Сущность и этапы этногенеза

© Г.П. Кибасова, 2003

философия-

СУЩНОСТЬ и этапы этногенеза

Г.П. Кибасова

Народы живут, развиваются по известным законам, проходят известные возрасты, как отдельные лица, как все живое, все органическое.

С.М. Соловьев

Память у народа долгая, он никогда не отводит взгляда от зеркала прошлого.

3. Фрейд

Социально-этническое развитие общества, пройдя путь от рода и племени к народности, а от нее к нации, предоставило богатый материал для этнографических, социологических, социально-психологических и других исследований. На сегодняшний день существует огромный массив научной литературы по проблемам этноса и этногенеза. Несмотря на это, они остаются самыми дискуссионными, и накал дискуссий нарастает. В данной статье мы остановимся на следующих моментах: во-первых, содержание основных методологических подходов и сущность основных понятий, связанных с проблемами этногенеза; во-вторых, возможности новых теоретических подходов к данной проблеме, на которые, в силу разных причин, о чем речь пойдет ниже, не обращалось достаточного внимания.

Для решения поставленных задач, прежде всего, необходимо выяснить общее состояние дел в науке по этнической проблематике. Во-первых, отметим, что этнология как наука на сегодняшний день в России полностью «реабилитирована», стала учебной дисциплиной в гуманитарных вузах и обеспечена большим количеством учебных пособий. Показателем этого является переименование Института этнографии в Институт этнологии и антропологии. Во-вторых, если ретроспективно охватить публикации за последние 10 лет, то явно проявляются симптомы неудовлетворенности устоявшимися концепциями.

Понятие «этнос», без преувеличения, является одним из самых сложных в обществоведении. За кажущейся простотой обще-употребимой трактовки его смысла скрыва-

ется неопределенность, многозначность и внутренняя противоречивость. С понятием «этнос» неразрывно связан такой не менее сложный и многослойный феномен, как эт-ничность. Рассмотрение одного с необходимостью ведет к обращению к другому. Однако, несмотря на остроту современных этнических процессов и самое пристальное внимание к ним ученых, как отечественных, так и зарубежных, до настоящего времени не сложилось общепринятого определения сущности и строения этноса. Дискуссии, темой которых является определение понятия «этнос», продолжаются и в настоящее время.

Сразу отметим, что все теории, как правило, сводят к трем подходам: примор-диалистскому, инструменталистскому и конструктивистскому1. В рамках примордиалис-тского подхода сложилось два направления: эволюционно-историческое (Ж. Ламарк, Ч. Дарвин, в социологии — О. Конт и его последователи: Э.Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, Ш. Летурно, в этнологии Г. Клемм, Э. Тайлор, Дж. Мак-Леннау, Л. Морган) и социобиологическое. Первое было господствующим в мировой науке до 70-х годов, а в отечественной — до 90-х. При всем многообразии концепций, попадающих в эту группу, их объединяет общая логика анализа: этнос обладает особой субстанцией и представляет собой группу людей, проживающих длительно на одной территории и имеющих определенный набор признаков2. В рамках социобиологического направления этнич-ность толкуется или как « расширенная родственная группа»3, или как чисто природный феномен (Л.Н. Гумилев). Во многих

случаях примодиалистского подхода бывает вполне достаточно при решении поставленных задач, особенно при изучении устойчивых этносов, имеющих длительную историю.

С 70-х годов, в связи с ростом этнической активности и несостоятельностью теории «плавильного котла», стала применяться теория «салата», в котором при общей консистенции сохраняется и каждый ингредиент. Этот подход получил название «инструменталистский». В сборнике статей «Этничность, теория и опыт», вышедшем под редакцией Н. Глезера и Д. Мойнихана, этническая группа трактовалась как общность, объединяемая интересами, а этничность — как инструмент для достижения групповых интересов. Примером инструменталистского подхода к этничности в отечественной науке может служить «информационная концепция этноса» (С.А. Арутюнов, Н.Н. Чебоксаров), когда этнос рассматривается в контексте теории коммуникации4. Этнос здесь предстает как ареал повышенной плотности информации, а стадиальные типы этнических общностей — племена, народности и нации — рассматриваются как три разных типа информационной плотности.

Как наиболее перспективный сегодня рассматривается третий подход, формирование которого связывают с именем Фредерика Барта5. Его идеи были развиты в работах Б. Андерсена, Р. Бурдье, Э. Геллнера, Э. Хобсбаума. В рамках этого подхода акцент делается на конфигурацию отношений, а этнос рассматривается как социальный конструкт. С точки зрения сторонников конструктивистской традиции, этничность не воспроизводится естественным путем, а должна постоянно поддерживаться, воспроизводиться, то есть конструироваться. С выходом на русском языке книги Э. Геллнера «Нации и национализм» в 1991 году этот подход стал распространяться и в отечественной науке, например, в работах В.А. Тишкова.

Став директором Института этнологии и антропологии, сменив на этом посту Ю.В. Бромлея, В.А. Тишков предпринял попытку пересмотреть концептуальные основы отечественной этнологии, считая, что примордиалистский подход стал анохро-низмом. С некоторыми критическими положениями В.А. Тишкова нельзя не согласиться. Но, заметим, что на сегодня научно-идейный плюрализм — требование времени. И в связи с этим подчеркнем, что концепция Э. Геллнера, к которой В.А. Тиш-

ков постоянно обращается в своих публикациях, не является единственной и доминирующей в зарубежной науке. Есть не менее авторитетные ученые, которые критикуют Геллнера за его крайний субъективизм в понимании этнических проблем 6.

