Амбивалентность религиозного опыта телесности

Е.В.Гутов

— кандидат философских наук, доцент НГГУ

АМБИВАЛЕНТНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА ТЕЛЕСНОСТИ

АННОТАЦИЯ. В статье дается анализ религиозно-экзистенциального опыта телесности на примере концепций П. Тиллиха и Ж.Батая.

The article gives an analysis of existential religious experience of bodiness as it is expressed in conceptions of P.Tillich and GBataiUe.

Характерное для религиозного сознания амбивалентное мировосприятие связано с тем, что по самой своей природе религия является не только способом описания и объяснения мира, но и способом его преодоления (хотя последнее, как правило, совершается в символической сфере субъективного). Поэтому религиозный дискурс, основанный на удвоении мира, вынужден действовать сразу в двух направлениях. С одной стороны, он предполагает некую степень примирения с миром, а значит, и оправдание его как сущего, онтологически связанного с божественным бытием. С другой стороны, религиозное освоение действительности вырастает из признания (но не принятия) ее ограниченности и, в этом смысле, неподлинно-сти. Ценностно-смысловым средоточием «религиозного неприятия мира» (М.Вебер) является рефлексивный образ человека, который центрирован вокруг архетипики телесности. Последняя, однако, не выступает в своей собственной — «пред-данной» или эйдетической форме (Э.Гуссерль), — но всегда опосредована и бытует в символическом пространстве религиознонормативного дискурса.

М.Вебер в своей социологии религии исходит из того же положения: «... Рациональное в смысле логической или телеологической “последовательности” какой-либо интеллектуально-теоретической или практически-этической позиции имеет (и всегда имело) власть над людьми, сколь бы ограниченной и неустойчивой ни была эта власть повсюду — и в прошлом, и в настоящем — по сравнению с другими силами исторической жизни. Между тем именно созданные интеллектуалами рациональные по своему замыслу религиозные объяснения мира и религиозные этики всегда тяготели к последовательности. Хотя в отдельных случаях они мало считались с необходимостью избегать “противоречий” и с легкостью включали в свои этические постулаты рационально не дедуцируемые положения, тем не менее во всех этих системах в той или иной степени — и часто очень сильно — ощущается воздействие “ratio”, в частности, в телеологической дедукции практических постулатов» [4. С. 8].

Это утверждение равносильно указанию на то, что внутренняя противоречивость, амбивалентность не есть разрушение религиозного сознания в его дискурсивной форме, а, напротив, естественно для него. Именно с такой позиции предпринимают философский анализ религии протестантский теолог Пауль Тиллих (1886—1965) и французский философ и литератор Жорж Батай (1897—1962).

П.Тиллих в своей трактовке религии исходит из двух постулатов. Первый из них типичен для христианской теологии в целом: «Религия — не особая функция духовной жизни человека, а составляющая глубины всех ее функций» [9. С. 239]. Второй вырастает из экзистенциально-феноменологических идей: «Человек непосредственно осознает то безусловное, которое есть prius разделения субъекта и объекта, как теоретически, так и практически» [9. С. 251]. Соответственно, «религия есть предельный интерес», т.к. только непосредственный опыт веры, а не «процедурный» интуитивизм дает человеку шанс совершить прорыв к собственной сущности. Тем самым религиозный опыт есть фундаментальный опыт самопознания, обращения к архетипическим слоям личностного бытия. Отсюда логично вытекает положение: и исходная вера в существование бога, и отрицание его существования не играют принципиальной роли и скорее затемняют истинную сущность религии. Именно по этой причине в центре внимания Тиллиха находится экзистенциальная проблематика, а не сфера сверхъестественного или догматического.

В работе «Систематическая теология» немецкий теолог указывает, что амбивалентность религиозного опыта и, как следствие, вероучения в их отношении к осмыслению и регуляции жизни вырастает из амбивалентности самой жизни (как родовой жизни человечества, так и личностной экзистенции) [10. С. 300—319]. На основе этой, по его выражению, «полярности жизни» можно выстроить целый ряд экспликаций, конкретизирующих основные ценностномотивационные ориентиры религиозного миропонимания (хотя в данной концепции внимание сосредоточено на рефлексии христианства, трактуемого Тиллихом применительно к религиозному опыту вообще).

