Русско-немецкий философский диалог

Русско-немецкий философский диалог

0.Д. Мачкарина

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии

Аннотация. Предлагаемое историко-философское исследование посвящено проблемам диалога русской и немецкой философской мысли, начатого еще в XVIII в. и являющегося актуальным на рубеже XX -XXI вв., когда научно-технический прогресс проявил себя во всем своем многообразии. В статье на основе сравнительно-исторического анализа представляются сформировавшиеся в русской философии конца XIX - начала XX веков концепции личности, исследуются предпосылки и основные этапы диалога русских мыслителей с немецкими: Кантом, Шеллингом, Гегелем, Фейербахом, Ницше. В работе подчеркиваются глубинные основы различий форм функционирования философской мысли России и Германии, представляются особенности восприятия и осмысления этих идей русскими философами по проблеме личности, обращается внимание на противоречивость процесса становления русской духовной традиции, отмечается, что русская философская мысль, самостоятельно искавшая пути духовного освобождения личности во многом восприняла идеи немецкой философии как своеобразную точку отсчета в становлении новой системы ценностей.

Abstract. The paper has considered the problems of the dialogue of Russian and German philosophy which began in the XVIII century. Now, when different cultures have become closer to each other and a person and his world outlook have changed, this dialogue is especially actual. Modern philosophers should analyze and comprehend theoretical heritage of West European and Russian philosophy and overcome scholastic and pseudo-ideological approach to the estimation of crisis processes.

1. Введение. Компаративистский анализ и его возможности

Компаративизм как метод сложился и успешно применяется в литературоведении для анализа сходства путей миграции, общности исторического развития образов и сюжетов в литературных произведениях и фольклоре, в языкознании для установления соответствия между родственными языками (славянскими, романскими, германскими и т.д.). В области философии компаративистский подход может быть осуществлен через сопоставление исследуемой философской школы с аналогичными философскими идеями в рамках одной национальной культуры, либо с философскими идеями в разные периоды развития инонациональной культуры.

Необходимо подчеркнуть то, что, изучая те или иные философские учения, тексты, исследователь интерпретирует и осмысливает их в соответствии со своим опытом, знаниями той или иной культуры - это откладывает отпечаток на его понимание. Образуется особое уникальное единство индивидуального (творческая индивидуальность изучаемого мыслителя и индивидуальность исследователя) и всеобщего (духовная культура эпохи изучаемого мыслителя и культура, в которой живет исследователь, оказывающая на него непосредственное влияние). Происходит культурологическая и философская рефлексия двух систем знания. При взаимодействии, одностороннем или двухстороннем, два философских учения формируют друг о друге некоторые представления. И при всей кажущейся разноречивости философских идей, школ и направлений проявляется общая определенность и взаимодополнительность, что позволяет говорить о единой философской культуре. Эту общность и позволяет выявить сравнительно-исторический анализ, под которым понимается научный метод, с помощью которого путем сравнения выделяется общее и особенное в исторических явлениях, достигается познание различных исторических ступеней развития одного и того же или разных сосуществующих явлений. В основе лежит, прежде всего, сравнение, применяемое еще в древневосточной, древнекитайской философии поздними монетами, стремящимися на основе сопоставления и выявления сходства и различия, выделить "родовое" сходство и построить верное суждение. Сравнительный анализ применял и Сократ, но наиболее глубоко в истории философии разработал этот метод Аристотель в своей работе "Метафизика", заложив в основу выявление "сходного или несходного" при систематизации наук. И особенно интересен его подход в работе "Трактат о душе", где им применен анализ идей ранних древнегреческих философов и сделан важнейший, на наш взгляд, вывод о том, что всякая система философии -философия своей эпохи. Духовный мир усваивает идеи прошлого, преобразует их, обогащает и, конечно же, сохраняет.

Первоначально компаративизм возник как следствие противостояния колоний и метрополий, как способ и попытка выявить различия между Востоком и Западом, между "своими" и "чужими" для того, чтобы

убедиться самим и доказать другим принципиальное превосходство западных идей над восточными, и тем самым оправдать миссионерскую задачу. Одни видели выход в противостоянии, другие - в поиске путей синтеза. Противостояние Востока и Запада как борьба двух начал Старого Света и Нового, как история взаимоотношений Запада и Востока, имеющих не столько противоположных сторон, сколько общих, определилось еще со времен Геродота. Однако это противостояние можно понимать и как концепцию взаимодействия центра и окраин. П.М. Бицилли, Н.С. Трубецкой отметили наличие противоречий между культурами Запада и Востока. Но при этом предложили учитывать следующее: во-первых, за контрастом нельзя упускать схожести черт данных культур, во-вторых, обратить внимание на носителей контрастирующих культур, преодолеть всякий эгоцентризм, в частности, в немецкой и русской культурах и философии, в-третьих, необходимо покончить раз и навсегда с привычкой во всем видеть только различие. Доказан тот факт, что германская культура вобрала в себя восточные элементы (растительный и животный орнамент, ювелирные работы и т.д.). Это касается и философии: утверждения о том, что русская мысль питается идеями платонизма, а Запад схоластикой и аристотелевскими идеями выковывает научный язык и диалектический метод, не имеют под собой основания. Сама идея платонизма - явление характерное как для западной, так и для восточной философской мысли.

В "Лекциях по истории философии" Гегель впервые предпринимает попытку осознать соотношение западной и восточной философской мысли: "Обладание самосознательной разумностью, присущее нам, современному миру, не возникло сразу и не выросло лишь на почве современности, а его существенной чертой является то, что оно есть наследие..." (Гегель, 1993).

Исследование форм взаимосвязи русской и немецкой философии в их разнообразных проявлениях в русской культуре Х1Х-ХХ веков основывается на использовании средств сравнительно-исторического анализа явлений социокультурной жизни. Современное понимание компаративистского подхода не ограничивается традиционным установлением прямых зависимостей сюжетов и образов, воспринимаемых от феноменов инонациональной духовной культуры. При таком понимании преемственность рассматривается как "вертикальная" по направленности, локальная - по содержанию, пассивная - по характеру восприятия. Современное понимание компаративистского подхода, особенно в области философии, предполагает наличие не только вертикальных, но и горизонтальных связей, активность восприятия, которое проявляется в том, что воспринимающий объект берет из прошлого лишь отдельные элементы, сохраняя своеобразие.

Обоснованность рассмотрения взаимоотношений культур, как диалогических, предметно раскрывается в исследованиях ряда российских ученых. В зачаточном виде диалог присутствует в философских трудах школы А.И. Введенского. Как категория диалог разработан у П. Флоренского в работах: "Столп и утверждение истины" (1913), "Смысл идеализма" (1915), где описаны события возникновения слова как результата познания человеком мировой тайны "посредством эротического диалога" - познающего и природы. Особую роль в диалогическом понимании действительности сыграл Ф.М. Достоевский, что справедливо отмечает М.М. Бахтин в работе "Проблемы поэтики Достоевского". Для русского писателя мир - "не становление, а сосуществование и взаимодействие", "подлинная полифония полноценных голосов" (Бахтин, 1979а). Его герой не конкретный человек, а человек в человеке, его мир - это мир множества объективно существующих и взаимодействующих друг с другом голосов, психологий, идей, культур. М.М. Бахтин, преодолевая монологизм, осуществил новаторский подход в истории культур, в формах соотношения "Я" и "другого". Исследователь подчеркивал, что мыслящее человеческое сознание и диалогическая сфера бытия этого сознания во всей своей глубине, в сложных условиях "вероятностной вселенной", недоступно монологическому подходу. Оно требует перехода от примитивной определенности к множественности посредством общения, то есть диалогически. М.М. Бахтин исследовал культурное взаимодействие как одну из закономерностей развития культуры: "Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже ... один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур" (Бахтин, 19796). При этом не происходит слияния или смешивания, напротив, обе взаимно обогащаются.

Эти выводы российского ученого могут служить теоретической и методологической базой для исследования взаимосвязи явлений в области истории философии. М.М. Бахтин, являющийся одним из представителей "диалогического мышления" XX столетия, согласно выводам американского ученого М. Холквиста, перевел так называемый диалогический принцип на язык конкретных гуманитарных наук. Диалогизм Бахтина, в понимании Холквиста, это, в первую очередь, способность видеть мир вне нас самих, то есть в конкретных взаимоотношениях с другими людьми и явлениями. Немецкий философ называет диалогизм "философией зрячего мышления". Роль М. Бахтина в формировании диалогического подхода подчеркивал

Клинтон С. Гарднер в работе "Между Востоком и Западом: Возрождение русского духовного опыта", где русский мыслитель выступает одновременно и как преобразователь русской философии, и как своего рода "место встречи русского духа и западной традиции" диалогического мышления от М. Бубера до Ойгена Розеншток-Хюси. Бахтин образовал своего рода "трансцендентальный, трансисторический мост" между российским и западным мирами. В то же время, вступить в диалог - "значит, сказать свое слово" и, тем самым, вступить в отношение "ко всему, что уже было сказано". Диалогические отношения - это универсальное явление, которое пронизывает не только всю человеческую речь, но и все отношения и проявления человеческой жизни вообще.

