Принцип историзма в философии В. Дильтея

Преподавателю социально-гуманитарных дисциплин

О.В. САМЫЛОВ кандидат философских наук, доцент кафедры истории и политологии Санкт-Петербургского государственного университета сервиса и экономики*

Принцип историзма в философии В. Дильтея

«Критика исторического разума» становится для В. Дильтея главным направлением его философствования, а тематизация историчности - основной методологической проблемой. Не будет большим преувеличением сказать, что современное понимание категории историчности и принципа историзма обязано своим существованием именно тому, что было сделано Дильтеем. Для того, чтобы в полной мере оценить вклад Дильтея в прояснение содержания самого понятия историчности, необходимо не только связать его философию с общей тенденцией историзации немецкой философской мысли XVШ-XIX вв., но и рассмотреть философию Дильтея ретроспективно, в свете первых десятилетий XX столетия. Тяготение философского мышления Дильтея к осмыслению принципа историзма созвучно умонастроениям европейского образованного слоя конца XIX начала XX в. с характерным для них безусловным признанием значения исторического развития, с пониманием многообразия форм исторического развития, с осознанием трагического характера человеческой истории.

Философия Дильтея олицетворяет собой понимание самой историчности как важнейшей детерминанты человеческого существования, понимание исторической обусловленности различных форм сознания. Дух прежде всего историчен, что предопределяет внутреннюю связь различных эпох и различных типов культур. Роль Дильтея в истории человеческой мысли заключается не в открытии историчности, а в кардинальном методологическом «шаге», позволяющем на основе осмысления принципа историзма раскрыть новые перспективы развития гуманитарного знания. Поэтому именно к методологическим аспектам философии истории Дильтея чаще всего обращается современная историография1. Осмысление историзма происходит у Дильтея в горизонте традиционных для критической философии рефлексий относительно пределов человеческого разума и его зависимости от опыта. Вместе с тем, особое значение отводится

* Самылов Олег Валерьевич, e-mail: os@rusk.ru

1 Historismus in den Kulturwissenschaften: Geschichtskonzepte, historische Einschatzungen, Grundlagen. Probleme. (Beiträge zur Geschiechskultur 12) Hrsg. von O.G. Oexle, J. Rüsen. Köln, 1996.

и его отношению к исторической науке, которую Дильтей считал необходимым избавить от влияния гегелевского идеализма и наделить таким же статусом достоверности, каким обладает всякое эмпирическое знание. В этом контексте особый смысл приобретают его дискуссии с графом Йорком фон Вартенбургом, способствовавшие формированию понимания универсальной значимости исторического развития отдельных народов и культур1. Своеобразие исторического развития предполагает, что в каждом народе, в каждой культуре находит свое воплощение единая общечеловеческая истина.

У раннего Дильтея «жизнь истории», «осуществление мирового разума» в его движении от одной стадии к другой, от своеобразия одной исторической эпохи к своеобразию другой выражается сменой философских систем различного типа, в которых в той или иной мере выражена схематика человеческого духа2. Такое представление открывает, согласно Дильтею, возможность «поставить на место взгляда о всеобщей действующей логике точку зрения становящихся, изменчивых форм движения духа», изучать философские системы и соответствующие им культурно-исторические типы «в качестве естественных продуктов...охватывать различие в первоэлементах,

о

конституирующих сущность человеческого духа»3. Вместе с таким подходом складывается и понимание его методологической противоречивости, так как подобная позиция требует обращаться как к исходному методологическому пункту одновременно и к конкретности исторического существования человека, и к определенным всеобщим процедурам научного познания. Но это осознание вовсе не указывает на непоследовательность Дильтея, скорее, оно помогает ему уловить амбивалентность самой темы историчности. В одной из своих работ он отмечает: «... во всех психологических конструкциях истиной является лишь однобокое обобщение. Мы бы так и не узнали, как это происходит в душе, если бы она (душа - О.С.) не приходила нам на помощь»4. Дильтей подчеркивает, что сама возможность понимания

с.

исторического «покоится на пережитом, на опыте»5.

