Теоретические модели антиномизма философии и религии

© 2004 г. Е.Ю. Положенкова

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ АНТИНОМИЗМА ФИЛОСОФИИ И РЕЛИГИИ

В истории философской мысли сложились две фундаментальные традиции в понимании и решении исследуемой проблемы: концепции антиномизма противопоставляющие религию и философию, и концепции единства, тесно связывающие ту и другую. Однако и внутри этих традиций сформировались принципиально различные подходы: в рамках первой - рационалистический антиномизм и фидеизм, или антиномизм иррационалистического типа; в рамках второй - философский идеализм и собственно религиозная философия. Изучение теоретического опыта, накопленного философской мыслью по исследуемой проблеме, предполагает необходимость сравнительного анализа этих подходов. Рассмотрим вначале теоретические модели антиномизма философии и религии.

Одна из них, коренящаяся в европейском рационализме XVII в. и философии эпохи Просвещения, развивавшаяся в фейербахианстве, марксизме, позитивизме, противопоставляет философию и религию, исходя прежде всего из антиномии знания и веры при приоритете знания. Религия мыслится как некая слепая вера, опирающаяся на мнение церковного авторитета, при этом содержание веры таково, что подлинное знание о нем в лучшем случае невозможно, в худшем - прямо противоречит выводам знания. В этом случае вера превращается в пустое суеверие, иллюзию, фантазию и т.д. Философия трактуется как свободное от догматизма, строгое знание, чуждое всяких эмоциональных элементов, основанное на доказательствах, логических рассуждениях. Следствием подобных интерпретаций сущности философии и религии становится вывод о неизбежности непреодолимой пропасти между ними.

Рационалистическому типу антиномизма противостоит его теоретическая модель иррационалистиче-ского характера, представители которой противопоставляют веру и разум при приоритете веры. Истоки этой традиции лежат отчасти в самом христианском богословии, ибо антиномичность есть существенная характерная черта христианского мышления, однако тема специфики католического и православного богословия и их отношения к философии требует отдельного рассмотрения.

Здесь же хотелось бы остановиться на философской интерпретации антиномизма философии и религии иррационалистического типа, представленной в русской мысли в творчестве Ф.М. Достоевского, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Л.И. Шестова; в европейской - в учениях С. Кьеркегора, Ф. Ницше. Так, например, с точки зрения Ф.М. Достоевского, никакие рациональные доказательства не могут помочь в вере. Его старец Зосима говорит: «Доказать тут нельзя ничего, а убедиться можно... Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших близких деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души

вашей». «Верь до конца, хотя бы даже и случилось так, что все бы на земле совратились...» [1].

Г. Флоровский, анализируя творчество Ф.М. Достоевского, выделяет его мысль о совершенной свободе веры, ее независимости от каких-либо доказательств: «И мало того, что нельзя доказать бытие Бога доводами разума - если бы и можно было, то этот доказанный логически Бог не был бы Живым Богом. Бог, доступный логике, «евклидовскому разуму» человека, есть Бог Великого инквизитора». По Достоевскому, не разум, а горение сердца возбуждает веру, «не гарантирующее знание, а дерзающая вера должна лежать в основе жизни» [2].

Характерно, что именно в вопросе сущности жизни и истины кроется коренная противоположность взглядов Ф. Достоевского и Ф.Ницше. Хотя русский мыслитель призывает «жизнь полюбить больше, чем смысл ее, полюбить ее прежде логики. непременно, чтобы прежде логики», тем не менее жизнь для него в отличие от ницшеанского понимания есть Христос. В одном из писем он замечает: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [3].

Продолжателями линии религиозного антиномизма в русской мысли явились П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков. Критикуя крайний фидеизм в мировоззрении этих философов и богословов, Л.М. Лопатин противопоставляет ему позицию С.Н. Трубецкого. Он пишет: «В своей философии князь Трубецкой был сознательный рационалист . Он заботливо вскрывал антиномии и в бытии и в познании, но для того, чтобы разрешить их в примирительных синтезах. В этом отношении он был совершенным антиподом тех представителей современной религиозной философии, которые с изысканной любовью к антитетике ищут антиномий во что бы то ни стало, находят их везде, где только можно делать противоположные утверждения, хотя бы с разных точек зрения и в разных отношениях, но при этом не решают их, а напротив, оставляют их как нечто окончательное и навсегда неустранимое, а главную добродетель разума видят в смирении и в покорной готовности совмещать в себе противоречивые мысли. Я не знаю, зачем нужна такая добровольная слепота разума» [4].