Огромное количество проблем и значительное количество теорий, пытающихся с разных сторон объяснить происхождение, сущность, будущность этносов, свидетельствуют, как считают, о «кризисе этнологии»7. Релятивизм в оценках нарастает по мере того, как нарастает не имеющий право быть феномен «всплеска этничности» к концу ХХ века. Но в данном случае, полагаем, надо понимать кризис как рождение нового видения роли и места этнической эволюции, в связи переосмыслением роли и места человека в мироздании. Нам близка позиция Б.Г. Юдина, который в одном из публичных выступлений отметил, что надо вести речь не о кризисе человека, а об изменении типа человека, поскольку человек меняется на всех уровнях: органическом, социокультурном, ментальном и т. д. Поэтому необходим новый взгляд на взаимосвязь человека и природы, понимание того, что человек включен в природу, но в то же время не является «рядовым ее звеном».

Кстати, «уход» специалистов в исследования малых этнических групп, характерный для западной этнологии8, так же иногда трактуется как проявление кризиса. Нам думается, что необходимо избавляться от однозначных оценок. На первый взгляд в этих исследованиях этническая составляющая как бы оторвана от социальной, выступает как самоценность. В то же время этнологические исследования малых групп представляют в прозрачном виде роль этнического ядра в социальном развитии. Они показывают, что этническая основа общественного развития не исчезает, не растворяется и не мешает социальному развитию. Она питает и страхует социум.

В.А. Тишков предложил радикальный способ выхода из сложившейся ситуации: выбросить все старые определения, а поскольку о сути новых в ходе последних дискуссий так и не смогли договориться, то просто отказаться от определений «этнос», «этничность», «нация»9. В одной из критических статей этот шаг был обозначен как попытка «дематериализации и демифологизации» этноса10.

Ситуация в самом деле крайне сложная. В энциклопедических изданиях даются не отработанные понятия, а различные точки зрения на сущность и происхождение этноса11. В повседневной практике, в выступлениях политиков, в курсах лекций по социологии и философии истории, и даже в монографиях часто род-племя противопоставляются этносу, народность объявляется производным от «народ» и, в связи с этим «не работающим» понятием12, нация и этнос или выступают как тождественные понятия 13, или противопоставляются друг другу. В научных журналах идут бурные дискуссии, в ходе которых высказываются диаметрально противоположные мнения.

Даже когда предпринимаются специальные попытки объяснить «различия и связь между понятиями рода, племени, народа и нации», ситуация лишь усугубляется. Приведем только один из многочисленных примеров, когда суть дела не проясняется, а становится почти недоступной: «Еще раньше этому (образованию государства. — Г К) предшествовало объединение разных славянских этносов — древлян, вятичей, кривичей и других народностей в рамках Древней Руси. После нашествия Золотой Орды одна часть народа оказалась под ее властью, а после освобождения образовала великорусскую нацию»14.

Если суммировать имеющиеся точки зрения, то можно выделить два основных подхода к проблеме связи и различения типов этнических общностей. Первый условно назовем «эволюционистским». Суть его в том, что в процессе эволюции появляются различные человеческие сообщества от примитивных до развитых. Обычно начинают от первобытных орд (стадо), затем род, племя, народность, и венчает этот процесс образование наций. По умолчанию считается, что нация — вершина, к которой стремится каждый этнос. Поэтому нация «прогрессивнее» любого другого типа этноса. Отметим, что понятие «этнос» стало использоваться в начале XIX века, в эпоху активной европейской колонизации, для разграничения цивилизованных наций (европейских) и народов (этносов) не развитых, не просвещенных, которым европейцы призваны были «помочь» стать цивилизованными. Хотим мы или нет, понимаем или нет, но такой подход сохраняет дискриминационный характер и сегодня.

Другой подход связан с отрицанием какой-либо связи (исторической, генетической) между этносом и нацией15. Но этот подход угрожает «этатизацией этничности», или еще более жесткой социализацией этничности. Мы согласны с В.Ю. Сухачевым: «Следует признать, что существует большая путаница с использованием этих понятий, причем, и в политической, и в исследовательской практике. То, что в России это путается, это нормально, это естественно. Мы живем в ситуации взрывов языков, дискурсов, институций и, конечно, сценариев идентичности. Все смешалось, и в рамках повседневности действительно можно говорить и так и этак, — суть дела при этом не меняется. Но вот с точки зрения аналитики отказ от различения чреват опасностью»16.

Развести исторические формы этноса пытаются, прежде всего, по количеству и качеству идентификационных признаков. Род-племя — имеют общую территорию (что весьма проблематично), единый язык, предков и т. д. Народность связывают с государственным оформлением этноса. Нацию отличает единство экономической жизни и т. д. Но, как отмечает Т.Г. Стефаненко17, список этнических детерминант бесконечен, в нем может оказаться и форма носа, и способ запахивания халата, как у древних китайцев, и т. д.

Мы не хотели бы углубляться в дискуссию, поскольку это не входит в наши задачи. Отметим лишь следующее. К признакам, выполняющим этнические функции, относятся самые разные компоненты этнической реальности, такие как этноним (самоназвание), происхождение и историческое прошлое членов этноса, этническая территория, экономика, представляющие элементы различных подсистем или сфер этнической культуры, а также этничность носителей в качестве антропологических и психологических особенностей членов этноса и т. д.18 Но каждый из признаков далеко не всегда «одномерен» и однозначен, и может иметь весьма сложную психологическую и социальную природу

Кроме того, например, Т.В. Таболина подчеркивает историчность этнической идентичности19. Идентичность надо изучать как процесс, принимая во внимание важность ситуации и историчность в определении идентичности. Идентичность связывает индивида с его предками и потомками. Пока идентичность не укоренена в по-

колениях людей, разделяющих общеисторический опыт, она не может быть сотворена из ничего.

