их в воображении.

Что может быть свободнее человеческой фантазии. Фантазия пробегает весь мир, собирая идеи, относящиеся к какому-нибудь предмету. Воображение достигает и некоего минимума, то есть оно в состоянии вызвать в себе такую идею, дробление которой непредставимо, а уменьшение невозможно без полного ее уничтожения. Рассказ, всеми отвергаемый в том месте, где он впервые был пущен в обращение, будет считаться достоверным на расстоянии тысячи миль оттуда. Нет слухов, которые возникали бы так легко и распространялись бы так быстро, как слухи относительно свадеб.

Истинный скептик так же недоверчиво относится к своим сомнениям, как и к философским сочинениям. Не каждый человек может быть философом, как далеко не каждый философ может оставаться человеком. Прежде всего, меня приводит в ужас и смущение то безнадежное одиночество, на которое обрекает меня моя философская система. Мое высшее счастье, мое полное удовлетворение состоит в том, чтобы читать, гулять, мечтать, думать. Ничто не свободно так, как мысль человека. Свобода, в чем бы она ни заключалась, теряется, как правило, постепенно. «Случай» и «судьба» — это одни только пустые слова: упорное благоразумие — вот судьба человека.

Утверждая, что Бог существует, мы просто образуем идею Божества соответственно своему представлению о нем и не представляем существование, приписываемое ему, в виде отдельной идеи, которую мы прибавили бы к идее других его качеств. Что бы мы ни представляли, мы представляем это как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей — совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет.

ров Д. В.

Религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны. Чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию. Люди обладают общей склонностью представлять все существующее подобным себе и приписывать каждому объекту те качества, с которыми они близко знакомы и которые они непосредственно осознают. Когда религиозность соединяется со страстью к чудесному, тогда конец всякому здравому смыслу и свидетельство людей теряет всякий авторитет. Не уничтожение чудовищ, свержение тиранов и защита родины, а бичевание и пост, трусость и смирение, полное подчинение и рабское послушание — вот что стало теперь средством достижения божеских почестей среди людей.

Гносеология Юма. Вначале опишем юмизм в целом. Согласно Юму все зна-ния извлекаются из опыта, а опыт приходит через чувства. Однако опыт не дает знания о всеобщем и объективно-реальном; эмпирическое знание — это знание о «являющемся»; оно вероятностно, относительно до--стоверно, основано на привычке и принимается на веру Разум «работает» только с содержанием восприятий, а не с тем внешним миром, который, гипотетически, их вызывает. Поэтому человек не способен выяснить, соответствуют ли его представления и понятия объективной действительности. Можно быть уверенным только в личном опыте, во всем остальном следует сомневаться. Всеобщность, необходимость и логическая достоверность суть атрибуты математи-ческого и логического знания, происходящего от разума. Истины математики касаются лишь связи идей в нашем сознании, но не свидетельствуют о внешнем мире.

По Юму, законы физики сформулированы по сомнительному принципу: «Post hoc, ergo propter hoc» («По-скольку после этого, то и поэто-му»). Закон причинности вряд ли истинен. ведь каждому данному вариан-

ту причинности можно противопоставить противоположный воображаемый вариант (например, камень не падает на землю, человек дышит в воде и пр.). Поэтому обобщение фактов ведет не к достоверному знанию, а к знанию вероятностному либо к недоказуемой вере. Следовательно, фило--софии (да и наукам) не следует заниматься решением «вечных вопросов» о Боге, душе или субстанции. Задача философии — улучшать практическую жизнь людей и бороться с суевериями.

Юм использует и переосмысливает гносеологические учения и терминологию Лок-ка и Беркли. Абсолютный источник познания — опыт, а элементы опыта — восприятия (перцепции), то есть все то, что осознается и может быть представлено умом. Пространство и время — не субстанции (как у Ньютона), а способы упорядочивания перцепций нашей психикой; поэтому протяжению и длительности не присуща бесконечная делимость. Всякое восприятие двойственно: оно ощущается как впечатление и обдумывается как идея.

Итак, есть два рода перцепций: 1) впечатления (они более сильные и яркие) и 2) идеи. Впечатления первичны, а идеи вторичны (они суть копии впечатлений) и проверяются на истинность только впечатлениями. Впечатления — это живые и сильные вос-приятия (слуховые, зрительные, осязательные и пр.). Первичные впечатления суть внешние ощущения, исходящие от органов чувств; они бывают простыми (напр., красный цвет) и сложными (напр., яблоко). Вторичные впечатления — это тусклые и слабые восприятия аффекта (эмоции, желания, акты воли) либо размышления об объекте, которого нет в наличии.