Изучая концепции М. Бахтина, другой русский исследователь В. Библер приходит к важным, на наш взгляд, заключениям о том, что культура - это форма одновременного бытия и общения различных культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур: "... культура способна жить и развиваться (как культура) только на грани культур, в одновременности, в диалоге с другими целостными, замкнутыми на себя - на выход за свои пределы - культурами ... каждая культура есть "двуликий Янус". Ее лицо столь же напряженно обращено к другой культуре, к своему бытию в иных мирах, сколь и внутрь, в глубь себя, в стремлении изменить и дополнить свое бытие" (Библер, 1991).

Данный вывод в полной мере может быть обращен к решению конкретных задач компаративистского характера, в том числе и анализа взаимосвязи русской и немецкой философии.

В наши дни диалог в сфере духовной культуры как форма коммуникации, проявление человеческого общения заявляет о себе как об одной из глобальных проблем современности. Мы полностью разделяем мнение о том, что проблема диалога культур не менее существенна для выживания, для жизни человеческой, чем экологические проблемы. Это существенный элемент взаимопонимания народов. При всей важности диалога в сфере межкультурных контактов его не следует, по нашему убеждению, ни упрощать, ни, тем более, идеализировать.

2. Проблема диалога в истории философской мысли

Прежде всего, и само понятие "диалог" в истории человеческой мысли далеко не однозначно. В древнегреческой философии (Сократ и его школа) диалог - это всегда разговор двоих, спор, в ходе которого рождалась истина. При этом предполагалось, что каждый из участников спора обладает не полной, а какой-то частью истины. В классическом варианте диалог - это, прежде всего, одномерное взаимодействие сторон в форме взаимного обмена определенными частями информации. Однако сегодня диалог - это сложный процесс интерпретации, развивающийся в многомерном пространстве и времени, политике, экономике, философии, экологии.

По разному оценивали роль диалога философы Нового времени. Г.В.Ф. Гегель рассматривал историю как процесс, как диалог, в котором само явление определяет, "определивает", преобразует себя в результате восхождения от низшей степени к высшей. Предполагая наличие различных философских систем, культур, немецкий мыслитель всего лишь показал их стремление к развитию, но не отразил тот факт, что философская мысль, как и вся культура - это единая полифония, которая существует одновременно, диалогически дополняя друг друга. Однако на этом исследование не прекратилось. Л. Фейербах и С. Кьеркегор подвергли критике вывод Гегеля о диалоге как ступени к абсолютному единству. Кьеркегор, например, был убежден в фатальном одиночестве человека любой культуры и, следовательно, никакой диалог не может его преодолеть: каждый так и остается в состоянии своей непреодолимой единичности. В этом суждении, как нам представляется, есть зерно истины: любая национальная философия сохраняет свое лицо, но эту неповторимость не следует абсолютизировать.

Проблемой диалога интересовались многие исследователи: Фридрих Шлейермахер, Вильгельм Дильтей, Ханс Георг Гадамер, Поль Рикер и др. Именно они определили основным условием искусства общения наличие иной личности. В этом случае само общение, как "интерпретативная деятельность", не является представлением совершенно нового, оно опосредуется собственным опытом. Таким образом, диалог не только понимание своего опыта, но и опыта других. М.М. Бахтин, которого по праву, как уже было отмечено ранее, считают виднейшим автором современной концепции диалога, не преувеличивал его возможности. В своей известной книге "Проблемы поэтики Достоевского" он характеризовал романы русского писателя как "полифонические". Каждый из героев произведений Ф. Достоевского говорит на своем языке, так возникает диалог. Такое понимание проблемы существенно и для характеристики межкультурных связей различных народов и стран. Диалог приводит к взаимопониманию, к новым ориентирам в национальных культурах, но не к абсолютному совпадению идей, ценностей и традиций. Ценность диалога, таким образом, в его противостоянии как конфликтам, так и полной изоляции культур. Понимание такой роли диалога важно для сравнительного анализа концепции личности в немецкой и русской философии.

В истории русской философии проблема диалога и сравнительно-исторического подхода, сама возможность компаративистики принимала (как все идейные искания и дискуссии в России) обостренные формы. Это, однако, не мешало дискуссиям и поискам быть необычайно глубокими, содержать в себе основной принцип русской философии, ее национальную особенность - этико-антропологический подход. Уже в XVIII в. в России активно использовался сравнительный метод для успешной разработки проблемы "онтологизации сознания" на базе возникновения антропологии, как науки, и размежевания механики и органики, физики и физиологии. На основе интегративного принципа истолкования явлений, опираясь на естествознание, антропологию, медицину, психологию, активность сознания и человеческую деятельность, А.Н. Радищев сформулировал ряд важнейших концепций философского антропогенеза. Это был новый подход к пониманию явлений в истории духовной культуры.

3. Постановка проблемы межкультурных контактов в русской общественной мысли

Проблема многообразных контактов между странами, народами и их философскими традициями была и остается сегодня предметом острых теоретических дискуссий. Это свидетельствует о том, что данная проблема не отвлеченная, не узко академическая, а животрепещущая, непосредственно затрагивающая интересы различных групп и слоев общества.

Взвешенное отношение исследователей истории философии предполагает не только отсутствие чисто негативной оценки взаимовлияния различных культур, но и идеализацию этих контактов. Это в полной мере относится и к истории русской культуры во всех ее формах. Так, к примеру, преувеличение античных влияний в изобразительном искусстве (копирование античных образцов) вызвало протест деятелей русской культуры, от Карамзина до Стасова и "бунтарей" в Академии художеств. Преувеличение же французских и немецких влияний в сфере философии вызывало обоснованную критику со стороны славянофилов, однако, сама правомерность восприятия достижений западноевропейских народов в области философии не могла оспариваться. Это проявилось и в судьбах проблемы личности в истории русской философии, в ее контактах с немецкой философией. Необходимо отметить и тот факт, что диалог происходил не только между Россией и Европой, но и внутри самой России: между псевдозападничеством и глубинным западничеством.

О влиянии и взаимовлиянии русской и немецкой философских школ писали H.A. Бердяев, В.В. Зеньковский, К.Д. Кавелин. Понятие общечеловеческой культуры, как основы культурного взаимодействия особенно глубоко разработано выдающимся историком культуры и теоретиком компаративистики Н.И. Конрадом, который вслед за М.М. Бахтиным подчеркивал изменение отношения к национальной литературе: "В наше время национальная литература... принадлежность всех культурных народов мира" (Конрад, 1972).

В соответствии с установленными интенсивными, интегративными литературными и философскими связями, требуется и новый подход для их изучения. Н.И. Конрад, как М.М. Бахтин, B.C. Библер, предлагает использовать такой метод исследования, который включал бы в себя не только изучение национальной литературы, явлений, возникших в исторической общности, но и наличие связей между литературами разных народов. Цель данного подхода - обнаружение самих связей и выяснение свойств и средств и в последствии раскрытие этих связей, как для отдельной культуры, так и для совокупности культур. Это позволяет говорить об использовании сравнительного-исторического подхода не только в литературоведении, но и в истории философии и культурологии.

Мировая культура вносит непреходящее содержание во все национальные культуры. "Мы совершенно ясно видим один непреложный факт: та культура и та наука, которыми в наше время располагаем, созданы трудом всего человечества", - справедливо подчеркивает Н. Конрад (1972). Конечно, срок, за который все это было создано, очень велик. Каждый народ создавал собственную культуру, в соответствии со своими нуждами, но при этом был одновременно членом общей семьи человечества, и то, что создавал для себя, стало вкладом в общую сокровищницу человеческой культуры. Таким вкладом в мировую философскую и нравственную культуру явилась разработка концепций личности как русскими, так и немецкими философами XIX - XX вв.

4. Этапы взаимодействия русской и немецкой философской мысли

Взаимосвязи русской и немецкой философии в XIX-XX вв. опирались на более ранние, сложившиеся еще в XVIII в. традиции взаимосвязи культур, которые интенсивно развивались, начиная с эпохи Петровских преобразований. Опыт Западной Европы, особенно Германии, был востребован и органически усвоен русской культурой. В результате культурного синтеза, а не механического

заимствования, сложилась новая структура российского общества, основу которой составили исходные, коренные российские элементы, но обновленные во всех проявлениях материальной и духовной культуры. Россия XVIII в. - это уже великая европейская держава с собственной промышленностью, обновленной армией, с Академией Наук, Петербургским и Московским Университетами. На этой основе ускорилось развитие страны. Культурный синтез, как результат межэтнических и межкультурных контактов, обеспечил возможность нового этапа развития русской культуры. Рожденные в Германии научные и философские идеи ассимилировались Россией, становились элементами русской культуры, о чем убедительно свидетельствует феномен М.В. Ломоносова и его школы.