Думается, сам призыв человеческого разума к смирению, как и подчеркивание его конечности и ограниченности, вполне правомерны. Однако «любовь к антиномиям», на которую указывает Лопатин, стремление видеть их даже там, где налицо просто ошибка в рассуждениях, наконец неприятие закона тождества -все это действительно в определенной мере характеризует творчество Флоренского и Булгакова. В этом аспекте критика их старшего современника вполне справедлива. С. Хоружий, соглашаясь с данной критической оценкой, воспроизводит логику Флоренского: «Истина

есть антиномия, и антиномия есть гибель рассудка. Путь к Столпу и утверждению Истины требует отказа от рассудка, жертвы рассудком ...» [5]. На основе этого умозаключения Флоренский резко противопоставляет веру и рассудок, выступая против идеи «разумной веры»: «Вера - то, что называется «разумное», -т.е. «с доказательствами от разума» . есть . крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма... Много есть родов безбожия, но худший из них - так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера ... «Что есть разумная вера» - спрашиваю себя. Отвечаю: «Разумная вера» есть гнусность и смрад перед Богом». С точки зрения Флоренского, «где нет антиномии, там нет и веры», это касается и догмата, который, «как объект веры непременно включает в себя рассудочную антиномию» [6]. В итоге Флоренский приходит к выводу о необходимости «укрощения рассудочной деятельности», о «пленении рассудка в послушание вере».

Ошибочность дискурса Флоренского с точки зрения С. Хоружего, одного из наиболее авторитетных современных исследователей русской философии, состоит в понимании рассудка по Канту, а не по Гегелю (наукообразно, позитивистски, а не философско-диалектически), следствием чего и является истолкование противоречий как неизбежных и разрушительных для него. Для философского, диалектического разума антиномии, как известно, не разрушительны, а побуди-тельны. Именно диалектический разум, согласно С. Хо-ружему, является одной из промежуточных познавательных форм между формальной логикой и чистой мистикой. А так как Флоренский игнорирует все «промежуточные» горизонты деятельности сознания, то «единственным способом преодолеть уничтожитель-ность антиномии . оказывается апелляция к мистическому сознанию. Это и есть позиция Флоренского .» Далее, возражая Флоренскому, Хоружий справедливо замечает, что если вера и превыше рассудка, то это еще не значит, что она антагонистична ему, она лишь «свободна по отношению к нему, не связана его ограничениями» [5]. Отождествление сверхрассудочно-го познания с антирассудочным, характерное для крайнего иррационализма, сближает Флоренского с традицией «абсурдной» веры Кьеркегора и Шестова.

Однако в поздний период своего творчества П. Флоренский, рассматривая природу разума, пытается логическим путем привести его к христианской теологии, показать, что сам разум, исходя из своей собственной внутренней природы, развертывается в догмат о Троице. В связи с этим он утверждает, что «самоистинность Истины выражается. словом - единосущие. Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии, и в нем преодолевается исконная противо-борственность той и другой» [6].

Иначе говоря, мыслитель приходит к сомнительному выводу, согласно которому единство религии и философии возможно как следствие антиномичности самой природы человеческого разума.

Концепцию П. Флоренского об антиномичности веры и знания в целом разделяет С.Н. Булгаков, под-

черкивающий, что вера «не метод познания с его верной, рассчитанной поступью, это безумие для мира сего, и его хочет Бог» [7]. По мнению философа и богослова, противоположность рассудочного знания и веры является неизбежной, так как «то, во что можно верить, нельзя знать, оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить» [7]. Вместе с тем, утверждает Булгаков, вера не враждует со знанием, но в итоге сливается с ним. Хотя вера есть «путь знания без доказательств», она не чужда разума, но является «выражением высшей разумности».

Приведенные высказывания свидетельствуют о том, что С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский, заявляя об ан-тиномичности веры и разума, все же делают попытки найти пути, хотя и весьма противоречивые, их сближения. В отличие от них Л.И. Шестов разделяет эти способы познания непреодолимой пропастью, обосновывая концепцию самого радикального фидеизма в истории русской философии. Он определяет свое мировоззрение как «опыт религиозной философии», находящейся в постоянной борьбе с рассудочной философией и с самим разумом. По его мысли, главным принципом всей европейской философии после Сократа и Платона, «оказывается разум, черпающий из самого себя. Послесократовская . философия всецело и исключительно определилась этим принципом. После Платона, - продолжает Шестов, - философы сознательно пренебрегали всяким другим источником познания - и в этом отношении позитивисты и эмпирики мало отличаются от метафизиков». [8].

Свою задачу философ видел в освобождении от «бездушных и ко всему безразличных истин» рационализма и возвращении к иному источнику - к вере. Однако вера для Шестова не совместима со знанием, «вера Авраама» с «истиной Платона», «Иерусалим» с «Афинами». Он доказывает, что «логика» религиозного человека совсем иная, чем логика ученого. Обращение псалмопевца к Богу «из бездны к тебе, Господи, воззвал я» лишено, с точки зрения ученого, всякой внутренней связи, в нем «нет и не может быть какой бы то ни было связи, как нет связи между воем ночного ветра в трубе и движением моего пера по бумаге. В лучшем случае, ученый сошлется на классические рассуждения Аристотеля о необходимом и случайном» [8]. Разум пытается познать то, «что происходит всегда и часто», необходимые связи.