На необходимость разработки «сквозных понятий, категорий, концепций» в свое время обратил внимание Ю.В. Бромлей. Он подчеркивал: «Этническая терминология, охватывая все разновидности этнических общностей, в том числе и национальные, и выступая в этом смысле в качестве “родовой”, не только способствует глобальному подходу к соответствующим явлениям, но и позволяет изучать их во всемирно-исторических масштабах, более того, открывает возможность глубже уяснить иерархический характер этнической структуры человечества...»20

В данном случае мы полностью согласны с Ю.В. Бромлеем. Этнос — это понятие «родовое» по отношению ко всем другим видам этнических объединений. По аналогии, человек — это понятие родовое для всех разновидностей этого вида. Человек имеет разные возрастные формы: младенец, ребенок, подросток, юноша, мужчина, старик. Но это все возрастные формы человека. Так и понятие «этнос» может иметь разные «возрастные» формы, или, как принято говорить, исторические типы: род, племя, народность, нация, наднациональная общность. С этой точки зрения противопоставление этноса и нации теряет смысл, как противопоставление, например, мужчина — человек.

В то же время, развивая эту аналогию, нет оснований говорить, что юноша качественно лучше, «прогрессивнее» ребенка или младенца, поскольку это разные, качественно не сравнимые состояния живого организма. То есть мы не можем эти возрастные формы и оторвать друг от друга, и противопоставлять друг другу, и не имеем оснований выделить какую-то из них как желаемый эталон. Ребенок, например, это особая возрастная форма человека, функционирующая по своим законам, к ней не применимы законы «юношества» или «младенчества». В любом случае, это самоценная биосоциальная система. Чем полнее будут учтены ее особенности, тем продуктивнее будет следующий возрастной этап.

Этнос — первая (уже человеческая) форма самоорганизации вида «человек». Это своего рода переходная ступень от животных сообществ к человеческому сообществу. Поэтому сущность ее двойственна. С одной стороны, именно в рамках этнического со-

общества оформляется механизм адаптации к природным условиям, благодаря чему территория расселения становится экологической нишей. С другой стороны, этническое сообщество, прежде всего как природная форма самоорганизации, становится основой для процесса социализации, поскольку вырабатывается особый механизм внутригрупповых взаимоотношений, необходимый для существования этнической группы как уже социального единства. Поэтому мы будем исходить и использовать как рабочее понятие «этнос» в самом широком его смысле.

Этнос — биосоциальное сообщество людей, которое возникает в результате историческою развития, с одной стороны, как результат адаптации к конкретным природным условиям, с другой стороны, как результат внутригрупповой, социальной, адаптации, специфика которой в значительной мере определяется природньгмиусловиями. Поэтому, подчеркнем, этнос выполняет двойную функцию. С одной стороны, он обеспечивает связь со своей экологической нишей, как бы курирует биологическое в человеке. С другой стороны, является условием, задающим стартовые возможности для социального развития человеческого сообщества. Исходя из этого, именно в рамках «этнического силового поля» будут закрепляться механизмы адаптации к конкретным природным условиям, и происходит их трансформация в социальные механизмы внутригрупповой коммуникации.

Есть этносы с длительной историей, которые проходят все исторические типы, то есть все фазы превращения природного в социокультурное. Но этносы, как и люди, могут умирать, в силу разных причин, на разных стадиях исторического развития, однако, при этом оставляя другим народам свои культурные достижения. Они могут, в силу природно-климатических и геополитических обстоятельств, в разном режиме проходить тот или иной возраст.

До этого речь шла об этносах, имеющих, так сказать, природное, естественное происхождение как результат длительной адаптации человеческого сообщества к конкретным природно-климатическим условиям. Но этносы могут возникать на разных этапах социогенеза, то есть появляться не естественным (природным), а «искусственным» путем при доминанте социальных мотивов. Даже в репродукции человека сегод-

ня стало нормой использование «суррогатной» матери, клонирование и т. д. Очевидно, будет прослеживаться следующая закономерность: чем «моложе» этнос, чем в более позднюю историческую эпоху он сформировался, тем меньше в нем открытых «природных скреп», и больше социальных «скреп». Вернее, тем активнее природное сублимировано в социальное. Может быть, именно поэтому у американских социологов и преобладает конструктивистский подход в трактовке сущности этноса и этнич-ности.

Предложение В.А. Тишкова отказаться от всех основных понятий имеет объяснение. Он, пытаясь найти выход из «шаховой» ситуации, предлагает подойти к проблеме с «чистого листа»21. Но, как нам представляется, нельзя отметать всего того, что было наработано в науке. Скажем больше, один из выходов ученые видят в «возвращении к истокам». Один из самых известных современных антропологов Ф. Барт писал: «Предстоит теперь заново собрать разрозненные части классической антропологии и заново осмыслить ее задачи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастерства»22.

Нельзя отметать и того, что было достигнуто в отечественной этнологии. Социально-исторический подход, заложенный еще в 20-х годах С.М. Широкогоновым, и развитый затем в работах Ю.В. Бромлеем, еще не исчерпан. Но мы считаем, что в масштабах общеизвестной социальной истории в принятых хронологических рамках понять место и значение этносов невозможно. В рамках этой, так сказать, «мезоистории» этносы выступают лишь как одна из разновидностей социального сообщества, на что и делал упор Ю.В. Бромлей.