Индивидуализация и центрированность (отдельность и соучастие). Это фундаментальная оппозиция бытия: «Она выражается в функции самоинтеграции через принцип центрированности. Центрированность — это качество индивидуализации в той мере, в какой неделимая вещь — это вещь центрированная. ... Центрированное сущее может породить из себя другое сущее или быть лишено некоторых частей, однако центр как таковой не может быть разделен — он может быть только разрушен. А если так, то полностью индивидуализированное сущее одновременно является и полностью центрированным сущим» [10, 35]. Фактически, речь идет об автономности (и в этом смысле, трансцендентности) физически данного тела, которое является одним из однопорядковых феноменов среди прочих столь же автономных единичных тел. В таком качестве мы должны понимать телесность по аналогии с «простым и далее неразложимым единством», абстрактным атомом в духе Демокрита. Кстати, таков буквальный смысл латинского «тёшёииш».

Самоинтеграция и дезинтеграция (здоровье и болезнь). Принимая эту оппозицию за всеобщую, Тиллих заостряет внимание на ее манифестации в психической жизни человека: «Самоинтеграция жизни в психологической сфере включает базисное движение исхождения из себя и возврата к себе в непосредственном опыте. <...> “Я”, в этом смысле, не должно ложно пониматься или как тот объект, существование которого могло бы обсуждаться, или как часть живого существа; скорее оно должно восприниматься как та точка, с которой соотносятся все содержания сознания, постольку, поскольку “я” их осознало» [10. С. 39]. Это указывает на то, что тело в горизонте самосознания суть образ органической, а затем и психофизической целостности; т.е. оно изначально доступно различению с данным, трансцендентным телом-в-себе. Точка актуализации амбивалентной экзистенциальной рефлексии находится именно в этом различии действительного (архетипического) бытия тела и производимых самосознанием его образов и манифестаций.

Мораль и/или конституирование личного «я» (самоинтеграция жизни в измерении духа). Совершенная центрированность в бытии человека есть лишь предзаданность, актуализация которой происходит в процессе самодвижения («свободы») и предназначенности («судьбы»). Синтез этих предельных параметров бытия-в-мире есть нравственный акт как фундамент морали: «. нравственный акт — это не такой акт, посредством которого исполняется некий божественный или человеческий закон, но такой акт, в котором жизнь интегрирует себя в измерении духа, то есть в качестве личности в сообществе» [10. С. 40]. Но мораль сама по себе противостоит акту личностного самоопределения: «Мораль предполагает потенциально всецелую центрированность того, в ком актуализируется жизнь в измерении духа. “Всецелая центрированность” — это ситуация обладания миром лицом к лицу с самим собой — обладания тем миром, которому это “я” в то же время принадлежит как его часть. <...> Однако человек может противопоставить свое “я” любой части своего мира, включая самого себя как часть своего мира» [10. С. 40—41]. Здесь-то и формируется личность — не как чистая индивидность, но как «социально конституированное “я”», экзистенциальная деятельность которого включает мотив долженствования, вырастающий на основе отношения «я—ты»: «.Существует один предел попытке человека вместить в себя все содержание — другое “я”. Можно подчинить себе и эксплуатировать другого в его органической основе, включая и его психическое “я”, но не другое “я” в измерении духа. Можно разрушить его как “я”, но нельзя ассимилировать его как содержание своей собственной центрированности. <.> А если так, то самоинтеграция личности как личности происходит в сообществе, в котором возможны и актуальны постоянные взаимные встречи одного “я” с другими» [10. С. 42].

Амбивалентность личностной самоинтеграции (возможное, реальное и амбивалентность жертвы). Самоинтеграция личности происходит между «полюсами» возможного и реального; движение к одному из них предполагает жертвоприношение чего-то личностно ценного и связанного с противоположным «полюсом»: «Ради моей настоящей реальности я должен удерживать многие возможности вне моего центрированного “я”, либо я должен отдать что-то из того, чем я являюсь ныне, ради чего-то возможного, что может обогатить и укрепить мое центрированное “я”» [10. С. 43]. При этом «.всякая жертва — это нравственный риск и скрытые мотивы могут сделать сомнительной даже героическую жертву. <...> Таким образом, амбивалентность жертвы является решающим и всепроникающим выражением амбивалентности жизни в функции самоинтеграции. Она показывает человеческую ситуацию в смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов и невозможность неамбивалентно разделить их на благое и злое» [10. С. 44—45].

