2007. 04. 027. Лохов С. А. Антропологический холизм в восточно-христианской традиции // Вестн. РГНФ, сер. Философия. - М. , 2004-2005. - № 1 (10-11). - С. 144-156

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

2007.04.027. ЛОХОВ С А. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ХОЛИЗМ В ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ // Вестн. РГНФ, сер. Философия. - М., 2004-2005. - № 1 (10-11). - С. 144-156.

В христианской традиции существуют разные подходы, раскрывающие человеческую природу. Один из них - дихотомический подход, когда человек трактуется как существо, состоящее из души и тела. В предельном варианте он выражается метафорой «тело есть темница души». Однако дихотомическое отношение к человеческой природе преодолевается существующей в той же культуре иной традицией осмысления и отношения к телесности как к «храму Святого Духа». Эта традиция получила свое развитие в восточно-христианском учении о человеке. Человек здесь мыслился как триединство тела, души и духа. Трихотомический подход является вариантом христианского холизма, когда человек понимается как единое духовно-материальное существо.

Характерным для восточно-христианской антропологии является то, что она опирается одновременно на два равных по значимости фундаментальных источника, а именно: на библейское откровение и святоотеческий опыт и на греческую философию. Так, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. А учение о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчаст-ном строении души заимствовано из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников. Например, такие понятия православной антропологии, как «образ» и «подобие Бога в человеке», имеют, с одной стороны, библейское происхождение (Быт 1, 26-27), а с другой - отсылают к платоновскому понятию о человеке как подобии Богу («Теэтет») (с. 144).

Среди основных заимствований из греческой философии было характерное для Аристотеля ощущение эмпирической целостности человеческого бытия. Антропологические воззрения православных писателей с самого начала опираются на Аристотеля, на его понимание человека как живого целого. Для Аристотеля человек един в своей раздвоенности как «одушевленное тело», так что две части его сосуществуют в нем только вместе, образуя реальную неделимую связь. Душа и тело для Аристотеля даже не «части», а просто два различных проявления одной и той же сущности (с. 144-145). «Душа и тело составляют живое существо. Ясно, что душа неотделима от тела» («О душе», 41 За). Как только единство тела и души нарушается смертью, «организм» прекращает существование: труп уже не есть тело, а мертвец - вовсе не человек («Ме-теорологика», 389Ь). Аристотель не допускал никакого «переселения» душ в другие тела. Каждая душа обитает в «своем» теле, которое она создает и оформляет, а у каждого тела есть «своя» душа -его жизненное начало, «эйдос», или форма. Будучи воспринятой христианством теория Аристотеля подверглась существенным изменениям, но ее влияние на раннехристианское богословие, пишет ученый, нельзя не заметить. Оно обнаруживает себя, например у Оригена, до некоторой степени у Мефодия Олимпского, а позднее -у Григория Нисского (с. 145).

Характерным для православной антропологии является и то, что большинство христианских писателей интересуются антропологическими проблемами лишь постольку, поскольку они связаны с вопросами христианской догматики или нравственности. Антропология у Святых Отцов это, прежде всего, учение о том, кому надлежит быть спасенным, а также о том, кто спасает (триадоло-гия), от чего спасает (учение о грехе), что такое само спасение (со-териология) и как в своем спасении участвует сам спасаемый (аске-тика). Это значит, что православная антропология должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов.

Фундаментальной основой для понимания природы человека в восточно-христианской традиции является учение о Боговопло-щении. Бог становится человеком, чтобы обожить всю человеческую природу, в том числе и тело. На первый план выдвигается такое отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новой тварью. Божество здесь ощущается преимущественно как метафи-

зический источник духовно-физиологического процесса, совершающегося в человеке. Такое овладевающее всем существом человека восприятие или переживание божества в исследовательской литературе обозначается как мистическое. В мистическом процессе духовной жизни важно именно озарение божественной силой, «благодатию Святого Духа», не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом. Тело и ум, и воля, и чувство содействуют друг другу в процессе этого обожения. Мистическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению этого тела. «Дух Святый постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать тело свое и душу, дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: принуждать тело постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу -духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело», - поучает отец древнего монашества Антоний Великий (цит. по: с. 145-146).

