Восток-византия-русь в аспекте формирования универсального русского претерита

УДК 808.2

ББК 81.416.1

Маркова Татьяна Дамировна

кандидат филологических наук, доцент

кафедра русской филологии и общего языкознания Нижегородский государственный лингвистический университет

им. Н.А. Добролюбова г. Нижний Новгород Markova Tatiana Damirovna Candidate of Philological Sciences,

Associate Professor of the Russian Philology and General Linguistics Department Nizhny Novgorod State Linguistic University named after N.A. Dobrolyubov

Nizhny Novgorod Восток - Византия - Русь в аспекте формирования универсального русского претерита

East - Byzantine - Rus in the aspect of the universal Russian preterit formation Вне культуры история не знает ни одного языка и в каждом культурном поле перед языком ставятся различные задачи, которые язык решает, используя заданный ему типологией спектр возможностей. Автор предлагает рассмотреть вопрос о преобразовании русской системы претеритов, приняв в расчёт идеологически актуализированную доминанту эпохи, в которую фиксируются наблюдаемые изменения.

Language does not exist beyond the culture and in every cultural field there are different tasks that language decides using a typology range of possibilities. The author discusses the transforming of the Russian preterital system, taking into consideration ideologically actualized dominant of the certain epoch.

Ключевые слова: древневосточная культура, русское христианство, древнерусский язык, церковно-славянский язык, претериты, семантика перфекта.

Key words: ancient East culture, Russian Christianity, old Russian language, Church Slavonic, preterits, perfect tense semantics.

«Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, всё кончается»

М.М. Бахтин (Проблемы поэтики Достоевского) Истоки нового мировоззрения, буквально перевернувшего привычные

оценки мира, складывавшиеся веками у восточных славян в пространстве языческой культуры, следует искать не только и не столько в античности, сколько в древней культуре Ближнего Востока, с которым античность была связана в единый эгейско-средиземноморский формат [5: 7-8]. Если от Византии в русскую культуру пришла традиция созерцания внешних деталей и угадывания

скрывающегося за внешним внутреннего, то древнееврейское течение транслировалось на Русь, в частности, как стремление к наблюдению за процессом, как креативное вхождение в этот процесс, как интерес к сюжетным деталям и сопереживание действию [4: 42-54]. Но так или иначе Древняя Русь активно переработала принятое наследие, и к XIV веку на Руси сложились социальноисторические условия для перехода от «ткайо» к «туепйо».

Античная цивилизация - преемница Восточной, в частности - еврейской. Безусловно, античная культура уникальна и специфична, но у Греции были азиатские учителя. Связи Греции с Востоком прослеживаются на протяжении всей истории Греции, и в самых разных аспектах. Необходимо подчеркнуть, что греческая культура - это не просто отпрыск восточной, как и русская христианская культура - это не просто отпрыск греческой, тем более не калька с неё: «Внешние влияния, какими бы интенсивными они ни казались, всегда провоцируются внутренним развитием общества, <...> лишь внутренние процессы придают влиянию определённое значение и смысл» [6: 9].

В истории древней Греции выделяются две эпохи, в которые её контакты с восточными соседями были особенно многосторонни и плодотворны. «Это эпоха II тысячелетия до н.э., когда закладывался сам фундамент греческой античной цивилизации, и эпоха эллинизма, когда на основе греко-восточного культурного сближения открылись новые перспективы духовной эволюции» [6: 10]. Причём отметим: заимствования и типологические параллели были свойственны самым разным направлениям искусства и культуры в целом.

Каналы передачи грекам восточного наследия различны по версии различных исследователей (непосредственно от хеттов; через фригийцев; через финикийцев) [6: 29-30]. Заимствовались элементы как формы, так и концептуального содержания, но функции литератур не совпадали. Если на Востоке на переднем плане всегда было воплощение религиозных идей, то в Греции -эстетика. В Византийском варианте был достигнут некоторый баланс. Но так

или иначе, безусловно, основные установки мировоззрения не могли не «просочиться» с Востока в Византийское пространство.

