«Истина» и «Заблуждения» в православном миросозерцании*

2. Кобжицкая, О. Г. Терминология и концепты классических философских школ Китая [Текст] / О. Г. Кобжицкая // Азиатско-Тихоокеанский регион: диалог языков и культур : сб. научных докладов международной конференции (20-31 января 2007 г.) / сост. О. М. Готлиб. - Иркутск : ИГЛУ, 2007. - С. 120-127.

3. Терехова, Н. В. Символ-хронотоп «чжун (Ф)» в китайской философской традиции [Текст] / Н. В. Терехова // Вестник Иркутского государственного лингвистического университета. - 2012. - С. 103-108.

4. Феоктистов, В. Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа [Текст] / В. Ф. Феоктистов. - М. : Ната-лис, 2005. - 432 с.

5. Шишмарева, Т. Е. Китайская сюньгусюе (Ш^^) как наука [Текст] / О. М. Готлиб, Т. Е. Шишмарева // Вестник Красноярского государственного университета. Гуманитарные науки. - 2006. - № 3. - С. 177-181.

6. The Sociology of Georg Simmel [Text] / Translated, edited and with an introduction by Kurt H. Wolff. - Glencoe, Illinois : The Free Press, 1950. - 523 p.

7. Znaniecki, F. The Method of Sociology [Text] / Florian Znaniecki. - NewYork : Farrar&Rinehart, 1934. - 361 p.

ТЕОЛИНГВИСТИКА В СОВРЕМЕННОМ РЕЛИГИОЗНОМ ДИСКУРСЕ Постовалова Валентина Ильинична

Доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института языкознания РАН, Отдел теоретического и прикладного языкознания (сектор теоретического языкознания), Москва, Россия

УДК 81-119 ББК 81.2

«ИСТИНА» И «ЗАБЛУЖДЕНИЯ» В ПРАВОСЛАВНОМ МИРОСОЗЕРЦАНИИ*

В статье предпринимается попытка рассмотреть особенности осмысления категорий истины и заблуждения в православном миросозерцании с позиции самосознания православия в эпистемологическом и мистико-аскетическом ракурсах.

Ключевые слова: православное миросозерцание, религиозное ведение, духовный опыт, истина, догмат, богословское мнение, заблуждение, ересь.

* Исследование выполнено при поддержке Министерства образования и науки Российской Федерации (соглашение 8009 "Языковые параметры современной цивилизации"), гранта Президента РФ для государственной поддержки ведущих научных школ РФ, проект № НШ-1140.2012.6 «Образы языка в лингвистике начала XXI века», а также Программы Секции языка и литературы ОИФН РАН «Язык и литература в контексте культурной динамики» (2012-2014) по разделу "Динамика концептуальной парадигмы культуры, слово как языковой элемент формирования культурно-эстетического канона". В работе сохраняется написание цитируемых источников.

«TRUTH» AND «DELUSIONS» IN THE ORTHODOX CONTEMPLATION

OF THE WORLD

The paper sets out to reveal how the categories of «truth» and «delusions» are perceived in the Orthodox world-contemplation from the viewpoint of the orthodox self-consciousness. These categories are considered in the paper from the epistemo-logical and mystical-ascetic perspectives.

Keywords: the Orthodox world-contemplation, religious knowledge, the spiritual experience, truth, dogma, theological viewpoint, delusion, heresy.

Душа зрит истину Божию сообразно силе жительства...

Если же созерцание истинно, то обретается свет, и созерцаемое усматривается близким к действительности.

Исаак Сирин. Письмо 4.

В работе предпринимается попытка рассмотреть особенности осмысления категориальной связки «истина-заблуждение» в православном миросозерцании с позиции самосознания православия и в сопоставлении этого понимания с некоторыми представлениями секулярного (внерелигиозного) миропредставления. В центре внимания проведенного исследования находится два круга вопросов. Первый касается характеристики православного миросозерцания и его специфических черт, определяющих особенности истолкования в его рамках категорий истины и заблуждения, а также характеристики категории истины в секулярном (внерелигиозном) и религиозном истолковании. Второй и центральный вопрос касается характеристики православного миросозерцания в аспекте (sub specie) категории истины в двух его планах: как знания, или ведения, и как духовного опыта.

1. Православное миросозерцание и реальность

Все сущие. постигаемы умом и содержат в себе ясные начала ведения их. Бог же называется «Недоступным для умосозерцания», и из всех умосозерцаемых [существ] только бытие Его одного принимается на веру.

Максим Исповедник [1993, с. 216].

Миросозерцание в обычном словоупотреблении означает совокупность воззрений на мир (действительность) и в этом смысле совпадает с понятиями миропонимания, миропредставления и мировоззрения. В отличие от такого истолкования миросозерцания, а также от его сугубо философского понимания, при котором речь идет об эмпирическом созерцании индивидуальных предметов и эйдетическом созерцании их сущностей (эйдосов), в святоотеческом истолковании понятие миросозерцания имеет более специфический смысл, связанный с особенностями осмысления понятия созерцания, лежащего в его основе.

В православной святоотеческой традиции созерцание осмысливается как «тайнозрение» - видение реальности в ее глубинных основаниях. Оно означает, по словам преп. Иустина (Поповича), «молитвенно-благодатное сосредоточение души на над-умных тайнах, которыми изобилует не только Троичное Божество, но и сама человеческая личность, а также и сущность богозданной твари» [Иустин Попович, 2003, с. 52]. Созерцание, по преподобному Исааку Сирину,

есть духовное видение ума, «ощущение божественных тайн, сокровенных в вещах и их причинах» [Исаак Сирин, 1993, с. 14].

В святоотеческом понимании созерцание (П 0єюp^a) имеет широкий онтологическо-этический и гносеологический смысл. По данному учению, истина открывается очищенному, освященному и преображенному в богочеловеческих подвигах уму. Как поясняет св. Иоанн (Попович): «Когда человек евангельскими подвигами перенесет себя из временного в вечное, когда живет в Боге, когда мыслит Богом, когда говорит “как от Бога” (2 Кор 2. 17), когда смотрит на мір sub specie Christi, тогда мір является ему во всей своей первозданной красоте, и он взором своего чистого сердца проникает через осадок греха к богозданной сущности тварей... У него все совершается от Отца через Сына в Духе Святом» [Иустин Попович, 2003, с. 61-62]. Созерцание есть «действие-подвиг всецелой человеческой личности» [Там же, с. 63].

Субъект религиозного миросозерцания есть homo religiosus («человек религиозный»), т.е. человек, существование которого пронизано идей и чувством трансцендентности своего бытия и бытия мира. В православном жизнечувствии homo religiosus предстает как homo liturgus («человек литургический»), т.е. человек, вся жизнь которого направлена на таинственное общение с Богом, благодарение Его и молитвенное славословие. Суть его религиозной позиции составляет синергийный персонализм - сотворчество Бога и человека, призванного, по христианско-православному вероучению, стать богом после Бога по благодати. Целью жизни homo religious как субъекта миросозерцания, по православному вероучению, является не чистое познание, а соединение с Богом и обожение - «стяжание Духа Святого» (преп. Серафим Саровский), или «стяжание благодати» (старец Силуан Афонский).

Богопознание, в православном самосознании, бытийственно (онтологично). Оно есть момент самой реальности. Как поясняет суть такого понимания Бого-познания прот. А. Геронимус: «Богопознание есть любовь. Оно есть результат синергии - свободного содействия Бога и другого. Оно есть встреча нисходящего откровения Бога и восходящего к Нему в познании другого... В процессе богопознания Бог открывает Себя и осуществляет восхождение к Себе другого. В Самооткровении он открывает путь восхождения к Себе. Поэтому в акте Богопознания Бог является не столько Познаваемым, сколько Познающим». теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан” (1 Кор 13. 12)» [Геронимус, 2008, с. 198].