Процесс восприятия западных философских идей в России был сложен. В конце XVIII - начале XIX веков русские протестовали против западного просвещения, тем сильнее, чем более проникались им. М.О. Гершензон довольно емко определяет мыслителя той эпохи: "воспитан на европейский лад, недоумевает результатам европейской жизни и обращается к русской старине" (Гершензон, 1977).

Чтобы бороться с западными идеями, ранние славянофилы использовали "европейское оружие", тем более что и по настроению, и по приемам мысли, они были близки западным мыслителям. Именно славянофилы пришли к выводу о необходимости создания собственной философии, почувствовав необходимость взаимодействия с западной философской мыслью, однако сам характер взаимоотношений был им еще непонятен.

Продумывание задач создания русской философии, как раз и досталось Ивану Киреевскому. Однако в нем боролись два начала: шеллингианство и собственно русское начало. Как справедливо отмечал Э.И. Мюллер: "Киреевский стремится включить чистую науку разума, кульминацией которой была "отрицательная" система Шеллинга, в "положительную" - и, следовательно, в будущую русскую философию" (Мюллер, 1993).

Еще меньше склонен был подчинять русскую философию западной А. Хомяков, но только В. Соловьев смог осуществить данную задачу, в системе которого русская философия стала самостоятельной и полноценной, причем с определившимся статусом новой школы в системе классической философии.

Своеобразие русской культуры в ее взаимосвязях с другими культурами было глубоко раскрыто Ф.М. Достоевским, особенно в его "Пушкинской речи", произнесенной на открытии памятника A.C. Пушкину в Москве, которая с полным основанием может рассматриваться как духовное завещание писателя. Среди других проблем в этой речи с исключительной силой прозвучали идеи исторической роли России, русского народа, его всемирного признания. Такую роль русский народ может играть потому, что он незамкнут, потому что "русская душа всечеловечна и всесоединяющая". Она готова воспринять культуры разных народов и превратить их в свою, обогащенную опытом человечества. Русский человек, по Ф.М. Достоевскому, более чем кто-либо другой способен к нравственному совершенствованию, благодаря широте и многосторонности его таланта, делающим его близким к арабу, немцу и англичанину. Именно он, лишенный национальной узости и замкнутости, может легче стать "всечеловеком", изречь слово примирения, указать исход "европейской тоске". Эти выводы великого русского писателя особенно важны для понимания взаимосвязи русской и немецкой философии.

Сама идея всеединства - естественная для России мысль, двигала деятельностью Сергия Радонежского, Андрея Рублева. Именно она звучит в работах П. Флоренского, В. Соловьева, Е. Трубецкого и С. Франка, как мотив цельности, единства и взаимодействия. В идее всеединства объединялся западный и восточный мир, западная и русская философия, на основе полноценного диалога. Особо стоит отметить вклад В. Соловьева в понимание истоков формирования русской культуры и философии. Русский мыслитель не сомневался в том, что Запад и Россия необходимы друг другу.

Взаимодействие двух культур, двух философских течений отмечал и Л.П. Карсавин, выделяя связь русской философии и культуры с немецкой. И в то же время подчеркивая, что формируясь как отдельное явление, русская философия сохранила в себе стремление выразить свой собственный духовный опыт - опыт индивидуального и национального бытия, души и менталитета, религии и культуры России.

Особый интерес тема взаимовлияния двух культур вызовет у H.A. Бердяева, который в работе "Судьба России" определил в России стремление "широких объединений Запада и Востока, Европы и Азии". В дальнейшем на стыке русской идеи сформировалось направление - евразийство, взбудоражившее Россию своим сборником: "Исход к Востоку. Предчувствие евразийцев" (1921), включивший работы П.Н. Савицкого, П.Б. Струве, Г.В. Флоровского, Н.С. Трубецкого. В основе данной концепции лежали четыре основные идеи: идея особого пути развития России как Евразии, идея культуры как симфонической личности, обоснование идеалов на началах православной веры и учение о

идеократическом государстве. Евразийцы декларировали свою "срединную позицию", которая подразумевала, что Россию надо "противопоставить культурам Европы и Азии как срединную евразийскую культуру" (Трубецкой, 1921). Таким образом, проблема межкультурных контактов была поднята на уровень общечеловеческий, воплощенный в историческом призвании русского народа.

Компаративистский подход к анализу взаимодействия русской и немецкой философии предполагает учет более общей формы социально-культурной организации, включающей в себя философию и мораль, религию с учетом национального и содержательного своеобразия каждой из них. Тогда свое место в этой сложной структуре займет и проблема личности.

5. Духовная жизнь общества и ее структура. Соотношение национального и общечеловеческого в культуре

Такой обобщающей основой, своеобразным "общим знаменателем" и выступает духовная жизнь общества. Духовная жизнь выступает как один из способов жизнедеятельности человека наряду с материальной жизнью, при этом духовная жизнь пронизывает без исключения все общественные сферы (науку, нравственность, художественно-эстетическую область), она включает в себя и идеологию, и психологию. В то же время, духовная жизнь общества - явление относительно самостоятельное. Четкое понимание духовной жизни общества требует рассмотрения ее как результата духовного производства, то есть создания духовных продуктов: идей, ценностей и т.д., передаваемых не только из поколения в поколение, но и от одного народа к другому. Эти продукты духовного производства являются как бы социальной памятью общества в его историческом развитии. В то же время духовная жизнь включает в себя не только духовное производство, но и потребление его продуктов, иначе говоря, их передачу, воспроизведение, регулирование.

Духовная жизнь необычайно сложна по своей структуре, содержание ее многогранно, поэтому вполне естественно выделение для подробного анализа той или иной ее грани, в частности, общественно-политической, философской мысли. Духовная жизнь человечества, не равная сумме национальных идей, представляет собой процесс познания, отражения общих закономерностей человеческой истории.

Познание истории мировой философской мысли дает наибольшие возможности для выявления теоретического содержания и результатов этой истории. Отсюда следует, что понятие прогресса в истории философии может быть раскрыто лишь при том условии, когда учитываются изменения не в ее частных формах или национальных появлениях, а в развитии всей мировой философии, понимаемой как целостная система идей. В рамках же чисто национальных или даже региональных ("западноевропейская", "немецкая", "русская" и другие разновидности философии) этот прогресс не может быть выявлен в целом. В этом случае частные формы, являющиеся относительно прогрессивными, то есть прогрессивными для целой нации или народов отдельного региона, могут быть неправомерно расценены как факторы всеобщего развития. Для фиксации прогресса обязательно необходим межнациональный, интернациональный масштаб. Поэтому, исходя из единства мировой истории, объединяющей многообразие исторического бытия различных наций и народов, научная методология позволяет достойно оценить вклад каждого народа, восточного или западного, в общий прогресс человечества. Можно констатировать, что разработка проблемы личности во всех аспектах - это достижение именно русской и немецкой философии Х1Х-ХХ вв., достижение, обогатившее всю мировую философскую мысль.

Идеи В. Соловьева и Ф. Достоевского, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, оказали воздействие на все национальные философии европейского мира, а через них и на духовную жизнь других континентов. Размышляя об этом процессе, мы исходим из того, что не существует культуры, в том числе и философии, как таковой, в "чистом виде", она существует в конкретных формах: социальных, исторических, национальных.

Национальное качество является важнейшей формой духовной культуры. Национальное не есть нечто сугубо временное, маловажное, некая историческая случайность, которая будет снята историческим развитием. Только через национальное многоцветье общечеловеческая культура становится тем, что она есть. Национальное - это внутренняя, фундаментальная характеристика культуры, ее конкретно-историческая определенность.

Вместе с тем, национальная культура находится в сложных и неоднозначных отношениях с общественным развитием. С одной стороны, она немыслима без своеобразного и неповторимого пути развития данного народа, а с другой - без заимствования из других культур. Этот процесс не прекращается, какого бы высокого уровня ни достигла та или иная национальная культура, т.к. последняя, впитывая достижения других народов, развивает одновременно и свои самобытные начала.

По мысли Бердяева, есть только один исторический путь к достижению высшей человечности - путь национального роста и развития, национального творчества: "Все великие национальные культуры -всечеловечны по своему значению" (Бердяев, 1990).

Культурное взаимодействие, расширение границ национального бытия и общения является одной из общих тенденций в развитии национальных культур, в развитии философской мысли. Известно, что история каждой нации характеризуется противоречивым единством устойчивости национальных черт и их изменчивости, поэтому национальное своеобразие при всей своей очевидности и постоянстве нельзя рассматривать как раз и навсегда данную неподвижную сумму признаков. Для выявления национального необходимо определить реалии национальной жизни, историю ее культуры. Именно своим национальным обликом философия вызывает интерес к себе, тем самым, создавая предпосылки для взаимообмена духовными ценностями.