Между идеями действует объединяющая их сила привычки, подобная ньютоновской гравитации, а именно принцип ассоциации. Так, портрет заставляет меня вспомнить об изображенном на нем человеке, а представление о причине немедленно вызывает мысль о следствии, и наоборот.

Юм с осторожным скепсисом относится к объективному идеализму христиан, материализму Локка, субъективному идеализму Беркли. «Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств». Мы закованы в камеру нашего восприятия, полагает философ, и никогда не узнаем, что находится за ее пределами. Отсюда, принципиально неразрешим вопрос об источнике наших ощущений. Можно выдвигать ту или иную гипотезу, но мы никогда не сможем проверить эти гипотезы. Так, логически невозможно ни доказать, ни опровергнуть тезис о существовании внешнего мира.

Итак, Юм говорит, что невозможно теоретически объяснить причину первичных «впечатлений ощущения» и достоверно узнать, вызываются ли они прямо Богом, нашим творческим умом либо самим объектом. А вот впечатления рефлексии, идеи (а по сути, — представления), в основном, извлекаются из ощущений. Содержание идеи, как копии впечатлений, вычерпывается из предшествующих ей впечатлений. Поэтому предикат истинности или ложности приложим не к впечатлениям, а к идеям. Идеи истинны, если они адекватны тем впечатлениям, от которых производны.

Сначала какое-либо впечатление заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод. Ум копирует это впечатление в форме идеи удовольствия или страдания. Впечатление может прекратиться, но вызванная им идея остается в уме и генерирует в душе новые впечатления рефлексии — желание и отвращение, надежду и страх. В свою очередь, эти новые впечатления копируются в памяти и воображении и стано-вятся соответствующими идеями, от которых происходят другие надстроечные впечатления и идеи. И так далее.

Юма, прежде всего, интересуют такие впечатления рефлексии, как аффекты, желания и эмоции, происходящие по большей части из идей. Бывают спокойные впечат-

ления рефлексии (чувства прекрасного, отвратительного и пр.), и есть бурные — аффекты. Аффекты делятся на два вида: 1) прямые (желание, отвращение, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние и уверенность); 2) косвенные (гордость, униженность, често--любие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, зло-радство, великодушие и др.).

Далее Юм делит идеи на два вида: 1) простые идеи, сходные с впечатлениями; 2) сложные идеи-обобщения, обозначаемые словами. Вслед за номинализмом Беркли, философ полагает: «Все в природе индивидуально». Следуя же концептуализму Лок-ка, он заявляет, что роль общего понятия играет особый репрезентант — представление об одном из единичных предметов того класса, понятие которого мы желаем построить: «Некоторые идеи являются особенными по своей природе, но, представительствуя, они общи». В конце концов, роль представителя начинает играть то слово, которым обозначен репрезентант. Употребляя слово, мы посредством памяти и воображения «пробуждаем» единичную идею наряду с определенной при-вычкой, которая, в свою очередь, возбуждает другую единичную идею и т. д.

Свободное воображение рождает вымыслы (напр., образ крылатой лошади), в которых извращенно скомбинированы прошлые впечатления. Произвольная ассоциация идей достигается благодаря способнос--ти ума усматривать сходство, смежность во времени или пространстве, а также причину и действие. Но невозможно вообразить и помыслить ту вещь, которую мы никогда ранее не видели и не прочувствовали в собственном уме. Юм приходит к выводу, что врож-денных идей не бывает.

Любая идея, так или иначе, есть идея бытия. Думать о какой-нибудь вещи — то же, что думать о ней как о существующей. Присоединение к идее существования любого объекта или свойства — скажем, предиката «внешний» — к этой идее ничего не

ров Д. В.

прибавляет. Воображая вселенную, мы не выходим за пределы самих себя. Идея субстанции — лишь очень смутный пучок разных восприятий и простых идей, воедино собранных внутри нас воображением и обозначенных словом. Термин субстанция вызывает в нашей памяти сопряженную сумму отдельных чувственных качеств. Столь же туманными являются идеи материальной и духовной суб-станции.

Проблема причинности. Юма особо волновала проблема причинности, сквозь призму которой он скептически рассматривал богословские и метафизические учения. Еще античные скептики Энесидем и Секст Эмпирик утверждали: одно тело не может быть причиной появления другого, следовательно, вообще причин не бывает. Ибн Рошд свел причинность к привычной повторяемости событий. Беркли доказывал, что связи между идеями (ощущениями) «заключают в себе отношение не причины и действия, а только отметки, или значка, и вещи означаемой».