В ситуации же «человека, взывающего к Богу из бездонной пропасти ужаса и отчаяния», нет ничего необходимого, все «случайно». «Когда не было ни пропасти, ни ужаса, ни отчаяния, он Бога не видел и не взывал к Нему. Но иной раз есть и ужас, и пропасть, и отчаяние, а взывать не к кому - Бога нет. Бога нет постоянно. Он тоже является и исчезает» [8]. А то, что всегда возникает и исчезает - как его уловить? Уловить разумом абсолютно невозможно», - констатирует Л. Шестов. Его можно постичь только верой. Философ приводит пример из «Саломеи» Оскара Уайльда, где «язычники говорят про евреев: «Эти люди верят в то, что не видят, и не верят тому, что видят» [8].

Следовательно, вера сродни безумию, абсурду с точки зрения эллинского разума. Ее сущность, по Шестову, заключается в могуществе над бытием, благодаря которому невозможное становится возможным: «Чрез разум Иов все потерял., но не разуму дано вершить судьбы человеческие. Чрез Абсурд Иову все вернулось». Имеющий веру - это тот, кто способен благодаря ей сдвигать горы.

Таким образом, у Шестова вера есть некая сверхъестественная онтологическая сила, преобразующая сущность человека, некий иррациональный, экзистенциальный акт бытия. Мировоззренческие установки мыслителя определили и стиль его философствования: парадоксальность, безосновность суждений, внимание к «ненужному и ужасному» - все это, с его точки зрения, ведет к Богу. Его философствование подчеркнуто асистемно и афористично.

Весьма убедительной критике концепцию Л. Шес-това подверг С. Булгаков с позиции православного богословия. Он утверждает, что противопоставление эллинского разума и христианского Откровения неправомерно, так как «они неразрывны по существу и друг друга обусловливают: здесь нет или - или, но и - и (несмотря на все различие, существующее между откровенной религией и язычеством). Философ и богослов поясняет свою мысль следующим образом: если серьезно и ответственно говорить о вере в отношении к догматам, то придется признать необходимость наличия «Афин», то есть постигающего разума, и в «Иерусалиме», как и «Афины» нельзя лишить «естественного», то есть, хотя и затемненного, но все же подлинного откровения, осуществляемого усилием себя обосновывающей мысли. Возможность бессмысленной веры есть такая же «парадоксальная» выдумка, как порабощающая, а не освобождающая истина» [9].

Таким образом, С.Н. Булгаков, полемизируя с Шестовым, излагает позицию христианского богословия, разделяемую рядом русских философов, относительно неизбежности и плодотворности взаимодействия христианской религии и античной философии в первые века существования христианства.

Далее С.Н. Булгаков обращает внимание на тот факт, что, провозглашая веру как нечто совершенно иррациональное, Шестов игнорирует четвертое Евангелие, исповедующее Логос. Действительно, поддерживая точку зрения ряда протестантских теологов и историков в вопросе об отношении греческой философии и религии откровения, русский философ высказывает следующее сомнение: «Кто скажет нам наверняка, есть ли первый стих четвертого Евангелия Откровение или интерполяция позднейшего времени, когда Св. Писание было уже не в руках нищих духом, для которых оно предназначалось, а в руках избалованной или просвещенной эллинской мудростью рим-

ской знати?» [8]. Булгаков называет веру Шестова «фидеизмом без главного содержания веры», т.е. без Христа, так как о нем нет речи в его произведениях. По сути Л. Шестов исповедует ветхозаветный монотеизм. Вопрос Христа ученикам - «.за кого вы почитаете Меня?», как будто не коснулся слуха философа.

Противоречивость воззрений последнего проявляется также в том, что, определяя свое миросозерцание как религиозно-философское, Шестов сам же смешивает то, что предварительно противопоставил. В связи с чем С.Н. Булгаков отмечает: «Противоположности между «Афинами и «Иерусалимом» в действительности нет, она выдумана. Или, еще гораздо хуже: она произвольно связана с одним определенным образом философии» [9]. Противопоставляя религию откровения европейской философии, Шестов при этом пытается построить модель иудео-христианской философии, т.е. экзистенциальной философии, представляющей собой синтез философии жизни и ветхозаветной религии. С его точки зрения, иудео-христианской может быть названа философия, ставящая себе задачу «преодоления самоочевидностей и внесения в наше мышление нового измерения - веры. Последняя, как уже было отмечено, понимается как сила Абсурда. Таким образом, антиномизм философии и религии трансформируется у Шестова в их единство в форме иудео-христианской философии.

Литература

1. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 4. Л., 1980. С. 52, 291.

2. Флоровский Г.В. Блаженство страждущей любви // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 71, 79.

3. Цит. по: Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М., 2002. С. 269.

4. Лопатин Л.М. Современное значение философских идей князя С.Н. Трубецкого // Вопросы философии и психологии. Кн. 313 (1). СПб., 1998. С. 38-39.

5. Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского // Начало. 1993. № 4.

6. Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 33.

7. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрения. М., 1994. С. 33.

8. Шестов Л.И. Признавал ли хоть один философ Бога? // На переломе. Философия и мировоззрения. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 359-373.

9. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 527.

Ростовский государственный университет 16 декабря 2003 г.