Но этносы, как было отмечено, биосоциальные сообщества. Они — часть биосферы земли. Даже более того, они — единственная естественная (природная) «привязка» человека и человечества к биосфере Земли. История этносов несоизмеримо длиннее, чем история любого социального образования. Общепризнанно, что вид «человек» сформировался в современных своих параметрах примерно 100 тыс. лет назад. Даже если за точку отсчета мы возьмем эту цифру, то получится следующий подсчет. История родо-племенных этносов охватывает примерно 100 тыс. лет. История народностей,

начиная от формирования первых народов в истории человечества (древневавилонский, древнеегипетский, древнекитайский и т. д.), составляет примерно пять тысяч лет. История наций начинается с XVIII века. То есть получается, что основная часть истории этносов практически выпадала из поля зрения исследователей. Не история государств, цивилизаций привязывалась к истории этносов, а наоборот, что явно противоречит исторической логике. Очевидно, недооценка этносов связана с недооценкой этого факта. Здесь логика, очевидно, должна быть следующая: «Тысячелетние волны возникновения и развития этносов и суперэтносов должны постепенно передавать свою энергию вначале вековым циклам государственного строительства, затем десятилетним волнам социального и экономического развития и т. д.»23

Обычно рассмотрение проблемы связи природного и социального сводят к следующему. На определенном этапе развития человека на базе труда и обучения у людей возникает новый тип целостности, который получил название «социальное», как определяющий компонент общества. Сказать «социальное» — значит иметь в виду прежде всего общество. Но дело в том, что «социальное» напрямую из «природного» (то есть биологического) нельзя вывести, должен быть механизм, через который природное преобразуется в социальное, в результате чего формируется система адаптивного поведения и особый адаптированный тип человека к конкретным природно-климатическим условиям. Этот адаптивный механизм складывается и «складывает» особое человеческое сообщество, которое «выступает, как часть природного» и в то же время «выступает как основание и база социального»24. Таким механизмом и является этнос.

Работа Космоса по созданию условий для появления человека и человеческого общества занимает несравнимо длительный период, является результатом космической и биологической эволюции Вселенной. Сотни тысяч лет чисто природные механизмы, «генеалогические связи»25, особые климатические условия, особая флора и фауна не только страховали этот процесс, но и были «образцом» для формирования социальных отношений. Результатом «этой работы» стало появление родо-племенных этносов.

Поэтому понять место и роль этносов возможно только с точки зрения «Большой

(Универсальной) истории»26. Д. Свит отмечал: «Вероятно, лучшим аргументом в пользу программы мировой истории является сильно запоздалое признание членами нашего сообщества того, что история в конечном итоге едина как цельное повествование о человечестве, взятое в контексте его изменяющихся взаимоотношений с природой»27.

Действительно, пять тысяч лет — подходящий масштаб для изучения социальной, экономической, политической, то есть культурной истории. Это история ускоряющегося процесса создания второй природы. Но если нас интересует история биологического вида «человек» и история его подвидов, представленная этносами, то «подходящим масштабом, безусловно, является масштаб истории вида в целом»28. Ф. Спир в книге «Структура Большой истории. От Большого взрыва до современности» отмечает, что необходима попытка «...как бы с высоты птичьего полета обозреть всю известную историю от возникновения Вселенной до современной жизни на Земле»29.

Об этом же в свое время писал и Ю.В. Бромлей. «Нельзя, — отмечал он, — сбросить со счетов вопрос о сопряженности этноса и соответствующей популяции... Такая сопряженность — реальность... Не приходится забывать, что он живое существо, представляющее собой единство биологического и социального. Этнические аспекты этой проблемы на уровне человека-этнофо-ра (особенно в аспекте «популяция-этно-фор») обычно остаются вне поля зрения исследователей. Впрочем, даже такая, несомненно, более простая проблема, как этнос и его природная среда, то есть этноэколо-гическая система (этногеоценоз), по существу, начала разрабатываться лишь сравнительно недавно (имеются в виду работы Л.Н. Гумилева. — Г К). Что же касается проблемы взаимодействия популяции и этнической общности, то на неразработанности той части проблемы, которая касается воздействия биологического на социальное, видимо, сказались опасения оказаться в объятиях расизма или в лучшем случае быть обвиненным в биологизаторстве»30.

В.А. Тишков, призывая «отказаться от определения этноса как некоей эпохальной социальной формы», в то же время подчеркивает, что этнос — «это скорее источник существования общности», «процесс адаптации и изменений», «естественный феномен», с чем нельзя не согласиться. Тогда

складывается странная ситуация: феномен есть, а от понятия надо отказаться. Как же называть этот феномен? Но может быть именно исследование этноса как «естественного феномена», «источника общности» и заслуживает особо пристального внимания. Кстати, отметим, Э. Ренан, у которого

Э. Геллнер позаимствовал образ нации как «ежедневного плебисцита», так же признавал наличие у нации объективного начала31. Да и вряд ли вообще возможно на деле, в обстановке широкомасштабной профанации и искажения данного термина дельцами от политики, проигнорировать объективный факт существования соответствующего феномена.