Таким образом, национальная самобытность культуры, в том числе и философии, ее своеобразный облик - явление общественно-историческое, в котором сочетаются, как справедливо отметил С.Н. Артановский, "устойчивость, иногда очень значительная, и изменчивость. Национальное своеобразие культуры не есть что-то застывшее, раз и навсегда данное. Историческая изменчивость типа культуры одного и того же народа лучше всего доказывает ошибочность попыток вывести национальную самобытность из внеисторических сущностей." (Артановский, 1976). Восприятие в России немецкой культуры в ее различных проявлениях воплощало в себе единство общего и особенного в историческом развитии культуры. Подчиняясь общим закономерностям развития взаимодействия культур, это восприятие немецкой культуры, начиная с XVIII века, носило национально-своеобразный специфический характер, вытекающий из особенностей культурно-исторического развития России XVIII и последующих веков.

6. Русская социально-философская мысль о сущности русско-немецких философских контактов

Взаимоотношения России и Германии в области культуры, науки, образования являются ключевыми для понимания всего комплекса проблем, связанных с более широкой: "Россия и Европа". Эти вопросы носят не абстрактный и не чисто исторический характер, они исключительно актуальны, злободневны, связаны с судьбами русской культуры и государственности. Именно немецкая наука во всех ее областях считалась в России наиболее глубоким выражением сущности западноевропейской культуры. История русской философской мысли, как и всей духовной культуры, не приобрела бы той формы, которую достигла и в которой утвердилась, без воздействия идей Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше. Труды немецких философов были переработаны, интерпретированы русскими мыслителями с точки зрения русских проблем, и органически вписались в контекст русской культуры, а потому правомерно говорить не просто "Гегель в России", но и "русский Гегель", так же как о русском Шеллинге или Ницше. Отношения русской и немецкой мысли определялись не только местоположением двух стран, их географической близостью, но и глубинным взаимным притяжением. Русская культура вобрала в себя и по-своему интерпретировала лучшие достижения немецкой культуры. Достаточно вспомнить исключительную популярность в России Бетховена и Вагнера, Гете и Гейне, Шеллинга и Гегеля, Шопергауэра и Ницше. Но и немецкая культура в полной мере испытала влияние, глубокое воздействие Ф. Достоевского и Л. Толстого, В. Соловьева и Н. Бердяева, чрезвычайно популярных в Германии. Это же относится к исследованиям российских математиков, биологов, историков, искусствоведов.

Очень точно сказал известный немецкий ученый Гюнтер Рормозер: "Не только Россия нуждается в Европе, но и Европа нуждается в России. Обновленная Россия должна принести в будущее Европы само себя и богатство своей истории, и высокую одаренность и интеллектуальный потенциал своего народа" (Рормозер, 1993).

7. А.Н. Веселовский и его вклад в формирование русской философской компаративистики

Для понимания сравнительно-исторической характеристики концепций личности в немецкой и русской философии принципиальное значение имеют работы А.Н. Веселовского, в частности "Западное влияние в новой русской литературе". Обращение к этой работе имеет, по нашему убеждению, принципиальное значение. Во-первых, она оказалась вне поля зрения историков философии, к ней обращались только филологи - теоретики и историки литературы. Во-вторых, Алексей Николаевич Веселовский (так же как и его брат Александр) -видный историк литературы, успешно применивший компаративистский метод, дал образцы сравнительно-исторического исследования параллельных тенденций в русской и западной культуре. Однако, в течение ряда лет, в 40-50-е годы XX в., труды братьев Веселовских клеймились в советской литературе (учебники, энциклопедии), как проявления "буржуазных влияний", выражение "космополитизма", "внеклассового подхода", "низкопоклонства перед Западом". Все эти идеологические штампы отмели с течением времени, однако труды А.Н. Веселовского еще не введены в научный оборот историко-философских исследований.

Работа Веселовского, о которой идет речь, первоначально печаталась в виде статей в журнале "Вестник Европы", а в 1883 г. вышла отдельной книгой, как первое издание. В ней, по-нашему мнению, компаративистский подход выражен достаточно четко и взаимодействие немецкой и русской философии выявлено с учетом традиций каждой из национальных культур в их взаимосвязи. Философия включена им в общенаучный и общекультурный контекст, что придает изложению объемность и глубину и, в частности, многое проясняет в характеристике первого, раннего славянофильства, которое Веселовский совершенно справедливо отделяет от неославянофильства и панславизма последующих десятилетий.

Веселовский приходит к выводу о том, что культурная история Европы за последние два столетия показывает, что почти ни одна страна не обошлась в свое время без движения схожего со славянофильством. Русский мыслитель констатирует по принципам компаративистики "повсеместность разновременных школ с одинаковой программой". Он показывает, что эти школы могут иметь разную религиозную основу -стародавний "католицизм", "протестантскую богобоязненность", "православное вероучение". Такой сравнительный подход позволяет увидеть и своеобразие "русской школы" в "цепи общеевропейских явлений". Ее особенность - связь с чешской национальной реставрацией и с немецким романтизмом и его спутницей философией. Именно немецкая мысль, подчеркивает Веселовский, помогла "московскому кружку Хомякова, Киреевского, Самарина в трудном деле выработки основных своих догматов. Историки славянофильства признают влияние на него Шеллинга и Гегеля" (Веселовский, 1916). Веселовский первым в русской историографии конкретизирует это философское взаимодействие русского славянофильства с немецкой философией. Он рассматривает "романтическую влюбленность в дедовскую старину" как ступень к философско-исторической системе. Шеллинг прав, отмечает А. Веселовский, утверждая, что тому народу суждено выполнить активную миссию в истории человечества, который сумеет внести в нее идею, выражающую его духовное достояние. Такова "русская идея", на служение которой "ушло десять веков нашей народной жизни". Точно так же был "усвоен взгляд Гегеля", который установил смену "руководящих мировою цивилизацией племен". Но вместо германского племени славянофилы выделили роль русского племени как "завершителя развития человечества".

А.Н. Веселовский замечает, что в тогдашней Москве невозможно было уберечься от влияния немецкой мысли, так как Москва была "охвачена ее потоком" и превратилась в один из "губернских городов немецкой философии" наряду с Берлином, Иеной, Лейпцигом. Принципиально важно сопоставление Веселовским первых славянофилов с их последователями, которых автор назовет "выродившимся потомством". Школа первых славянофилов имела характер "мирного, мечтательного кружка с солидною немецко-философской подкладкой". Для них характерно отсутствие "грубых, нетерпимых выходок". Уважение к лучшим именам западной науки и литературы - характерная черта первых славянофилов.

А.Н. Веселовский, рассматривая историю философских идей в их развитии и взаимосвязях, фиксирует важную линию связи русской и немецкой философии. Говоря о новых течениях европейского свободомыслия в области религии, философии, этики, мыслитель специально отмечает, что Фейербах, со своим, выросшим из крайне левого гегельянства, учением, оказал сильное влияние на Чернышевского. В этом контексте взаимосвязи русской и немецкой философии, как уже было отмечено, особое место занимала проблема человека и ее главный аспект - проблема личности.

Главное же место в русской философии занимала не природа, а сам человек. Через всю историю философии в России сквозной нитью проходит идея постижения человеческой природы, посредством чего предпринимается попытка ответить на важные для самого человека проблемы: реализация свободы личности в обществе, взаимосвязь личности и общества, личности и государства. Посредством нравственного совершенствования человеческой личности, которое достигалось бы двумя способами: либо через аскетизм, традиционный для России, целью которого было соединение духа с телом, либо через социальную активность личности, через качественное изменение условий жизни к самому человеку, предлагалось решение поставленных проблем. Тем самым, необходимо подчеркнуть, в центре внимания русской философской мысли был не столько человек, как природное существо, сколько духовный опыт личности. Именно духовные постижения призваны были изменить человеческое бытие. Искание не только истины, но и правды определяло результат размышлений русских философов, в центре которых на протяжении всей истории, при взаимодействии с различными философскими направлениями, оставалась проблема личности.

8. Этапы русско-немецкого философского диалога

Российско-немецкие научные и культурные связи были наиболее тесными, а потому и имеют многовековую историю, сложившиеся традиции и могут служить прочным реальным основанием для их современного развития и углубления в соответствии с новыми потребностями нашего общества.

Научно-образовательные контакты России и Германии восходят к началу XVIII в., когда по совету Лейбница Петр Великий своим указом основал Петербургскую Академию наук (1724), затем Петербургский Университет и Академическую гимназию, куда были приглашены виднейшие немецкие ученые (Эйлер, Миллер и др.). В то же время молодые русские люди (М. Ломоносов, Виноградов) получали полноценное образование в Германии. Дальнейшее развитие русской науки и университетского образования было связаны с интенсивными контактами, обменом профессорами, совместными исследованиями. Этому в немалой степени способствовало наличие в России значительной немецкой диаспоры, многие представители которой сыграли значительную роль в развитии русской и мировой науки (Якоби, Бэр, Струве и др.).