В пределе такая духовно-жизненная позиция субъекта православного миросозерцания выражается с помощью следующих максим:

1) «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (апостол Павел) (Гал 2. 20);

2) «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты - богослов» [Евагрий, 1994, с. 83];

3) Подлинная исихия (внутреннее безмолвие) есть «непрестанная молитва Святого Духа в нас» [Каллист, 2004, с. 83];

so

4) «В конечном счете, именно Святой Дух является подлинным субъектом богословского знания, именно Он являет и открывает Слово» [Евдокимов, 2002, с. 79];

5) «... душа видит истину Божию по силе жития» [Исаак Сирин, 1993, с. 133] и т.д.

В свете такого понимания суть православного миросозерцания наиболее полно выражается в духовном видении реальности у святых отцов и подвижников, очистивших свой ум и сердце в богочеловеческом подвиге и опытно воплотивших своей жизнью видение мира «sub specie Christi». Созерцание для них - не умозрительная теория, но подлинное видение. Как свидетельствует преподобный Симеон Новый Богослов: «То, что содержится в словах сих, не должно быть называемо мыслями, но созерцанием истинного сущего, ибо мы говорим о том по созерцанию» (цит. по [Алипий, Исайя, 1998, с. 22-23]).

Здесь речь идет о субъекте православного миросозерцания в его высшей форме, приближения к которому у верующих может быть каким угодно большим или малым. Но такое видение реальности не является принципиально чуждым и недостижимым для остальных христиан. По словам митрополита Филарета (Дроздова), «необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждой и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям» (цит. по [Алипий, Исайя, 1998, с. 25]).

2. Истина, ее лики и антиподы в религиозном и секулярном истолковании

Как нам следует понимать, что Христос есть Истина? Да и “что есть истина”? (Ин 18. 38). Христос не ответил Пилату, Церковь в ходе истории не дала на этот вопрос однозначного ответа, и наши сегодняшние трудности, связанные с видением истины, коренятся в разном ее понимании.

Митрополит Иоанн (Зизиулас) [Зизиулас, 2006, с.62].

Основу православного миросозерцания составляет неразрывное единство веры, ведения (знания) и жизни. Содержательное ядро данного миросозерцания и его сокровенное основание образует концептуальное пространство истины, запечатлевающее специфику путей осмысления бытия в православной духовной культуре и жизни. На языке философии, истина - категория, характеризующая реальность в единстве ее онтологического (бытийственного) и гносеологического планов. Представление о таком двуединстве истины находит свое выражение в следующей дефиниции истины у В. С. Соловьева: «Истина сама по себе - то, что есть, в формальном отношении - соответствие между нашей мыслью и действительностью» [Соловьев, 1997, с. 151].

Известны два подхода онтологического истолкования истины - античное и библейское, образно именуемые как Афины и Иерусалим. Античное умозрение

- космологично. Библейское - персоналистично. Для античного умозрения истина - сама действительность, раскрывающаяся, становящаяся явной, очевидной уму (истинный - - для грека значит «нескрытый»). Для античного

умозрения такая раскрывающаяся действительность есть «что», а не «кто». Для

библейского жизнечувствия, проистекающего из опыта личной встречи с Богом, такая раскрывающаяся действительность есть «кто», а не «что».

В «Очерках античного символизма и мифологии» А.Ф. Лосев так рисует картину встречи с «умной Бездной» язычества при молитвенном восхождении в платонизме: «Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор? Никто его там не встречает... Во время небесного круговращения... душа созерцает справедливостъ-в-себе... созерцает знание... Вся эта. “бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность”. с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит - только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна» [Лосев, 1993, с. 643-644].

Иначе для православия. Святитель Николай Сербский (Велемирович) так выражает православно-христианское видение истины: «Истина - не мысль, не слово. не закон. Истина - Существо. К Истине приложим вопрос “кто?”, а не “что?” Истина лична, а не безлична. Истина - Бог, а не вещь. Истина - Тот, Кто всегда один и Тот же. Истину можно обрести не в творении, а в Творце» [Николай Сербский, 2006, с. 85, 87].

С учетом существования в рамках библейского подхода ветхозаветного и новозаветного направлений, митрополит Иоанн (Зизиулас) считает целесообразным различать три подхода к пониманию истины [Зизиулас, 2006, с. 66-67]. Это - ветхозаветный («еврейский») подход с его эсхатологическим пониманием истины. Согласно этому подходу истина рассматривается со стороны цели или конца истории и исторически узнается в знамениях как верность Бога Своему народу. Далее - «греческий» подход с его космологическим пониманием истины, при котором истина рассматривается со стороны природы бытия. И, наконец, новозаветный подход с его учением о христологичности истины. В соответствии с этим подходом истина рассматривается с позиции Христа, Который есть и историческое лицо, и неизменная основа (Хоуо^) бытия1. Основной вопрос, по мысли Зизиулуса, заключается в разрешении того, может ли истина одновременно рассматриваться с позиций этих трех подходов таким образом, чтобы при этом «сохранялась “инаковость” Бога по отношению к творению» [Там же].

Логическими полюсами концептуального пространства истинности выступают абсолютная истина и ее антипод - абсолютная ложь, хотя логики избегают последнего выражения. В секулярных учениях о познании, исходящих из представления о бесконечности познавательного процесса в его постепенном

1 Основная проблема христологичности истины, по Зизиуласу, заключается в осмыслении того, как возможно «совмещать историческую природу истины с присутствием ее полноты здесь и сейчас» [Зизиулас, 2006, с. 66].

приближении к истине, абсолютная истина интерпретируется как ожидаемое в конце такого процесса знание, которое, полностью исчерпав предмет, не сможет быть отвергнуто при дальнейшем развитии познания.

В православном самосознании образ абсолютной истины иной. По православному вероучению, абсолютная истина уже явлена в историческом времени. Она явлена персоналистично как Абсолютная Личность Богочеловека Иисуса Христа, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6). И она явлена эписте-мически как богооткровенное знание в виде догматов православного вероучения - непреложных истин, принимаемых на веру и общеобязательных для всех христиан. Догматы здесь в своем абсолютном значении истины «являются определяющими и нормативными элементами веры - правилом веры» [Евдокимов, 2002, с. 245].

В отличие от секулярного мышления, в православии речь идет не только об абсолютной истине, но и ее антиподе (а точнее абсолютном противнике) - абсолютной лжи. «Если для Платона противоположность истине ошибка, - замечает П. Евдокимов, - то для более глубокого евангельского уровня - ложь» [Евдокимов, 2003, с. 82]. Греческое слово по уеи5о<; (‘ложь, намеренное противление истине’) хорошо передает такой смысл. По православному вероучению, «главным антагонистом Бога» выступают сатана, или дьявол, и его грядущий посланник антихрист (греч. О аут1%ргато<;, ‘противник’), дух которого мистически уже действует в мире.

Говорит Иисус в храме иудеям: «Ваш отец диавол. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи» (Ин 8. 44). Иоанн Богослов, утверждая, что в мире появилось много лжепророков, поучает, как можно различать Духа Божия и духа заблуждения. Он пишет: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет, и теперь есть уже в мире» (1 Ин 4. 2-3). Как поясняет преп. Иустин (Попович): «Бесчисленны антихристовы предтечи, исповедники и адепты в человеческом мире на протяжении веков. Всяк дух - а духом может быть личность, или учение, или идея, или мысль, или человек. И всякое учение, всякая личность, всякая идея, всякая мысль, всякий человек, не признающий, что Иисус - Бог и Спаситель, воплощенный Бог и Богочеловек, происходит от антихриста и есть антихристов» [Иустин Попович, 2005, с. 203].

Проявлением, или воплощением абсолютной лжи на эпистемическом уровне для православия выступает «ересь», понимаемая как сознательное отрицание богооткровенности догмата. В духовном видении православия, ересь, по словам святителя Игнатия (Брянчанинова), есть грех ума «более. диавольский, нежели человеческий» [Игнатий Брянчанинов, 1996 б, с. 483-484]. Ересь -«дщерь диавола, его изобретение, - нечестие, близкое к идолопоклонству» [Там же]. В ереси диавол «делает слепотствующих человеков участниками своего главного греха - богохульства» [Там же].