Для самого Дильтея эта противоречивость была неизбежным следствием двух предпосылок: с одной стороны, в предшествующей ему интеллектуальной традиции понятие «историчность» было связано с характерным для немецкого идеализма консервативно-романтическим пониманием истории, с таким ее пониманием, когда историчность выражала собой саму сущность человеческого духа и

1 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Halle(Saale),Verlag w. Niemeher, 1923.

2 L. v. Renthe-Fink. «Geschichtlichkeit» // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd.3. Basel und Stuttgart, Schwabe und Co., 1974, S. 404-405.

3 Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebuchern 1852-1870. Hrsg. Von Clara Misch. 2 Aufl. Stuttgart-Göttingen, i960, S.80.

4 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. XVIII. Göttingen, Vandenhoeck und Rurecht, 1977, S.117.

5 Ibid.

претендовала на роль фундамента для обоснования всякого знания. С другой стороны, было очевидно, что понятие историчность связано с категориями фактичности и индивидуальности, затруднявшими достижение универсальных результатов научного познания.

Возможно, именно этим следует объяснять тот факт, что сам Дильтей к понятию «историчность» обратился сравнительно поздно и не столько пришел к нему самостоятельно, сколько согласился с его уместностью по инициативе графа Йорка. Более того, некоторое время, когда Дильтей уже использует это понятие, оно ассоциируется у него именно с относительностью и обусловленностью человеческого существования. Историчность человеческого существования связывается им также с «личностно ограниченным» опытом, с психологической обусловленностью знания. В то же время в той мере, в какой исследовательские интересы Дильтея оказываются связаны с теологической проблематикой, понятие «историчность» сохраняет характерные признаки некоего исходного пункта анализа истории, признаки абстрактного философского основоположения, лишенного непосредственной связи с конкретикой истории и выступающего в качестве предположительного препятствия в научном познании. Таким образом, и историчность душевной жизни, привносящая в научное знание неизбежный элемент относительности, и теологическая историчность, характеризуемая, наоборот, своей генетической связью с религиозной догматикой, демонстрируют свою проблематичность с точки зрения универсальных процедур научного познания.

Поэтому с именем Дильтея в истории становления принципа историзма следует связывать не только характерное для него новое понимание историчности, во многих отношениях предопределившее последующие этапы развития западноевропейской философии истории, но и критику исторического разума. Сама эта критика также может рассматриваться как свидетельство определенной зрелости развития принципа историзма, свидетельство преодоления этапа чистой апологетики историчности, свидетельство того, что осознание историчности обрело довольно прочную почву и может теперь извлекать пользу от критики своих основоположений, не опасаясь более, что такого рода критика может принести с собой необратимый разрушительный эффект.

Новое понимание историчности формируется все же в большей мере в горизонте истолкований религиозной догматики. Дильтей ставит перед собой задачу освободить историчность религиозных догматов от ограничивающей их истинность историчности душевной жизни. В этом смысле теологическая историчность представляется ему недостаточно догматичной в том смысле, что факт культурно-психологической относительности чаще всего просто игнорируется теологией, а это приводит к формализму и буквализму в истолковании догматики. Только освободив христианские догматы от их «исторической обуслов-

ленности и ограниченности», можно увидеть в них «сверхчувственную и сверхразумную природу историчности», так как изначально, «в своем универсальном смысле они обозначают высшее живое содержание всей истории»1.

Аналогичный подход может быть применен и к истории философии, где он позволит, освободив каждую конкретную философскую систему от характерной для нее исторической ограниченности, обусловленной принадлежностью к той или иной исторической эпохе, к своеобразию национальной культуры, увидеть «универсальную жизненную взаимосвязь», которая, в свою очередь, характеризуется историчностью. Собственно, история философии должна играть роль пропедевтики, возводящей сознание человека к уяснению данной «универсальной жизненной взаимосвязи», в которой сравнительно легко угадывается конкретно-всеобщее Гегеля. Более важным является то обстоятельство, что результат этого возведения должен не только совпасть с самосознанием человека, но и продемонстрировать, что история философии и есть история самосознания, а открываемая «универсальная жизненная взаимосвязь» является законом движения этого самосознания.