Стремление Петра Великого преобразовать Россию в современную мировую державу, преодолеть замкнутость и отчужденность от мировой цивилизации, подстегивалось представлением о том, что в мире происходит постоянное движение нации, которое сравнимо с обращением крови в человеке. В 1714 г. в Риге Петр говорил о том, что нации "когда-нибудь покинут свое место пребывания в Англии, Франции и Германии и перейдут к нам на несколько столетий" (Киреевский, 1984). "Ученая дружина" Петра Великого (Ф. Прокопович, В. Татищев, А. Кантемир) воплотила потребность в научно-философских концепциях России с Западом в своих трудах.

Начало систематического русско-немецкого философского диалога восходит к XVIII в., поэтому считаем необходимым предметно рассмотреть этот исходный пункт межнациональных философских контекстов, которые позволяют лучше уяснить формы взаимодействия XIX и XX вв. Петербургский Университет, как элемент структуры Академии наук, созданный Петром Первым в 1724 г., для преподавания философии, как было отмечено выше, приглашал немецких ученых, многие из которых работали и в Петербургской Академии. По предложению одного из них - Л.Л. Блюментроста, обучение осуществлялось по трем направлениям: математическому, физическому, гуманитарному. Философское образование рассматривалось как часть гуманитарного курса.

В основу преподавания философии - первого опыта в России - были положены идеи немецкого философа Христиана Вольфа - ученика Г. Лейбница и учителя М. Ломоносова. X. Вольф привлекал энциклопедичностью своих знаний, систематичностью, стремлением построить всеобъемлющую систему философских знаний, разграничив теоретическое и эмпирическое знание, логикой рассуждений. Особое место в вольфианстве заняли вопросы методологии, метафизики, логики, теории познания. Специально отметим, что в вольфианстве, которое преподавалось в Петербурге, уже нашли свое место и вопросы, связанные с теорией личности. Так среди рациональных практических аспектов философии на первом месте у X. Вольфа стояла этика. Вольф, как представитель раннего Просвещения, разрабатывал на внетеологической основе принципы морали и естественного права. Эти идеи и являлись основой университетского образования, как в России, так и в Германских университетах.

Одним из элементов в формировании предпосылок немецко-русского философского диалога XIX-XX вв. явилось развитие в середине XVIII в. русского масонства, которое сложилось в России под влиянием немецкого мистика эпохи Возрождения Якоба Беме, книги немецкого лютеранского богослова Иоганна Арендта ("Истинное христианство"). Непосредственную роль в развитии масонства в России сыграл и немецкий профессор И. Шварц. Наряду с Н.И. Новиковым, немец Шварц, был одной из ярких фигур в русском масонстве, которое понимало под истинным христианством развитие духовной жизни, нравственное самоусовершенствование личности, действительную любовь к человеку. Шварц, приехав из Германии, являлся профессором Московского Университета и одновременно читал лекции о союзе розенкрейцеров.

Просветители второй половины XVIII в. обращались к идеям немецких философов, но эти обращения все же носили эпизодический характер. Так продолжалось вплоть до распространения такой формы немецкой философии как кантианство, в которой проблема личности занимала достойное место. Хотя в XIX в. и не сложилось русское кантианство, равное по своей цельности и влиянию русскому шеллингианству и русскому гегельянству, однако, интерес к философии И. Канта проявился в России уже с конца XVIII в., когда в 1794 г. он был избран членом Петербургской Академии наук. Немецко-русский философский диалог на базе растущего влияния кантианской философии поддерживался Геттингенским Университетом - оплотом кантианской философии. В начале XIX в. в этом университете обучалось 250 русских студентов, каждый из которых, возвращаясь в Россию, становился в той или иной степени, носителем идей Канта не только в области гносеологии или эстетики, но и концепции личности, изложенной Кантом в "Критике практического разума". Таков один из персонажей пушкинского романа в стихах "Евгений Онегин" - Ленский, который был "с душою прямо геннингенской", "поклонник Канта и поэт".

Кроме того, с конца XVIII в., в Россию стали приглашать немецких профессоров - философов-кантианцев. Таков Людвиг Мельман, читавший лекции по Канту в Московском Университете в 1792-

1794 гг. В 1795-1797 гг., нравственную философию в кантианском духе в Московском Университете читал и профессор Шаден, а с 1803 г. - профессора И. Буле и X. Рейнгардт. В Москве в 1807 г. была издана книга Рейнгардта "Система практической философии", целиком построенная на основе кантианской концепции личности, морали.

9. Формирование московской и петербургской философских школ и их основные отличия

Увлечение западными и, прежде всего, немецкими идеями способствовало формированию в России двух основных направлений и возникновению между ними серьезного диалога - это школа Петербургского и Московского университетов. Петербургский университет ориентировался на западную мысль, проявлял некоторое вольнодумство, тяготел к строгой научности - это школа А.И. Введенского, учениками которого являлись С. Франк, Н. Лосский, Лапшин, Гессен. Московский же университет напротив, консервативен, истоки своего философствования искал в православно-церковном опыте - школа С. Трубецкого и Л. Лопатина, выходцами этой школы были: П. Флоренский, С. Булгаков, Е. Трубецкой.

Основное различие этих школ можно проследить на основе отношения к Канту и кантианству. Л. Лопатин проявлял принципиальное несогласие с идеями Канта и высказал убежденность в необходимости метафизики до-кантовского типа, рационализм и религиозность одновременно ("Вперед от Канта"). А. Введенский, принимая за основу кантианские концепции, доводил идеи до абсурда, но выход искал с помощью И. Канта, потому призывал к построению этической метафизики. В результате диалога Петербургская школа преодолевает Канта изнутри, не столько отрицая, сколько трансформируя его идеи.

10. Распространение шеллингианства в России

А. Галич, профессор Петербургского Университета и Царскосельского Лицея, в "Истории философских систем" (1818-1819) посвятил целый раздел подробному изложению учения И. Канта. Точно так же он активно распространял в России идеи другого немецкого философа - Шеллинга. Задолго до славянофильского шеллингианства, Галич утверждал шеллингианские идеи в России, в том числе и в сфере изучения природы человека. Именно этот русский мыслитель является основателем философской антропологии в России, в свете которой могла развиваться и концепция личности. Человек для Галича ("Картина человека" (1834)) существо материальное, связанное в гармонии с природой и духом, имеющее за собою бытие самодеятельное, особенное. Философская антропология или "человекознание", по Галичу, не является ни физиологией, ни психологией. Это наука, изучающая человека в единстве и разнообразии проявлений в нем материального и духовного в его развитии и взаимосвязи с природой и с другими людьми. А.И. Галич изучал идеи немецкого философа не умозрительно, не школярски. Свое образование он завершил в Германии, где встречался с Шеллингом.

Шеллингианство в России не ограничилось интересом отдельных мыслителей, оно стало основой московского "Общества любомудров", выпустившего журнал "Мнемозина", стимулировавшего интерес целого поколения русской молодежи к идеям немецкого философа. Среди любомудров были В. Одоевский, Д. Веневитинов и, что следует подчеркнуть, будущие славянофилы - И. Киреевский и Н. Кошелев. Так что диалог славянофилов с немецкой философией берет свое начало еще с 20-х гг. XIX в., когда в 1823 г. возник философский кружок любомудров. Они решительно отгородились от Французской философии ХУШ в. с ее несколько механистическим пониманием личности как продукта среды. Именно немецкая философия в лице Шеллинга стимулировала интерес к проблемам духовной жизни и стремление удовлетворить все духовные потребности человека. На страницах журнала "Мнемозина" в стихах Веневитинова, Одоевского и других прозвучали мотивы нравственного совершенствования личности, сохранение религии и решительной критики утилитаризма и торгашеской расчетливости. Особые надежды любомудры возлагали на эстетику, поэзию как средства морального воспитания личности. Во взглядах любомудров прозвучало стремление сохранить уже утраченные на Западе принципы романтизма и, соответственно, выявить особую роль России в воплощении идеалов свободной творческой личности. Опираясь на немецкую идеалистическую философию, любомудры смогли подметить те угрозы развитию личности, которые несла в себе западная буржуазная цивилизация с ее индивидуализмом, эгоизмом, подменой духовных интересов материальными.

Любомудры внесли существенный вклад в освобождение теоретической мысли от эмпиризма. Они открыли путь в Россию новейшим достижениям немецкой философии. Тем самым и теоретически, и персонально (Киреевский, Кошелев) подготовили появление философии славянофилов, вступивших в прямой критический диалог с немецкой философией уже в 40-х годах XIX в.

11. Основы философских контактов России и Германии

Затем произошел некоторый спад, усилилось влияние философии французского Просвещения. Но с 20-х годов XIX в. влияние немецкой философии вновь становится в России преобладающим по сравнению со всеми национальными философскими системами Западной Европы, что, на наш взгляд, является вполне объяснимым.