Для православия, для которого добро и зло не равнопорядковы (зло в святоотеческом представлении есть только отсутствие добра), абсолютная истина и абсолютная ложь на личностном уровне, строго говоря, не являются антиподами. По словам С.С. Аверинцева, с ортодоксальной точки зрения «сатана противостоит Богу не на равных основаниях» [Аверинцев, 2001, с. 151]. Он противостоит Богу не как божество или «антибожество зла». Но - как «падшее творение Бога и мятежный подданный Его державы, который только и может, что обращать против Бога силу, полученную ими от Него же. » [Там же]. Противником сатаны на его уровне бытия является не Бог, а архангел Михаил, «предводитель добрых ангелов и заступник верующих в священной войне с сатаной» [Там же]. Что же касается человеческого участия в абсолютной лжи - ереси, то, как подчеркивает протопресвитер Иоанн Мейендорф, хотя «в нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует», но «не существует и такого явления, как полный абсолютный еретик» [Мейендорф, 1992, с. 10].

Оба упоминаемые выше понимания истины - онтологическое (истина как сущее) и гносеологическое (формальное) - представляют истину «только как искомое» [Соловьев, 1997, с. 151]. Такие поиски в разных сферах духовной жизни человека осуществляются по-разному в зависимости от истолкования природы самой истины. Характерную черту православного религиозного миросозерцания, в отличие от плюрализма научного познания и постмодернистского равноправия всех видений реальности как игры, составляет принцип единственности истины. «Истинный богослов выходит за границы множественных точек зрения. оком Святого Духа он созерцает божественную Единицу, которая “остается скрытой в Своем собственном явлении”», - замечает П.Н. Евдокимов, цитируя преподобного Максима Исповедника [Евдокимов, 2002, с. 83].

Принцип единственности истины в православном вероучении проистекает из ее объективности. Обосновывая эту идею, С.Н. Булгаков утверждает: «Вера есть, может быть, наиболее мужественная сила духа, собирающая в одном узле все душевные энергии. Ни наука, ни искусство не обладают той силой духовного напряжения, какая может быть свойственна религиозной вере. И, конечно, это возможно только потому, что ей в совершенно исключительной степени присуще качество объективности: сама суровая и величественная истина глядит через нее своим вечным, недвижным оком на человека. Это сознание своей единственности есть неизбежное качество объективности: истина не есть истина, если допускает рядом с собою или вместо себя другую истину» [Булгаков, 1994, с. 50-51].

Такое понимание истины приводит к тому, что в религии путь борьбы за истину как единственно правильное воззрение становится особенно напряженным. В самосознании христиан, выбор между догматом и ересью понимается не как выбор между альтернативными теориями познания, но как выбор между истиной и ложью, между путем жизни и путем смерти. По выражению прот. Александра Шергунова, «догмат или ересь это свет или тьма, добро или зло, любовь или ненависть, жизнь или смерть» (цит. по [Иларион Алфеев, 1996, с. 8]). Догмат - это «меч херувимский, ниспадающий между “Духом, Который

есть истина”» (1 Ин 5. 6)1, и «духом заблуждения». между Христом и антихристом [Там же]. Во Христе, открывающем Отца и возвещающем пришествие Духа, - утверждает о. П. Флоренский, - вся «полнота жизни и мысли» [Флоренский, 1999 б, с. 467]. А «все, что вне Его, - ложно, призрачно» [Там же, с. 468].

Выбор между догматом и ересью в христианстве осуществляется, таким образом, на очень большой бытийственной глубине. Как поясняет эту мысль прот. А. Шмеман: «“Ересь” всегда нечто очень цельное, не надуманное, она действительно, прежде всего, выбор на глубине, а не поправимая ошибка в частностях. Отсюда - безнадежность всех “богословских диалогов”, как если бы речь всегда шла о “диалектике”, об аргументах. Все аргументы в богословии post factum, все укоренены в опыте; если же опыт другой, то они и неприменимы» [Шмеман, 2005, с. 247]. Отсюда и неистовый по силе характер догматических движений в истории Церкви в их борьбе с ложными воззрениями. Последний по времени спор догматического типа в начале ХХ в. касался вопроса о природе Имени Божия и его почитания.

Экзистенциальная специфика ереси заключается в том, что, будучи объективно ложным учением, в самосознании ее адептов она выступает в облике истины. По словам св. Иринея Лионского, автора апологетического сочинения «Обличения и опровержения лжеименного знания», для людей неопытных заблуждение даже «кажется истиннее самой истины» [Ириней Лионский, 1996, с. 19-20] . Возникает известный гносеологический парадокс: «В сознании приверженцев любой ереси она оценивается как “истинная” ортодоксия, а ортодок-

-5

сия как ересь» [Аверинцев, 2001, с. 75] .

Эпистемологический статус лжеименного знания заключается в том, что опознанная как таковая, ложь в тот же миг оказывается изверженной за пределы христианского миросозерцания. Заблуждения, объявленные еретическими, оказываются «как бы изъятыми» из контекста церковного учения [Иларион Алфеев, 1996, с. 7]. В этом состоит смысл анафематствования еретиков. Приведя первое правило Четвертого Вселенского собора, согласно которому «тому, кто не приемлет и не исповедует догматов веры, да будет анафема: отлучен», П. Н. Евдокимов замечает, что «самим фактом отделения себя от единодушного исповедания человек оказывается вовне и свидетельствует сам о своей непринадлежности к Церкви» [Евдокимов, 2002, с. 245]. И далее заключает: «В этом смысле анафема является вовсе не карой (которая не может быть применена к тому, кто находится вовне), а заявлением о совершившемся разрыве: “Таковой... самоосужден” (Тит 3. 11)» [Там же].

3. Православное миросозерцание sub specie категории истины

3.1. Концептуальное пространство истинности знания

1 В Первом Послании Иоанна говорится: «Сей есть Иисус Христос. и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина» (1 Ин 1. 6).

2 В заглавии этого труда св. Иринея цитируется Первое послание апостола Павла к Тимофею: «О Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры» (1 Тим 6. 20-21).

3 При этом, как подчеркивает С.С. Аверинцев, наличествующий здесь «принцип доктринального авторитаризма под сомнение не ставится» [Аверинцев, 2001, с. 75].

55

Свет ума порождает веру. Вера есть откровение разумения, и, когда помрачится ум, вера сокрывается.

Исаак Сирин [1993, с. 426].

3.1.1. Истины откровения в православном миросозерцании: границы умозрения и рационализации. Православие - религия Божественного Откровения. В православно-христианском вероучении под Божественным Откровением понимается, согласно Православному катехизису, «то, что Сам Бог открыл людям, чтобы они могли право и спасительно веровать в Него и достойно чтить Его» [Филарет Дроздов, 1995, с. 6]. В другой формулировке, под Откровением понимается «особое действие Божие на человека, дающее ему истинное знание о Боге, о человеке, о спасении» [Осипов, 1997, с. 171]. Помимо откровения общего, здесь различается также откровение индивидуальное, или «сверхъестественное посещение Богом отдельных лиц, преимущественно святых, при котором им открывались тайны Царствия Божия, души человека, мира» [Там же, 172]. Согласно церковному учению, Божественное откровение «не ограничено Священным Писанием, а Священное Предание не ограничено хронологическими рамками, поскольку «Дух Святой действует через людей всех времен [Мейендорф, 1992, с. 9]. Предание, в формулировке В.Н. Лосского, есть «жизнь Духа Святого в Церкви - жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей сиянии, а не в естественном свете человеческого разума» [Лосский, 2000, с. 525].

Православие исходит из полноты и неизменности Откровения, пребывающего в Церкви, и постепенности его богословского выражения и истолкования на историческом пути жизни Церкви. В отличие от установок науки и рационалистической философии, православие не ставит своей задачей исчерпать в понятиях все безмерное содержание православного духовного опыта, что невозможно. Оно стремится прежде всего оградить религиозный опыт Церкви от ложных истолкований и направлений, догматизируя «только самое необходимое, самое существенное для нашего спасения» [Давыденков, 1997, с. 24]. Таков, по словам о. С. Булгакова, «стиль православия», удовлетворяющегося «насущным минимумом обязательных догматов, в отличие от католичества, стремящегося формулировать в канонах весь догматический инвентарь Церкви» [Булгаков, 1991, с. 223].