Юм также провозглашает тезис: логико-аналитически («априорно») нельзя ни доказать, ни опровергнуть тезис об объективном существовании причинной связи — например, выяснить, что магнетизм есть достоверная причина приближения железа к магниту, или что тяжесть камня, брошенного вверх, служит подлинной причиной его падения на землю. Следствие не выводимо из причины просто потому, что сам опыт свидетельствует: «следствие» не содержится в том, что считают «причиной». Спино-зовское понятие causa sui есть тавтология — ведь в нем речь идет об одних и тех же впечатлениях. Нередко люди ищут причины, исходя из ложного принципа: «После этого, значит по причине этого» (post hoc, ergo, propter hoc). Таинственная связь между причиной и следствием — всего лишь продукт человеческого воображения.

Убеждение, будто каузальность имеет характер объективной реальности, обусловле-

но исключительно психо-логией восприятия сходства между старым и новым состояниями предмета: ассоциативностью восприятий, особенностями памяти, привычек, ожидания, воображения, веры. Люди верят, что из сходства следствий вытекает сходство причин; чем более подобны следствия, тем более похожи причины. Но ведь, например, одни сутки похожи на другие, однако первые не являются причиной, а вторые — следствием. Явление человеку причины не похоже на саму причину.

На учении о причинности, трактуемой Юмом как особый психический феномен, а именно как привычка, основаны его опровержения ряда доказательств бытия Бога и других метафизических схем. Наука должна отказаться от каузальных объяснений (ведь причинность есть не более, как «связь в нашем воображении»!) и ограничиться чистым описанием явлений. Невозможно доказать сверхопытные утверждения о бытии Бога и бессмертии души. В них можно только верить. Недоказуемы всякого рода онтологические допущения сущностей-как-причин — сил, субстанций, «Я»-личностей. «Мы имеем ясные представления только о впечатлениях, — говорит Юм, — субстанция есть нечто совершенно отличное от впечатлений; значит у нас нет никакого познания о субстанции».

Критика телеологического доказательства бытия Бога. Над телеологическим доказательством Юм размышлял более 25 лет, затем подверг его критике в своих знаменитых «Диалогах о естественной религии». «Диалоги» — это битва идей, высказанных тремя вымышленными персонажами книги: догматиком-теистом Демеем, деистом Клинтесом (Клеантом) и скептиком Филоном. Друзья советовали Юму уничтожить эту диссидентскую рукопись, и он постоянно отодвигал сроки ее сдачи в печать, но незадолго до 1776 г. попросил своего друга Адама Смита издать эту книгу после его смерти. Ни Смит, ни издатели

этого не сделали, боясь последствий. Спустя три года после смерти Юма «Диалоги» были анонимно опубликованы его племянником (1779).

Согласно традиционному телеологизму, универсум гармоничен, упорядочен- и напоминает порядок и замысел в человеческих творениях; следовательно: а) причины, порождающие одинаковые ре-зультаты, должны быть сходными; б) есть сверхмудрый Устроитель универсума. Исходя из антропоморфизма, то есть из идеи подобия творений человека явлениям природы, можно заключить, что создатели природы (один или несколько) похожи на человеческие существа.

Примерно так же рассуждает Клинтес, один из персонажей «Диалогов»: «Вглядись в окружающий мир, ощути его целиком и при-смотрись к каждой части: ты не обнаружишь ничего, кроме гигантской машины, состоящей из бесчисленного количества более мелких механизмов, которые можно подразделять еще и еще до частей, находящихся за пределами человеческого восприятия и понимания. Все эти разнообразные устройства, включая самые мелкие из них, подогнаны друг к другу с точ-ностью, вызывающей восторг каждого, кто когда-либо их со-зерцал. Тщательнейшая согласованность целей и средств, наблюдаемая во всей природе, напоминает выраженную в го-раз-до большей степени работу человеческого гения — челове-ческого замысла, мысли, мудрости и искусства.

Поскольку столь сходны результаты, то по правилу аналогии мы вынуждены заключить, что так же схожи и причины, их вызвавшие, и что Создатель природы в каком-то смысле подобен разуму человека — правда, с неизмеримо более развитыми способ-но-стями и могуществом, пропорциональными грандиозности со-зданного. При помощи этого апостериорного доказательства и только его одного мы одновременно доказываем и существо-вание Божества, и его подобие человеческому разуму».

Юм подвергает телеологический аргумент сомнению: существует ли, в самом деле, сходство между творениями человека и при-родными вещами? Изделия человеческих рук и явления природы не настоль--ко схожи друг с другом, чтобы отождествлять между собой их причины.