Духовно-культурная взаимосвязь Германии и России имеет особый, глубинный смысл. Именно Германия является страной, соединяющей не только пространственно, географически, обе части Европы - Западную и Восточную, она соединяет Россию с Западной Европой, создавая тем самым единство двух частей единого континента. Это соединение во многом основывается на духовно-культурных связях и особенно отчетливо проявляется в связях и взаимодействиях философских. Проблемы этого взаимодействия, его не только теоретических, но и онтологических оснований привлекали внимание многих исследователей и становились объектом размышлений и дискуссий.

Выдвигается обоснованное суждение о том, что русские и немцы являются как бы "метафизическими народами", то есть играющими особую роль в истории, что нашло свое отражение в соответствующих историософских концепциях. Ни во французской, ни в итальянской, ни в английской философии не возникает вопроса об особой роли соответствующего народа в истории. Но, не вдаваясь сейчас в оценку этих теорий, такое стремление осмыслить особую роль Германии и России в мировой истории проявилось именно в немецкой и русской философии, у Фихте и Гегеля, у ранних славянофилов, у Данилевского и Достоевского. В этих тенденциях проявилась общая направленность немецкой и русской культуры - стремление осмыслить мировые вопросы, соотнести собственное национальное развитие с ходом мировой истории, с ее крупнейшими событиями, такими как Просвещение, Французская революция XVIII в. и другие. Оба народа с большим историческим опозданием, в силу различных причин, усваивали результаты и самый дух обновления, который охватил Европу после эпохи Возрождения. Промышленное развитие, централизация страны, утвердившись в Германии и России значительно позже, чем в большинстве стран Западной Европы, встречали сопротивление консервативных сил. Кроме того, оба народа формировались под глубоким воздействием религии, которая наложила существенный отпечаток на все сферы культуры, в том числе и философию. Для Германии это были последствия Реформации, начатой немцем Мартином Лютером, приведшие к возникновению протестантизма. В России это колоссальное влияние православия, его господствующее положение, проявилось с X по XVII век, и было несколько ослаблено церковной реформой в Петровские времена, которое сохранило свое влияние, в новых формах, вплоть до XX в. В обеих странах - Германии и России - наиболее интенсивно проявилось неприятие мира наживы, торговли, всего того, что связано с капитализмом, в особенности, с денежным капиталом. Наступлению этого мира противопоставлялись и в Германии, и в России тяготения к романтизму, стремления к сохранению духовности. Отсюда глубокий интерес в России к Шеллингу, немецким романтикам, отразившийся не только в философии, но и в поэзии, интерес в Германии - к Достоевскому и В. Соловьеву.

12. Русская мысль о сущности русско-немецких философских контактов

Много общих черт в историческом развитии Германии и России проявилось в XX в. -проявления тоталитаризма и его преодоление. Компаративистский анализ дает возможность на основе сравнений и сопоставлений выявить неоднородность восприятия тех или иных интерпретаций проблемы личности в немецкой философии и их отражение в философии русской, начиная с 20-х годов XIX в., с шеллингианства А. Галича и любомудров. Эти взаимосвязи были неоднородны: философские идеи Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше, в том числе и их концепции личности, воспринимались органично, усваивались, критиковались, становились неотъемлемой частью русской философской мысли и жизни. Таково восприятие Шеллинга - любомудрами и В. Соловьевым; Гегеля -радикальными демократами - Белинским, Герценом, М. Бакуниным и либералами - Чичериным, и монархистом И. Ильиным уже в XX в.; Шопенгауэра - литераторами Л. Толстым, Тургеневым, Фетом, Гончаровым; Ницше - символистами; Фихте - Вышеславским; Гуссерля - Шпетом. Проблема взаимоотношения русской и немецкой культур как проявление более общей проблемы соотношения России и Западной Европы занимает умы всех виднейших представителей русской философской и социально-политической мысли уже с первой половины XIX столетия. О необходимости философских контактов образно и точно сказал славянофил И. Киреевский - это "живое общение умов, которым держится, движется.истина посреди людей и народов" (Киреевский, 1984).

Так, В. Одоевский в "Русских ночах", сопоставляя Запад и Россию, обращаясь к сфере философии, определяя роль М. Ломоносова в России, сравнил его с Лейбницем и Гете в Германии в связи с тем, что русский мыслитель открыл в глубине своего Духа "ту таинственную истину", которая изучает "не разорванные члены природы, а все ее части" в совокупности и гармонически, включая в себя все разнообразные знания. В данной работе Одоевского наметились три основные идеи: идея всечеловеческого братства, в которой один народ дополняет другой, идея исторического прогресса,

передача культурных ценностей от одного народа к другому на благо всему человечеству и идея об историческом преимуществе отставших народов, взятая за основу славянофилами.

Сопоставление с германской культурой явилось фактором оценки русской культуры, ее высокого уровня. А. Герцен, многое воспринявший от немецкой философии, считал ее составной частью духовного мира русских просвещенных людей 40-50-х годов XIX в. В письме Ш. Рибейролю (1854), издателю одного из французских журналов "L'Homme", Герцен образно воспроизводит душевное смятение русских людей, их иллюзии и разочарования. Описывая разные формы жизни и интересы образованного класса в России, А. Герцен замечает, что "не все способны день и ночь играть в карты, пить мертвую чашу ... чтобы заглушить тоску и умертвить душу". Есть люди, пишет он, которые удаляются в книгу, "свободное германское мышление - их катехизис, и для них не нужно было, чтобы Фейербах разболтал тоску Гегелева учения, чтоб понять её" (Герцен, 1955). И когда русский идет из этого "мира чистого разума", идет в Европу - его ждет разочарование.

Постепенно сопоставление русской и немецкой культур конкретизировалось, а проблема личности стала занимать все большее место. Соотношение немецкой и русской философии в понимании проблемы личности является составной частью более общей проблемы - соотношения России и Западной Европы в решении фундаментальных вопросов не только антропологии, но и гносеологии и онтологии. Западное мышление в основных своих появлениях ориентируется на рациональное, логическое начало. Оно возводится в ранг всеобщности и базируется на убеждении, что наиболее адекватным его воплощением выступает либо картезианское, декартово рациональное "Я" ("Я мыслю, следовательно, я существую"), либо кантианская трансцендентальная субъективность - выражение "чистого разума". Для основных направлений русской философии, начиная со славянофильства, такое понимание проблемы - чисто западное, в том числе характерное и для немецкой философии. Для русской философии характерно иное понимание универсального субъекта мышления и культурного творчества. В его основе поиски решения не на уровне мышления, а на уровне самой жизни, оно онтологично, не замыкается в "логический монастырь" (Герцен), а ищет реальное бытие, реального человека за всеми мыслительными построениями. Именно русская философия, не без влияния философского историзма Шеллинга, пришла к выводу о том, что убеждение во всеобщности, универсальности разума является узким, не отвечающим действительности, что могут быть иные национально-культурные установки, в том числе и специфически русские. Для этого следовало преодолеть представление о подражательности русской философии, ее известной зависимости от Запада.

Один из видных западников, философ, склонившийся к позитивизму, К. Кавелин в 1874 г. выступил с докладом в Литературном Фонде на тему "Философия и наука в Европе и у нас", где дал аналитическую характеристику восприятия немецкой философии в России. Он критически заметил, что сущность философских учений Запада, их научная, теоретическая сторона, отражавшая суть жизни европейских народов, стала у нас "предметом праздного дилетантизма и быстро сменяющейся моды". Наша почва не представляет условий для акклиматизации "чужеземного растения европейской философии". На Западе она развивается органично, каждый акт "великой драмы европейской жизни есть результат прошлого". К.Д. Кавелин подчеркивает: "Кант продолжается в Фейербахе, как Локк в Бокле" (Кавелин, 1989). У нас нет этой преемственности, мы берем "каждое учение особняком", переходим от системы к системе. "Сегодня идет полоса позитивизма, вчера шла полоса идеализма, как знать завтра может быть пойдет полоса спиритизма" (Кавелин, 1989).

При всей категоричности суждений К.Д. Кавелина в них, безусловно, есть зерно истины. Он выступает не за механическое поверхностное восприятие немецкой философии, а за подлинный диалог, когда у каждой стороны есть своя позиция, своя только ей присущая традиция. Кавелин отстаивает мысль о необходимости самостоятельного философского развития, ведь только тогда восприятие идей философии другого народа позволит критически взглянуть не только на результаты научных поисков этого народа, но и на свои собственные, с тем, чтобы выработать новый подход, приближающий нас к истине. Только в процессе сравнения и выявления слабых сторон, а затем и творческой деятельности, направленной на преодоление неизвестного, разовьется "индивидуальное начало" в русской культуре и философии.

"Мы считаем себя европейцами и во всем стараемся стать с ними на одну доску", - пишет К. Кавелин (1989), - "Но. нам не следует, как делали до сих пор, брать из Европы готовые результаты ее мышления, а надо создать у себя такое же отношение. нам еще предстоит выработать теорию личного, индивидуального, личной самодеятельности и воли". Только в таком случае в России сможет развиться индивидуальное начало, появится "нравственная личность" и изменится действительность.