Богопознание и богословие в православии синергийно, вырастая из опыта восприятия и выражения Божественного Откровения - Премудрости Божией -с помощью средств человеческого разума и языка. В самосознании православия, догматы составляют «драгоценное богатство религии, ее “высказанное слово”» [Булгаков, 1994, с. 67]. А их догматические формулы образуют «словесную икону истины». Резюмируя такое понимание, П. Н. Евдокимов пишет: «Из харизматической “памяти” Церкви приходят слова, вдохновленные Духом, дабы правильно оградить таинства Слова», и «формулы, носящие на себе печать вечности, объединяют в себе понятия-ограничения и пишут словесную икону истины» [Евдокимов, 2002, с. 246-247, 251].

В богооткровенных и боговдохновенных текстах Священного Писания, Священного Предания и собственно догматике «язык» и «логика» (разум) имеют свою специфику. Евдокимов так описывает эту лингвологическую специфику догматики: «Наряду с литургической поэзией и образной речью проповедей Церковь создала металогический антиномический язык догматов, обладающий удивительной точностью. Это вовсе не язык чистой философии, хотя бы и религиозной, т.к. догматы касаются не идей, а божественных реалий, и пишут с их помощью словесную “икону”, постигая “внутреннее слово” точно так же, как икона заключает в себя “внутреннюю форму”. По отношению к логике и к мышлению догмат символичен, и их совокупность образует символ веры, представляющий синтез антитипов1 существующих реальностей» [Там же, с. 247]. Строго говоря: «Догматы в действительности не являются “человеческими словами”. Героические усилия отцов-мучеников являют в догматах “распятые слова”. где обитает премудрость Божия» [Там же, с. 248, 251].

Что же касается специфики собственно логической стороны догмата, то она парадоксальным образом заключается в известном преодолении этого «разумного» начала. И это касается как ситуации рождения догмата, так и последующего восприятия его глубинного содержания. Флоренский так поясняет этот момент: «Характерная черта догмата именно в том, что он требует для веры в себя преодоления разума. Там, где нет противоречия разуму, — там нечему верить и достаточно знать хотя бы приблизительно. То, что “не противоречит”, — не догмат» [Флоренский, 1999 а, с. 300].

Более подробно сходную мысль развивает также архимандрит Софроний (Сахаров), который пишет: «Не будучи плодом каких бы то ни было интеллектуальных исканий или результатом богословского размышления, догмат есть словесное выражение “очевидности”» [Софроний Сахаров, 2000, с. 61]. Догмат «ставит нас перед фактом бытия Божественного, не предлагая тому никакого рационального объяснения» [Там же]. И далее: «Истинное понимание церковных догматов возможно только лишь тогда, когда мы совлечемся привычного образа мышления, свойственного человеческому разуму. В интеллектуальном развитии отцы Церкви стояли никак не ниже уровня, достигнутого современными им философией и наукой. Обладая аШотИе 8виуегшпе, они преодолели ограничения формальной человеческой логики. Когда посредством веры и по дару вдохновения свыше ум человека предстоит перед очевидностью Высшего Факта, то такой переход для него вполне естественен. И опыт именно такого порядка лежит в основе каких бы то ни было догматических обобщений» [Там же, с. 61-62].

Критическому рассудку, замечает архимандрит Софроний, догматы представляются как «абсурд» и «логическая невозможность» [Там же, с. 64]. Но именно такая форма организации догматов позволяет им выполнять свое предназначение. По словам П.Н. Евдокимова, «отрицательная форма» догматов де-

1 Слово «антитип» употребляется здесь у П.Н. Евдокимова, видимо, в широком смысле образа (ср. греч. пО Оутатаоу ‘подобие’, ‘образ’, ‘копия’).

лает «относительным любое рациональное богословие», преобразуя его в богословие символов. А их «положительная форма» предполагает перемену «человеческого духа перед лицом мрака - зоны божественного света», так что в пределе богослов «приходит к “богословию невыразимого молчания”1, к Молчанию, заполненному Словом» [Евдокимов, 2002, с. 250].

Специфика догмата заключается в том, что он не скован никакой конкретной формулирующей и истолковывающей его философской концепцией. Это обеспечивает независимость живой богословской мысли от парадигм и стереотипов философского и научного мышления своего времени, хотя «внешние формы, в которые они облекаются, их логические одежды заимствуются из господствующей философской доктрины» [Булгаков, 1994, с. 65]. При этом, замечает П.А. Флоренский, догмат как «золотая формула мира невидимого соединяется. смешиваясь с красочными формулами мира видимого, принадлежащими науке и философии» [Флоренский, 1996, с. 494-495].

Догматы, эти «божественные слова», по выражению П.Н. Евдокимова, «открывают Бога и намечают путь восхождения к Нему» [Евдокимов, 2002, с. 250]. Для этого «уму необходимо оставить всякое движение в плане мышления и подняться “горе”, ввысь, - в другую сферу» [Софроний Сахаров, 2000, с. 63]. Необходимо вознестись туда, где деятельность человеческого мышления становится излишней, и все богословские вопрошания перед ликами созерцаемого прекращаются. «Во все времена развитие богословской науки ставит пред собой, в сущности, единую задачу: сделать неизменные догматические истины доступными для человеческого разума, “переводя” их на язык, приспособленный к нуждам тех, для кого они предназначены», - утверждает архимандрит Софроний [Там же]. Но «вся “проблематика” отпадает сама собой, как только человек достигает непосредственного видения Бога: И в тот день вы не спросите Меня ни о чем (Ин 16. 23), - сказал Христос» [Там же].

Догмат, рожденный в опыте Богооткровения, становится основой Богопо-знания. «Догматы вечны и неисчерпаемы, - пишет А.В. Карташев. - Этапы их раскрытия в сознании и истории церкви, определения, «оросы» (соборные ве-роопределения - В.П.) вселенских соборов не есть могильные плиты. навеки закристализованной и окаменелой истины. Наоборот, это верстовые столбы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретикобогословские и прикладные жизненно-практические вопросы» [Карташев,

1999, с. 7].

Заблуждения в области догматики приводят к ошибкам и в нравственном выборе человека. Как поясняет эту мысль свт. Николай Сербский: «Эхо - отзвук голоса. Этика - отзвук догматики. Заблуждениям в догмах истины отвечают заблуждения в нравственной жизни людей. Если помрачён разум - неясен и путь. Когда омрачено видение истинного Бога и Его нравственного закона, путь человечества сокрыт во мраке и, как следствие, отступлениями от морали

1 Здесь П. Н. Евдокимов цитирует преподобного Симеона Нового Богослова.

58

и заблуждениями исполнены тысячелетия человеческой истории» [Николай Сербский, 2005, с. 26]. Догматы - центральные вехи на пути внутренней духовной жизни. «Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия. И наоборот, уклонение от истины во внутренней духовной жизни повлечет изменение в догматическом сознании», - утверждает архимандрит Софроний (Сахаров), осмысливая жизненный путь преп. Силуана Афонского [Старец Силуан, 1996, с. 126].

3.1.2. Догмат, ересь и теологумен: духовно-концептуальное содержание и эпистемологический облик. По православно-христианскому вероучению, христианские истины Откровения распадаются на два основных класса: «истины веры» и «истины деятельности» [Макарий, 1993, с. 10-11]. «Истины деятельности» включают нравственные христианские заповеди, обрядовые истины («истины благочестия»), а также и истины канонические, согласующие ме-таисторическое бытие Церкви с бытием ее в конкретном историческом времени. По выражению преп. Иустина (Поповича), «святые каноны - это святые догматы веры, применяемые в практической жизни христиан» [Иустин Попович, 2000, с. 264]. Они побуждают членов Церкви к воплощению в повседневной жизни святых догматов - этих «солнцезрачных небесных истин, присутствующих в земном мире через Богочеловеческое тело Церкви Христовой» [Там же].