Историзм, характерный для философии, предполагает, что результат исторического анализа - «универсальная жизненная взаимосвязь» -совпадает с его исходным пунктом, с исследованием жизненных начал сознания, которое следует освободить от психологической и культурно-исторической односторонности. С этой точки зрения закономерным выглядит его интерес к немецкой традиции мистического пантеизма, ярко проявившейся в многолетней работе Дильтея над биографией Ф. Шлейермахера. Солидарность с мистиками Дильтей выражает в утверждении, что исходный пункт познания в философии и в теологии совпадает с его результатом. «Универсальная жизненная взаимосвязь» требует не столько анализа, сколько сопереживания, подобного мистическому экстазу. Именно это сопереживание позволяет уловить историчность всеобщего, сделать шаг к «историческому человеку».

Частный аспект этой методологической установки выражается в проблеме обоснования гуманитарных наук. Рассматривая человека в качестве предмета познания, «науки о духе» неизбежно сталкиваются с проблемой исторической ограниченности внутреннего опыта человека и с проблемой культурно-исторического своеобразия различных эпох, различных типов культуры. Этот аспект сам Дильтей осознавал как наиболее важный. В основании гуманитарного познания должна лежать дескриптивная психология, описывающая жизненную взаимосвязь вместе с таким ее атрибутами, как универсальность и историчность. Задача объяснения единства универсального и

1 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897. Halle, 1923, S.154-158.

исторического выводится таким образом из сферы логики и методологической рефлексии и передается в сферу компетенции дескриптивной психологии, заранее обладающей особой техникой описания, которую еще предстоит тематизировать. Впрочем, доступность исторической реальности действительно не является теоретической проблемой, так как человек всегда обнаруживает себя уже включенным в историю, его жизнь всегда уже исторична, еще до того, как она может стать предметом познания. Более того, именно сам факт этой изначальной включенности человека в историю от теоретического осмысления историчности следует отказаться, так как историческая реальность всегда дана и задана человеку в качестве тотальности, в которой он себя обнаруживает, и любой анализ этой тотальности будет означать, что познающий субъект, обращаясь к частному объекту своего познания, абстрагируется от этой тотальности, «упускает ее из виду», выключается из историчности.

В рассуждениях Дильтея на второй план отходит вопрос о том, что в области гуманитарного познания должен делать со своим объектом познающий субъект - индивидуализировать его или возводить к всеобщему? Более существенной становится проблема связи этих методов с конкретикой переживаемого опыта. В силу своей естественной связи с тотальностью исторического этот опыт уже обладает всем многообразием значений, которые индивидуализирующая или, наоборот, генерализирующая техника познания может выявить и выразить в форме определенных представлений и понятий.

Однако и эта позиция не была для Дильтея окончательной в его эволюции понимания сущности историзма. В своей работе «Построение исторического мира в науках о духе» Дильтей отводит на второй план дескриптивную психологию, его внимание привлекает уже не личностное переживание тотальности жизни, а интерсубъективные структуры, в частности, язык, который именно в аспекте своей историчности гораздо более осязаем. Теперь важную роль для Дильтея играет различие между непосредственным переживанием, более соответствующим задачам дескриптивной психологии, и опосредованным жизненным опытом, требующим несмотря на свою видимую доступность новых исследовательских программ. Хотя в этой работе Дильтей вообще не использует понятие «историчность», он, тем не менее, значительно углубляет его содержание, акцент ставится теперь не на историчности опыта и не на истории взаимодействия людей, а на понимании человека как исторического (historisches) существа. «Человек познается в истории... Мы... ищем в нем

л

историческое»1, И это утверждение наделяется статусом исходного методологического принципа всего гуманитарного знания в целом,

1 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. VII. Leipzig und Berlin, Verlag und Druck von B.G.Teubner, 1942, S.279.

требующего от историографа необходимости находиться в пространстве самой истории, быть объектом и субъектом истории «.историограф стоит в центре этих полей воспоминаний (Trümmerfeldes) о былых событиях, проявлениях души в делах, словах, звуках, образах.»1.