Точно также много размышлял об особенностях русской национальной психологии, о соотношении русской и западноевропейской культур один из самых парадоксальных русских

мыслителей начала XX в. В.В. Розанов. Он отметил такую сторону русской культуры как ее стремление "беззаветно отдаваться чужим влияниям". В статье "Возле "русской идеи" (1911) он, как и H.A. Бердяев, развивает свою концепцию извечно "женского начала" России и "мужского" Западного. Не вдаваясь в обсуждение этой установки, лежащей за пределами объекта нашего исследования, выделим чрезвычайно важные и точные наблюдения Розанова, позволяющие лучше понять взаимодействие русской и немецкой духовной культуры. Русский мыслитель риторически спрашивает: отдавали ли мы какому-нибудь русскому мыслителю, таким как Новиков, Радищев, Чаадаев, Герцен, столько сил и энтузиазма, сколько Боклю и Спенсеру. Ницше в последние годы, особенно его "Заратустру" цитировали как любимое стихотворение. Даже A.C. Пушкин не был удостоен такого внимания, как немецкий мыслитель. То же можно было отметить и с А. Шопенгауэром. Сопоставление немецкой и русской философии, общего и особенного в их развитии требовало четкого логического анализа, и он был осуществлен уже в начале XX в.

Сравнительно-исторический анализ трактовки проблемы личности в русской и немецкой философии предполагает выявление глубинных основ различия в формах функционирования философской мысли России и Запада, в том числе, естественно, и Германии.

Как заметил А.Ф. Лосев, самой русской философии, в отличие от европейской, чуждо стремление к абстрактной интеллектуальной систематизации взглядов, к логическим понятиям и определениям. Она, с одной стороны, тяготеет к "чисто внутреннему, интуитивному, чисто мистическому познанию сущего, его скрытых глубин" (что невозможно осуществить средствами логики); с другой - "неразрывно связана с действительной жизнью", "берет свое начало в общем духе времени, со всеми его положительными и отрицательными сторонами, со всеми его радостями и страданиями" (Лосев, 1992). Это означает, что в том и другом отношении, русская философия, пользуясь выражением позднего А.Ф. Лосева, "дорефлексивна". Она либо уходит от рационального осмысления действительности в область интуитивно-невыразимого, либо, отказываясь вообще осмыслять и объяснять действительность, довольствуется ее непосредственной данностью и самоочевидностью. Таким образом, выявляется первый парадокс русской философии - "дорефлексивная рефлексия", или философствование вне философии. Отсюда отмечаемые Лосевым ее органические противоречия: построение картины мира на взаимоисключающих основаниях: порядка и хаоса, положительного и отрицательного, радости и страдания, скрытых глубин ("чисто внутреннего") и "исключительно практической, ориентированной на жизнь", формы. В своей основополагающей, фундаментальной противоречивости, русская философия воплощает собой не сформировавшуюся систему (феноменов, категорий, законов и т.п.). Происходит еще процесс ее становления посредством "диалектики души", а так же самой "живости", идущей от нерефлексируемой действительности. Из этого наблюдения Лосев делает вывод о том, что русская философия, тяготеющая к символу и образу, а не к логическим понятиям и формально-логическим построениям философской системы, часто является в виде публицистики, а еще характернее - выступает как художественная литература и литературная критика, поскольку художественная литература является "кладезем" самобытной русской философии.

13. Философский диалог и его отражение в художественной культуре

Выявление связей русской и немецкой философии позволяет установить, что эти связи не ограничиваются решением только теоретических проблем философии: гносеологии, логики, онтологии. Выявление этих связей позволяет глубже осознать их роль в решении конкретных мировоззренческих вопросов в сферах художественной культуры и т.д. Важным условием компаративистского анализа проблемы личности в немецкой и русской философии является включение в сферу этого анализа отражения философских концепций в художественной литературе. Нам представляется, что историко-философская наука явно недооценивает этот аспект духовных связей Германии и России, как впрочем, и других межнациональных связей философии и литературы. Филологи в этом направлении действуют более целенаправленно. Рассмотрим на примере творчества И.С. Тургенева соотношение немецкой философии (Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Фейербах) и русской философии в форме художественной литературы в решении философско-нравственных проблем личности.

И.С. Тургенев, в отличие от других русских писателей (Л. Толстой, Ф. Достоевский), о которых пойдет речь ниже, имел профессиональное философское образование - учился на философском факультете Берлинского Университета и написал магистерскую диссертацию по философии. В формировании философских убеждений Тургенева, а так же в его художественных произведениях (роман "Отцы и дети", рассказы) своеобразно отразился переходный этап в преобладающих философских тенденциях - от Гегеля к Фейербаху и далее к младогегельянцам и М. Штирнеру. Все это отразилось в трактовке проблемы личности.

Основным источником формирования философской, мировоззренческой основы творчества Тургенева явилась немецкая классическая философия, в основном гегелевская система, с ее противоположением и единством конечного и бесконечного, частного и всеобщего. В то же время, как художник, Тургенев противостоит поглощению личности всеобщим, стремясь сохранить частное "Я" - и это неизбежно влекло его к Фейербаху и далее - к младогегельянцам. Уже в раннем творчестве Тургенева (40-е годы XIX в.) проявилось противостояние природы, как бесконечного всеобщего начала, и размышляющего индивида. Бесконечная метафизическая сущность человека сталкивалась с утверждением конечного, неповторимой человеческой личности.

Интерес Тургенева, как и других литераторов западнического круга и Гегеля, все больше сплетался с характерным для русской мысли тяготением к Шеллингу, в творчестве которого отсутствовал гегелевский панлогизм и жесткий схематизм, гармонически сочетались субъективное и объективное. Стремление глубже осознать роль и структуру личности, не подчиненной всеобщему мировому разуму, приводило Тургенева к тому, что, сохраняя приверженность к гегельянству, он, в начале 40-х годов, глубоко изучает и восторженно отзывается о книге Л. Фейербаха "Философия и христианство", проявляет интерес к переписке братьев Бауэров 1844 г. Интерес к Шеллингу, также проявившийся в этот период, во многом был связан с созвучным убеждением Тургенева выводам немецкого философа об искусстве как высшей форме философии. Творчество Тургенева, как, впрочем, и других видных русских писателей, убедительно продемонстрировало, что философский анализ природы, структуры, деятельности личности наиболее адекватно может быть осуществлен именно средствами художественного творчества, и это должно быть учтено в историко-философском исследовании.

Элементы влияния Шеллинга (одухотворенность природы) и Фейербаха (обоготворение личности) вносили проявившиеся в творчестве Тургенева существенные перспективы в классическое гегельянство с его жесткой системой саморазвития мирового духа. Не случайно Тургенев подчеркивал неспособность (его лично и русского человека вообще) "мыслить отвлеченно, на немецкий манер". Это принципиально важное суждение, позволяющее всесторонне осознать сопоставление понимания личности в русской и немецкой философской и художественной мысли. Такое сочетание в творчестве Тургенева гегельянских, и шеллингианских тенденций понимания мира и природы личности имело глубокий смысл, оно свидетельствовало и об отсутствии абсолютных границ между западничеством и славянофильством в истории русской философии и об отражении в творчестве писателя русского национального своеобразия в трактовке личности. Действительно, западничество тяготело к рационализму, науке, славянофильство - к вере, религии. В историко-философском плане это отразилось в тяготении либо к гегельянству, либо к шеллингианству. В то же время, творчество Тургенева, в его мировоззренческом выражении, складывалось в рамках западничества. Однако оно тяготело и ко многим специфически отечественным тенденциям, к интуитивно самобытной русской философии. Так, с одной стороны, утверждалось стремление личности слиться со всеобщим, не быть автономной, а с другой, сохранить личное начало, индивидуальное "Я". Это приводило к соединению гегелевского понимания развития субъективного духа к объективному ("Феноменология Духа") с представлением о цельности бытия и сознания, в их единстве, что позволяло не допустить подмену жизни отвлеченными категориями. Так Тургенев в понимании личности, под воздействием немецкой философии, соединил западнические (Станкевич, М. Бакунин, Герцен) и славянофильские (К. Аксаков, И. Киреевский, А. Хомяков) тенденции. Он был убежден, что цельность человеческой личности может основываться и на основе рассудка, и на основе веры и интуиции. В этом смысле характерен рассказ И. Тургенева "Смерть" (1847), герой которого простой русский крестьянин, покорно ожидающий смерти как проявления воли Божьей. В рассказе явно звучат мотивы шопенгауэровской философии - жизнь это нужда и страдания, смерть - избавление. Но проявляются и мотивы, явно перекликающиеся с гегелевской философией религии: смерть - это "снятие конечности" и потому должна восприниматься абсолютно спокойно, как воплощение необходимости, которую личность должна принимать покорно, как неизбежность.