Понятия «этнос», «этничность» возникли в процессе истории совсем не случайно. Они имеют свой специфический смысл и отражают «нечто» в окружающей нас действительности. Данными понятиями широко оперируют ученые и политики во всем мире. Поэтому, как отмечает А.Г. Зд-равомыслов, «это предложение (имеется в виду предложение В.А. Тишкова. — Г. К) может соответствовать интересам и взглядам весьма узкой... группы людей, включенных в широкие международные контакты. Но оно неприемлемо с точки зрения массы населения земли, проживающего в “своих национальных квартирах” и не стремящихся их покинуть. Кроме того, совершенно не ясно, какова должна была бы стать практическая процедура “отрешения от термина”. В самом этом предложении не учитывается того обстоятельства, что наука не занимается словотворчеством или исправлением языка. Ее задача — выявление множественности смыслов каждого понятия и установление связи между этими смыслами и соответствующими практиками»32.

Конечно, этнос как эмпирически фиксируемое целое не существует. Но, тем не менее, — это реальная целостность, обладающая определенными признаками, пространственно-временными параметрами, и что самое главное, это осознается индивидами, составляющими этот этнос. Стремление человека принадлежать к определенной этнической общности, очевидно, можно отнести «к врожденным, генетически обусловленным», и «игнорировать эти врожденные особенности при анализе тех или иных общественных феноменов тоже нельзя»33.

Если признать, что этничность — это социальный, а не, скажем, социобиологи-

ческий феномен, то тогда выходит, что этническая принадлежность представляет собой благоприобретенный в процессе социализации индивида признак. Однако в том-то и дело, что социализация происходит, как правило, в определенной этнической среде. Внутренняя (не формальная) этническая самоидентификация настолько устойчива и настолько мало поддается рациональной воле индивида, что, как замечает С.В. Чешко, «в известном смысле действительно становится если и не элементом генофонда (ибо не передается через гены), то своего рода наследственным социальным инстинктом. Наверное, этническая принадлежность не намного менее прочна, чем пол...»34.

В существующих на сегодняшний день теоретических концепциях о происхождении и сущности этносов этот феномен рассматривается с принципиально разных сторон. В каждой из них, безусловно, есть рациональное зерно. Наука неоднократно сталкивалась с тем, что описать сложное явление с помощью одного языка невозможно. Любой язык, любая система исходных понятий способна представить его лишь в определенном ракурсе, и множественность интерпретаций — это, по существу, множественность ракурсов видения предмета, каждый из которых несет о нем определенную информацию. Поэтому существующие подходы не носят взаимоисключающего характера. Можно согласиться с мнением, что перспективным способом исследования проблем этноса в ближайшем будущем будет, видимо, интеграция наиболее важных аспектов существующих подходов35 и «создание когерентной теории этничности»36. Но, во-первых, существующие концепции, не исчерпали своего эвристического потенциала. Во-вторых, необходимо определить общие, базовые основания будущей интеграции.

На наш взгляд, выработка новых подходов к проблеме этноса и этничности связана, прежде всего, с преодолением стереотипов индустриальной эпохи. Для современного общественного сознания характерно отнесение проблем этноса и этничности к факторам «второго порядка»37. И в западной, и в отечественной науке к этническим проблемам, этническим конфликтам подходили с позиции «объективного угасания этничности», и любые этнические процессы сводили к внеэтническим, главным образом, экономическим причинам.

Несомненно, что внеэтнические факторы (в том числе экономические, политические и даже субъективные) играют важную роль в генезисе деструктивных этнических явлений. Но этнический сепаратизм и межэтнические конфликты — это, прежде всего, этнополитические феномены, и поэтому основная причина этих процессов должна быть связана именно с этой их спецификой. Ведь действующим лицом конфликта является этнос, и мобилизующие массы лидеры (которые часто преследуют собственные интересы, порой весьма далекие от интересов своего народа) апеллируют именно к этнической идентичности. Последняя, вообще, оказывается благодатной почвой для политической мобилизации. Розыгрыш именно «этнической карты» — практически беспроигрышный вариант для политического деятеля. По словам К. Поппера: «...Это самый дешевый и надежный способ, с помощью которого может продвинуться политик, которому нечего больше предложить»38.

Почему же этничность становится мощным оружием в руках политиков, какая особая сущность скрывается за этническими формами социума? Думается, в условиях всемирного «всплеска этничности», бушующих этнорелигиозных войн, ограничиваться сентенциями о социально-экономических корнях этнических проблем уже нельзя.

Обычно ключ к пониманию любой проблемной ситуации дают те ее элементы, которые представляются самыми нестандартными. В нашем случае это, безусловно, феномен «возрождения этничности», кажущийся таким странным в конце XX столетия, когда национальная принадлежность трактуется «цивилизованным сообществом» как факт частной жизни, определяемый личным выбором.

Можно, конечно, отмахнуться от этого феномена? Но если отойти от стереотипов и посмотреть непредвзято, то не следует ли предположить, что «вторичная» этнок-ратия — не реакция, не временный откат в архаику, а закономерный виток в поступательном движении истории, причины которого пока еще не раскрыты нами. Если логика исторического процесса сводится к смене форм социальной организации, такое предположение, конечно, покажется абсурдным. «А если исторический процесс многомерен? Если он складывается из нескольких вполне самостоятельных линий,

имеющих разную логику и попеременно выступающих на первый план?»39.

А.Л. Андреев, поставив эти вопросы, как гипотезу дает следующий ответ, от которого на фоне взрыва этнических проблем в мире и на постсоветском пространстве нельзя отмахнуться. Он считает, что, вероятно, мы имеем дело, по крайней мере на постсоветском пространстве, с «этнической революцией», которая представляет собой сложный процесс очередного разогревания этногенеза, изменения социально-экономической и культурной модели, задающих матрицы воспроизводства этнических сообществ 40.