Амбивалентность нравственного закона (нравственный императив, нормы, мотивация): эта оппозиция рождена столкновением либидо (здесь — стремлением к тотальной самоинтеграции) и агапэ (бескорыстное соучастие, включение другого в контекст своего центрированного «я»): «Заповеди нравственного закона действительны потому, что они выражают сущностную природу человека и противопоставляют его экзистенциальное бытие ему самому в его состоянии экзистенциального отчуждения» [10. С. 47].

Таким образом, Тиллих обосновывает тезис — сам по себе отнюдь не новый — о том, что сущностная основа религии есть, по сути, экзистенциальная основа личности в ее становлении и самопревозмогании, которая актуализируется в «моральной оболочке Я», являющейся выражением полноты личностно-экзистенциального бытия. Или, как выражается он сам, «история рассказывает нам о том, как религия переходила от одной духовной функции к другой в поисках своего места и как она либо отрицалась, либо поглощалась ими. <.> В такой ситуации, без дома, без пристанища, религия внезапно осознает, что не нуждается в пристанище, что ей не нужен дом. Она дома повсюду — в глубине всех функций духовной жизни человека, ибо она — составляющая глубины каждой из них. Религия — это аспект глубины в тотальности человеческого духа» [9. С. 241]. Таким образом, в религиозном опыте самопознания человек встречается сам с собой, с другим, с собой как с другим. Только через этот процесс формируется реальное «внутреннее» и «внешнее» тело личности.

Достаточно близкие мотивы представлены в теории религии Ж.Батая, хотя по сравнению с теологически инспирированной концепцией Тиллиха французский философ выступает как атеист. Впрочем, он признает позитивность религиозного опыта, несмотря на его принципиальную иллюзорность и «внутреннюю катастрофичность». Эта позитивность вырастает из насущной необходимости особого тотального чувства не просто интеграции, но достижения имманентного состояния слитности с миром. А она сама вырастает из деятельно-познающей, экзистирующей природы человека и человечества. В этой мотивировке релевантности религиозного чувства и основанного на нем социального действия Батай солидарен с теологическими идеями Тиллиха. Во всяком случае, он разделяет мысль о том, что и религиозная, и секулярная сферы общества и культуры находятся в состоянии кризиса, но основанием этого кризиса служит обострение экзистенциально-антропологических противоречий. Осмысление и разрешение этого кризиса возможно лишь при обращении к тем глубинно архетипическим слоям социокультурного сознания, которые в свое время и послужили почвой для всех нормативных «практик себя» (М.Фуко).

В своей (неоконченной) работе «Теория религии» Батай исходит из ситуации единства и раздельности бытия человека относительно природы, дополняя эту картину концепцией орудийно-производственной деятельности: «С орудием труда возникает характер привнесенно-сти в такое мироздание, где субъект ощущает свою сопричастность к различаемым им тем или иным элементам, где, наряду с сопричастностью к окружающему его миру, он пребывает “как поток воды в водной стихии”. Элемент мироздания, во взаимодействии с которым находится субъект, будь то окружающий его мир, животное ли, или растение, не подвластны ему (равно как и субъект не может быть подвластен элементу, с которым он взаимодействует). Однако орудие труда подвластно. человеку, который способен видоизменять его по сво-

ей прихоти в соответствии с намечаемым результатом» [1, 25]. В силу этого устанавливается и осознается противоречие: человек исходно имманентен миру (точнее, мир имманентен ему как единственному из животных, способных осознать это состояние), но неподвластен и, стало быть, не есть вещь; «скорее существование, чем ценность» (М.Мерло-Понти). Тогда как полностью подконтрольное и ограниченное человеческими притязаниями и представлениями орудие труда есть именно вещь — ценная («орудие есть ценность»), но не автономная («орудие не есть существование»).

Именно в этом заключается парадокс: производитель орудий оказывается в зависимости от вещей, произведенных им по собственному произволу и в собственных целях. Здесь видна аналогия с известным утверждением К.Маркса: «.Сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям, и это порождение новых потребностей является первым историческим актом» [5. С. 24]. Однако если основоположник исторического материализма рассматривает этот первый акт истории как позитивный, революционный трансцендирующий акт, то у Батая он выступает в качестве истока и основы трагедийной разделенности человеческого бытия, порождающего непреодолимую тягу человека к восстановлению былого (хотя бы и в невнятной, полубессознательной памяти рода) состояния имманентности, т.е. незаинтересованности ни в чем, кроме непосредственно данного здесь-и-сейчас-бытия.