Но не только проза И. Тургенева отразила взаимодействие немецкой и русской философии. В полной мере оно проявилось и в русской философской поэзии - в творчестве Ф. Тютчева, А. Фета, А. Григорьева. Эта, сложившаяся под влиянием шеллингианства, мощная струя органицизма -отождествление общества, народа, человека с естественной, природной, телесной основой, была направлена против отвлеченного рационализма, бессубстрактности. Именно поэзия позволила раскрыть общее через особенное, индивидуальное. Личность осознавала себя (не без влияния идей Шеллинга) не абстрактной единицей, а существом глубоко укорененным в национальной почве.

14. Русско-немецкий философский диалог и политическая мысль в России

Осмысление связи русской и немецкой философии стимулировало и политическую мысль России. Видный русский историк философии, один из основных представителей философии Русского зарубежья, И. Ильин связывает с немецкой философской и социальной мыслью истоки и результаты русской революции, активным противником которой с позиции монархизма он был. Он строит целостную историко-философскую систему. По его убеждению, утрата веры в Бога, безверие, восходит к эпохам Возрождения и Реформации. Французские энциклопедисты закрепляют безбожие и материализм, Французская революция практически реализует эти идеи, Наполеон же разносит их по всей Европе. Немецкая классическая философии, в лице Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, по мнению И. Ильина, пытается противостоять этим идеям и найти "философский путь к Богу". Но сами идеи были извращены в той же немецкой философии (Бауэр, Фейербах, Штраус, Штирнер, Маркс) в духе материализма и нигилизма. Ф. Ницше начинает восстание против христианства, утверждая новые идеи личности (варвар, дикарь), получив политическую и хозяйственную программу и саму организацию от К. Маркса. Все это было применено к "точке наименьшего сопротивления". Ею оказалась Россия, у нее не было противоядий, в том числе и философских, способных остановить немецкие влияния капитализма и социализма. Только в течение XX в. начался поворот интеллигенции от рассудка к верующему разуму. Но было уже поздно. Таким образом, по И. Ильину, русская коммунистическая революция - это вклад европейского духовного разложения, результат и восприятия, и искажения разнородных идей немецкой философии.

Принцип компаративистского сопоставительного анализа важен и для понимания многих школ и течений философии Русского Зарубежья. Такова вызвавшая острые философские дискуссии книга Ивана Ильина "О сопротивлении злу силою". Работа затрагивала необычайно острые проблемы, которые волновали русскую мысль. Это и осмысление только что завершившейся гражданской войны в России, и отношение к философско-нравственной проповеди Л.Н. Толстого о "непротивлении злу насилием", оказавшей немалое влияние на целые поколения русской интеллигенции. Объективная оценка данного сочинения И. Ильина, видного знатока гегелевской философии, возможна только на основе сопоставительного, сравнительно-исторического анализа. Работы русского философа должны быть сопоставлены не только с сочинениями Льва Толстого, с критикой которого выступил Ильин, но и с такими трудами Гегеля как "Философия права" и, в особенности, одной из ранних статей немецкого мыслителя - "Конституция Германии". Именно Гегель обозначил проблему соотношения злой и доброй воли, умысла и вины, намерения и блага. Эта же идея пронизывает книгу Ильина. Особенно близки русскому мыслителю суждения Гегеля о книге Н. Макиавелли "Государь". Немецкий философ решительно отвергает морализаторскую оценку средств политической борьбы, которые предлагает итальянский родоначальник политологии. Цель, по его убеждению, оправдывала средства, в том числе, и самые жестокие, насильственные. Гангренозные члены, говорил Гегель, нельзя лечить лавандовой водой, жизнь на грани тления может быть прекращена только насильственными действиями. Потому то, что было бы абсолютно неприемлемым, более того отвратительным (даже смерть преступника) в качестве поступка частного лица по отношению к другому, может рассматриваться как справедливая мера ради спасения своей жизни. Такой выбор означал на языке И. Ильина - "путь силы и меча", который "как обязателен, так и справедлив" (Ильин, 1996).

Государство, полагал Гегель, должно уметь сохранять себя и уничтожение преступников нападающих на государство, это уже не средство, а кара. И смертная казнь, и длительное тюремное заключение вполне оправдано, когда речь идет о сохранности государства. Оно для своей защиты имеет все основания применить государственную силу. Ильин, безусловно, использует все эти идеи и резко критикует толстовское учение, полагая, что оно отрицает русскую политическую и религиозную культуру. То, что у Гегеля носило чисто теоретический характер и провозглашалось от имени государства, у Ильина носит чисто практически-политический характер, хотя и выражено в теоретической форме. В предисловии к работе он обращается к "белым воинам" - "носителям православной рыцарской традиции", к тому, кто борьбу проиграл и оказался на чужбине. Ильин использует гегелевскую диалектическую логику и выступает против абстрактной постановки вопроса. Он отвергает рассуждения Толстого и его сторонников о том, что борьба со злом должна вестись лишь во внутреннем мире человека. Ильин различает принуждение и насилие, подводя их под более общее понятие "заставление" или "предупреждение", указывая на то, что физическая сила ("насилие") должна применяться тогда, когда другие средства исчерпаны (в этом моральная трагедия человека). Критики Ильина, в частности Н. Бердяев, упрекает его в том, что он некритически использует идеи Фихте и Гегеля. На деле же речь идет о том, что схожие идеи в разных исторических условиях приобретают разную окраску, исключая односторонние влияния.

В этом смысле принципиально важным является заключение виднейшего русского философа -представителя интуитивизма, автора известной "Истории русской философии", вышедшей в США -Николая Онуфриевича Лосского, ученика Введенского, высланного в 1922 г. из Советской России на известном "философском пароходе", о влиянии русской философии на немецкую. В современной германской литературе, писал Лосский, можно заметить следы влияния русского онтологизма и интуитивизма в гносеологии и русского конкретного идеал - реализма в метафизике. Это воздействие русской мысли, разъясняет мыслитель, осуществляется отчасти посредством переведенных на иностранные языки русских книг, но может быть проводником его являются многие молодые люди, которые завершали философское образование в Германии, работали на семинарах Виндельбанда, Риккерта, Когена, Гуссерля, распространяли сведения о русской философии. Сам же Н.О. Лосский, давая обоснование интуитивизму, подверг критике не только кантианство, эмпиризм, но и идею "всеединства" за то, что при всей ценности данного направления философской мысли и В. Соловьев, и С. Франк недооценили личность, ее свободу и тем самым, не учли размеры зла в мире. Русский мыслитель в основу своего учения о свободе воли, чему посвящен его труд "Свобода воли" 1925 г., закладывает идею о личности как "субстанциальном деятеле", тем самым подчеркивает ее активность и ценность. Свобода же - первозданное свойство каждой человеческой личности.

15. Заключение

Таким образом, можно без сомнения констатировать, что русская философская мысль, как и вся духовная культура, не приобрела бы той формы, которую достигла и в которой утвердилась, без воздействия идей Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше. Но труды этих философов не были восприняты как нечто "постороннее". Они органически вписались в контекст русской культуры, но были переработаны, интерпретированы с точки зрения русских проблем. Формируя собственное видение личности, ее сущности, восхищаясь самой уникальной природой человека, русские мыслители представили концепции, утверждающие самоценность и самоцельность человеческой личности, ее стремление к свободе в обществе и самосовершенствованию с целью восстановления гармонии человека с самим собой, обществом и государством.

Литература

Артановский С.Н. Этническое своеобразие культур. Л., Лениздат., с.13, 1976.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., Советская Россия, с.38-39, 1979а.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., Наука, с.334-335, 1979b.

Бердяев H.A. Судьба России. М., Наука, с. 96, 1990

Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., Мысль, с.286, 1991

Веселовский А.Н. Западное влияние в новой русской литературе. М, с.72, 1916.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 2 кн. СПб, Наука, т.1, с.58-59, 1993.

Гершензон М.О. Славянофильство. Вопросы философии, № 12, с.68, 1977.

Герцен А.И. Письмо Ш. Рибейролю. Собр. соч. В 30 т. М., изд-во АН СССР, т.5, c.218-224, 1955.

Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. Собр. Соч. В 10 т. М., Русская книга, т.5, с.125, 1996.

Кавелин К. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М, с.281, 1989.

Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России.

Избранные статьи. М., Современник, с.20, 229, 1984. Конрад Н.И. Проблемы современного сравнительного литературоведения. Запад и Восток. Статьи. М.,

Глав.ред восточ лит., с.296, 1972. Лосев А.Ф. Гибель буржуазной культуры и ее философия. Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., с.302-312, 1992.

Мюллер Э.И. Киреевский и немецкая философия. Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., Медиум, с.106-145, 1993.

Рормозер Г. К вопросу о будущем России. Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., Медиум, с.25, 1993.

Трубецкой Н.С. Об истинном и ложном национализме. Исход к Востоку. Предчувствия евразийцев. София, с.21, 1921.