Corpus Christi: онтология и эстетика в памятниках ранней христианской письменности

Исследования

5. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. II. История церкви в период до Константина Великого / Посмертное изд. под ред. А. Бриллиантова. -СПб.: Тип. М. Меркушева, 1910. - 474 с.

6. Зуева Е. В. Исторический факт и литературный прием в «Диалоге с Трифоном иудеем» св. Иустина Философа (II в.) // Вестн. ПСТГУ. III: Филология. -2011. - Вып. 2 (24). - С. 27-31.

7. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. Репринт. воспр. изд.: СПб., 1910. - М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря, 1994. - 400 с.

8. Лебедев А. П. Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории Древней Церкви. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. - 352 с.

9. Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей -1054 г.). - Брюссель: Изд-во. «Жизнь с Богом», 1964. - 614 с.

10. Ренан Э. Марк Аврелий и конец Античного мира. Репринтн. воспр. -Ярославль: Терра, 1991. - 350 с.

11. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. ^^ века / под общ. и науч. ред. диакона А. Глущенко и А. Г. Дунаева. - М.: Издат. совет Русской Православной Церкви, 2004. - 796 с.

12. Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по Патрологии (с приложениями). - СПб.: Воскресение, 2004. - 1216 с.

13. Спасский А. А. Эллинизм и христианство. История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством в раннейший период христианской истории (150-254). - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. - 360 с.

УДК 27 : 003.3 : 111

В. Л. Селивёрстов

Corpus Christi: онтология и эстетика в памятниках ранней христианской письменности

Современные исследования памятников ранней христианской письменности (II—III вв.) ограничиваются либо структурно-организационными и этическими вопросами, либо рассматривают литургическое содержание. Статья посвящена онтологической специфике мышления в памятниках христианской агиографической и литургической письменности, которая редко становится объектом философской критики.

Modern studies of early Christian literature (II-III centuries) are limited to either structural and organizational and ethical issues, or noted to the liturgical content. The article is devoted to the specificity of ontological thinking in Christian liturgical and hagiographical literature, which rarely becomes an object of philosophical consideration.

Ключевые слова: онтология, эстетика раннее христианство, мученичество, евхаристическая жертва, тело Христово, воскресение.

Key words: ontology, aesthetic, Early Christianity, martyrdom, the Eucharistic sacrifice, Corpus Christi, the Resurrection.

Благодаря основательным протестантским библейским штудиям XIX-XX вв. в научном мире укоренилось мнение об относительной тематической бедности или даже интеллектуальной «паузе» в эпоху раннего периода христианской мысли, последовавшей сразу за веком новозаветной письменности. Большинство отечественных исследователей и критиков в общих исторических обзорах рассматривают творчество второго поколения христиан через призму богословских и философских достижений апологетики II-III вв., а то и более позднего IV в. и, не находя развернутой христологической или триадологиче-ской проблематики, просто отставляют этот период без особого внимания. Также и сегодня поводом для проявления интереса к ранней истории христианства оказывается публикация вновь открытых и изданных памятников письменности этого периода с филологическими и историческими комментариями.

© Селивёрстов В. Л., 2017

«Христианской науки» (в общепринятом значении, по словам М.Э. Поснова [9]) и каких-то вершин спекулятивного богословия в патристической мысли раннего периода, разумеется, нет. Поэтому эпоха мужей апостольских редко удостаивается подробного исследования именно с философской стороны, по крайней мере, в отечественной критике. Чаще всего речь идет либо об устройстве ранней христианской общины с указанием первенства среди равных Римской кафедры, что существенно для Римско-католической Церкви, а потому является предметом особого внимания западной экклезиологиче-ской науки [3; 12], либо акцент делается на литургическом единстве в развитии древнего и средневекового обрядов, что значительно важнее для восточных православных церквей [1; 4].

Наши заметки ни в коем случае не претендуют ни на восполнение интеллектуального пробела в спекулятивной теологии, ни на продолжение известных изысканий догматического/литургического содержания. Попробуем, однако, показать определенную ценность специфической формы отдельных памятников письменности первых христиан, которые, несомненно, имеют онтологическое и - шире -философское значение и стоят в одном ряду с писаниями апостольского века и последующих поколений христиан по глубине и точности экклезиологического и христологического сознания. Речь идет об особой онтологической реальности бытия человека в Боге, для которого зарождающаяся христианская интеллектуальная культура пытается найти образный и символический способ высказывания в образах литургического единства с Богом и в Боге.