Именно с этим тяготением к былому, но небывалому состоянию имманентности Батай связывает «религиозную потребность» индивида и общества: «Если. представить себе людей, воспринимающих мироздание в свете единения всего сущего (по отношению к их собственному интимному, к свойственной им глубокой субъективности), мы обязаны констатировать также и присущую им необходимость приписывать мирозданию свойства вещи, “способной действовать, мыслить и изъясняться” (подобно людям). При подобном сокращении до уровня некой вещи, мир предстает как в образе обособленной индивидуальности, так и в виде созидающей силы. Но эта сила, наряду с тем, что она отлична сама по себе, отличается вдобавок и тем, что несет в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного существования» [1. С. 31]. Иначе говоря, осознавая вначале свое тело как органическую (имманентную) часть окружающего мира, человек с началом производственноорудийной деятельности утрачивает возможность «глубинно-интимной сопричастности», компенсируя эту утрату переносом сущностных качеств собственной телесности на производимые им орудия. Тем самым он вынужден уравнивать орудия с собой: «Такой объект, как орудие труда, и сам может выступать в качестве субъект-объекта. С этого момента орудие труда приобретает атрибуты субъекта и занимает место в ряду тех животных, растений, метеоров или же представителей рода человеческого, которые в силу приписываемой и им также трансцендентности объекта оказываются выделенными из континуума. <.> В конце концов, тот, кто его себе представляет, не слишком дифференцирует транспонируемый таким образом объект от самого себя.» [1. С. 30—31]. Перенос представлений о самом себе на произведенные и используемые по собственному усмотрению вещи оборачивается представлением о себе как об орудии чьей-либо производящей воли.

Эту идею Батая, на наш взгляд, равно можно интерпретировать в духе Л.Фейербаха, К.Маркса, Ж.-П.Сартра, М.Хайдеггера и пр. Хотя она адекватно вписывается в ценностноконцептуальный дискурс традиционной религиозности, в частности, в систему буддистских положений о персональном желании, провоцируемом телесностью субъекта, и, в свою очередь, провоцирующем воспроизводство иллюзорного мира и зависимость субъекта от произведенной им же иллюзии телесного бытия. Как гласит одна из ключевых буддистских сутр, «зачаток страдания лежит в жажде, обрекающей на возрождение, — в этой ненасытной жажде, что все влечет человека то к тому, то к другому, связана с плотскими усладами: в вожделении страстей, в вожделении будущей жизни, в вожделении продления настоящей» [3. С. 88]. Вместе с тем, буддистский «восьмеричный путь» предписывает не полное забвение тела, а скорее необходимость его разумного дисциплинирования, осознания того, что тело индивида — часть духовного тела мира, «дхармакаи». Буддистская традиция приписывает

своему основателю высказывание, ставшее в свое время основанием модели «трех тел Будды»: «Истинно заявляю вам, что в этом теле, правда, смертном и высотой меньше сажени, но сознательном и наделенном умом, находится мир, и рост его, и упадок его, и путь, ведущий к исчезновению его» [Цит. по: 8. С. 322]. В данном высказывании говорится о теле вполне земном (в традиционной буддистской терминологии — «рупакая», в отличие от феноменального тела — «нирманакая» и «тела вселенной» — «дхармакая»). Буддистская мысль по-своему сформулировала принципы феноменологии тела задолго до Э.Гуссерля, М.Мерло-Понти и Ж.Батая; однако ее выводы о мире телесно-материальных объектов оказались куда как радикальнее, чем достаточно осторожный дискурс феноменологии: «Ничто не рождается и ничто не исчезает, все — не-постоянно и не-прерывно, не-едино и не-различно, не приходит и не уходит» [Цит. по: 6]. Возможно, именно благодаря такой внешне нигилистической доктрине последователям Шакьямуни более или менее удалось создать то «неописуемое сообщество», о котором так страстно мечтал сам французский мыслитель [2].