Христианство и история его распространения на Руси неразрывно связаны с распространением грамотности среди населения, в первую очередь молодого. Таким образом, русское христианство - это принципиально религия грамотных представителей этноса, нередко влиятельных и авторитетных, - представителей этноса, глубоко погружённых в пространство текстовой культуры, пространство единой культурной, нравственной и языковой нормы. Согласно С.М. Соловьеву, в течение первых веков существования русского государства не имели особого значения ведущие, на первый взгляд, материальные ценности, даже недвижимая земельная собственность. За счет этого высвобождается мощный духовно-интеллектуальный ресурс, «увлекающий всё народонаселение в единый творческий вихрь, вихрь свободного созидания Русской земли, где высшую ценность имеют умения, навыки и личностные качества человека, позволяющие при желании устроиться на любом месте и при любом князе, лишь бы на родной земле, под защитой православного Бога» [8: 215-217]. В таком именно состоянии встречает Древняя Русь ту эпоху, которая впоследствии получила название Русского Возрождения и в которую Русь унаследовала от Востока через Византию первозданную динамику Библии, «уравновешенную статикой классического языка форм» [1: 246]. Византийский текст, по выражению С.С. Аверинцева, соткан из «золотых нитей эллинского философского идеализма», украшающих «восточную ткань» [1: 248]. «Ближневосточный классический историзм нашёл в Библии своё классическое выражение и в основном именно через Библию вошёл в духовный кругозор византийского средневековья» а от Византии, через текстовую культуру, был передан Руси [2: 94-95].

Сравнивая литературы Ближнего Востока и Греции, С.С. Аверинцев отмечает их несоизмеримые различия, «не поддающиеся никакому сопоставлению в категориях «уровня» или «стадиальности» - <. > это не стадии одного пути, но, скорее, два разных пути, которые разошлись из одной точки в различ-

ных направлениях» [1: 207-208]. А именно: греческая литература - это литература, связанная с жизнью; древневосточная литература - это литература, пребывающая внутри жизни.

Как древневосточная литература не есть, в действительности, литература, так и ближневосточная мысль не есть, в действительности, философия, потому что «предмет этой мысли не «бытие», а жизнь, не «сущность», а существование» [1: 210]. Это совершенно иное мировосприятие, когнитивная матрица, принципиально не похожая на античную, - распахнутый «сущностный диалог» [1: 215].

Древневосточные архетипы проникают не только в пространство греческой мысли, но и в пространство древнерусской культуры. Неслучайно С.С. Аверинцев обращает внимание на сходство поэтики Ближнего Востока с поэтикой древнерусской литературы XIV - XV вв. в том аспекте, в котором охарактеризовал её Д.С. Лихачёв: «Авторы описывают психические состояния, игнорируя психологию человека в целом, его характер. Чувства как бы живут вне людей, но зато пронизывают все их действия, смешиваются с чувствами автора.» [1: 218]. Русский книжник «хотел внушить своему христианскому читателю самое непосредственное ощущение личной сопричастности к мировому добру и личной совиновности в мировом зле» [1: 257] - сопричастности бытию мира.

Восточный автор повествует, античный - описывает. И за всем этим стоит различное восприятие универсума: «Греческий мир - это «космос» <...> законообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир - это «олам», по изначальному смыслу слова «век», иначе говоря, - поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история» [1: 229]. Таким образом, у греков мир - это упорядоченное пространство, у древних евреев - это поток времени, захваченный круговоротом, но превратившийся в устремлённый вперёд поток необратимых событий - с наступлением Нового Завета. И если «греческий «космос» покоится в пространстве, выявляя присущую ему меру»,

то «библейский «олам» движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу» [1: 231]. Вот что, собственно, поменялось с переходом от античной парадигмы к новозаветной. Смысл времени и смысл бытия открывается в Вечности, прямо на её пороге. И сфокусировать внимание на этом смысле - в русском варианте - был призван универсальный перфект.

Бытие в своей полноте «выплёскивается» из времени в Вечность, где царит апофеоз Бытия - Бог - Сущий [2: 43]. Быть - это высшее полномочие, которым обладает один Бог. И это преимущество по благости своей Он дарит миру. Именно поэтому бытие священно. Именно поэтому бытие не может не быть прекрасным, именно поэтому время должно завершаться совершенством Вечности. Без Бога нет бытия - без Вечности нет времени, так как без Вечности у времени нет самого главного - смысла. В целом, для христианского мировосприятия бытие стремится в Вечность, упорядочиваясь временем: «космологический принцип оказывается аналогом церковной дисциплины, а церковь -своего рода моделью космоса» (Аверинцев, 1997, 90).

Мировоззренческий переход от Ветхого завета к Новому, от Древнего Востока к Византии имел место именно как мировоззренческий переход. В языке появлялись новые семантические оттенки у прежних форм. Кардинально

- через перевод, через подбор адекватного соответствия - это передать было нельзя. Греки восприняли восточную мудрость принципиально по-гречески [1: 236-237]. Древняя Русь - по-русски. Переводчики переводили (насколько могли) основной смысл, нередко принося в жертву буквальную форму [1: 241]. Однако смысл был настолько новым, что, внедряясь в сознание читателя, он менял это сознание и, как следствие, менялась языковая форма, обслуживающая уже обновлённое сознание: «Творцам Септуагинты удалось создать довольно органичный сплав греческого и семитского языкового строя <. > Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта <. > Между Септуагинтой и генезисом христианской литерату-

ры существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением» [1: 242].