Даже если и существует некоторое сходство между «искусственными» и естественными следствиями (и те, и другие конечны и несовершенны), тем не менее, оно не дает нам основание распространять эту аналогию на бесконечное бытие свободного и совершенного Бога. Невозможно представить себе бесконечность и совершенство Бога. И именно поэтому телеологическое доказательство бытия Бога логически несостоятельно. К тому же ненаглядна, непонятна, необъяснима связь любого индивидуального события с его якобы внутренней причиной. Другой персонаж «Диалогов», скептик Филон, заявляет: «Если мы видим дом, Клинтес, то с полной уверенностью заключаем, что у него был архитектор или строитель, посколь-ку мы знаем, что такого рода результат бывает от такого рода причин. Но вряд ли ты возьмешься утверждать, что все-лен-ная настолько похожа на дом, чтобы мы могли с полным на то основанием прийти к выводу о существовании подобной причины, или что эта аналогия является однозначной и пол-ной. Разница столь значительна, что самое большее, на что ты можешь претендовать в этом случае, — это только предпо-ложение о возможности подобия причины».

По мнению Юма, аналогия между планами человека и связями в природе весьма призрачна: 1) связь между личными замыслами и их претворениями в жизнь людям известна из собственного опыта; 2) явления природы же даны нам в опыте только в виде следствий неких причин, но не как их причины; 3) явления природы недостаточно схожи с продуктами человеческого труда, чтобы уверенно заявлять о реальном сходстве между порождающими их факторами.

ров Д. В.

Верхом человеческого самомнения и гордыни, говорит Юм, является экстраполяция наших планов и знания о крошечном кусочке космоса, в котором мы пребываем, на фундаментальные принципы всей вселенной; о большей части космоса мы вообще ничего не знаем.

Филон вопрошает: «Может ли какой-либо человек вполне серьезно заявлять, что упорядоченная вселенная должна твориться некими умом и деятельностью, похожими на мышление и деятельность человека на том основании, что последние нам знакомы? Чтобы утвердиться в подобном мнении, надо присутствовать при рождении миров; и уж совершенно ясно, что для подобного вывода недостаточно наблюдений за тем, как по замыслу человека и благодаря его искусству строятся корабли или растут города.

<...> Сможешь ли ты взять на себя смелость утверждать какое-либо подобие между строительством дома и созданием вселенной? Мог ли ты наблюдать природу в какой-либо ситуации, хоть отдаленно напоминающей момент первоначального упорядочения ее элементов? Был ли перед твоими глазами сформирован хотя бы один мир и имел ли ты возможность наблюдать развитие этого процесса от его начала до конца? Если да, то сошлись на свои впечатления и отстаивай свою теорию».

«Даже если бы этот мир был таким совершенным творени-ем, все равно неясно, можно ли все совершенство этой работы по справедливости приписать одному работ--нику. Когда мы любуемся кораблем, как восторженно мы ду-маем о мастерстве столяра, соорудившего такой сложный, по-лез-ный и прекрасный механизм! И какое, наверняка, мы дол-жны будем почувствовать удивление, когда обнаружим тупо-го работника, как и другие копирующего навыки мастерства, которое на протяжении долгих веков через множество проб, ошибок, исправлений, споров и раздумий постепенно шло к своему теперешнему состоянию.

<...> Сколько же миров нужно было загубить или сделать их кое-как в течение вечности, чтобы придумать эту систему; сколько потерять труда и сде-лать бесполезных проб, чтобы в течение бесконечных веков медленно, но верно достичь представленного уровня искусст-ва миросозидания! Кто сможет в этой ситуации установить, где лежит истина, или хотя бы предположить, где она может находиться среди огромного количества уже предложенных гипотез и еще большего числа тех, которые только можно представить?».

Еще одно возражение Юма касается сходства вселенной с организмом. Наблюдаемая упорядоченность в природе напоминает не столько результаты деятельности челове-ка, сколько биологическую организацию: «.. .по-мимо произведенных человеком машин, есть и другие части этой вселенной, свойствам которых в еще большей степени может быть уподоблена структура мира, а значит, и первопричина мира с еще большей вероятностью, может быть сопоставлена с ними. Этими частями являются, животные и растения. Очевидно, что мир имеет большее сход-ство с ними, нежели с часами или ткацким станком. Следова-тель-но, намного вероятней, что причина мира напоминает их. Таким образом, мы можем заключить, причина (первоисточ-ник) этого мира каким-то образом подобна и аналогична жи-вотному или же растительному началу».

Юм допускает логическую возможность объяснить «порядок» во вселенной в духе атомизма Эпикура: причина явлений природы I движение вечных атомов, сталкивающихся между собой в простран-стве без какого-либо плана или намерения. Так, если подбросить в воздух несколько тысяч мель--чайших металлических частиц, то в их сочетании, как в облаке, случайно возникнут разнообразные узоры. Не станем же мы утверждать, будто эти узоры произведены неким организующим принципом! Вполне может быть, что так называемая упорядо-

ченная вселенная есть просто стечение слепых космических обстоятельств, и не существует никакой силы (тем более разумной), упорядочивающей мир.