В своей философии религии Батай разделяет представление о том, что производство религиозных образов, идей и вероучений всегда опосредовано деятельностью: во-первых, практической деятельностью людей по производству средств удовлетворения собственных потребностей, во-вторых, их неосознанной деятельностью по созданию условий удовлетворения своих потребностей и, в-третьих, вырастающей на этих основаниях духовно-практической деятельностью по преодолению произведенных собственными усилиями средств и условий, которые сами начинают производить потребности и требовать соответствующих средств и условий. Таким образом, фундаментальные направления человеческой деятельности, производящей самого человека, становятся факторами его объективации, превращения в вещь-для-себя (не в кантовском смысле, а в смысле орудия, инструмента, использование которого не зависит от самого орудия).

Одним из способов преодоления такого состояния является производство сакральных образов (например, образа Высшего Существа) и производство вторичной символической деятельности. Суть последней сводится к сакральным ритуалам, а они, в свою очередь, центрируются вокруг жертвоприношения. Однако и эта попытка очеловечивания мира обречена на бесплодность: «. Все, что относится к священному, является притягательным и преисполнено непреходящей ценности, но в тот же миг оно же предстает во всей своей леденящей душу угрозе в отношении того безоблачного и безбожного мира, который и является прибежищем человечества» [1. С. 34]. Эта мысль жестко ассоциирована с утверждением Ф.Ницше: «Человек теряет веру в свою ценность, если через него не действует бесконечно ценное целое; иначе говоря, он сам создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность» [7. С. 13].

Развивая эту идею, Батай полагает, что становление религиозного миропонимания начинается с поиска путей восстановления утраченного чувства имманентности с миром (это чувство и есть «интимная глубина» как человеческого Я, так и коллективного сознания социума); первыми шагами на этом пути становятся образы Высшего Существа и общее эмоционально насыщенное представление о священном (олицетворяющем «все еще различимую на границе высвеченного мира субъект-объектов» имманентность). Суть священного трактуется близко к модели амбивалентного «нуминозного» (numinosum), разработанной Р.Отто. В частности, Батай рассматривает священное как одновременно притягательное и пугающее (у Отто — «mysterium tremendum et fascinans», т.е. «таинство ужасающее и влекущее»), а также как сочетание иррационального чувственно-мистического опыта и рационализированной схематики действительности. Однако если Отто выводит содержание нуминозных переживаний из представления «совершенно иного», внеопытного смысла sui generis, то у Батая восприятие сакрального, священного, сверхъестественного порождается специфическим отношением человека к социальному и природному окружению и к самому себе. В конечном счете, потребность в священном порождается именно глубинными основами социальноиндивидуального психического опыта, опыта рефлексии собственной деятельности и отношения к ее объектам.

Второй шаг в развитии религиозных чувств, по Батаю, состоит в производстве и постепенной дифференциации образов духов и, затем, божеств. Этот шаг — своего рода прорыв в новое пространство религиозного миропонимания, где на место недифференцированной «дымки священного» встает схематика взаимодействия духовных существ и их воздействия на мир сущего: «Там, где царит единение всего сущего, все пронизано духовностью и просто не существует противопоставления между духом и телом. Но выделение мира, населенного мистическими духами, и наделение его качествами, определяющими его главенствующее положение, естественным образом увязывается с выработкой понятия о бренности телесной оболочки, тем самым противопоставляя ее духу» [1. С. 37].

В силу этого разделения священное как будто истекает из мира существ, вещей и орудий труда, концентрируясь в мире духов; соответственно, происходит дифференциация бесплотного сакрального мира и телесно-предметного мира профанного. Возникает потребность в специальных усилиях для достижения связи с миром духов, иначе мир телесных предметов (в том числе, и человеческого тела) воспринимается как сфера деградации. Такую связь дает жертвоприношение — по Батаю, ритуально-мистический центр всей религиозной практики: «При жертвоприношении разрываются связи, реально определяющие подчиненное положение предмета, жертва выхватывается из предписанного ей мира полезности и причисляется к миру, в котором безраздельно властвует безотчетный каприз. <.> Это же предполагает, что, со своей стороны, и человек преодолевает состояние внутреннего разрыва, в котором он оказывается в силу своего зависимого положения в трудовом процессе» [1. С. 43—44]. Однако акт жертвоприношения лишь усугубляет внутреннее противоречие религиозного сознания: причастность к всеобщему священно-имманентному достигается посредством конкретной вещи; а всякая выделенность и вещность противостоит «религиозному помутнению сознания». Более того, этот акт порождает страх: «Человек страшится интимного уклада, сознавая его несовместимость с миром вещей. В противном случае не было бы оснований для жертвоприношений, да и само человеческое начало не смогло бы сохраниться. Собственно, не будучи вовлеченным напрямую в процесс разрушения, а действуя через посредство угрозы самой природе вещи (связанным с ней проектом), индивид и проникается трепетным ощущением сакральной интимности, осененной ореолом священного ужаса» [1. С. 53—54]. Ужас возникает именно от того, что жертва тождественна любой вещи, а в мире производственных процессов индивид ощущает себя именно «вещью среди других вещей».