Сделаем лить следующие комментарии. Во-первых, процесс образования народов очень неравномерен, идет «волнами», что достаточно хорошо показано И.А. Петровой. Она выделяет в истории четыре волны этногенеза. Поэтому, кто возьмет на себя смелость утверждать, что процесс завершен? Возможно, «этническая революция», о которой ведет речь А.Л. Андреев, является вестником очередной «волны». Причина может быть скрыта в том, что этническое пространство-время значительно «разошлось» с социальным пространством-временем. С одной стороны, социальное пытается «подчинить», «нивелировать» этническое. С другой стороны, этническое сопротивляется этому и требует иных экономических, политических форм организации социума.

Во-вторых, этносы — это своего рода биологические подвиды единого биологического вида, через которые обеспечивается приспособленность его к конкретным условиям среды, что дает возможность поддерживать рождаемость, численность, продолжительность жизни, то есть длительное и устойчивое существование. Жизнеспособные виды отличаются большим числом подвидов, а вымирающие представлены немногими или даже одним. Поэтому есть основания предполагать, что, несмотря на многочисленные интегративные тенденции, этническое многообразие не может иметь тенденцию к особому сокращению. Очевидно, что это разнообразие — есть величайшее благо для биологического вида «человек разумный», через это многообразие проявляется его жизнеспособность, а этническая унификация может означать лишь прекращение развития. По этому поводу Л.Н. Гумилев как-то заметил: «В электричестве есть катионы и анионы. Они двигаются навстре-

чу друг другу. Если будут только одни или другие, никакого электричества не будет. Поэтому, если все люди сольются и станут одинаковыми, то тогда и никакого движения, никакого развития культуры и просто жизни не будет. Будет медленное угасание, и хорошо, если медленное»41. Хотя, конечно, не все в развитии этносов так однозначно, как писал Л.Н. Гумилев. Но он оценивал этнос только с природно-географических позиций, а культурологический и социально-философский аспекты его интересовали мало.

В свое время В. Соловьев высказал мысль, которая получила развитие в рамках синергетического подхода. Он писал: «Раз мы признаем существенное и реальное единство человеческого рода... мы должны рассматривать человечество в целом как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого составляют различные нации»42. Заметим, что в рамках синергетики важнейшим принципом самоорганизации материи на всех уровнях выступает принцип «необходимого разнообразия». «Согласно этому принципу, — пишут Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов, — для устойчивого и динамичного развития любой системы необходимо поддерживать достаточное разнообразие ее элементов или подсистем. Вот почему так велико сейчас стремление не утерять исходное разнообразие климатических поясов, растительных и животных видов, разнообразие народов, населяющих нашу планету»43.

Нам представляется плодотворной мысль Н.Н. Седовой о том, что нужно «говорить об этническом и социальном как о двух сосуществующих типах человеческой эволюции. В понимании двойственности природы человека как существа этнического и существа социального — ключ к пониманию многих коллизий нашего, да и не только нашего времени»44. Этногенез, таким образом, занимает как бы промежуточное по своей биосоциальной сущности положение между антропо- и социогенезом как направлениями социальной эволюции. Можно сказать, что в этногенезе осуществляется тот самый переход от человека как стадного животного к человеку культурному, который трудно уловить в других сферах жизнедеятельности. Таким образом, принадлежность к этносу фиксирует одновременно и биологическую, и социальную определенность индивида, поскольку «этническая

окраска взаимодействия биологического и социального не вызывает сомнений»45.

Через призму этих идей мы выходим на более глобальную проблему: не является ли всплеск этничности частным проявлением проблемы сохранения человечества как биологического вида. Ясно одно, что эти проблемы имеют глубинную, пока еще не исследованную связь. Может быть, даже выступают частями единого целого. Позволим себе предположить, что этнос — это основа равновесия человека, человеческого сообщества и природы. Отказ от этнического и сведение его к социальному, очевидно, грозит нарушением этого равновесия, в современных обстоятельствах — это путь к катастрофе.

Долгое время в отечественных социальных науках к биологическому в человеке было двойственное отношение: признавали, что оно присутствует, но как бы само по себе, не оказывая особого влияния на социализированную личность46. В некоторых работах этнос рассматривался как «чисто» социальная общность, «которой присущи специфические культурные модели», и полагалось, «что говорить об этносе как о биологической общности бессмысленно»47. Поэтому, мало был исследован механизм «снятия» биологического, его включения в социальное. Непонятны истоки «культурной специфики». Не было ответа на вопросы: где в снятом виде хранится информация об онтогенезе и филогенезе, кто является носителем определенного генотипического набора, обеспечивающего сохранение и воспроизводство человека? И только в последнее десятилетие этот барьер был преодолен.

Мы только подходим к пониманию справедливости слов В.И. Вернадского: «На каждом шагу начинает выявляться биологическая основа исторического процесса, не подозреваемое раньше и до сих пор, по-видимому, недостаточно учитываемое влияние дочеловеческого прошлого человечества: в языке и в мысли, во всем его строе и его быту выступают перед нами теснейшие нити, связывающие его с отдаленнейшими предками»48.