Другим существенным основанием православной антропологии является учение о посмертном воскресении человека - как духовном, так и телесном. Это значит, что между жизнью вечной, жизнью в Боге, и жизнью временной, органической, нет существенного взаимоотвержения. Метафизическая устойчивость тела выражается в том, что вечная жизнь по воскресении будет в теле. Это означает такую внутреннюю, существенную связь тела с душой, что полнота жизни для человека не предполагается без телесности. Христианская мысль изначально видела в этом метафизическую силу человека, возносящую его, по словам апостола Павла (1 Кор. 6, 3), над ангелами как чисто духовными существами. Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть «храм Святого Духа, живущего в нас».

Неразрывная связь православной антропологии с догматикой объясняет, почему православные писатели, как правило, совсем не занимаются специальными исследованиями психофизических и психических функций человека, а рассматривают человека в рамках учения о Церкви, о спасении, о смерти, о браке и др. (с. 146).

Тем не менее бывают и редкие исключения, к которым относятся трактат «Об устроении человека» Григория Нисского и

«О природе человека» Немезия Эфесского. Эти трактаты можно по праву назвать философско-антропологическими, так как они сочетают в себе богооткровенные истины с медицинскими, естественно-научными и философскими данными (с. 146). В основе натурфилософских и естественнонаучных тем в них находятся не концепции Аристотеля, выдвинутые им в трактате «О небе», а представления «Отцов Церкви» в области медицины, анатомии и физиологии человека, глубокое знание трудов Клавдия Галена. Исследовательский интерес эти труды вызывают, прежде всего, потому, что их авторы выстраивают систему аргументации догматических положений веры не «сверху вниз», но исходя из природы человека. Для Немезия Эфесского изучение природы человека имеет интерес само по себе, независимо от богословско-апологетических целей. Немезий и Григорий Нисский излагают результаты своих антропологических исследований в форме цельного систематического курса, тогда как другие христианские антропологи высказывают свои психологические воззрения большей частью попутно, без определенной системы, по различным поводам, в связи с раскрытием тех или иных догматических вопросов (с. 146-147).

Через усвоенные идеи античной философии и библейское откровение о природе человека христианскими писателями формируется учение о нравственной жизни, которое является практической основой православной антропологии. Связывая этику с идеей о величии духовно-нравственной природы человека, Отцы Церкви полагают высшую цель жизни и назначение человека «в общении и единении с Богом, познании и созерцании Его, в уподоблении Богу по нравственным свойствам посредством добродетели и блаженстве в Нем» (Владимирский) (цит. по: с.147). Идея обожения, или теозис, не является плодом только богословских рефлексий и отвлеченных мистических прозрений отдельных духовидцев. Как писал Киприан, «церковь восприняла обожение как самую настоящую духовную реальность. Теозис есть религиозный идеал православия» (цит. по: с. 147). Посредством нравственного совершенствования человек достигает единения с Богом - обожения. Отсюда вытекает огромная значимость Священного предания как накопленного веками опыта, который является практическим руководством для восхождения человека от своего изначально поврежденного состояния к состоянию причастности Богу, т.е. святости.

Положения православной антропологии, опираясь на библейское откровение и догматы церкви, выверяются опытным путем через аскетическую практику. При этом аскетика является не самоцелью, а средством достижения предзаданного назначения человека. «Иначе говоря, - писал В. Зеньковский, - телесная аскетика получает свой надежный смысл и ценность лишь как часть религиозного делания: аскетика праведна не как магический путь к росту духовности, а как инструментальный момент в религиозной жизни». Так, опыт Отцов Церкви является критерием истинности утверждений относительно человеческой природы (с. 147)1.

Для православной антропологии характерно выделение трех аспектов рассмотрения человеческой природы: человек рассматривается в его первозданном состоянии, когда был создан и жил в раю; после грехопадения и изгнания из рая; как входящий в благодатный организм Церкви. Но в трудах православных писателей нет четкой дифференциации этих аспектов. Выделенные же основания православной антропологии определяют специфический для православных писателей символизм мышления и языка. Основой религиозного символизма является область бесконечного, сверхъестественного, абсолютного, трансцендентного, т.е. область Святого Духа. Символическое мироощущение смотрит на мир и человека как на отображение другого мира. Уже внешний вид человека глубоко символичен: он, прямой и тянущийся к небу, свидетельствует о царственном достоинстве и власти человека в природе (Григорий Нисский). Символичны не только внутренний мир и внешний вид человека, но и его телесность. По утверждению Дионисия Ареопа-гита, в каждом члене человеческого тела можно найти образы, изображающие свойства небесных сил: ресницы и брови означают способность охранять божественное познание; зубы означают способность разделять познаваемое в соответствии с его применяемостью и умножать его; хребет означает то, что содержит все жизненные силы; ноги, в частности, означают движение, быстроту и скорость стремления к божественному. Тело человека символизи-

