Ценностный потенциал христианства перед теоретическими вызовами современности

КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСТОРИЯ ИСКУССТВА

М. В. Силантьева

ЦЕННОСТНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ ХРИСТИАНСТВА ПЕРЕД ТЕОРЕТИЧЕСКИМИ ВЫЗОВАМИ СОВРЕМЕННОСТИ

В настоящее время в культурах «европейского корня» явно обозначилось противостояние двух тенденций, концептуализирующих теоретические и деятельностные стратегии в глобализирующемся мире. С одной стороны, заметно радикализировалась тенденция поддержания познавательных и ценностных идеалов «классики», основанных на традиционном «симбиозе» культуры и религии. Условно обозначим данное направление как «неоклассическое». В пику ему второе направление прокламирует решительный разрыв культуры и религии, утверждая необходимость «витализации» культуры и ее масштабной трансформации, предполагающей полный отказ от внедрения религиозности в сферу социально-значимых связей. Обозначим данное течение как «неолиберальную онтологию» (имея в виду постулируемый здесь плюрализм и «антиклассицизм»).

Представляя собой обновленные версии ответа тем «вызовам», которые в свое время Ф. Ницше обозначил как «кризис европейской культуры», сформулировав знаменитое «Бог умер!»,— описанные выше тенденции дополняют различные варианты поиска «новой рациональности», которыми был так славен минувший XX век. Обе они, как показывает изучение общего социокультурного контекста, знаменуют собой переход от «умеренного» антропоцентризма новоевропейского образца к «радикальной» его версии — культуроцен-тризму. Здесь отчетливо проявляется редукция духовного измерения — к аксиологическому1, онтолого-гносеологического подхода — к виртуалистике2. При этом и виртуалистика, и аксиология, вольно или невольно, несут на себе следы исходных установок; а сама культура остается системой более сложной, чем даже самые совершенные ее проекции.

Подчеркнем: новые варианты гносеолого-онтологических стратегий потребовались в ответ именно на аксиологический кризис, поставивший под вопрос главную ценность западной культуры — разум и смысл, чем артикулировал процесс своеобразного «ради-активного распада» гносеологизма, латентно присутствующего в антропоцентризме. Что, в свою очередь, сказалось на девальвации инкорпорированных в новоевропей-

1 См., напр.: Бердяев Н. А. Варварством упадничество // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства.— Т. 1.— М., 1994.— С. 371-375.

2 Жижек Славой. Ирак: ложные обещания // Pro et Contra.— 2004.— С. 158; Делез Ж. Бергсо-низм.— М., 2000.— С. 123,133-137; 149. Ср.: Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Васильева Т. В. Семь встреч с М. Хайдеггером.— М., 2004.— С. 58.

196

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 2

скую ментальность онтологических составляющих; а заодно — и на «расползании» соответствующих им «традиционных» познавательных техник как классической, так и иррационалистической линии.

Не удивительно, что «после этого» человеку западной культуры, выражаясь словами Ф.М. Достоевского, оказалось «все позволено». Ведь под сомнение был поставлен самый важный элемент культурного фундамента европейского здания — сократовский тезис о тождестве знания и добродетели (или, иными словами, тезис об онтологической силе познавательной устремленности к добру). Правда, разрушение культурного пространства здесь все еще имеет достаточно амбивалентный характер. Европа приспособилась и к техницизму, и к сциентизму, и даже научилась бороться с экологическим кошмаром индустриального общества. Но — не в глобальных масштабах. Возможно, именно поэтому (вопреки широко распространенному мнению) европейский континент — как «самый сильный и передовой» — до сих пор несет на себе груз моральной ответственности «за судьбы цивилизации». Стремясь обезопасить свое будущее в условиях подобных тектонических сдвигов, Европа, как уже отмечалось, разработала целый ряд перспективных направлений возможного снижения структурных и функциональных рисков. При этом особого внимания удостоились те компоненты культурного пространства, которые имеют «выход» в пространство религиозности. Причины данного явления нуждаются в дополнительном обсуждении.