Нет также оснований наделять первопричину вселенной моральными качествами. Вряд ли ураганы, землетрясения и иные малопривлекательные события в природе суть спланированные акты справедливого и благого разума.

«Если бы я вам показал дом или дворец, где нет ни одного удобного или приятного помещения, где окна, двери, камины, коридоры, лестницы, как и сама архитектура сооружения, являются источниками шума, стесненности, утомления, не освещенности, духоты или холода, вы, несомненно, без тщательного изучения деталей отвергли бы эту конструкцию».

Если идея причинности почерпнута из опыта, а опыт свидетельствует о всякого рода несчастиях и неудачах, то, следовательно, трудно приписать Создателю исключительно положительные качества. Более убедительны ги-потезы о том, что либо направляющая или движущая сила миро-во-го развития не имеет моральных или аморальных характеристик, либо что во вселенной есть два противопо-ложных начала: одно отвечает за добро, другое — за зло. Поскольку любой представимый объект можно в равной мере воображать и как существующий, и как несуществующий, то ни одно доказательство су-ществования Божества не будет иметь доказательной силы.

Свою критику Юм завершает признанием, что телеологи-ческое доказательство, даже не будучи истинным, все же является в доста-точной степени убедительным. Но наш ограниченный опыт не позволяет выбрать из разных возможных гипотез об упорядоченности вселенной наиболее правдоподобную, а также при помощи науки что-нибудь узнать о природе Божества.

Многие последующие мыслители признали убедительным эмпирицистскую критику Юмом телеологического аргумента.

Критика Юмом космологического доказательства бытия Бога. Еще Аристотель рассуждал, что если каж-дое событие порождено своей причиной, то и мировой порядок (космос) должен иметь свою потустороннюю причину, в качестве которой выступает Нус (безличный мировой разум); сам же Нус есть причина самого себя. Этот аргумент Стагирита получил название космологического доказательства бытия Бога.

Юм критикует данный аргумент следующим образом. В пределах нашего опыта мы можем установить только то, что одни события происходят в определенной последовательности по отношению к другим событиям. Однако опыт не дает нам оснований заявлять, будто череда неизменно свя-занных событий откуда-то берет свое, безусловно-исходное, начало и что саму эту череду событий можно однозначно и окончательно объяснить.

Юм пишет: «Да, в этой цепи, или последовательности предметов по-знания, каждое звено определено тем, которое ему предшествует, и определяет то, которое за ним следует. Так в чем же проблема? Все это вместе, скажете вы, требует для себя при--чины. Отвечаю: объединение всех этих частей в одно целое аналогично объединению отдельных разрозненных земель в королевство или нескольких разных элементов в совокупность, и осуществляется произвольным актом ума, который на при-роду вещей не влияет».

Наблюдаемую последова-тельность событий, которую люди по привычке принимают за цепь причин и следствий, можно помыслить бесконечной в обе стороны, и тогда для ее объяснения не надо искать «исходное начало». Эту цепь лучше рассматривать либо как самодостаточный факт нашего опыта, либо как произвольный акт нашего разума, который упорядочивает опыт во избежание хаоса и неразберихи.

Но, допустим, говорит Юм, мы согласились с тем, что у космоса должна быть исходная причина. Тогда почему следует счи-

ров Д. В.

тать этой первопричиной Бога, а не материальный космос? Нам ответят, что только Богом как первопричиной логично объяснить происхождение мира и его свойств. Тогда им надо задать не менее логичный вопрос: «А какова первопричина Бога?». Стало быть, оба альтернативных объяснения I «вселенная создана Богом как первопричиной» и «вселенная есть причина самой себя» I эквивалентны, одинаково логичны и равно удовлетворительны. Поэтому сомнительно, что космологическое доказательство бытие Бога является безусловно истинным.

Вера нерелигиозная и религиозная. В

«Диалогах о естественной религии» и «Естественной истории религии» Юм излагает свое понимание веры. Он различает belief-веру как обычный акт человеческой и религиозную faith-веру. Философ полагает, что вера тесно связана с памятью и воображением. Когда идея памяти утрачивает силу и живость, ее подчас принимают за идею воображения. В свою очередь, усилившуюся идею воображения могут уравнять с идеей памяти. В этом случае память окажет столь же сильное воздействие на веру и суждение, как воображение. Например, лжецы, часто повторяя свои вымыслы, сами начинают в них верить и принимают вымысел за факт. Привычка впечатывает идею в ум с той же силой и энергией, что и природа.