Такое понимание историчности сближает философию Дильтея с более поздними проектами феноменологии Э. Гуссерля, фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, герменевтики Х.Г. Гадамера и т.д. Непосредственность историчности, непосредственность включения человека в историческое уводит философию далеко в сторону от проблем собственно исторического познания, так как история предстает уже не как образ прошлого, который требуется тем или иным способом реконструировать, а как неотъемлемый элемент настоящего. Историчность выступает одновременно и как условие жизнедеятельности человека и как ее цель, которая, между прочим, весьма проблематична и ничем не гарантирована. В этой перспективе прошлое уже лишено той историчности, которая образует подлинную жизнь настоящего и будущего. Более того, методологический шаг Дильтея можно представить как шаг вообще за пределы возможностей мысли или, если угодно, как попытку расширения этих возможностей. «Понятие ценности следует из жизни», - заключает Дильтей. «Безусловные ценности и нормы исторического сознания» имманентны самой истории2.

Подобный подход открывает возможность радикального переворота в научном познании вообще. Обоснованная Дильтеем специфика гуманитарного познания, предопределенная далеко не в последнюю очередь историчностью самого предмета (будь то жизненный опыт или человек, понимаемый как историческое существо), распространяется из наук о духе и на науки о природе. «Прежде стремились понять жизнь из мира, но есть только один путь - от объяснения жизни к миру. А жизнь существует только в переживании, понимании и историческом истолковании. Мы не привносим смысл из мира в жизнь. Мы открыты возможности того, что смысл и значение возникают сначала в человеке и его истории. Но не в одном отдельном человеке, а в историческом

о

человеке, так как человек есть историческое.»3. И если этой исходной точкой познания мира становится смысл, то и мир наделяется неизбежно измерением историчности. Именно эта методологическая установка Дильтея вызвала наибольший интерес как у Хайдеггера, так и в герменевтике Гадамера.

С именем Дильтея связан и первый опыт критики исторического разума. Эту свою задачу Дильтей понимал в духе кантовских критик,

1 Ibid.

2 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. XVIII. Göttingen, Vandenhoeck und Rurecht, 1977, S. 291.

3 Ibid.

однако, в отличие от Канта, саму возможность существования чистого разума, разума, занимающегося только познанием, он отрицал. Разум всегда зависит от времени и обстоятельств, а его принципы меняются в историческом и научном опыте. Можно утверждать, что само понятие «исторический разум» разрушает классические парадигмы рационализма, сформулированные еще Декартом и Кантом. Субъект познания, каким его представляли себе рационалисты, занимается чисто мыслительной деятельностью, однако, любую сторону этой деятельности необходимо рассматривать в связи с «универсальной жизненной взаимосвязью», которая в опыте, языке и истории.

Исходя из этой взаимосвязи, необходимо объяснять внутренний мир человека, отношения людей друг к другу, внешний мир, включающий в себя и человеческое общество и природу. «То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе, действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой общей и последней проблеме наук о духе: как возможно познание исторически-общественной действительности как целого!»1. Но эту исходную универсальную взаимосвязь невозможно аналитически разложить на составляющие ее элементы, ее необходимо описывать так, как она проявляет себя в целостности душевной жизни. Если наука объясняет природу, то душевная жизнь нуждается не в объяснении, а в постижении. Эта жизнь души составляет почву любого познания и любого вида деятельности. Разграничению теоретического и практического разума у Канта Дильтей противопоставляет принцип единства познания и жизни.

У Дильтея жизнь тождественна истории. «Жизнь... по своему материалу составляет одно с историей. История - всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества»2. Этот исходный принцип историзма Дильтея является у него одновременно и исходной предпосылкой критики исторического разума. Спекулятивному подходу в историческом познании Дильтей противопоставляет понимание, а наука о понимании, герменевтика становится у него универсальным методологическим инструментом постижения своеобразия культурно-исторических типов, своеобразия душевных миров. Если герменевтика имеет дело преимущественно с текстами, то это обстоятельство не должно ограничивать ее возможности в историческом познании, так как в более широком значении герменевтика является искусством понимания мыслящих индивидуальностей. Исторические памятники предполагают понимание другого человека, жившего в другую эпоху, в других культурно-исторических условиях. Тем более, что не только исторические источники предстают перед нами как тексты, но и сама

1 Дильтей В. Собр. соч.: В. 6 т. / Пер. с нем. под ред. B.C. Малахова. М., 2000, т. 1, с. 366.