Думается, не лишено оснований мнение, утверждающее особую роль религиозного комплекса в рамках социокультурного целого. И хотя секулярные вариантам культуры в Новое время убедительно показали свою состоятельность3, несомненно и то, что именно религия отвечала в Европе за соблюдение требования тесно увязывать перспективные познавательные стратегии с их ценностным потенциалом.

Разумеется, сциентистски ориентированная наука, как всякая чистая любознательность, стоит «выше» подобных претензий. И хотя в последнее время в науку все активнее вторгается ценностный подход, это можно интерпретировать как очевидное свидетельство кризиса сциентизма и возвращения в культуру матрицы религиозного синтеза. Однако существуют весомые теоретические возражения против такого возвращения. Обсуждая конфликт обозначенных выше подходов в рамках современного социогуманитарного знания, стоит также «вернуться к истокам» и вспомнить о том ядре религиозно-философского фундамента европейской культуры, которое раскрывает себя во все эпохи, и в то же время во все эпохи раскрывается не до конца. Обратимся к детальному рассмотрению выделенных проблем, принимая во внимание, с одной стороны, их значимость для самосознания современной культуры, а с другой — отвергая их претензии на исключительное право представлять это самосознание.

1. Ценностно-гносеологический «неоклассицизм» как вариант духовного синкретизма

Вернемся к рассмотрению первой из тенденций теоретического плана, о которых речь шла в самом начале. Ее представляют авторы, полагающие, что существование различных религий обусловлено скорее этнокультурными особенностями, чем действительной

3 См.: Доброхотов А. Л. Морфология культуры: введение в проблематику //Доброхотов А. Л. Избранное.— М., 2008.— С. 51-52, 56.

разницей духовных источников; однако само это существование признается фактом культуры, требующим уважения и признания социально-исторических «заслуг».

К этой поистине глобальной тенденции можно отнести 1) самые разные формы религиозного синкретизма и псевдосекулярные концепции, нередко прямо выступающие под флагом культуроцентризма (как, скажем, Н. К. Рерих и его последователи); а также

2) некоторые виды секулярных синкретических концепций, строящих принципиально «самобытную», «без-божную» онтологию (культуроцентризм имеет определенные позиции и здесь). Подчеркнем: во втором случае реализуется именно синкретическая версия онтологии, хотя она и не носит откровенно религиозный характер. Ведь даже секулярное отношение к смыслу — как к «объективации познавательной деятельности»,— направленное против его религиозного истолкования, имеет значение в религиозном измерении.

Религиозный синкретизм новейшего образца предлагает, как правило, множественные попытки «окончательного синтеза» различных национальных, субнациональных, супернациональных и мировых религиозный комплексов в некий «единый сплав». Возможность подобной интеграции обычно связывается с особыми «профетическими» и «харизматическими» дарами реальных личностей, ставших создателями разнообразных «движений» (новых религиозных, нравственно-обновленческих и философско-религиозных). Среди участников подобных движений можно обнаружить:

— представителей различных НРД (новых религиозных движений), имеющих ярко выраженную религиозную направленность (таких как красноярские «виссарио-новцы»; последователи секты Аум Синреке; Движения Анастасии; Державной Божьей Матери и многие другие)4;

— разнообразных «космистов» — от философов и художников — до «православно ориентированных» тантристов, биологов, геологов и биофизиков;

— академических ученых-эзотериков, развивающих идею связи с иными мирами «посредством контакта с особыми духовными сущностями» — «эр-грегорами», наподобие средневековых бесов сопровождающих человека и способных вредить ему, если он «неправильно считывает информацию» (верит не в науку, а в Бога) или «неправильно с ними обращается», и помогать ему, если он «знает, как себя вести»;

— адептов учения йоги;

— последователей различных «учителей», прямо не претендующих на лавры религиозных вождей, но вызывающих у своих присных прилив религиозного энтузиазма в свой адрес и т.д.

В числе лидеров, определивших последнее из перечисленных направлений — наряду с открывающими XX век солидными фигурами Л.Н. Толстого и Н. Ф. Федорова,— назовем: пермского Белодеда; «дедушку» Порфирия Корнеевича Иванова (если верить его ученикам, путешествовавшего по Луне в одних семейных трусах); «разбивающего кривые зеркала традиционного христианства» под знаменем «истинной исторической науки» лидера русского общественного движения «Золото век» Николая Левашева; некоторых представителей течения «ЗОЖ» (здоровый образ жизни) — докторов, целителей, бывших спортсменов...