Новый Завет утвердил библейский историзм: «Содержание новозаветной веры - не вневременной миф и не вневременная религиозно-философская концепция; оно связано со стихией времени и требует внимания к времени к «знамениям времени» [2: 96-97]. Русские прочувствовали это буквально: «Взаимоотношения Бога и человека получили временное измерение <...> надо «оставить то, что позади», надо «устремляться вперёд» [2: 97]. Вместе с тем по сравнению с ранневизантийской идеологией в Новом завете значительно больше историзма и динамики. В качестве одной из причин подобного явления С.С. Аверинцев называет влияние (как опосредованное, так и прямое) позднеиудейских авторов «откровений» - апокалиптиков, которые незаметно перешли от мистического историзма эсхатологии к отрицанию историзма как такового [2: 98-100]. Вторая причина отступления от открытого Новым Заветом историзма состоит в том, что «по мере того, как христианство приобретало формы систематического философствования, оно перенимало греческие мыслительные навыки» [2: 100]. В результате необратимость времени не была уничтожена, но была нейтрализована. Этому немало способствовал впоследствии и годовой круг церковных праздников, первоначально призванный быть «иконой» священной истории, однако в реальности нередко ощущаемый как космический круговорот, заменяющий собой неповторимость времени как потока. Перемещение акцента на предопределённое и предвечное закрывает творческую историческую перспективу, превращает грядущий свет, по выражению С.С. Аверинцева, «в массивный золотой иконостас», а «имперфект» человеческой истории» - в «перфект» извечного Божьего решения» [2: 104].

Однако русский этернальный перфект, сформировавшийся в текстовом пространстве славяно-русской повествовательной и учительной традиции, преодолевает вновь ошибочно установившийся круг событий, раз и навсегда выпрямляя ось времён в устремлении к будущему. Разрушенный перфект

закрепляет это преодоление, окончательно устраняет ошибку, вытолкнув на передний план не настоящее, а состояние как актуальный вневременной результат прошлых действий. Поэтому, в частности, для Сергиевской Руси церковь и её календарь - не темпоральные ипостаси раз и навсегда заданного прошлого, а центр пространства-времени, к которому ведёт путь - жизненный путь, время земной жизни. Здесь в центре, в конце пути «находятся высшие сакральные ценности, признаваемые в данной модели мира» [9: 259]. Именно в центре обнаруживается граница-переход, «преодоление которой предполагает кульминацию усилий и без того нелёгкого пути в «иное царство» [9: 263].

По словам Д.С. Лихачёва, XIV - XV века древнерусской словесной культуры - это время человеческой души, эмоциональной и психологической характеристики поведения человека. Здесь каждый поступок обретает не только яркость, осмысление, но и оценку; анализируются мотивы и значимость действий человека, проявляется их нравственная перспектива [7: 72-77]. Таким образом, действие, совершённое во времени, оказывается в фокусе Вечности. Подобные уникальные черты литературы той эпохи напрямую связаны с живописью периода Русского Возрождения - иконописью: «Одним из самых высших культурных достижений древней Руси явился идеал человека, созданный в живописных произведениях Андрея Рублёва и художников его круга» [7: 93]. Причём ни живопись, ни музыка, ни литература того времени не развивались сами по себе, в своих собственных пределах. Все виды искусства были теснейшим образом связаны именно идеей человека, идеал которого не придумывался, а создавался в жизни и находил своё воплощение в искусстве, ведущим направлением которого в тот период была живопись, а точнее - иконопись. Так в жизни Руси появились иконописные лики, созданные мастерами-русичами. Вместе с ликами в жизнь каждого русского пришло осознание того, что нас видят, иконы «смотрят» на нас. ЧТО и КАК они видят? Эффект присутствия наблюдателя усилил эвиденциальные оттенки в семантике наиболее актив-

ной, в аспекте модальности, глагольной формы - перфекта. Ощущение присутствия Наблюдателя из мира Вечности закрепило вечностные смыслы в соответствующих глагольных формах, зафиксировало новую, особую семантику русской темпоральности. Эта семантика проявлялась, в первую очередь, в книжных текстах, частично проникая в дальнейшем в тексты повседневные. Если ранее Русь постигала, что такое Вечность, училась чувствовать Вечность во времени, воспринимаемом как вектор, устремлённый из настоящего в будущее, то с XIV - XV века приходит осознание того, что Вечность видит нас, смотрит на нас. Безусловно, без иконописи эпохи Рублёва такого эффекта в полной мере не наблюдалось бы. Синкретичное пространство культуры позволило ощущению присутствия Наблюдателя отразиться и в языке, окончательно превратив перфект из пермансива в этернатив. Взгляд человека встретился со взглядом Бога - и потоки надмирного света полились в душу [7: 93].