Но если индивиду жертвоприношение открывает лишь перспективу конечности собственного тела, то социум получает несомненную выгоду: охваченные ужасом и, одновременно, экстазом разрушения соучастники сакрального действия обретают на время чувство интимности, но не в отношении мира вещей, а в отношении социума. Бренность индивидуального тела отступает перед чувством единого тела сообщества. Отсюда Батай выводит: «Обрядничество как таковое сохраняется в силу того, что оно олицетворяет собой потребности светского мира. Обряд оказывается ограниченным уже в силу того, что в него вовлекается реальное сообщество индивидов, он выступает как социальное деяние, представляемое в виде вещи, как производимая совместными усилиями операция с прицелом на будущее, .как некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях» [1. С. 56—57]. А в силу того, что общество выступает в процессе обряда как внешняя объективирующая сила (ограничивающая «опьяняющий хаос интимного»), оно наделяется не только свойством телесности (субъект-объектности), но и качествами мистического духа, в честь которого, собственно, отправляется обряд. Это значит, что автономия индивидуального тела растворяется в тотальности тела социального. Возникающее на время совместного сакрального действия мистическое или экстатическое тело социума стремится продлить свое существование. Путь к этому лежит через регулярность ритуала во временном отношении и упорядочивание его в отношении правил и ролей. В результате сам экстатический момент существенно снижается, что ставит религиозную общину перед противоречием: соединить упорядоченность и привычность с необходимым уровнем энтузиазма (т.е. закрепить положение индивида в качестве вещи, собственности общины) и, в то же время, дать ему почувствовать себя полноценным субъектом особо ценного действия.

Как полагает Батай, выходом из этого тупика является война и, как следствие, появление рабства, чем разрушительная сила жертвоприношения переносится изнутри общины вовне. Но взамен появляется расточительное отношение к предметным и человеческим ресурсам, вовлекаемым в круговорот насилия. Преодоление этой очередной проблемы вызывает к жизни системы всеобщей регламентации — мораль и право. Как видим, Батай практически повторяет тезис Тиллиха о том, что религия не является ни естественной основой моральноправовой регуляции, ни, тем более, ее функциональным придатком; напротив, оба сходятся в том, что нормативная регуляция призвана ограничить влияние экстатического религиозного мировосприятия и упорядочить взаимодействие индивидов во всех значимых отношениях, в том числе, и в отношении к священному.

Если признать, что религиозные представления и стимулируемые ими действия вырастают из бессознательной потребности индивида в восполнении своей целостности и органичной связи с миром, то придется признать и то, что эта цель не достигается ни на уровне рационально осмысленных представлений, ни на уровне целенаправленных действий индивида или социума. По причине несовместимости исходных религиозных чувств и импульсов «имманентного сакрального» с повседневным укладом социального взаимодействия религиозная архетипика обречена на амбивалентность в отношении к жизни, индивиду, обществу, самой себе. Вероятно, эта непреодолимая противоречивость есть неизбежная и необходимая составная часть самого дискурса религиозного миропонимания и поддерживаемой им социальной идеологии, нормативной системы.

ЛИТЕРАТУРА

1. Батай Ж. Теория религии // Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Минск, 2000.

2. Бланшо М. Неописуемое сообщество / Пер. с фр. Ю.Стефанова. М., 1998.

3. Буддийские сутры / Пер. с пали. М., 1900.

4. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М., 1988.

6. Современный философский словарь / Под общ. В.Е.Кемерова. 3-е изд., испр. и доп. М., 2004.

7. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1910.

8. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. М., 1992. Т. 1.

9. Тиллих П. Теология культуры // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

10. Тиллих П. Систематическая теология: В 3 т. СПб., 2000. Т. 3.