4 Лунки Р., Филатов С. Рерихианство: синтетическое мировоззрение или новая религия? // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России.— М.; СПб., 2002.— С. 450-469; Филатов С. Новые религиозные движения — угроз а или норма жизни? // Там же. С. 401-449. См также: Атлас современной религиозной жизни Росши / под ред. М. Бурдо, С. Филатова— Т. 1 - 3.— М., СПб., 2002-2009.

Список этот можно продолжать. Особенно — в условиях системного социального кризиса, обрушившегося на нашу страну параллельно с экономическим развалом и выразившегося, в частности, в том, что различные этнокультурные группы стали все чаще искать опору в традиционных способах самоорганизации. Основной «объединительный фактор», синтезируемый такими группами,— антропологически продуцируемая религиозность (в отличие от сакральной религиозности, имеющей и другое, не только антропологическое, измерение).

Всех перечисленных выше деятелей и их почитателей роднит оттенок особого отношения, проявляющегося в сакрализации и мифологизации деталей биографии, личных качеств и общественных деяний «вождей». Жизненная необходимость ретрансляции их «необычайной силы» предстает в умах последователей прямым следствием необыкновенных физических, нравственных, интеллектуальных, организационно-деловых и прочих способностей, среди которых нередко оказывается и гипертрофированный «дар» воспроизводства себе подобных. Последнее обстоятельство немаловажно, поскольку данный механизм социального самовоспроизводетва имеет, очевидно, тесную связь с родовым воспроизводством. Отсюда нередки различные формы национального «окраса» подобных движений (что, кстати, далеко не обязательно совпадает с позициями их лидеров). Обыденное сознание, развертывающееся в этой сфере, сакрали-зует фигуру «вождя»: все человечество (или, по крайней мере, культурная его часть) не может остаться равнодушным и не присоединиться (или хотя бы не проникнуться сочувствием) к перспективной версии очередного ковчега.

Стоит еще раз подчеркнуть: возникла данная тенденция не сегодня. К числу ярких ее представителей можно отнести отечественных «толстовцев», «рерихистов» и «федоровцев» нескольких поколений; индийских и европейских последователей многочисленных «Махатм», «сайентологов» и т. п. Сравнительно «слабая» религиозная составляющая данных движений не должна обманывать — перед нами именно религиозные движения определенного типа, представляющие вариант обновленного синкретизма.

Как это ни парадоксально, современные миссионерские течения мессианского толка в рамках трех мировых религий представляют духовную линию, параллельную названным выше модернистским религиозно-синкретическим течениям. Предлагая себя в качестве «единственной подлинной» религии, каждая из них в конкретных своих проявлениях настаивает на универсальности предлагаемого ею языка религиозной коммуникации, «плохими» подобиями которого выступают «все остальные» религиозные языки. Здесь также ставится задача в ближайшей перспективе «обратить» как можно большее число «заблудших», до сих пор не распознавших истину «в адекватном (т. е. конфессиональном.— М. С.) виде».

Весьма интересна в данной связи заметная активизация «мессианского буддизма». Учение, суть которого, казалось бы, состоит в «угашении духа», все темпераментнее предлагает себя как панацею от «падения нравственности». Или, например, в качестве «антидота» мировой экологической катастрофе (правда, для решения этой задачи выдвигаются наивные проекты «остановки производства»)... И, что особенно впечатляет, подчеркивается, что для реализации подобных планов необходимо изменение политической роли буддизма в современном обществе'. Автору этих строк попадал в руки реферат, выполненный в одном из отечественных дацанов (Тибетско-буддий-ской ориентации) студентом-буддистом, где подобные идеи развивались в контексте теоретико-методологического обоснования социальных взглядов современного

буддизма. Стоит ли говорить, что приведенное рассуждение выступает «калькой» соответствующих положений, формулируемых РПЦ. Сходные процессы аналитики выделяют и в исламе5.