Юм пишет: «Вера, или согласие, всегда сопровождающая память и чувства, есть не что иное, как живость (vivacity) доставляемых ими восприятий и что только эта живость и отличает их от воображения. В таком случае верить — значить переживать (to feel) непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти. Только в силе и живости восприятия и состоит первый акт суждения, кладущий начало тому заключению, которое мы стро--им, исходя из него, когда устанавливаем отношение причины и действия».

Лишь опыт позволяет говорить, исходя

из восприятия какого-нибудь объекта, о су-щест-вованию другого объекта. Например, видя огонь, мы ощущаем тепло и припоминаем постоянную взаимосвязь этих объектов в наших прошлых опытах. Тогда без колебаний мы называем «огонь» причиной, а «тепло» — действием. Вера заключена в самом способе представления наших идей и восприятия их умом. Подлинная при-чи-на идеи и сопровождающей ее веры — наличное впечатление. Вера, сопровождающая любое наличное впечатление, возникает из привычки.

По Юму, воспринимаемое впечатление обращает ум к идеям, связанным с этим впечатлением, и сообщает идеям часть своей силы и живости. Вера в некий факт на основании свидетельств людей черпается из того же источника, что и наши заключения от причин к действиям или от действий к причинам. Чувства активно влияют на веру. Вера возбуждает аффекты, а аффекты благоприятствуют вере. Воспри-нимая объект, который затрагивает наше чувство, мы тревожимся, возбуждаемся. Возникшая эмоция легко сопрягается с воображением. Затем эмоция распространяется на идею затронувшего нас объекта, заставляет нас образовывать эту идею с большой жи-востью и соглашаться с ней. Вера есть скорее акт чув--ствующей части нашей природы, нежели акт мышления.

Есть разные виды религиозной веры. «Просвещенная вера» — это вера в нечто, возвышающееся над природой. Она не тождественна разуму, но отдаленно напоминает разум. Существует вид веры, основанной на разуме. Все устройство природы свидетельствует о разумном Творце. Юм полагает, что ни один рассудительный исследователь при серьезном размышлении не может хотя бы на миг отвлечься от веры в изначальные прин-ципы истинного теизма и религии. Это идея «причины вообще», в которую можно лишь верить, как и в любую объективную причинность, но которую бесполезно пытаться до-казывать.

«Народные» религии опираются на иной вид веры — на «непросвещенную веру». «Свойственный нам страх, — говорит Юм, — подсказывает нам представление о сатанинском, злобном Божест-ве; наша склонность к лести ведет нас к признанию совершенного и благого Божества. Влияние этих противоположных начал на людей различно в зависимости от разного уровня развития их ума». Непросвещенная религиозная вера связана с сомнением и не может сравниться с яркими впечатлениями, доставляемыми здравым смыслом и опытом.

Вера сторонников «народной» рели-гии является чем-то средним между неверием и убеждением, но она гораздо более близка к неверию. Человеческий дух неуловим и шаток, а власть религиозной веры над умом неустойчива и непостоянна. Религиозная вера подчиняется на-строению и существенно зависит от тех событий, которые поражают наше вообра-жение.

«Когда я думаю о Боге, — пишет Юм, — думаю о нем как о существующем и верю в его существование, моя идея о нем не увеличивается и не уменьшается. Когда к представлению присоединяется вера, мы бываем убеждены в истине того, что представляем. Этот акт нашего духа есть сильное и устойчивое представление какой-нибудь идеи, до известной степени приближающееся к непо-средственному впечатлению».

Предметы религиозной веры обычно воплощены в чувственных символах и наглядных образах. Известно, что чувственные объекты оказывают на воображение гораздо боль-шее влияние, чем всякие другие. Паломники оказываются более стойкими верующими и менее сомневаются в чудесах, чем те, кто сам не видел культовых реликвий. Воздействие на нас религиозной символики аналогично, например, действию на нас портрета друга или католических церемониалов. Вера — это живая идея, связанная с наличным впечатлением. Таково учение Юма о феномене веры.

Схема религиогенеза: политеизм и монотеизм. В трудах Юма тема сущности и истории религии — третья по важности после тематики причинности и субстанции. В «Диалогах о естественной религии» и «Естественной истории религии» философ выступает христианофобом и противником Церкви, колеблется между теизмом и атеизмом. Французские просветители, приветствующие юмизм, тщетно ожидали, что Юм станет решительно атаковать религию и станет атеистом. В Англии же его осуждали за враждебность к Церкви и критику духовенства.