Среди истин христианского откровения центральное место в концептуальном пространстве православного вероучения занимает догмат, эпистемологический облик которого здесь прорисовывается наиболее рельефно. Духовноконцептуальное содержание догмата как определенной логико-семиотической единицы составляет онтологическая вероучительная истина. А его словесное выражение, его «языковую плоть», в которую облекается догматическая истина, составляет догматическая формула, «кристаллизующая в образах или понятиях религиозное суждение» и выступающая часто как известная «логическая схема, чертеж целостного религиозного переживания, несовершенный его перевод на язык понятий» [Булгаков, 1994, с. 56, 65]. Хотя сам догмат по своему содержанию никакому изменению не подлежит, догматические формулы в принципе могут изменяться.

В святоотеческой интерпретации, догмат предстает как неизменная (незыблемая), непререкаемая, богоокровенная, теологическая истина теоретического или созерцательного вероучения, определяемая и преподаваемая Церковью как обязательное для всех верующих правило веры. Основными свойствами догматов являются вероучительность, богооткровенность, церковность, общеобязательность (законосообразность). Отсюда проистекают такие характерные черты догмата, как:

1) доктринальность (догмат есть «торжественно провозглашенное Церковью доктринальное определение» [Лосский, 2000, с. 517]);

2) кафоличность (догматы являются «достоянием всей Церкви как выработанные ее соборным разумом» [Иларион Алфеев, 1996, с. 7]);

3) апофатизм, или отсутствие излишней рационализации;

4) нормативность («Четко разграничивая истину и ложь, догмат обладает всем положительным значением утверждения нормы» [Евдокимов, 2002, с. 246]);

5) неисчерпаемость содержания («Никто и никогда не может сказать про себя, что в личном достижении своем вместил всю полноту церковного опыта, намеченную в догматах» [Булгаков, 1994, с. 68]);

6) волевой и действенный характер (догматы - «не только вероучительные определения Церкви, но и ее действие», чем и отличаются от теоретического знания и сближаются с тем, что «носит название “убеждения”» [Булгаков, 1994, с. 65]);

7) рефлексивность (догмат есть рефлексия, соединенная с абсолютными установками веры, или «рефлектирующая абсолютизация» [Лосев, 2001, с. 131]).

Суммируя характеристики догмата как духовно-эпистемологической единицы, прот. С. Булгаков резюмирует: «Догматы, если и возможны, то не в смысле логических и диалектических выводов, но лишь как религиозное ведение» [Булгаков, 1994, с. 57]. Догмат не нуждается в полной и окончательной системе таких разумных определений. Обычно же установители догматов, замечает А.Ф. Лосев, и не обладают всей полнотой логической аргументации и даже могут ошибаться в логической систематизации данных религиозного опыта. Так, свт. Афанасий Великий, при «всей четкости и глубине своего ума», в отдельных своих противоарианских утверждениях был близок савеллианству1, а свт. Василий Великий - тритеизму2. Тем не менее оба они являются «светочами именно догматического сознания» [Лосев, 2001с. 132].

Антиподом догмата в православном сознании выступает ересь (от греч. аТреа1£ букв. ‘выбор’), представляющая собой прямую противоположность догмата. Если «каждый догмат раскрывает истину, указывает путь и приобщает к жизни», то каждая ересь, напротив, «удаляет от истины, закрывает для человека путь ко спасению и делает его духовно мертвым» [Иларион Алфеев, 1996, с. 8].

В самосознании православия ересь означает «сознательное и преднамеренное уклонение от ясно выраженного и сформулированного догмата христианской веры и вместе с тем - выделение из состава церкви нового общества» [Христианство, 1993, с. 534]. Ересь предстает как «отклонение в вопросах религиозной доктрины от ортодоксии» [Аверинцев, 2001, с. 75]. Она характеризуется как доктринальное заблуждение, которое стремится подменить своим собственным учением догматическое учение Церкви. В этой подмене общечеловеческого начала началом «частно человеческим» и заключается суть ереси [Флоренский, 1999 а, с. 254]. Всякая ересь есть всегда «навязывание Церкви - своего выбора» [Шмеман, 2005, с. 527]. Ересь противостоит, таким образом, истине

1 Учение Савелия (нач. 3 века) о Лицах Св. Троицы как формах последовательного самооткровения Единого Божества-монады.

2 Тритеизм - учение о «требожии», согласно которому «в Боге Три Лица и Три сущности» [Давыден-ков, 1997, с. 122].

«кафолической», абсолютизируя и оказывая предпочтение «какой-либо одной части истины, в ущерб целому» [Яннарас, 1992, с. 45-46]. Так, несторианство абсолютизирует человеческую природу во Христе, а монофизитство - природу Божественную, разрушая полноту веры в «богочеловечество Христа» [Там же, с. 46].

В духовно-аскетическом видении, ересь предстает как смертный грех, приводящий к разрушению личности. Причем, если любой грех есть «следствие слабости воли», то ересь как «упорное противление истине», и как «хула на Духа Истины» - «непростительна» [Алипий, Исайя, 1998, с. 21]. Духовной причиной ереси признается человеческая гордость. Ересь предполагает, что «человек сам - по собственному “выбору” - определяет критерии правильности вероучения и тем самым противопоставляет себя Церкви» [Свиридов, 2000, с. 144].

Помимо догматов, в православном вероучении различают так называемые «теологумены» (от греч. ЭеоХоуш ‘учить или исследовать о Боге и божественных делах’), под которыми понимаются частные, или личные мнения церковных учителей и отцов Церкви, которые сама Церковь «не авторизирует своим именем, но и не отрицает, предоставляя их благочестивой пытливости верующих» [Христианство, 1993, с. 535]. К теологуменам относятся, например, суждения отдельных богословов о составе человеческой природы - ее двух- или трехсоставности.

Со ссылкой на церковного историка В.В. Болотова прот. И. Свиридов предлагает различать собственно «теологумены» и «частные богословские мнения» [Свиридов, 2000, с. 144-145]. Под первыми он понимает богословские мнения авторитетных церковных мыслителей и Отцов Церкви. Под вторыми - мнения «богословов и религиозных философов, живущих в разные периоды церковной истории [Там же].

Специфику православия составляет принцип: «Минимум догматики и неограниченность мнений - теологуменов» («т dubiis Hbertas, в спорном - свобода») [Евдокимов, 2002, с. 275]. В основе христианской веры лежат два фундаментальных догмата. Это триадологический догмат о «едином Божестве в Трех Лицах - Троице, Единосущной и Нераздельной». И христологический догмат о «двух естествах и двух волениях, Божественного и человеческого, в единой Ипостаси воплощенного Слова» [Софроний Сахаров, 2000, с. 64].

В православно-христианском вероучении выделяют также некоторые «богооткровенные истины», которые, будучи не догматизированы, «органично входят в Священное Предание Церкви и по своему значению не ниже догматов» [Алипий, Исайя, 1998, с. 23]. Хотя такие вероучительные истины не обсуждались и не утверждались Вселенскими Соборами, они «признаются всей полнотой Православной Церкви» [Давыденков, 1997, с. 25]1. К таким вероучительным истинам относятся утверждение о сотворении Богом мира из «ничего», о тварности и бессмертности человеческой души.

1 Как замечает иерей О. Давыденков, в богословской литературе встречаются такие выражения, как «догмат воскресения», «догмат искупления», «догмат Церкви». И это, по его утверждению, «в принципе. корректные и допустимые выражения» [Давыденков, 1997, с. 25].