Суть синкретизма, таким образом, можно свести к поискам общей «крыши», под которой удалось бы уместиться, как в детской сказке,— «и муравью, и ежу, и зайцу»: формирование единого экономико-национального конгломерата глобального масштаба диктует необходимость поиска «общего языка» в отправлении религиозного культа. И, очевидно, «вещизм» (и шире — товарный фетишизм) рыночного общества полностью удовлетворить эту потребность не в силах. Очевидно также, что «запрос» на нее является по преимуществу идеологическим, а не духовным.

Как указывалось выше, второй «подраздел» синкретического «неоклассицизма» опирается на сугубо секулярные концепции, онтологазирующие «продукты» человеческой деятельности (а не апеллирующие непосредственно к личности, как в «псевдо-секулярной» версии харизматического лидерства). В этом случае речь идет о разного рода «объективациях», рассматриваемых последователями теорий, объединенных теми или иными научными «направлениями», в качестве самодостаточных «реальностей». В число таких «реальностей» второго порядка попадают: психика (онтопсихология), логическая реальность человеческого мышления (когнитология) и даже сама культура в секулярно-деятельностном ее измерении (лингвокультурология, онтосемантика, семиотика, симвология и т.д.).

Возможность синтеза всех перечисленных выше направлений декларирует, например, концепция философско-когнитивного анализа, предложенная М.Н. Ересь ко6. Здесь обоснована сравнительно новая версия онтосемантического подхода, рассматривающего язык религии как самостоятельный «продукт» индивидуально-психологического и социокультурного творчества1. Соответственно, язык религии (в духе гуссерлианской процедуры «эпохе» и «символизации» «позднего» Э. Кассирера) «как бы» выводится за скобки рассуждений о подлинности той реальности, которую он берется представлять. Факт «представленности» объявляется самодостаточным,— хотя и сводится к результатам работы «воображения»8. Символогическое «есть» оказывается «натурализованным» и уже не требует прямого перевода на язык объектов материальной реальности; равно как не нуждается такое «есть» и в «сверхъестественном» смысловом обеспечении. Смысл сточки зрения философской когнитологии данного вида — это гипостазированное9 коллективное и индивидуальное сотворчество людей культуры, своего рода «ноосфера».

Возникающий вопрос о демаркации таким образом понятого смысла по отношению к другим явлениям сознания (сны, фантазии и т.п.) решается в духе философского объективизма, разводящего субъективные проявления психики и ее «объективные» архитектонические составляющие10. (Отметим: сознание здесь имеется в виду в самом

5 Филатов С. А. Традиционные религии, «русская цивилизация» и суверенная демократия» // Религия и конфликт,— М., 2007 — С. 45; Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго- Восточной Азии // Там же. С. 266-269; Малашенко А. Ислам для России.— М., 2007.— С. 42-47.

6 Ересько М.Н. Язык религии: смысл и символ.— Тюмень, 2007; Язык религии: философско-когнитивный анализ. Дис.... доктора филос. наук. М., 2008.

7 Ересько М.Н. Дис.... С. 123-124,188-189, 195-197.

8 Там же. С. 124,231.

9 Там же. С. 83,91, 105,177,182 и др.

10 Там же. С. 213-231.

широком смысле — как индивидуальное и общественное, включающее в себя в качестве «правильной части» и бессознательное — индивидуальное и коллективное).

В целом надо сказать, что ницшеанская жажда построения «жизнеобеспечивающего» смысла на основании антропологических характеристик, исключивших из области возможных онтосемантических генераторов сверхприродное и сверхсо-знательное начало, находит в комментируемом труде М. Н. Ересько свою развернутую (хотя и небезупречную) реализацию. При этом фактически предполагается вести работу не просто с разнообразными «религиозными языками». Но — мечта всех религиоведов-«полевиков» — выявить и корректно описать сам язык религии, язык понимания, концентрированную суть которого представляет ритуал; но который, согласно данной концепции, подлежит онтосемантической реконструкции на основе выделения его базовых признаков и «квантов».