Юм оценивает религиозные верования как «гибельную язву» человечества. Веру в загробную жизнь он называет «самой невероятной выдумкой», а католический культ святых считает возрождением политеизма. Скептик высмеивает обрядность, веру в чудеса, надежду на молитвы и пр. По мнению Юма, прошлые и современные религии не основаны на разумной аргументации, не вытекают из природы «человека разумного». В сочинениях по истории Англии и Шотландии им доказывается, что великая английская революция в первую очередь вызвана религиозным фанатизмом, распрями между клириками Церкви и лидерами сектантства.

Историческим религиям шотландский мыслитель противопоставляет понятие абстрактной религии, в которой должен быть сохранен только минимум религиозной веры. Персонаж «Диалогов» Филон говорит: «... быть философом-скептиком является для ученого первым <.> шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином». Когда в народную религию проникают истинные прин-ципы теизма, соответствующие здравому смыслу, то философия имеет возможность слиться с такой богословской системой. Юм призывает скептически противопоставлять разные виды суеверия, вовлекать их во взаимную борьбу и, пользуясь их распрями и гневом, удаляться «в спокойную, хотя и туманную, область философии».

ров Д. В.

В «Естественной истории религии» освещено постепенное складывание религии. Первобытные люди никак не могли иметь понятия о едином Боге. «Если мы рассмотрим развитие человеческого общества от грубых (его) начал до более совершенного состояния, I пишет Юм, — то окажется, что политеизм, или идолопоклонство, был и необхо-димо должен был быть первоначальной и наиболее древней рели-гией человечества». О всеобщем распространении политеизма — «этой первобытной религии невежественного человече-ства» — свидетельствуют самые древние предания и описания этнографами диких племен Америки, Африки и Азии.

Юм объясняет многобожие в психологическом ключе: «.. .первоначаль-ные религиозные представления у всех народов, исповедовавших политеизм, были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека». Не любознательный «первобытный философ», а голодный и испуганный дикарь стоял у истоков религии. «Первоначальная религия человечества, — читаем у Юма, — порождается главным образом тревожным страхом за будущее». Источник религии — аффекты, неудовлетворенные страхи, приведшие людей к рабской униженности и истощению духа.

Невежественная масса вначале должна была руководствоваться примитивно-обыденной картиной высших сил, прежде чем возвыситься до суждения о совершенном существе, вносящем порядок во все мироздание. У дикого человека не было времени и желания восхищаться видимой правильностью природы. Постепенно восходя от низшего к высшему, человеческий ум образовал идею совершен-ства, перенес на Божество наиболее благородные стороны своей собст-венной организации.

В политеизме каждая стихия находится в подчинении некоторой невидимой силе,

автономной и отделенной от множества аналогичных сил. В древнеримском многобожии Юнона ведает бракосо-четанием, Люцина — рождением, Нептун выслушивает молитвы моряков, а Марс — моления воинов, Церера покровительствует земледельцам, а Меркурий — купцам. Абсолютизируются выдающиеся люди, возникает культ героев. Солнце, Луна и звезды — боги; в источ-никах обитают нимфы, на деревьях

— дриады. Бог войны гневен и жесток; бог поэзии — галантный и любезный и т. д. Выходит, во вселенной нет ни высшего управления, ни единой предначертанной целесообразности. Подобно эльфам или феям, такие боги вряд ли заслуживают благочестивого поклонения, и «мнимая религиозность политеистов» есть род суеверного атеизма.

Мир подобен огромному театру, а причины происходящего в нем нам неизвестны. Бури и грозы разрушают то, что произрастает благодаря солнцу; солнце уничтожает то, что питается влагой рос и дождей. Война может сложиться благоприятно для народа, страдающего от голода вследствие неблагоприятной погоды. Болезни и мор могут опустошить целое царство, утопавшее в изобилии. Одному и тому же народу в одно и то же время может сопутствовать успех на море и неуспех на суше, а народ, одержавший верх над своими врагами, вскоре может оказаться вынужденным сложить перед ними оружие. Повсюду переплетены и смешаны добро и зло, счастье и несчастье, мудрость и глупость, добродетель и порок; нет ничего чистого и безусловно ценного.

Юм замечает: «Мы непрестанно балансируем между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, изобилием и нуждою — все это распределяется между людьми тайными, неве-домыми причинами, действие которых часто бывает неожиданным и всегда

— необъяснимым. И вот эти-то неведомые причины становятся постоянным предметом наших надежд и страхов; и если наши

аффекты находятся в постоянном возбуждении благо-даря тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также действует, создавая представления об указанных силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости».