1 Следует отметить, что фундаментальные представления о познании и созерцании Бога, уподоблении Ему по нравственным свойствам посредством добродетели и аскетических практик, а также идеи единения с Ним и обожения (теози-са) были сформулированы еще в античной философской теологии, начиная уже с Пифагора. - Прим. реф.

рует собой тело Бога - «тело Христово» и «тело» как Церковь. Такое понимание тела, конечно, начинается евангельским «сие есть Тело Мое» (Мф. 26, 26; Мк 14, 22; Лк. 22, 19), но с наибольшей ясностью раскрывается в посланиях апостола Павла. Когда апостол говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке, и наоборот. В этом смысле богословие апостола Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотерио-логией и христологией (с. 148).

Основное понятие, которое характеризует у апостола Павла бытие человека, - soma, тело. В его посланиях слово «тело» используется в смысле «человек», «индивидуум» (с. 149). Апостол Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя «тело воскресения» есть не физическое тело, т.е. «тело душевное», а «тело духовное» (1 Кор. 15, 44). Тело - человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не использует слово «тело» в смысле «труп», как мертвое тело. В греческом языке слово soma имеет корень so- (цел-). Прилагательное sos означает «целый, неповрежденный, здоровый». Soma - человек как целое, неделимое (синонимы - греч. átomos, лат. individuum). Soma есть a-tomos, отрицание всякой tome (деления), в том числе дихотомии и трихотомии. Но в реальности этого мира человек делим: он болеет, страдает, разлагается в смерти, т.е. он не обладает подлинным soma, подлинным телом (целым). «Целение», восстановление целого-тела именуется soteria, что переводится как «спасение», но буквально обозначает «исцеление» (обретение целостности, истинного тела). Соответственно so-ter (спаситель) буквально означает «целитель». Истинную целостность, истинное неделимое тело человек обретает только в телесно воскресшем Боге, в «теле Воскресения». В Боге человек исцеляется от болезни греха и смерти (с. 149).

Довольно часто апостол Павел в учении о человеке использует понятие «плоть» (sarx). Это понятие многозначно. Прежде всего плоть обозначает материальную телесность человека. Плоть есть материя, но не как противоположность форме, а как сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого) (1 Кор. 15, 39). В отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (2 Кор. 4, 11; 1 Кор. 5, 5). Иногда тер-

мин «плоть» заменяется выражением «плоть и кровь», и тогда плоть означает субстанцию, а кровь - жизненную силу. Иногда слово «плоть» обозначает человечность со всей ее слабостью и ограниченностью. И тогда плоть противопоставляется Богу и Духу Божию (Гал. 5, 16-25).

Понятие «дух» - самое многозначное в антропологии апостола Павла. В его посланиях отсутствует четкое определение духа, понятия «духовный». По всей видимости, апостол не считал нужным вдаваться в уточнения, так как для него дух был живой реальностью, как живой Бог, Иисус Христос. Но из его посланий следует, что дух есть нечто не плотское, не земное, нематериальное. Исследователи посланий апостола Павла сводят все многообразие оттенков, связанных с выражениями «дух», «духовный», «в духе», к трем: разумное начало в человеке; действие Святого Духа; само Его лицо. Антропологическим из этих трех значений является только первое - разумное начало в человеке (с. 150). Из посланий апостола Павла следует, что дух не только отличен от плоти, но и противоположен ей. Это противопоставление духа и плоти является скорее нравственным, чем метафизическим. Дух есть орган самосознания, сосредоточения религиозной жизни, та нематериальная часть человека, которая связывает его с вечным и непреходящим миром, душа, возвышенная благодатью, особое состояние человеческой жизни, последовавшей за Христом, ответственной за свое посмертное существование, или «искупленный», т.е. возрожденный, человек.