М.Н. Ересько с энтузиазмом ссылается на работы многих онтосемантиков и их оппонентов, а также труды школы А. Вежбицкой, известной своими достижениями в области создания минималистских конструкций подобного типа на основании выделения минимальных значений. Правда, в упомянутой работе М.Н. Ересько не воспроизводится собственно философская критика, сопровождающая исследования в области «языкового минимализма». Например, не упомянут тот факт, что полученный «язык» предельно формализован и годится лишь для сугубо операционального и номиналистического употребления. С его помощью невозможно осуществить в удобоваримом для понимания виде перевод не только национальной поэзии, но даже бытовой информации, предполагающей сколько-нибудь заметное обобщение. Сходная судьба постигла, как известно, не только формализованные компьютерные языки, но и такие языковые «полуфабрикаты», как эсперанто. Что и говорить о языках «естественных», с неудовлетворенности взаимным семантическим соответствием которых, похоже, все и началось... Резюме описанного подхода состоит в следующем: смысл — основа культуры, но он — продукт человеческой мысли, «гипостазированный» в силу объективной психологической необходимости.

Соответственно, специфика различных форм религиозности выводится из языковых различий: «язык религии» имеет разные проекции на свои «культурные субстраты» — национальные языки различных народов. Этноконфессиональные различия, следовательно, зависят от разницы «сред преломления», в который «объективируется» язык религии как всеобщий язык понимания. Т. е. от «исторических условий» в широком смысле, включая историческую судьбу народа в контексте географии, климата, соседств, войн, заимствований и изоляций и т.д. Понятно, что «путь вверх» автоматически предполагает «путь вниз»: от различных «религиозных языков» — к «языку религии» (т. е. искомому синтетическому,— а на самом деле синкретическому,— «инварианту»).

Сильной стороной такого подхода является, с моей точки зрения, скрупулезная систематизация онтосемантичеких и о нто п с ихо л о гиче с к их концепций, «тестирование» их состоятельности при помощи различных философских, логических и когнитологи-ческих «ключей». Крайне востребованы результаты подобных исследований в сфере работы с конкретными типами антропологической религиозности. По сути это — в перспективе — важнейший элемент этнологического исследования.

Однако нельзя забывать, что смысл и религиозный смысл, а также Бог и понятие Бога для религиозного сознания — не одно и то же. Подобная редукция, как и в случае с явным религиозным синкретизмом, не вызывает доверия хотя бы потому, что

основывается на очередной версии гносеологической инновации, выдающей себя за «коренное преобразование» «онтологического пространства». При этом не возникает впечатления, что авторы подобных исследований вообще замечают проблематичность и метафорический характер термина «пространство» применительно к онтологическому измерению.

Трудно также считать достаточно обоснованными положения, согласно которым смысл — это лишь продукт культуры, не имеющий под собой иной основы, кроме человеческого творчества. На сей счет в отечественной философии проделана определенная работа, и давно существует вполне развернутая критика позиции семантического релятивизма11. Кроме того, ряд авторов (в числе которых А. Ф. Лосев) категорически возражает попыткам объявить существование «семасферы» результатом «гипостазирования». Ни Платон, ни прочие «идеалисты», по их мнению, никогда не были «реалистами». Для значительного числа философов мир мысли — не результат личных либо общечеловеческих усилий, а данность, открываемая в процессе специфического интеллектуального усилия. Забвение разницы между смыслом и коллективным творчеством — довольно типичное явление для современной культуры. Но это не отменяет необходимости считаться с традицией. Не представляется возможным полностью объяснить все этноконфессиональные различия и за счет разницы «выстраивания» «когнитивных карт сознания» на уровне различных эт-нонациональных «ментальностей». Скорее речь может идти о встречном потоке «онтологизации смысла», «надуманного» культурой (и ее различными «средами») на уровне гипостазирования (или объективирования) самовоспроизведенного смысла. Однако такой смысл изначально настолько релятивен, что попытки найти его «инварианты» выглядят почти что гаданием на кофейной гуще... Беря на себя миссию их однозначного истолкования, философ невольно начинает выступать в роли очередного харизматика (правда, с четко очерченными «дарами», принадлежащими сугубо к интеллектуальной сфере).