2 Дильтей В. Описательная психология. СПб.,1996, с.67.

историческая реальность является текстом, который подлежит пониманию. «Образцом герменевтики у Дильтея... служит достигаемое в отношении между "Я" и "Ты" конгениальное понимание. Понимание текстов обладает той же самой возможностью совершенной адекватности, что и понимание "Ты". Мнение автора следует уяснить непосредственно из авторского текста. Интерпретатор абсолютно одновременен со своим автором. Триумф филологического метода состоит в том, чтобы понять прошедший дух как современный, чужой - как близкий»1.

Но для Дильтея герменевтика, искусство толкования текстов, наука об истолковании истории не была простым средством анализа, простым методологическим инструментом. Герменевтика скорее представляет собой универсальную среду исторического сознания и исторической жизни. В истории все является понятным, т. е. или понятым, или принципиально доступным пониманию. «Понимание открывает широкое царство возможностей, которые не существуют в детерминации его реальной жизни. Возможность пережить в моей собственной экзистенции религиозные состояния как для меня, так и для большинства моих современников весьма ограничена. Однако, читая письма и сочинения Лютера, свидетельства его современников, акты религиозных собраний и церковных соборов, равно как и документы, касающиеся его служебных отношений, я переживаю религиозное событие, когда решается вопрос жизни и смерти, с такой бурной мощью, с такой энергией, которая совершенно чужда любым возможным переживаниям моих современников... Поскольку Лютер -глава этого движения, мы, основываясь на той взаимосвязи, которая пронизывает все - от общечеловеческой до религиозной сферы и от религиозной сферы через ее исторические определения вплоть до его индивидуальности - способны пережить его развитие. Этот процесс открывает нам религиозный мир Лютера и деятелей первых этапов Реформации, и этот религиозный мир расширяет горизонт возможностей человеческой жизни, которые делаются для нас доступными лишь таким образом. Итак, человек, внутренне детерминированный, может пережить в своем воображении и множество других человеческих экзистенций. Человек, ограниченный определенными условиями, открывает для себя красоту неизвестного ему мира и жизнь стран, которые он никогда не сможет посетить. Выражаясь более общо, человек, зависящий и детерминированный реальностью жизни, становится свободным не только благодаря искусству, что чаще всего и отмечают, но и благодаря пониманию исторического»2.

1 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988, с. 291.

2 Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе // Дильтей В. Собр. соч. В 6 т. М, 2004, т. 3, с. 264.

Отсюда, следуя логике Дильтея, можно заключить, что историческое прошлое в историческом знании имеет значение не в качестве опыта, а в качестве предмета, требующего усилий для расшифровки его смысла. Эта расшифровка предполагает не только сопереживание, но и реконструкцию культурно-исторического мира, который в этом предмете исторического познания выражается.

Самылов О.В. Принцип историзма в философии В. Дильтея. В статье рассматривается философия истории В. Дильтея как развитая форма принципа историзма, анализируются историко-философские и социально-культурные предпосылки формирования историцистского мировоззрения В. Дильтея, сделан вывод об актуальности выводов философии истории В. Дильтея для дальнейшего развития содержания историзма.

Ключевые слова: историзм, понимание, герменевтика, жизнь.

Samylov O.V. Historicism principle in W. Dilthey's philosophy. In this article W. Dilthey's philosophy of history is considered as an advanced form of the historicism principle. Social, philosophical, historical and cultural preconditions of formation of W. Dilthey's historicist outlook are analyzed. The conclusion is based upon the urgent character of W. Dilhtey' s philosophy of history which is important for further development of historicism.

Key words: historicism, understanding, hermeneutics, life.