В антропологии апостола Павла тело становится либо «смертным» и «греховным», либо «чистым» и «духовным». То же самое (с физико-химической точки зрения) тело может быть и «храмом Святого Духа»: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор. 6, 19). Одно и то же физическое тело может быть, по апостолу, и греховным, тленным, смертным, и храмом Божиим, храмом Духа. Тело не претерпевает метаморфоз, в новом теле меняется его духовная, мистическая значимость. Апостол говорит и о таинстве крещения, в котором человек «приобретает» духовное тело. «Приобретение» это есть тайна Бо-говоплощения (с. 150). Именно оно есть источник телесного метаморфоза, преображения человеческого естества. Боговоплощение и Рождество Иисуса мистически преобразуют человеческую телес-

ность. Отныне она становится богочеловеческой и божественной телесностью. И каждый человек может быть причастен этой телесности через таинство. В каждом человеке есть ветхая и новая телесность, душевная (естественная) и духовная. И в каждом есть возможность выбора. А выбравшие Христа становятся членами «Тела Христова» (1 Кор. 6, 15). Тело христианина по отношению к Телу Христову - член, а вместе - Его Церковь. Новая телесность есть не новое учение о человеке, но новая мистическая реальность, новый мир богочеловеческой телесности, который открыл Христос.

Таким образом, в канонических посланиях апостола Павла, которые в христианской традиции обладают священным статусом, целостность человеческой природы обозначается понятием «тело». Тело может находиться в разных состояниях: тело духовное, тело душевное, тело плотское. Тело человека символизирует собой тело Бога. Телесность Бога сокрыта, она являет себя через тело человека. Тело человека символизирует сокрытое духовное Тело Бога - высший идеал, который раскрывается через фундаментальные для православной антропологии понятия образа и подобия Бога (с. 151).

Обладает ли, с точки зрения патристики, природа человека субстанциальным единством? Исследователи отмечают некоторую неопределенность у церковных писателей первых веков новой эры относительно состава духовной природы человека (Киприан), связанную с разграничением понятий «душа» и «дух». Психологический дуализм обосновывается тем, что душа считается низшим началом по сравнению с духом, она является как бы посредником между мертвой плотью и разумным духом. Отсюда следует признание трехчастного состава человеческой природы - плоть или тело, душа и дух. Трихотомической точки зрения придерживался богослов и ученый-врач архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Он считал, что духом человек подобен Творцу, душой - всем живым существам на земле, а телом - всему миру. Эту же мысль выражал М.М. Бахтин, когда писал, что телесность охватывает пространственное измерение человека, душа - временное измерение, а дух - смысловое, совместное измерение бытия людей (с. 151).

Дуализм души и духа позволяет церковным писателям объяснить природу происхождения страстей. Они различают в духовной природе человека два начала: высшее, божественное, т.е. Святой Дух, который является носителем высших проявлений и спо-

собностей духовной природы человека, т. е. разума и воли, и низшую, неразумную, или «собственно душу», посредствующую между духом и телом, оживляющую организм и управляющую низшими проявлениями человеческой природы - чувственными желаниями и физиологическими процессами. В то же время существует много данных, которые заставляют думать, что церковные писатели не признавали субстанциального различия между духом и душой, не считали Святой Дух отдельным, самостоятельным началом духовной природы человека, а смотрели на него как на высшее нравственное состояние одной и той же души, проявляющееся в соответствующей совершенной деятельности. Душа и дух - это, собственно, одна сущность, а различаются они лишь для обозначения различных состояний и действий этой сущности (Лосский, Ки-приан). У многих церковных писателей, например, у Иоанна Дама-скина, есть сравнение, упоминаемое Немезием, что ум есть превосходнейшая часть души, «глаз в теле». Идея единства души при множественности проявлений ее подробно раскрыта Григорием Нисским, который решительно восстает против различения духа (= ума) и души как самостоятельных субстанций (с. 152).