Биологическое в обществе — это определенная сторона, существенный момент жизнедеятельности, включенный и интегрированный в социальную жизнедеятельность, в качестве ее внутренней предпосылки. Это совокупность законов, процессов и

явлений, присущих человечеству как совокупности популяций, составляющих один биологический вид. Необходим исторический подход к выявлению и обоснованию соответствия социальных и биологических изменений. Это соответствие выступает как «общесоциологическая, то есть присущая всей истории общества, тенденция... Пока биологическая сторона жизни общества, оставаясь предпосылкой социальной стороны, но, будучи подчиненной биологическим закономерностям, не объяснена и не изучена через призму социальной динамики, переход от единичного к общему не обеспечен»49.

Единственно значимыми моделями в данном случае могут выступать этносы — как популяции биологического вида homo sapiens. Именно популяционный уровень организации обеспечивает генетическое разнообразие, необходимое для выживания вида. Не социальное, а именно этническое, напрямую восходит к природной сущности человека. В этнических характеристиках закрепляется главная цель в развитии вида — выживание, сохранение и генетическое воспроизводство. По мнению Л.Н. Гумилева50, этногенез — это именно развитие популяции как сложный биосоциальный конгломерат изменений человека.

Трудности в соотнесении понятий «этнос» и «популяция» вполне преодолимы. Прежде всего отметим, что populatio — от латинского populus— народ, население. В естественно-научной литературе «популяция — это совокупность особей одного вида, обладающих общим генофондом и занимающих определенную территорию... В современной биологии популяция рассматривается как элементарная единица процесса микроэволюции, способная реагировать на изменение среды перестройкой своего генофонда... Поскольку все виды живых организмов представлены в природе конкретными популяциями, понятие популяция является одним из центральных в биологии...»51. Уже из этого определения видно, что и естественники допускают достаточно широкое толкование понятия «популяция» как группы, обладающей определенными генетическими и фенотипическими признаками. Именно в этом, более широком смысле, понятие «популяция» может употребляться в качестве инструмента социально-философского анализа.

Таким образом, нельзя противопоставлять этнос и популяцию. Но, безусловно,

их нельзя и отождествлять. Как отмечал Т.И. Ойзерман, в данном случае «существенны и различия и тождество. Больше того: чем существеннее различие, тем существеннее и тождество. В этом, собственно, и заключается загадочное во многих отношениях единство человеческого и животного, социального и биологического, характеризующее человека и только человека»52. В человеческой популяции действуют особые законы.

Очевидно, естественное структурирование по популяционному принципу сохранялось у человека лишь на первых ступенях его существования. Как только начинает проявляться противоположность его животному, вместо биологических законов регуляции жизни сообщества, сохранение популяции обеспечивается уже социальными средствами: запрет инцеста, эндогамные браки, символизированные отношения с тотемными животными. Они закрепляются через систему табу и создание особых структур внутрипопуляционной организации. Но как только этот механизм начинает работать, уже нельзя это сообщество без оговорок относить к биологической популяции. Важнейшую роль в этой трансформации играет отношение с кормящей территорией. Это уже не ареал обитания популяции, а территория расселения, наличие которой превращается в важнейший идентифицирующий признак для родоплеменного этноса, а ее охрана становится важнейшей социальной функцией.

Поэтому этнос не заменяет популяцию, а популяция интегрирует в этнос. И именно через этнос готовится стартовая площадка, или создается «нулевой вариант» (но не в понимании В.А. Тишкова, а как, например, употребляется это понятие в строительстве) для быстрого процесса социализации. Этническое как бы патронирует социальное до определенного предела, поскольку для социального «экспериментирования» как минимум необходимо сохранение биологического вида homo sapiens. Эту функцию — сохранение генетического многообразия, обеспечивающего выживаемость вида, — и выполняет этнос. Таким образом, как мы видим, этнос, этническая система отношений, этническое пространство — выступают с точки зрения «Большой истории» — как механизм превращения и включения природного в социальное. Этот механизм обеспечивает выход биологического вида «человек» из природы, и затем сохра-

нение связи с биосферой даже тогда, когда социум не признает эту его функцию.

Из данного обзора становится ясно, что этнос представляет собой совершенно особую систему взаимодействий. Она является составной частью социальной системы, но не совпадает с ней и не конструируется только социальными средствами. Следовательно, присутствует острая потребность в такой методологии, которая смогла бы развернуть сущность этноса и этногенеза на уровне онтологии. Основой такой методологии, по-видимому, может стать исследование этноса и этногенеза через основные философские категории — пространство и время. Речь идет не просто о наблюдениях, а о новом статусе и способах реконструкции этнической системы, о прояснении адекватной для нее системы координат.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См. подробнее: Садохин А.П. Этнология. М.: Гардарики, 2000. С. 80—90; Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов А.А. Этносоциоло-гия. М.: Аспект-Пресс, 1999. С. 27—36.

2 Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987. С. 71—72.

3 Van den Berg P. L. The Ethnic Phenomenon. N. Y., 1981. P. 35.

4 См.: Арутюнов С.А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. М., 1989; Чебокса-ров Н.Н., Чебоксарова И.А. Народы. Расы. Культура. М., 1985.

5 Frederik Bart (Ed.) Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Oslo: Bergen; L.: Georg Allen, Unwin, 1969. P. 3—31.

6 Hobsbawn E.J. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge, 1991. P. 10; Anderson B. Imagined Communities. L.; N. Y., 1991. P. 6.

7 Лурье С. В. Историческая этнология. М.: Аспект-Пресс, 1997. С. 101.

8 См.: Эванс-Причард Э.Э. Нуэры. М., 1985; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1994; Мид М. Культура и мир детства. М., 1988.