Чем больше случайнос-тей в жизни, тем скорее люди предаются аллегориям и суеверию: антропоморфизму, одушевлению и персонификации природных стихий. В эпоху варварства суеверие повсеместно: под влиянием своих аффектов люди выдумывают невидимые силы, распоряжающиеся их счастьем и невзгодами. На варваров преимущественно влияли такие повседневные аффекты, как тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим несчастьем, боязнь смерти, жажда мести, стремление удовлет-во-рить голод. Большинство богов произведено от тех выдающихся людей, которые заслужили восхищение и любовь народа. Предания исказили историю жизни героев, а поэты и жрецы через аллегории превратили героев в богов.

Согласно Юму, «у людей наблюдается природная склонность подниматься от идолопоклонства к теизму и от теизма снова опускаться до идолопоклонства». Из древнего политеизма постепенно вычленяется монотеизм: Вначале из множества богов начинает особо почитаться какое-то одно Божество. Имея ту же природу, что и другие боги, это главное Божество наделено властью над всеми, подобно земному фараону или императору. Позже складывается «чистый» монотеизм как вера в Единого Бога-Творца.

А еще позже начинается отлив от монотеизма: прошлые боги политеистов становятся про-межуточными существами (полубогами, ангелами) между Единым и миром, причем именно они становятся главными объектами покло-нения. Возвращается своеобразный политеизм (так, Дева Мария и святой Николай наделены божественными атрибутами и стали идолами). История религии есть постоянное колебание между

политеизмом и монотеизмом. «Все та же слабость, — пишет Юм, — влечет их (людей, Д. П.) вниз: от всемогущего и духовного Божества к ограниченному и телесному, а от ограниченного и телесного Божества к статуе или видимому изображению последнего. Все то же стремление возвыситься влечет их вверх: от статуи или материального образа к невидимой силе, а от невидимой силы к бесконечно совершенному божеству, творцу и владыке вселенной».

Весьма любопытно следующее сопоставление Юмом политеизма и монотеизма. Политеизм узаконивает любой извращенный обычай, тем самым предоставляя мо-шен-никами возможность извлекать выгоду из легковерия людей. Вместе с тем, идолопоклонство, ограничивая функции своих божеств, отдает должное чужим богам и терпимо относится к обычаям других народов. Напротив, монотеизм, изгоняя из культа все неразумное и бесчеловечное, дает при--мер справедливости и благожелательности. Вместе с тем монотеизм считает нечестивыми божества язычников и дает ловким людям предлог объявлять, что инакомыслящие заслужива-ют божеского и человеческого наказания. Поскольку всякая монотеистическая секта уверена, что лишь только она угодна Богу, то подобные секты нетерпимы друг к другу.

Юм также говорит, что Бог монотеистов бесконечно превосходит людей. Монотеизм принижает и угнетает дух верующих, считает подобающими человеку качествами умерщвление плоти, покаяние, рабское смирение, пассивное страдание. В политеизме же богов считают лишь в незначительной мере превосходящими людей, а люди признаются достаточно свободными в обращениях к богам. Отсюда, политеизм приветствует в верующих храбрость духа, великодушие, любовь к свободе, то есть все то, что

ров Д. В.

ведет к возвышению любого народа.

Юм полагает, что истинная религия должна исходить из веры, основанной на разуме, поскольку весь строй природы свидетельствует нашему разуму о существовании разумного Творца. Ложные религии же, основанные на исступлении или суеверии, оказывают негативное влияние на общество, правительство и выгодны властолюбивому духовенству.

Религии, связанные с фанатическим исступлением, поначалу более жестоки, чем те, которые связаны с суеверием, но быстро становятся более умеренными (анабаптисты, левелле-ры, квакеры и др.). Суеверие, напротив, прокрадывается незаметно и кажется народу безобидным. Оно делает своих адептов смиренными, лояльными к властям. Но их жрец может стать тираном, вызвать в обществе беспорядки и религиозные войны. Суеверие враждебно гражданской свободе, делает людей безвольными и жалкими. Исступление же связано с духом свобо-ды. Суеверные люди стонут под игом жрецов, а верующие, охваченные исступлением, разрушают всякую церковную власть.

Юм подытоживает свой религиоведческий анализ следующим рассуждением: «Лишь в одном случае философия всегда сочтет для себя оправдание необ-ходимым и даже почетным, а именно когда хоть сколько-нибудь будет затронута религия, права которой так же дороги для фило-софии, как ее собственные, и, в сущности, равнозначны послед-ним <....>. Итак, если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то я по крайней мере могу утешиться мыслью, что она ничего от них и не отнимает и все остается совершенно в том же положении, как и раньше». Таков в общих чертах дух скептической философии религии Давида Юма.