Подводя итог критического рассмотрения идей, представляющих «неоклассическое» направление, следует подчеркнуть, что аксиологические интенции, лежащие в его основе, позволяют охарактеризовать его:

— в гносеологическом ключе — как предельный рационализм;

— в онтологическом ключе — как антропоцентризм, сведенный к той или иной форме культуроцентризма;

— в аксиологическом ключе — как попытку консервации традиционных ценностей познавательно-ориентационных мотиваций с их «привязкой» к специфике типовой «карты» деятельности сознания. Понятно, что за этим стоит инерция сохранения традиционной морали и, как ни странно, религии;

— в духовном ключе — как синкретизм, имеющий религиозный подтекст (иногда — под вполне «секулярной» маской); стремление найти «инвариант» духовного измерения, позволяющий так или иначе унифицировать обрядность и в конечном счете стандартизировать язык межкультурной коммуникации.

В целом данная тенденция во всех своих разновидностях так или иначе поддерживает проект религиозной культуры. Правда, сама религиозная культура при этом сводится исключительно к антропологической составляющей религиозности — т.е. к той

11 Бибихин В. В. К онтологическому статусу языкового значения // Традиция в истории культуры.— М., 1978.

«части пути», которую, по словам Августина, человек должен пройти самостоятельно навстречу Истине. Правда, путь этот становится «дорогой в никуда», если нет его «половинки» — встречного движения самой Истины. В этом случае антропологическая религиозность обречена замыкаться на самой себе, тем самым вырождаясь в одну из весьма оригинальных, но тем не менее одномерных, социальных практик.

2. Ценностный аспект «неолиберальных» (плюралистических, антиклассических) онтологий и христианское видение темы

Вторая значительная тенденция «гносеолого-онтологического радикализма» представлена концепциями, реализующими стремление теоретически «преодолеть» зависимость сознания от учений об Истине и тем самым «разорвать религиозные путы». Главный мотив подобных изысканий — борьба с войнами, источник которых видится в установке на истинностные характеристики вероисповедных аксиологий, наряду с обязательностью четкого определения системы предпочтений в рамках конкретных конфессиональных практик. Истина видится как властная техника, скрывающаяся под маской гносеологии (М. Фуко); либо — как «нежизнеспособная абстрактная идея», которая «порабощает» людей иллюзией возможности «прямого попадания» в поле ее притяжения и «стремительного достижения великой цели» (А. П. Назаретян).

По мнению представителей «глобального эволюционизма», идол абсолютной истины утвердился в человеческом сообществе и стал источником непрекращающихся конфликтов. Он с легкостью «меняет одежды»,— неизменным остается только требование безоговорочного служения ему. Именно этот мертвый бог — причина братоубийственных войн, явных и скрытых; он же ответственен за невнимание к экологической проблематике: занятое «собой», человечество перестает соотносить себя с грозной стихией, его окружающей.

Так, А. П. Назаретян полагает, что «истина» толкает социум к воспроизводству «синдрома предкризисного человека», который провоцирует дальнейшее замыкание человека на «мнимых проблемах» в ущерб решению реальных задач, провоцируя «видовое самоубийство» человечества12, в том числе — экологическое. Такой «монизм» — опасная игрушка. Задача же профессионалов — психологов, политологов, социологов,— представляющих в науке «big history» (глобальную историю от «Большого взрыва» до наших дней),— демонтировать монизм и способствовать замене его господства в умах — господством плюрализма.

Плюрализм, противостоящий «истинностному монизму», отождествляется при этом с толерантным отношением к «другим истинам» (с полным пониманием, что в таком случае «нет» ни истины, ни «истин» как таковых, а есть лишь, в духе идей М. Фуко, интересы социальных групп, связанные с реализацией их «потребительских программ»). Утверждая плюрализм подобных программ, данная точка зрения признает возможность их пересечения в общей (но не единой для всех) программе выживания человеческого вида.

12 Назаретян А. П. Цивилизационный кризис в контексте универсальной истории. Синергетика — психология — прогнозирование.— М., 2004.— С. 19-85.