Дух, наполнивший культуру и философскую мысль Древней Руси в Сергиево время, не ограничивается пределами этого времени и не ограничивается стенами Троицкого монастыря. Преемниками этой эпохи был святой преподобный Нил Сорский и его последователи. Круг религиозно-философской литературы, который явился основным теоретическим источником учения Нила Сор-ского, сложился именно в Сергиевское время. При этом бесполезно также пытаться найти философскую мысль Средневековой Руси где-либо за пределами религиозной мысли: сознание русского интеллектуального слоя в ту эпоху не интересовалось другими вопросами. И вне религии мы получаем отсутствие философских поисков. Интеллектуальная элита, творящая культуру, была в Древней Руси исключительно духовной по своему настроению. Духовное же было кардинально новым, требующим беспрецедентного осмысления и закрепления в этническом опыте в самых различных видах. И как Андрей Рублёв наполнял известные на то время иконописные формы новым чувством, и от этого видоизменялись и сами формы, так и художники слова, наполняя

языковые формы новым смыслом, видоизменяли по сути эти формы. Отсюда - «новый» перфект.

Итак, совершенно особенная, уникальная для европейского мышления картина языка, свойственная языку древнееврейскому, транслировалась через текстовую культуру. Трансляция шла именно через тексты, семантику которых добросовестно пытались сохранить и перевести на греческий, а далее - на славянский переводчики сакральных текстов. Переводимые тексты воплощали в себе библейскую культуру, искавшую адекватные формы своего воплощения в новом языковом материале. Явления, рассматриваемые в данном исследовании, имеют именно культурный канал передачи, точнее - культурнотекстовый, в пространстве культуры-реципиента в целом, безусловно. Феноменальным в библейской картине языка была, в частности синкретичная глобальная категория бытийности - гиперкатегория, семантика которой охватывала все аспекты действия как такового, действия как проявления Божественной воли, а следовательно, характеризующегося неделимо и с темпоральной, и с аспектуальной, и с модальной, и с эвиденциальной точек зрения. Семантика отдельных грамматических (глагольных) форм, употребляемых в переводах текстов библии, включает в себя осколки смысла той глобальной, адекватно непереводимой категории. Однако авторитетность текстов, в которые попали эти осколки смысла, была столь велика, а влияние на молодые культуры столь грандиозно, что штрихи картины языка народа Древнего Израиля актуализировались до степени грамматикализации и откорректировали процесс собственно языковой эволюции в рамках заданной типологической матрицы.

Язык не существует вне культурного поля. В эпоху создания великой культуры Руси все творения этой культуры воплощали в себе прообраз века грядущего - Вечности. Не был исключением и язык, концептуально объединённый со всеми другими видами искусства в едином пространстве культуры. Нормы церковно-славянского языка давали возможность создавать образцы

«словесной иконописи» при соблюдении всех правил русского иконописания [10: 29-32]. Житейскую пестроту и событийность тексту придавал аорист на фоне имперфекта. Духовное напряжение, всплеск духовного творчества, изображаемый на русских иконах лишь выражением глаз Спасителя, Богоматери и святых (на фоне телесной неподвижности) отражал перфект. Утрата простых претеритов произошла постепенно в результате изменений не грамматики как таковой, а изменений нормы жизни, повлекших за собой изменения нормы языка. Первоначально это - максимальное духовное напряжение, бескомпромиссное устремление в запредельную высь через веру и храм. Каждое совершённое действие аксиологизируется через призму вечности. Главным средством выражения прошедшего становится перфект. И далее - синтезированный перфект, утвердивший вневременность этернального.