Впрочем, и сегодня не всегда бывает возможным дать однозначное и простое объяснение словам Corpus Christi, Тело Христово для тех, кто не желает в этом видеть пути к подлинной реальности для человеческой природы. Христианская онтология XIX-XX вв., будучи вполне самостоятельным явлением, всякий раз оказывается в формальной зависимости от светского философского дискурса, который служит внешним «раздражителем» для нее. Возможно, поэтому складывается (именно внешнее) впечатление о «вторичности» дела философии в самом христианском интеллектуальном поле деятельности (см. по этому поводу дельное замечание в [6, с. 5-21]). Некоторое «запаздывание», а точнее будет сказать, обдуманный ответ на злобу дня требует времени, как требует усилий восприятия то, что не всегда точно по форме ответа совпадает с запросом общества.

Письменное наследие второго за апостолами поколения христиан, как известно, не имеет большого тематического разнообразия. Наиболее характерными были памятники, названные «литературой двух путей» - пути со Христом в исполнении Его заповедей и ожидании близкого Второго пришествия или, напротив, пути следования земным ценностям и соглашательству с миром, лежащим во зле. Эти памятники не многочисленны и довольно подробно изучены (Дидахи, Пастырь Ерма, Послание псевдо Варнавы, VII книга Апостольских постановлений и др.). В них ярко и точно выражались эсхатологические ожидания близкого конца земной истории и наступления Царства Мессии для еще общего иудео-христианского мира. Развернутого логического суждения о Церкви как новой онтологической реальности в них практически нет, ибо первые христиане не чувствовали в этом необходимости. Некоторым исключением можно считать отдельные образы христианского сообщества в Пастыре Ер-ма. Церковь старше тварного мира и потому может предстать в образе старицы, седой и немощной от нравственной нечистоты и греха христиан. Но она и самая юная и непорочная - ибо таков замысел о ней Творца. «Старчество» и «юность» - образы предельного возраста конца и начала жизни, но расположенные в обратной временной перспективе, что означает особую внемирную природу Церкви, основания и завершение которой находятся за пределами вещественного и телесного мира. То же утверждение присутствует и во Втором послании, приписываемом Клименту Римскому [5].

Тематически несколько отдельно рассматривается другой пласт древних христианских памятников - многочисленные Акты мучеников (Мартирологи). Многие из них основаны на протоколах допросов христиан, т. е. имеют вполне ясную документальную основу. Свидетельства мучеников были впоследствии включены в общие своды истории Церкви. Древние Акты мучеников содержат многочисленные примеры проявления христианского мужества и святости. Это исторические сведения, которые сначала упоминают христианские апологеты (Иустин Мученик, Тертуллиан, Ориген и др.), а после легализации христианской Церкви в IV в. они будут собраны в сборники житийного характера, исторические хроники и Церковные истории Лактанцием, Евсевием Кесарийским, Иеронимом Стридонским, Павлом Орозием и др.

Разумеется, о стойком поведении узников и о казнях христиан ходили легенды, многие из которых отражены в ранних апокрифах II-

VI вв. и в житийной литературе позднейшего времени (УИ-УШ вв.). Всеми авторами отмечаются общие черты вполне определенного не только этического, но и эстетического восприятия этого явления самими христианами.

Благодаря христианам, технический термин «мученик» (свидетель, греч. ^арти^) обрел более глубокое значение: обвиняемый (у христиан не было адвокатов) мог свидетельствовать в свою пользу только поступком, стойкостью и мужественным поведением как в суде, так и во время казни. Первые христианские подвижники в мужественном принятии смерти подражали Иисусу Христу, которого судили неправым судом и казнили самой позорной казнью того времени, что в итоге оборачивалось актом самообличения мира язычников в собственной неправоте. По удачному высказыванию прот. Георгия (Флоровского) [13], они были ведомы «эросом мученичества», жаждой быть со-телесниками Христа в Его страданиях смерти и Воскресении.

Вряд ли можно считать случайным выбор жанра описания исторического события мученичества и формы его исполнения. Какого рода эстетическая канва изложения выбирается авторами? Рассмотрим один из примеров подхода к этому вопросу в современной западной критике.

С легкой подачи У. Френда [18] утвердилось мнение о библейском прототипе описаний мученичеств. Так, помимо ясно прочитываемой истории-прообраза о трех отроках, не сгорающих в огненной печи, из Книги пророка Даниила (Дан. 3:20-94) и образа самого пророка, брошенного в ров со львами (Дан. 6:16-24), в формировании общего типа рассказа о мучениках для латинской части Церкви имело большое значение описание мужества Маккавейских иудейских мучеников за веру (2 Макк. 6:18-31; 7:1-42; 14:37-46; 4 Макк. 6: 24-29) [см. также: 15, р. 577-627; 16; 19]. Если первый пример прообраза трех поющих в огненной печи юношей для христиан был действительно весьма важен, поскольку в нем появлялась фигура ангела, «подобная Сыну Божию» (Дан. 3:92), то влияние второго вряд ли имело большое семантическое значение для ранних памятников. Скорее, это могло, как утверждает критика, повлиять на форму жизнеописаний, которые составлял блаженный Иероним (О знаменитых мужах, Бе уШБ ИНвШЬш).