Ради выживания допустимы самые неожиданные модификации культуры за счет «инъекций» гуманитарно выверенного (с помощью аксиологии) и идеологически выдержанного (с помощью социологии) гуманизма. В их числе закономерно оказываются усилия, направленные на девальвацию «неудачного образца» истины, чей «проект» возник в античности. Главным «врагом» при этом оказывается «Бог фанатиков и философов», поскольку именно он и есть та самая истина.

Подводя итог критического рассмотрения идей, представляющих «антиклассиче-ское» направление, можно заметить близость его аксиологических интенций к тем, которые были обнаружены при рассмотрении «неоклассицизма». Здесь присутствуют:

— в гносеологическом ключе — своеобразный «историзированный рациональный анархизм» — «глобальный эволюционализм»;

— в онтологическом ключе — антропоцентризм (уходящий от культуроцентризма в сторону экологизма);

— в аксиологическом ключе — установка на витальное выживание, подчиняющая себе собственную культурную составляющую (религии в данном контексте места нет, поскольку антропологическая религиозность без всякого ущерба заменяется организацией социума исходя из принципа «доминирования среды» и своеобразной санкционированной обществом «энвайрофагии»;

— в духовном ключе — настоящий (!) монизм (настоящий — в отличие от христианского, «разбавленного» дуальной идеей преображения материи). «Железобетонный» монизм выступает под маской либерального плюрализма, который сознательно противостоит и антропологической, и сакральной религиозности, вместе с тем ставя на место Бога единственную цель — выживание вида homo sapiens.

Методологической предпосылкой плюрализма, «преодолевающего монизм» и вместе с тем создающего его монолитную витальную версию, в этом случае выступает, как уже было сказано, «гуманизм», просветительская установка на всесилие человеческого разума (который, как выяснилось, может учитывать в процессе моделирования и собственную ограниченность). Так, отдав дань Канту, современная наука, сливаясь с современной научной философией, идут по пути софистического признания несовершенства человеческого знания, дополненного идеями его «модельного» и «ракурсного» использования в целях «общечеловеческой пользы».

Однако данное рассуждение пренебрегает одним обстоятельством. Античный образец культуры не утверждает монизм «сам по себе», в отрыве от плюрального контекста существования. Он выводит монистическую установку из этого парадоксального контекста, разводя «путь истины» и «путь мнения». «Плюрализм» наблюдается в иллюзорном «мире» мнений; тогда как истина тождественно-едина. Эта монистическая установка «хорошо доработана» последующими философскими размышлениями, в том числе — Средневековьем, раскрывшим разуму пути познания тайны Богочеловека. В свете разведения «пути истины» и «пути мнения» «виртуальные модели» оказываются неотъемлемой принадлежностью последнего, но не исключают первый.

Помогая осуществлению все более усложняющихся форм ориентационной деятельности человека в мире «объективаций»13 (не просто материальном, но искаженном неверным соотношением духа и материи), эти модели, с их «квазиматематическим аппаратом» и несомненной научной значимостью, не могут тем не менее подменить

13 Здесь — в смысле Н. А. Бердяева.

собой ни философское размышление, ни религиозную веру, ни культурологическое исследование.

Исходя из сказанного выше, можно обоснованно утверждать, что в каждой из рассмотренных выше тенденций — и «неоклассической», и «неолиберальной» — имеет место теоретический радикализм. Однако если в первом случае предлагается «сохранить» религиозную традицию, сведя ее к антропологичекой религиозности, то во втором случае ставится задача преодоления антропологической религиозности как помехи на пути «рационально построенного» маршрута видового витального выживания.

Но так ли уж «инертен» оказался вариант традиционного христианского ответа на вызовы современности — всех «современностей», с которыми эта духовная платформа сталкивалась за время своего существования? Обеим тенденциям здесь противостоит специфический вид толерантности, свойственный христианству и его системе ценностей. Для установления ценностного потенциала христианства (в самом широком смысле) в современном мире следует опираться на понимание в рамках этого религиозного комплекса 1) проблемы спасения и благодати; 2) сути церковности;

3) того, что такое соборность.