В отличие от догматов, богословские мнения в плане их истинности квалифицируются как суждения с неопределенно-истинностным статусом. Они касаются некоторых «таинственных вопросов онтологии», которые, по замечанию святителя Феофана (Затворника), «видимо, так и не будут разрешены в этом веке, как вопросы, не существенные для нашего спасения» [Алипий, Исайя, 1998, с. 23]. Некоторые из таких мнений в плане последующей оценки их соборным разумом Церкви оказывались ложными. Но высказывавшие данные мнения отцы Церкви никогда и «не отстаивали как непогрешимые» [Там же]. Некоторые из богословских мнений являются до сих пор остро дискуссионными. К ним относится учение об апокатастасисе, или «конечном восстановлении всего, что испорчено грехом - всех грешников и даже самого Диавола» [Лурье, 1995, с. 154]. Критерием истинности частного богословского мнения, которое может быть высказано как отдельными богословами, так и каким-либо церковным органом (например, Собором), выступает «согласие со Священным Преданием, а критерием допустимости - не противоречие с ним» [Алипий, Исайя, 1998, с. 22].

3.2. Видения и видение в православной духовной жизни: подлинность и видимость

Проблема мистической видимости - это и есть проблема прелести. Прелестные образы будоражат страсть, но опасность - не в страсти как таковой, а. в принятии ее за нечто прямо противоположное тому, что она есть на самом деле. прелестная страсть оценивается как достигнутая духовность, т.е. как сила, спасение, святость.

П.А. Флоренский [1996, с. 722, 431].

По святоотеческому представлению, человек может пребывать в трех состояниях. Во-первых, - естественном (душевном, пристрастном). Во-вторых, -нижеестественном (плотском, страстном). И, в-третьих, - вышеестественном (духовном, бесстрастном). Этого последнего состояния, по словам свт. Игнатия (Брянчанинова), достигают те, кого «осенил и обновил Дух Святый» [Игнатий Брянчанинов, 1995, с. 120]. И кто, «будучи исполнен Им, действует, говорит под влиянием Его, возносится превыше страстей, превыше естества своего» [Там же].

Данным типам состояния человека в православной мистике соответствуют и три типа духовного опыта, оцениваемых в категориях истинности как подлинный, неопределенно-истинный и ложный1. Во-первых, - опыт вышеестествен-ный (благодатный, подлинный, онтологический), описываемый в категориях обожения человека. Во-вторых, - опыт естественный. Данный опыт, вследствие преломления его сквозь призму психологизмов, способен, наряду с «ценными мистическими открытиями», приводить также к «аберрациям и ошибкам» [Флоренский, 1996, с. 723]. И, в-третьих, - безблагодатный (иллюзорный, сатанинский) опыт. Этот опыт, именуемый «прелестью» или «духовной прелестью», в мистическо-аскетических трудах и наставлениях описывается как:

1 О понятии истинности опыта, а также о двух типах истинности опыта - онтологической и формально-логической - в синергийно-антропологической концепции С.С. Хоружего см. [Хоружий, 1998, с. 249-250].

62

1) падение (духовная прелесть «всегда признавалась самым тяжким из состояний, в какое может попасть человек» [Флоренский, 1996, с. 431]);

2) ослепление (прелесть, по одной из дефиниций, есть «духовное ослепление и утверждение результатов собственной капризной фантазии за подлинную и истинную реальность» [Лосев, 1993, с. 856]);

3) фантастическое созерцание, иллюзия и мечтательность (по словам преп. Григория Синаита, приступающий к высшим предметам созерцания при Бого-познании (Святая Троица, Бог Слово, Царство Небесное и др.) без света благодати, «пусть знает, что он построяет фантастические образы, а не созерцания, обольщая себя и обольщаясь мечтательным духом» [Григорий Синаит, 1999, с. 73]);

4) заблуждение, самообольщение и ложное мнение (по мысли о. П. Флоренского: «Когда грешит обыкновенный грешник, он знает, что удаляется от Бога и прогневляет Его; прелестная же душа уходит от Бога с мнением, что она приходит к Нему, и прогневляет Его, думая Его обрадовать» [Флоренский,

1996, с. 431]);

5) вымысел, воображение, имитация и сотворение кумиров (по словам Флоренского: «Состояние фарисейства (упоение своим подвигом вне отношения к Богу - В.П.) в пределе есть духовная прелесть, - когда некоторое состояние делается идолом» и «весьма близко имитирует подлинное» [Флоренский, 1999б, с. 461]);

6) восторженность (по словам архимандрита Софрония (Сахарова), прелесть состоит, прежде всего, «именно в том, что человек в уме (в варианте текста добавлено - “или душе” - В.П.) своем рисует образы или предается душевной восторженности» [Софроний Сахаров, 2001, с. 105]), а также

7) визионерство, мираж, призрачность и т.д.

В наиболее широком смысле прелесть истолковывается как общее состояние духовного заблуждения человека вследствие влечения его ко греху. Развивая такое понимание, архимандрит Софроний (Сахаров) пишет: «Русское слово “прелесть” совсем другого порядка, чем греческое лХоуп, но речь о том же самом явлении. Разница в том, что греческий ум - философский, и он рождает богословские понятия как философские. Например, покаяние (по-гречески ^етбуога) - это “изменение умного видения” а прелесть (пХоуп) - “заблуждение”. Русские говорили о покаянии как о психическом чувстве. Это есть “сожаление о содеянном”. Слово “прелесть” означает то, что не исходит от Единого Истинного Бога, но вдруг нам кажется великим и святым, и мы открываем сердце наше для этой ошибки. Когда святые отцы говорят о прелести, они имеют в виду также и свой опыт. Избежать прелести мы не можем: не говорю о всей жизни нашей, но об отдельных ее случаях. Я понял слово “прелесть” так: когда какое-то духовное явление влечет меня к себе и я открываю ему сердце мое, то потом могу узнать, ошибся ли я или не ошибся, и через покаяние возвратиться к истине. Всякий раз, когда мы совершаем или впадаем в грех какого бы то ни было порядка и плана - ментального, сердечного, телесного, - мы

были жертвой прелести. Мы совершаем грех потому, что он нас влечет» [Софроний Сахаров, 2003, с. 71].

В онтологическом смысле прелесть как ложь на уровне духовного опыта аналогична ереси на уровне знания (ведения). Подобно тому, как ересь не имеет истинностного содержания и понимается как отрицание соответствующего догмата, так и прелесть как ложное духовное состояние в плане истинности созерцаемого и испытываемого не имеет положительного содержания. По замечанию о. П. Флоренского, «поскольку “прелесть” определяется только отрицательно», то «обвинение в “прелести” перестает иметь какое бы-то ни было теоретическое значение», будучи весьма важным «в смысле церковной дисциплины и в целях практической аскетики» [Флоренский, 1996, 722].

С аскетической точки зрения проблема прелести в духовной практике сводится к вопросу об адекватной интерпретации чувственных данных мистического опыта. Из бесчисленных опытов подвижничества известно, что «видения» у подвижников в виде света или в другом каком-либо чувственноосязаемом виде (гласы, благовония, лики и т.д.) могут быть как подлинными (благодатными), так и ложными. Они могут свидетельствовать как о достижении подвижником особого («сверхестественного») духовного состояния и «от-верзании» у него особых духовных чувств, так и говорить о его «прельщенно-сти» 1.

Некоторые святые удостаивались даже подлинного Богоявления, явления Божией Матери и святых в телесном облике. По Преданию, преп. Александру Свирскому, как некогда праотцу Аврааму, явилась Святая Троица. В Житии преподобного Александра Свирского говорится: «На 23 году поселения Преподобного, в 1507 году, в пустыни недалеко от реки Свирь, на берегу Рощинского озера, большой свет явился в его храмине и он увидел трех мужей, вошедших к нему. Они были одеты в светлые одежды и освещены славою небесною "паче солнца". Из уст их святой услышал повеление: Возлюбленный, якоже видиши в Триех Лицах Глаголющего с тобою, созижди церковь во имя Отца и Сына и Святого Духа, Единосущной Троицы... Аз же ти мир Мой оставляю, и мир Мой подам ти».

По свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова), преп. Силуан Афонский, тогда Симеон, «во время вечерни, в церкви Святого Пророка Илии, направо от царских врат, где находится местная икона Спасителя, увидел живого Христа. “Господь непостижимо явился” молодому послушнику, и все существо, и самое тело его исполнилось огнем благодати Святого Духа. От видения Симеон пришел в изнеможение, и Господь скрылся» [Старец Силуан, 1996, с. 26]. В «Летописи Серафимо-Дивеевскогом монастыря» приводится несколько рассказов-свидетельств о явлении преп. Серафиму Саровскому Пресвятой Богородицы, произнесшей таинственные слова: «Этот -нашего рода» [Ильин, 2003, с. 19, 59-66].

1 Об «умных чувствах» в православной духовности и о претворении всех чувств у духовного человека см. [Хо-ружий, 1998, с. 147; Лосев, 2001, с. 396-397]; о чувственном и духовном видении духов [Игнатий Брянчанинов, 1993.а, с. 3-67].

При опытном решении задачи истолкования мистического опыта святоотеческая аскетическая традиция опирается на три принципа. Во-первых, на духовно-онтологический принцип воздействия духовного опыта на подвижника («по плодам»), по которому опыт ложный не может иметь благих последствий. Как говорится в «Макариевом корпусе»: «По действенности да распознается воссиявший в душе твоей духовный свет, от Бога ли он, или от сатаны. Сатана. хотя бы представлял и светлые видения, не возможет произвести доброго действия, что и служит точным его признаком» (цит. по [Хоружий, 1998, с. 250]).

Приведем описание двух типов световых явлений - ложного и благодатного

- у архимандрита Софрония (Сахарова) из его книги «Видеть Бога как Он есть», где он пишет: «С детских лет я вошел в молитву. Но настал такой день, когда. в мой ум врезалась мысль: Абсолют не может быть “личным”, и вечность не может заключаться в “психике” евангельской любви. Странным было сие событие; сила мысли была подобна удару молота. Я стал с некоторым насилием над собой отрываться от молитвы и склоняться к медитации нехристианского типа. Вскоре после сего, однажды ночью я был разбужен непонятным для меня образом. Я увидел всю комнату наполненною разорванными кусками вибрирующего света. Душа моя смутилась; я почувствовал отталкивание от сего видения; я бы сказал - нечто вроде неприязни, смешанной с некоторым страхом, подобным боязни аспида, вползшего в твой дом. Много лет спустя, уже после посещения меня милостию Бога Вышнего, я заметил, что Не-тварный Свет - спокойный, целостный, ровный; воздействует на ум, на сердце и даже тело. При созерцании его все существо пребывает в состоянии, которого не знает “земля”. Сей Свет есть свет любви, свет разума, свет бессмертия и дивного мира» [Софроний Сахаров, 1985, с. 30].

По учению св. Григория Паламы, такой «умный», «премирный» и «немеркнущий», «сверхсветлый» свет, созерцаемый исихастами на высших ступенях своего подвига, как и свет, который видели апостолы на горе Фавор во время Преображения, есть нетварная энергия самой Божественной сущности. Свет этот, по выражению Паламы, и «есть Сам Бог», непостижимый и недоступный для познания в Своей «Сверхсущности» и открытый миру в Своих энергиях [Григорий Палама, 1995, с. 303].

Во-вторых, при истолковании данных мистического опыта святоотеческая аскетическая традиция руководствуется общим принципом чувственного «антивизионерства». По этому принципу, «правильное созерцание умозрительно и сверхумозрительно»: «над речью и видением помещается озарение. невидимое, неслышимое и невыразимое» [Евдокимов, 2002, с. 154]. П. Н. Евдокимов обращает внимание в связи с этим на следующий парадокс: «Православие, мистически наиболее невосприимчивое к любому воображению, любому образному представлению, зрительному или слуховому, в то же время создало почитание иконы, окружило себя обра-зами, соорудив из них видимую сторону Церкви. Так, икона “освящает очи созерцающих и возносит их ум к богопозна-

нию”1. Посредством богословия символов она возвышает ум к присутствию без форм и образа. Икона исходит от воплощения и восходит к невещественному Богу, посредством видимой красоты она заставляет исчезнуть любой образ

- от невидимого в видимом она ведет к чистому невидимому» [Там же, с. 154, 157].

На данном принципе чувственного «антивизионерства» базируются многочисленные аскетические правила и советы. «Чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть - не допускай в себя никаких представлений, никаких образов и видений», - советует великий подвижник св. Нил Сорский [Там же, с. 237]. «Никогда не принимай, если увидишь что-либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, - лик Христа, или Ангела, или образ Святого, или световое воображение. не верь сему с негодованием, хотя бы то и доброе что было, прежде чем вопросить кого из опытных», - призывают иноки Каллист и Игнатий, вслед за преп. Григорием Синаитом (цит. по [Хоружий, 1998, с. 251]).

По правилам аскетики, необходимо считать себя недостойным особых сверхчувственных явлений. В «Древнем патерике» говорится: «... если и действительно явится тебе ангел, то не принимай; но смири самого себя, говоря: я, живущий во грехах, недостоин видеть ангела» [Древний патерик, 1991, с. 294295]. Следование таковому правилу позволяет избежать духовных прельщений. В «Древнем патерике» приводится следующий рассказ: «Некоему из братьев явился диавол, преобразившись в ангела света, и говорит ему: я архангел Гавриил и послан к тебе. Брат же сказал: смотри, не к другому ли ты послан? Ибо я не достоин видеть ангела. И диавол тотчас стал невидим» [Там же, с. 294].

И, наконец, а точнее, прежде всего, святоотеческая аскетическая традиция при истолковании данных мистического опыта руководствуется установкой молитвенного обращения к Богу с просьбой о просвещении. Об этом напоминает авва Евагрий: «Неотступно молись, чтобы Бог тебя просветил, если видение от Него, а если нет, то чтобы Он скорее изгнал от тебя заблуждение» [Там же]. Характерно, что существование ошибочных богословских мнений у некоторых святых Отцов Церкви объясняется в мистико-аскетической традиции также тем, что разделяющие эти мнения Святые «не помолились Богу об. удостоверении, справедливы ли оные. мнения, или нет» [Варсануфий Великий, Иоанн, 1993, с. 389]. И что Святые «не вопрошали Бога о сем, чтобы узнать от Него истину» [Там же].

В заключение остановимся на вопросе о церковном отношении к носителям истины и заблуждающимся с позиции православно-христианского миросозерцания. Носители истины для православия - «око вселенной». Как пишет о. П. Флоренский в своей книге «Столп и утверждение истины»: «И если догмат есть “око ума”, то преимущественный носитель догмата есть “око человечества”, -то око, которым человечество взирает на неприступный свет неизреченной Божественной славы. Только теперь выясняется внутренний смысл определения, данного св. Григорием Богословом Афанасию Великому. Он, выразивший и от-

1 Здесь приводятся слова из службы в Неделю Торжества Православия.

66

стоявший догмат Троичности, поистине был “Святейшим оком вселенной”. Им вселенная усмотрела истину» [Флоренский, 1990, с. 107-108].

Отношение же к искренне заблуждающимся, по доктрине православия, выражается в следующей максиме св. Фотия Константинопольского: «. не принимать как учение то, в чем они (святые отцы - В.П.) заблуждались, но лобызать человеков» (цит. по [Лурье, 1995, с. 174]). Что же касается отношения к еретикам, то, как замечает П.Н. Евдокимов, говоря о смысле анафематствова-ния: «Однако, это вовсе не иудейский херем, активно действующее проклятие. Заявив об отлучении, Церковь молится: “Святая Троице! Да вси приидут в познание вечныя Твоея истины”» [Евдокимов, 2002, с. 245].

Литература

Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь [Текст] / С. С. Аверинцев. - Киев: Дух и Лїтера, 2001. - 460 с.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций [Текст] / Архимандрит Алипий (Кастальский- Бородин). Архимандрит Исайя (Белов). - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. - 288 с.

Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви [Текст] / Сергей Булгаков. - М.: Терра, 1991. - 416 с.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения [Текст] / С.Н. Булгаков. - М.: Республика, 1994. - 415 с.