9 Тишков В.А. Социальное и национальное в историко-антропологической перспективе // Вопросы философии. 1990. № 12; Тишков В.А. Забыть о нации (пост-националистическое понимание национализма) / / Вопросы философии. 1998. J№ 9. С. 3—27.

10 Чешко С.В. Архетипы сознания и реальности бытия // ОНС. 1992. J№ 6. С. 123—135.

11 Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск, 1998. С. 1279.

12 Кузеев Р.Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала. Этногенетический взгляд на историю. М.: Наука, 1992. С. 303.

13 Тощенко Ж.Т. Социология. 2-е изд. М., 2001. С. 186.

14 Рузавин Г.И. Основы философии истории. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2001. С. 71, 76.

15 Краснянский Д.Е. К категориям «нация» и «этнос» // Философия и общество. 1998. № 6. С. 161—169.

16 Сухачев В.Ю. Человек в национальном и этническом измерениях // http:// anthropologia. spbu. ru/ru/ texts/ sukhach/ manne 1. Html. С. 1. 12.12.2001.

17 Стефаненко Т.Г. Этническая идентичность и некоторые проблемы ее изучения // Этнос. Идентичность. Образование: Труды по социологии образования. Т. IV. Выпуск IV / Под ред. В.С. Собкина. М.: Центр социологии образования РАО, 1998. С. 86.

18 Горячева А.И., Макаров М.Г. Общественная психология (философская и социально-политическая характеристика). Л.: Наука, 1979. С. 139.

19 Таболина Т.В. Этническая проблема в современной американской науке: (Критический обзор основных этносоциологических концепций). М.: Наука, 1985. С. 90—94.

20 Бромлей Ю.В. Национальные проблемы в условиях перестройки // Вопросы истории. 1989. № 1. С. 40.

21 См.: Интервью с профессором Валерием Тишковым // Журнал социологии и социальной антропологии. СПб., 2001. Т. IV. № 4. С. 3—33.

22 Барт Ф. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной и социальной антропологии // Этнографическое обозрение. 1995. № 3. С. 45.

23 Доброчеев О.В. Физические закономерности общественного развития от тысячелетних цивилизаций до сегодняшних дней // ОНС. 1996. № 6. С. 88—89.

24 Еремеев А.Ф. Социальное как часть природного в жизни и культуре // Второй российский философский конгресс. XXI век: будущее России в философском измерении. Т. 3. Философская антропология и философия культуры.

Ч. 1. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 1999. С. 159.

25 См.: Шелепов Г.В. Соотношение биологического и социального в генезисе родственных отношений // Соотношение биологического и социального. Пермь: Перм. гос. ун-т, 1981. С. 159—163.

26 См.: Янч Э. Самоорганизующаяся Вселенная // ОНС. 1999. № 1; Спир Ф. Структура Большой истории // ОНС. 1999. № 5; Кристиан Д. К обоснованию «Большой (Универсальной) истории» // ОНС. 2001. № 2. С. 137—146.

27 Цит. по: Кристиан Д. Указ. соч. С. 138.

28 Там же. С. 140.

29 Там же. С. 152.

30 Бромлей Ю.В. Человек в этнической (национальной) системе // Вопросы философии.

1988. № 7. С. 18—19.

31 Hobsbawn E.J. Op. cit. P. 8.

32 Релятивистская теория нации: новый подход к исследованию этнополитической динамики России: Тезисы Центра социологического анализа межнациональных конфликтов / Отв. ред. А.Г. Здравомыслов. М., 1998.

33 Моисеев Н.Н. Логика универсального эволюционизма и кооперативность // Вопросы философии. 1989. № 8. С. 66.

34 Чешко С.В. Указ. соч. С. 133.

35 Кошман А.Л. Подходы к изучению национальной идеи в современной западной социологии // Вестник МГУ. Сер. 18: Социология и политология. 2002. № 3. С. 157.

36 Садохин А.П. Этнология. М.: Гардарики, 2000. С. 90.

37 См. подробнее: Рыбаков С.Е. Анатомия этнической деструктивности // Вестник МГУ. Сер. 18: Социология и политология. 2001. № 3.

С. 22—55.

38 Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М.: Феникс: Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. Т. 1. С. 357.

39 Андреев А.Л. Этническая революция и реконструкция постсоветского пространства // Общественные науки и современность. 1996. № 1.

С. 106.

40 Там же. С. 107.

41 Гумилев Л.Н. Никакой мистики // Юность. 1990. № 2. С. 6.

42 Соловьев В. Русская идея: Соч. Т. 2. М.,

1989. С. 220.

43 Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Закон эволюции и самоорганизация сложных систем. М., 1994. С. 120.

44 Седова Н.Н. Человек этнический. Волгоград, 1994. С. 4.

45 Бромлей Ю.В. Человек в этнической (национальной) системе // Вопросы философии. 1988. № 7. С. 18—19.

46 См. напр.: К итогам Всесоюзной конференции «Проблемы комплексного изучения человека» // Вопросы философии. 1988. № 7. С. 46—64.

47 Лурье С.Я. Указ. соч. С. 40—41.

48 Вернадский В.И. Мысли о современном значении истории знаний // http: //elibreri.ru /books/vernadsky/1.3.1. htm. 12/12/2001/ C. 22.

49 Оконская Н.Б. Философская антропология: концепции и проблемы // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1992. № 5. С. 20.

50 Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990. С. 266, 477.

51 Биологический энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1989. С. 499—500.

52 Ойзерман Т.И. Homo sapiens преодолевает свою видовую ограниченность // Вопросы философии. 1988. № 4. С. 4.