Представление о субстанциональном единстве духа и души связано с представлением о субстанциональном единстве души и тела, когда душа человека мыслится как тело. Это учение разрабатывалось, например, святителем Игнатием Брянчаниновым. В учении о душе человека Игнатий акцентирует внимание прежде всего на ее тварной природе. В силу своей тварности она вещественна, т.е. телесна, потому что абсолютно бестелесным может быть только Бог. Руководствуясь свидетельствами Отцов Церкви (Дамаскин, Макарий Великий), Игнатий дает относительное определение души: «Называя и признавая душу, вместе со святыми отцами, духом по отношению к грубому веществу видимого мира, мы, вместе с отцами, признаем ее, по отношению к Богу и точной истине, телом, которое плоти и кости не имать (Лк. 24, 39), но имеет вещество, по отношению к нам тонкое, невидимое, подобно воздуху, как выражается преподобный Кассиан, и прочим газам» (цит. по: с. 152153). Таким образом, душа оказывается телом без плоти. И как тело она имеет вид, «который подобен виду человека в его теле, т.е. душа имеет и главу, и перси, и руки, и ноги, и очи, и уши, словом, все члены, как и тело; душа облечена в тело, как в одежду, а члены ее

облечены в соответствующие члены тела» (Брянчанинов) (цит. по: с. 153). Разностороннее описание антропоморфного вида души представлено в книге Игнатия «Слово о смерти», а также в книге Серафима Роуза «Душа после смерти».

Мысль Игнатия об относительной бесплотности души распространена среди христианских писателей (Ириней Лионский, Тертулиан, Ориген, Григорий Нисский). Так, по учению Иринея, душа имеет форму, образ (Г^игаш) тела и сохраняет ее и отличительные черты носимого ею тела даже после смерти. После отделения души от тела на душе остаются отпечатки ее тела, как следует из притчи о богатом и Лазаре, в которой души узнали одна другую по каким-то признакам (Киприан). Главным аргументом здесь являются слова апостола Павла о телесах земных и телесах небесных (1 Кор. 15, 40), о том, что сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44). Из этих слов Кассиан Римлянин и вслед за ним святитель Игнатий делают заключение, «что ничего нет бестелесного, кроме единого Бога» (с. 153).

Таким образом, христианская философская антропология формулирует следующие позиции в проблеме телесности. Во-первых, только относительно Бога все есть тело, мир в целом - это тело, и человек, как часть этого мира, тоже есть тело. Во-вторых, если человек есть одушевленное физическое тело, или душевное тело, то душа сама по себе - это бесплотное тело, или тело без плоти. В-третьих, если душа - это тело без плоти, то тело без души (духа) - это плотское тело, или плоть. Здесь существенным является прежде всего различение тела и плоти, которое позволяет удерживать представление о душе как духовном начале и одновременно представление о душе как тварно-телесном образовании. Иначе говоря, субстанциональное единство тела и души вводится через различие тела и плоти, а различие духовной и телесной природы человека трактуется христианской антропологией как функциональное. Телесность -это то, что человек имеет общего со всем видимым миром и что роднит его с животным царством (с. 153-154).

Тело должно подчиняться душе, так как по законам природы «неразумное должно служить разуму» (Немезий). При этом связь души со своим органом настолько сильна, что материальное тело «всегда влечет долу и как бы вместе с собою тащит душу». Поэтому Григорий Богослов и называет его «мраком»: ум (уоие) является

как бы «узником тела», который не в состоянии освободиться от телесных форм и образов, совершенно очиститься от представлений и сродниться с умопостигаемым.

Из учения церковных писателей следует, что тесная связь души и тела делает невозможным абсолютно чистый разум. Собственно говоря, душа не обитает в теле, а выражается телом. Поэтому телесные формы и образы не могут не являться содержанием человеческого ума. Это положение становится основным антропологическим аргументом, обосновывающим не только возможность, но и необходимость религиозного искусства - храмового зодчества, иконописи и др., т.е. если ум не может очиститься от телесных образов при восхождении к духовному, то надо направлять его на образы, соответствующие традиции. Догматической основой иконописи являются слова Священного Писания: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). При сотворении человека «образцом» стал Бог, так что человек является «иконой» своего Творца. Человеческий образ отражает Того, Кто его сотворил (с. 154).

Таким образом, с точки зрения христианской антропологии связь между душой и телом является существенной, т.е. они субстанционально едины и различны только функционально. Тело человека формируется работой души и носит на себе ее печать. Оно не является чем-то чуждым и внешним; это часть существования человека.

Г. В. Хлебников