Однако если искусство Русского Возрождения провозглашает радость, средством достижения которой должна быть аскеза, то впоследствии в социуме начинает возрастать стремление к достижению радости без аскезы. Истончённая телесность иконописных изображений, таким образом, уступает место вполне реалистичным ликам [10: 26]. Исчезает и аскетизм текста, уходит необходимость строгого отбора форм, поиска соответствия значения формы значимости содержания. В книжный язык, культивировавший церковнославянскую норму, приходит норма бытовая. Книги - хранители изначально исключительно религиозного смысла - восприняли норму мирского выражения. И это является следствием отнюдь не структурной реформы собственно языка, а следствием того, что в жизни социальной быт вытесняет бытие. Профанность, подчинившая себе жизнь русского социума, закрывшая, по выражению Е.Н. Трубецкого, иконы ризами [10: 67], - эта профанность примитизировала и семантику разрушенного перфекта, нейтрализовав в нём аксиоло-гичность и эвиденциальность как важнейшие дифференциальные признаки русского этернатива. Древнерусский перфект, утратив своё парадигматическое значение, имевшее место в рамках претеритальной подсистемы, и став универ-

сальным, стал и многофункциональным. Из языка ушли формы профанного обозначения действия, совершённого в прошлом. А под натиском социальной профанности профанные значения, появившиеся у перфекта, вытеснили все имевшиеся у этой формы сакральные смыслы. Подчеркнём: источником изменений были культурно-исторические преобразования и, как следствие, ментальные изменения, которые язык лишь отразил, согласно основным своим функциям - коммуникативной, мыслеформирующей и миромоде-лирующей.

Библиографический список

1. Аверинцев, С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» [Текст] / С.С. Аверинцев // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. - М.: Наука, 1971. - С. 206-266.

2. Аверинцев, С.С. Поэтика ранневизантийской литературы [Текст] / С.С. Аверинцев. - М.: «CODA», 1997. - 343 с.

3. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского [Текст] / М.М. Бахтин.

- М.: Советская Россия, 1979. - 320 с.

4. Бычков, В.В. Проблемы искусства в ранневизантийской эстетике [Текст] / В.В. Бычков // Античность в культуре и искусстве последующих веков: материалы научной конференции. - М.: Советский художник, 1984. - С. 42-54.

5. Габричевский, А.Г. Античность и античное [Текст] / А.Г. Габричевский // Античность в культуре и искусстве последующих веков: материалы научной конференции. - М.: Советский художник, 1984. - С. 5-13.

6. Гринцер, П.А. Две эпохи литературных связей [Текст] / П.А. Гринцер // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. - М.: Наука, 1971. - С. 7-67.

7. Лихачёв, Д.С. Человек в литературе Древней Руси [Текст] / Д.С. Лихачев. - М.: Наука, 1970. - 180 с.

8. Соловьёв, С.М. Чтения и рассказы по истории России [Текст] / С.М. Соловьёв. - М.: Правда, 1989. - 768 с.

9. Топоров, В.Н. Пространство и текст [Текст] / В.Н. Топоров // Текст: семантика и структура. - М.: Наука, 1983. - С. 227-284.

10. Трубецкой, Е.Н. Три очерка о русской иконе. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке [Текст] / Е.Н. Трубецкой. - М.: «Лепта-Пресс», 2003. - 320 с.

Bibliography

1. Averincev, S.S. Greek "literature" and "Islamic literature" [Text] / S.S. Averincev // Type and relationship of literature of the ancient world. - Moscow: Nauka, 1971. - P. 206-266.

2. Averincev, S.S. Poetics of the early Byzantine literature [Text] / S.S. Averincev. - M.: «CODA», 1997. - 343 p.

3. Bakhtin, M.M. Problems of Dostoevsky’s Poetics [Text] / M.M. Bakhtin. -Moscow: Soviet Russia, 1979. - 320 p.

4. Bychkov, V.V. Problems in early Byzantine art aesthetics [Text] / V.V. Bychkov // Antiquity in art and culture of the next centuries: Papers of the Science Conference. - Moscow: Soviet Artist, 1984. - P. 42-54.

5. Gabrichevsky, A.G. Antiquity and antique [Text] / A.G. Gabrichevsky // Antiquity in the culture and art of the next century: Papers of the Science conference.

- Moscow: Soviet Artist, 1984. - P. 5-13.

6. Grintser, P.A. Two epochs of literary connections [Text] / P.A. Grintser // Type and relationship of literature of the ancient world. - Moscow: Nauka, 1971. - P. 7-67.

7. Likhachev, D.S. Man in the literature of ancient Rus [Text] / D.S. Likhachev. - Moscow: Nauka, 1970. - 180 p.

8. Soloviev, S.M. Stories on the history of Russia [Text] / S.M. Soloviev. -Moscow: Pravda, 1989. - 768 p.

9. Toporov, V.N. The text space [Text] / V.N. Toporov // Lyrics: semantics and structure. - Moscow: Nauka, 1983. - P. 227-284.

10. Troubetzkoy, E.N. Three Essays on the Russian icon. "Other Kingdom" and its seekers in the Russian folk tale [Text] / E.N. Troubetzkoy. - M.: "Lepta Press", 2003. - 320 p.