У. Френд замечает, ссылаясь на Тертуллиана (К мученикам 1, 3), что для западной части свидетельств, в противоположность восточным, характерен пафос присутствия Св. Духа в самих мучениках [17, р. 825-826]. Это, прежде всего, свидетельство стойкости и несгибае-

мости веры христиан, а в итоге - непобедимости Св. Духа, присутствие которого в душах христиан-мучеников подтверждается их мужеством и отсутствием страха перед телесными страданиями и смертью.

Вместе с тем для того же Тертуллиана проливаемая кровь христианских мучеников - это семя, которое, будучи пожатым, со временем взрастет и умножится. И в этом христиане «приносят благодарность» (курсив наш - В.С.) язычникам за возможность искупления грехов ценой крови и получения Божией благодати (Аполо-гетик 50, 13-16) [11]. Причем сказанное - не просто риторическая фигура, но, скорее, точно понятый евангельский образ смерти и со-воскресения со Христом. Кто телесно причастен Христу здесь, на земле в крестном пути страданий, тот будет с Ним и по Воскресении. Залог понимания преображенного единства человека с Богом должен был быть явлен еще в земной жизни мучеников.

В группе восточных памятников, связанных по жанру с литературой мучеников, можно прямо усмотреть евхаристический смысл и, весьма вероятно, что эти свидетельства зачитывались Древней Церковью во время богослужения. Это своего рода практическое богословие, которое впоследствии будет раскрыто теоретически в IV-VI вв.

Телесные страдания Сына Божия - продолжение единого христианского пасхального действия, явленного в первой Евхаристии, Распятии, Субботнем покое и в Воскресении. На этом пути следование за Христом может быть отмечено или засвидетельствовано многообразными способами. Отождествление своего тела со страдающим телом Христа - один из главных мотивов посланий св. Игнатия епископа Антиохийского (ум. ок. 107 или 117) и св. Поликарпа, епископа Смирнского (ум. после 140). В этом отождествлении христианин достигает подлинного единения с Телом Христовым и Вселенской Церковью.

Вряд ли это случайность, поскольку именно в малоазийской Церкви, следовавшей традиции ап. Иоанна, пасхальная Тайная Вечеря произошла в Великий Четверг (так называемая «Пасха скорби», за которой должны последовать события неправедного мирского суда, Голгофы и Воскресения). Последние дни мира уже сочтены и важно не то, насколько благополучно ты сможешь их прожить, а будешь ли причастен жизни вечной со Христом. Причастность страданиям Христа здесь на земле - залог спасения человека в веке будущем и свидетельство уже состоявшегося единства со Христом.

Из семи посланий Игнатия, которые считаются подлинными, особенно литургически содержательно Послание к Римлянам. В нем епископ Антиохии убеждает римскую общину христиан не препятствовать казни в цирке, чтобы он смог стать жертвенным евхаристическим хлебом:

«Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Тогда я буду поистине учеником Христа, когда даже тела моего мир не будет видеть. <...> если пострадаю, - буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным» (гл. 4). Образ зерна здесь понят как евхаристический хлеб - Тело Христово, прежде крестной казни подаваемое апостолам (ср.: «Если пшеничное зерно... умрет, то принесет много плода» Ин. 12:24).

В Послании к магнезийцам прослеживается примерно тот же мотив со-телесного участия в Жертве Христовой: «Если мы добровольно не умерщвляемся во образ страдания Христа, то жизни Его нет в нас» (гл. 5). В другом месте он говорит: «Евхаристический хлеб есть лекарство бессмертия, залог бессмертия в вечной жизни в Иисусе Христе» (Послание к Ефесянам, 20). Примечательно, что довольно внимательный исследователь Ален Брент [3], так же как и Глен Бау-эрсок [16, р. 76], прошли мимо пасхального евхаристического понимания жертвенности Игнатия.

В Мученичестве Поликарпа (по распространенным в древности вариантам этого памятника) дополнительные детали описания обстановки казни направляют мысль слушателя в нужную сторону: она произойдет именно в Великую Субботу - день покоя Господнего во гробе, а из пронзенного кинжалом тела мученика Христова выльется столько жидкости, что огонь погаснет. Перед казнью св. Поликарп произносит слова, которые имеют точный евхаристический смысл: «Ты удостоил меня в день сей и час стать причастным числу мучеников Твоих и чаше Христа Твоего, для воскресения в жизнь вечную души и тела в нетлении Святого Духа» (гл. 14, 2) [8]. Зримо и осязаемо для свидетелей казни св. Поликарп становится причастником Тела Христова, буквально уподобляясь Ему:

«Огонь, приняв вид свода, подобно корабельному парусу, надутому ветром, оградил вокруг тело мученика, и оно, находясь посредине, было не как тело сожигаемое, но как испекаемый хлеб или как золото и серебро, разжигаемое в горниле. Мы чувствовали такое благоухание, как будто пахло ладаном или другим драгоценным ароматом» (гл. 15, 2) [8].