При этом одним из важных методологических требований является запрет отождествлять антропологическую и сакральную религиозность, а также подменять одну — другой. Нарушение этого запрета ведет как минимум к двум возможным инверсиям.

Во-первых, это — типичные упреки (например, в адрес современной РПЦ) в том, что она «не выполняет в полной мере своей социальной миссии» (т. е. не берет на себя функцию социального государства). Здесь антропологическая религиозность подменяет сакральную. Но Церковь, как известно, это «мистическое единство людей перед Богом» и «социальный институт». Именно поэтому она призвана помочь человеку самому научиться решать свои социальные проблемы не в ущерб духовному здравию (а не решить их за него).

Во-вторых, возможна обратная ситуация — подмена антропологической составляющей церковной соборности — ее сакральным аспектом. В этом случае верующие «расшибают лбы», в то время как социальное пространство вокруг («м1р») подвергается разорению и запустению...

Обе из приведенных аберраций демонстрируют позицию «кризисного» (переходного) сознания, которое нередко ошибочно отождествляют с секулярным. Такому сознанию свойственно отсутствие чутья к сакральной религиозности как таковой, умения распознавать ее антропологическую значимость. В то время как антропологическая религиозность представляется ему ценной и даже социально оправданной (Вольтер). Перед нами как-будто явились тени тех концепций, от слепого следования которым предостерегал в свое время Платон: одни «все стягивают на землю», другие — все «забрасывают на небо». Христианство — попытка сохранить здравость «третьего пути», стремление показать, как несомненно существующая плюральная реальность связана с живым сложносоставным монистичным целым.

Однако самостоятельную ценность несет именно единство двух сторон религиозности — религиозности как связи-общения людей между собой и религиозности как связи-общения людей с Богом. Это действительное единство, подвергаемое эрозии ветрами культурного самовозрастания,— проблема далеко не новая (Бердяев). И едва ли найдется век, который ее не знал. Но вместе с тем сегодняшняя ситуация — это время обостренной рефлексии зрелой культуры над своими основаниями. В этом состоянии

она открывает не только свою ограниченность и временность, но и способность строить разрушенные ею же мосты между временем и вечностью. Осознание аксиологического значения проблемы восстановления структурного единства антропологического и сакрального измерения религиозной составляющей культуры — один из проверенных способов ее возрождения. Думается, ценностный потенциал христианства, хранящего тайну подобного преображения в практике реального взаимодействия реальных людей, имеет ценность, намного превосходящую его конфессиональную, этнокультурную и социально-политическую значимость. А также экономическую, неуклонно возрастающую в христианском мире и сегодняшней России.

ЛИТЕРАТУРА

1. Агаджанян А. буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт.— М., 2007.— С. 266-269.

2. Атлас современной религиозной жизни России / под ред. М. Бурдо, С. Филатова.— Т. 1 -3.— М., СПб., 2002-2009.

3. Бердяев Н.А. Варварство и упадничество // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства.— Т. 1.— М., 1994.— С. 371-375.

4. Бибихин В.В. К онтологическому статусу языкового значения // Традиция в истории культуры.— М., 1978.

5. Делез Ж. Бергсонизм.— М., 2000.

6. Доброхотов А. Л. Морфология культуры: введение в проблематику // Доброхотов А. Л. Избранное.— М., 2008.— С. 51-52, 56.

7. Ересько М. Н. Язык религии: смысл и символ.— Тюмень, 2007.

8. Лунки Р., Филатов С. Рерихианство: синтетическое мировоззрение или новая религия? // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России.— М.; СПб., 2002.— С. 450-469.

9. Малашенко А. Ислам для России.— М., 2007.— С. 42-47.

10. Назаретян А.П. Цивилизационный кризис в контексте универсальной истории. Синергетика — психология — прогнозирование.— М., 2004.— С. 19-85.

11. Религия и конфликт.— М., 2007.

12. Филатов С. Новые религиозные движения — угроза или норма жизни? // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России.— М.; СПб., 2002.— С. 401-449.

13. Филатов С. А. Традиционные религии, «русская цивилизация» и суверенная демократия» // Религия и конфликт.— М., 2007.

14. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером,— М., 2004.