Варсануфий Великий, Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников [Текст] / Преподобные Варсануфий Великий и Иоанн. - М.: Издание Донского монастыря, 1993. - 496 с.

Геронимус А. прот. Математика в контексте православного богословия [Текст] / прот. Александр Геронимус // Христианство и наука: Сборник докладов конференции. - М.: РУДН, 2008. - с. 191- 244.

Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих [Текст] / Св. Григорий Палама. - М.: Канон, 1995. - 384. - (История христианской мысли в памятниках).

Григорий Синаит, преп. Творения [Текст] / Преподобный Григорий Синаит.

- М.: Новоспасский монастырь, 1999. - 158 с.

Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. [Текст] / Иерей Олег Давыденков. - М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. - 159 с.

Древний патерик: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов [Текст] / Древний патерик, изложенный по главам. - М.: Издательство «Планета», 1991. - 428 с.

Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения [Текст] / Авва Евагрий. - М.: Мартис, 1994. - 364 с.

Евдокимов П. [Н.]. Православие [Текст] / Павел Евдокимов. - М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. - 500 с.

Евдокимов, П. [Н]. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней [Текст] / П. Евдокимов. - М.: Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. - 229 с.

Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви [Текст] / Митрополит Иоанн (Зизиулас). - М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. - 280 с.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения [Текст]. В 5 т. Т. 3-4. Приношение со-временному монашеству / еп. Игнатий (Брянчанинов). - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. - Т. 3 (1993 а). - 315 с. Т. 4 (1993 б). - 541 с.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем) [Текст] / Епископ Игнатий (Брянчанинов). - Paris: Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. - 392 с.

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие [Текст] / Иеромонах Иларион (Алфеев). - М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. - 288 с.

Ильин С., прот. Учение преп. Серафима Саровского о Святом духе [Текст] / Протоиерей Сергий Ильин. - М.: Лествица, 2003. - 255 с.

Ириней Лионский, св. Творения [Текст] / Св. Ириней Лионский / - М.: Паломник, Благовест, 1996. -622 с.

Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические [Текст] / Преп. Исаак Сирин. -М.: Правило веры, 1993. - 522 с.

Иустин (Попович), преп. Православная философия истины: Статьи / Текст] / Преподобный Иустин (Попович). - Пермь: ПО «Панагия», 2003. - 200 с.

Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология [Текст] / Преподобный Иустин (Попович). - М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. - 288 с.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство [Текст] / Епископ Каллист (Уэр). -Киев : Дух и літера, 2004. - 187 с.

Карташев А.В. Вселенские соборы [Текст] / А.В. Карташев. - М.: Издательство «Республика», 1999. - 542 с.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии [Текст] / Алексей Федорович Лосев. - М.: Мысль, 1993. - 959 с.

Лосев, А Ф. Диалектика мифа [Текст] / А. Ф. Лосев. - М.: Мысль, 2001. -560 с.

Лосский В.Н. Богословие и Боговидение: Сборник статей [Текст] / Владимир Лосский. - М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. -631 с.

Лурье В.М. Послесловие [Текст] / В.М. Лурье // Григорий Нисский. Об устроении человека. - СПб.: Аксиома. Мифрил, 1995. - 176 с.

Макарий, архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. [Текст] / Макарий, архиепископ Харьковский. - СПб.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. - 598 с.

Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. I. Аскетические и богословские трактаты [Текст] / Максим Исповедник. - М.:, Мартис, 1993. - 354 с.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие [Текст] / Протоиерей Иоанн Мейендорф. - Вильнюс - Москва: Издательство «Весть», 1992. - 360 с.

Николай Сербский

[Текст] / Николай Сербский (Велемирович), святитель. - М.: Издательство Братства святителя Алексия, Центр святоотеческих переводов; Издательство «Феофания», 2005. - 128 с.

Николай Сербский (Велемирович), свт. Творения: О Боге и людях [Текст] / Николай Сербский (Велемирович), святитель. - М.: Изд-во «Паломник», 2006. -461 с.

Осипов А.И. Путь разума в поисках истины (Основное богословие) [Текст] / А.И. Осипов. - М.: Издательство «Даниловский благовестник», 1997. - 336 с.

СвиридовИ.А. У стен нового Иерусалима [Текст] / И.А. Свиридов. - М.: Издательство RA, Москва; Издательство La Presse Libre, Париж, 2000. - 240 с.

Софроний (Саxаров), арxим. Видеть Бога как Он есть [Текст] / Архимандрит Софроний (Сахаров). - Essex: STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. - 255 с.

Софроний, арxим. Рождение в Царство непоколебимое [Текст] / Архимандрит Софроний. - М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник»,

2000. - 224 с.

Софроний (Саxаров), арxим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру) [Текст] / Архимандрит Софроний (Сахаров). - Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2001. - 367 с.

Софроний (Саxаров), арxим. Духовные беседы. Т. 1. [Текст] / Архимандрит Софроний. - Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Палом-никъ», 2003. - 384 с.

Софроний (Саxаров), арxим. Старец Силуан Афонский [Текст] / Архимандрит Софроний. - М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. - 460 с.

Филарет (Дроздов), митроп. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви [Текст] / Митрополит Филарет (Дроздов). - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

Философский словарь Владимира Соловьева [Текст] / Философский словарь Владимира Соловьева. - Ростов-на-Дону: Издательство «Феникс»,

1997. - 464 с.

Флоренский П. А. свящ. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1 (I) Столп и утверждение истины [Текст] / П.А. Флоренский. - М.: Издательство «Правда», 1990.

- 491 с.

Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2 [Текст] / П.А. Флоренский. -М.: Мысль, 1996. - 880 с.

Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (1) [Текст] / П.А. Флоренский.

- М.: Мысль, 1999 а. - 621 с.

Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (2) [Текст] / П.А. Флоренский.

- М.: Мысль, 1999 б. - 623 с.

Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы [Текст] / С. С. Хоружий. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. - 352 с.

Христианство: [Текст]. Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 1. / под ред. С. С. Аверинцева. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1993 - с. 534-535. Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983 [Текст] / Прот. Александр Шмеман.

- М.: Русский путь, 2005. - 720 с.

Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие [Текст] / Х. Яннарас. - М.: Центр по изучению религий, 1992. - 231 с.

Данная работа представляет собой дополненный и переработанный вариант статьи автора:

Постовалова В.И. «Истина» и «заблуждения» в православном миросозерцании // Логический анализ языка: Между ложью и фантазией / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова. - М.: Издательство «Индрик», 2008. - С. 188-209.

ДИСКУРС И ТЕКСТ: ВЕКТОРЫ ИССЛЕДОВАНИЯ Казыдуб Надежда Николаевна

Доктор филологических наук, профессор, заведующая кафедрой теоретической лингвистики ФГБОУ ВПО «ИГЛУ», г. Иркутск, Россия

УДК 81’ 42 ББК 81.001.1

О МОДЕЛИРОВАНИИ ДИСКУРСИВНОГО ПРОСТРАНСТВА

Дискурсивное пространство представляет собой сложную структуру, которая включает различные уровни и измерения. Работа выполнена в русле мультидисциплинарного подхода, учитывающего сложную природу современного дискурса. В статье предлагаются две модели дискурсивного пространства: интегративная и эволюционная. Интегративная модель раскрывает взаимодействие различных категориальных механизмов при порождении дискурсивного пространства. Эволюционная модель эксплицирует исторические основы современного дискурса и определяет факторы, обусловившие концептуальные и структурные изменения в организации дискурсивного пространства.

Ключевые слова: компонент; форматирование; оформление; моделирование; дискурсивное пространство; когнитивные структуры; семантические репрезентации; прагматические интерпретации; диалектика дискурса; интерсубъективность; аттрактивность.

ON DISCOURSE SPACE MODELING

Discourse space is a complex structure that incorporates different levels and dimensions. The paper focuses on developing a multidisciplinary approach that is congruent to the complex character of the modern discourse. Two models of discourse