Современный издатель добавляет в приложении характерную и, разумеется, позднюю рецепцию из московской рукописи мученичества, в которой сохранена смысловая перекличка обоих мученичеств: якобы св. Игнатий, будучи в это время в Риме, узнает о мученической кончине св. Поликарпа от «гласа, исходившего словно из трубы» [8, с. 426] 1.

Позднее евхаристический мотив жертвенности слабеет и едва прочитывается в отдельных деталях описаний. Впрочем, ранних сведений о жизни и кончине основателя Малоазийской Церкви св. ап. Иоанна практически нет, а позднейшие - не столь достоверны. Возможно, он подвергался казни в котле с кипящей смолой, но огонь погас прежде, чем причинил вред апостолу. В части позднейших описаний (1У-У вв.) кончины св. Иоанна содержатся любопытные подробности о некоем целебном «прахе» или даже «манне», собираемой на его могиле под Эфесом, тогда как самого тела в ней «не нашли». Можно сделать вывод о специфической малоазийской традиции именно такого понимания единства мученика со Христом для первых поколений христиан2.

***

Отдаленные отголоски веры в то, что христианская жертва Богу принимается свыше, можно усмотреть и в других описаниях более позднего происхождения. Акт казни превращается в акт прославления мученика. Так, в описании казни Пелагии Тарсийской, казненной в начале IV в., говорится, что тело ее «растаяло, как воск» и из медного сицилийского быка - древнего орудия казни - разлилось благоухание по всей округе. Примерно такие же подробности описаны в истязаниях лионских мучеников. Это вполне цельное и законченное эстетическое восприятие христианского подвига, и, судя по всему, вполне независимое от привходящих влияний. В недавно открытых текстах Мелитона Сардийского (ум. ок. 190), которые, очевидно, были написаны для чтения в церкви за литургией, можно встретить созвучный пасхальный мотив телесного со-страдания и со-воскресения со Христом [7].

1 См. современное издание [8, с. 426], а также подробный литургический анализ текста мученичества у В. В. Василика [4].

Не только в критической литературе XIX-XX вв. (В. В. Болотов, Г. Флоровский, И. Мейендорф и др.), но и в начале XXI в. малоазийские общины апостола и евангелиста Иоанна воспринимаются как отдельное явление [см., напр.: 14, р. 125 etc.].

Понимание телесного единства в со-погребении и со-воскресении можно заметить не только в древней агиографической литературе, но и в позднейших средневековых русских житиях. Так, насельники Ки-ево-Печерской лавры, а потом и Псково-Печерского монастыря предпочитали захоронения именно в пещерах. Для христианского сознания это, по-видимому, имело особое значение, поскольку за этимологической родственностью понятий (слова «пещера» (печера) и «печь» происходят от глагола - «печь [в огне]») стоит символ погребения в Субботний покой со Христом1. Это своего рода залог воскресения со Христом в жизнь будущего века в День Воскресный. Своего рода символ будущего воскресения прочитывался нашими предками и в погребении заживо семи эфесских отроков в пещере, очнувшихся от сна спустя два века (воскресших для свидетельства о возможности телесного воскресения), когда пещеру вновь случайно открыли.

Созидание тела или телесного единства Вселенской Христовой Церкви до сего дня имеет смысл буквального участия в этом строительстве всех призванных к этому. Вряд ли случайной прихотью архитектора и строителя можно считать иконографическое пространственное расположение фресковых образов чина христианских мучеников на центральных столбах в классической крестово-купольной архитектурной композиции русского средневекового храма Xn-XVII вв. Они буквально держат на себе центральный купол и символически становятся теми камнями-мучениками в основании здания Церкви Христовой вместе с апостолами из подобий Пастыря Ерма. Это вполне точно перекликается с христологическими суждениями IV и позднейших веков о со-телесности христиан Христу, но не в отточенных догматических формулах, а пока только в непосредственной символике зримого образа и в литургическом образе вхождения в общение с вечностью.

Список литературы

1. Акимов В. В. Литургический аспект раннего христианского мученичества // [Электронный ресурс] - URL: http://minds.by/news/143

2. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: в 4 т. Т. 2. / Репринт. -М.: Астра семь, 1994.

3. Брент А. Игнатий Антиохийский. Епископ-мученик и происхождение епископата. - М.: ББИ, 2012.

1 Одно из возможных толкований этимологии слово «пещера/печера» именно «печи» [см.: 10, с. 38-39].