Особенности процесса мифологизации национального самосознания: предпосылки, условия, причины

Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 42 (180).

Философия. Социология. Культурология. Вып. 15. С. 15-18.

С. в. Путилов

особенности процесса мифологизации национального самосознания: предпосылки, условия, причины

В статье рассматривается ряд предпосылок, условий и причин процесса мифологизации современного национального самосознания. К таковым автор относит особенности онтогенеза самосознания и укоренённость в нём дологического (мифологического) мышления; востребованность мифа как предпосылки теоретической рефлексии и средства национальной идентификации; актуальность мифологем в периоды социальных трансформаций, их широкое использование во внепрофессиональных и малорефлектируемых сферах бытия индивидов; способность мифа к «организации» хаоса повседневности.

Ключевые слова: рационализация, мифологизация, национальное самосознание, мифотворчество, мифологическое сознание, неомифология.

Анализ происходящего в современной духовной культуре показывает, что в условиях общемирового кризиса и интенсификации глобализационных процессов, трансформирующих и разрушающих привычные формы существования и жизнедеятельности народов и наций, наблюдается не столько минимизация иррациональных форм осмысления мира, сколько, напротив, их широкая экспансия. Появление подобной тенденции обусловливается тем, что стремительно изменяющиеся реалии обусловливают возникновение в общественном (в том числе и в национальном) сознании и самосознании разного рода фобий и страхов, что реанимирует и активизирует в их структуре формы коллективного бессознательного, воссоздающие древние модели в постижении картины мира и выдвигающие в качестве объединяющего и побуждающего к действию императивного начала ни что иное, как миф. В подобной ситуации достаточно общей для научного дискурса двух последних десятилетий стала констатация того, что усложнение и ускорение социальных процессов в обществах, с одной стороны, а с другой - углубление рационализации всех сфер жизни, обусловили появление на рубеже ХХ-ХХ1 вв. своеобразного парадокса: все более усложняющуюся рациональную картину мира сознание сегодняшнего индивида стремится отразить посредством предельного опрощения уже существующих рациональных концепций, вследствие чего последние превращаются в элементы разного рода мифов, возвратно действующих на сознание, самосознание и социальное поведение.

Касаясь особенностей эволюции самосо-

знания современных российских народов, можно отметить, что таковое представляет собой сегодня «разорванный», «расколотый» феномен, разрывы и разломы между разрозненными сегментами которого сегодня активно заполняются именно мифами и мифологическими конструкциями, несущими в себе разнонаправленные потенциалы: одни из

них «работают» на восстановление единства страны и обретение оптимальной этнонацио-нальной и общенациональной идентичности и самосознания, другие - явно либо латентно противодействуют этому. Выделение из всего этого многообразия мифов и протомифологи-ческих идей и образов именно тех, с помощью которых могут быть сформированы консолидирующие идеи и интегративные идеологические конструкции, является, на наш взгляд, важной научной задачей. Учитывая то, что для постсоветской России характерен рост и очевидно усиление влияния национального самосознания на эволюцию многих сфер общественной жизни, вследствие этого выявление предпосылок, условий, причин мифологизации национального самосознания, его мифологических характеристик представляется весьма актуальной задачей.

Исследователи единодушны в том, что мифологемы (т. е. факты мифологического мироощущения) составляют неотъемлемую часть национального самосознания1. В мифах воплощаются представления народа

о своем происхождении, своей истории, ее важнейших событиях, идеал будущего. Эти представления, благодаря интегративной способности мифологического сознания сочетать действительность и вымысел, рацио-

нальное и интуитивное, облекаются в яркие, чувственно-воспринимаемые образы.

Сегодня достаточно очевидно, что миф вряд ли следует трактовать в качестве явления некоего «старого», первобытного, дологического, дотеоретического сознания и самосознания, поскольку до сих пор - это активно и непрерывно воспроизводимая часть этнической и национальной культур и формируемых ими моделей мира. Можно выделить несколько основных предпосылок, условий и причин подобной актуализации и востребованности мифа, его укоренённости в современном национальном сознании и самосознании.

Во-первых, мифы и продуцируемые ими мифологемы становятся органической частью сознания и самосознания индивидов почти с самого момента их рождения. Это происходит потому, что в детстве, представляющем собой «период дооперационального интеллекта» (Ж. Пиаже), индивид интенсивно осваивает окружающий мир, пользуясь ограниченными интеллектуальными средствами (главным образом, чувственно воспринятыми образами и предпонятиями), непринужденно и некритично усваивая среди прочего и множество мифологем, способных оставаться в сознании и самосознании индивида до конца его жизни и оказывать на них в определенные периоды весьма существенное влияние2.

Во-вторых, эволюция социальных общностей и их культур, как правило, инициировала и способствовала появлению и развитию множества абсолютно новых форм деятельности, которые «требовали новых типов мышления и порождали их». В то же самое время более ранние формы деятельности не исчезали и потому соответствующие им «старые типы мышления <...> тоже сохраняются и продолжают функционировать»3. Используя известную концепцию «концентрических кругов» Гегеля из его «Феноменологии духа», миф можно рассматривать как начальную историческую форму сознания, от которой расходятся все более широкие «круги», не вытесняющие в сознании ранние формы, а включающие их в себя в «снятом» виде (миф ^ религия ^ идеология ^ др.).

Исследования онтогенеза сознания и самосознания показывают, что появление в последних формально-логического интеллекта и, соответственно, способности к логическому мышлению не вызвало автоматического исчезновения структур дологического миро-

восприятия. Оказывается, что для того, чтобы «очистить» современное сознание (и самосознание) от каких-либо проявлений дологического (в данном случае - мифологического) мышления, необходимо, чтобы понятия, используемые нами в повседневной практике, отражали исключительно объективные качества и свойства обозначаемых явлений. Как известно, подобное присуще лишь собственно научным понятиям. Таковые же используются большинством индивидов, как правило, лишь в сферах их профессиональной деятельности (и это притом, что всякий нормально развитый индивид способен рефлектировать свой опыт в формально-логических понятиях, но, к сожалению, не придерживается этого в силу отсутствия либо потребности в этом, либо объективных возможностей развития данной способности). Поэтому и оказывается, что во внепрофессиональных сферах своего бытия индивид во многом опирается на дотеорети-ческое мышление и при этом пользуется целыми наборами мифологем. Благодаря своей метафоричности мифологическое мышление способно легко и свободно осуществлять перенос опыта индивида из одной части его персонального мира в другую, обеспечивая тем самым связность картины мира в сознании данного индивида4. Здесь можно было бы утверждать следующее: в той мере, в какой индивид не подвергает свою жизнедеятельность рационализации и теоретическому осмыслению, именно в такой степени он и подвержен воздействию разнообразных мифологем и использует их.

Кроме того, доказано то, что миф способен выразить в присущих ему образных формах то, что часто недоступно рационализации и теоретическому мышлению (например, эмоции, чувства, настроения, переживания и т. п.). Мифологическое сознание способно обозначить глубокую и сложную идею, пользуясь не абстракциями, а всего лишь игрой слов и образов обыденного языка. И данная способность мифа важна, так как она создаёт основы для последующего теоретизирования: как известно, для того, чтобы оформить понятие, необходимо иметь некий начальный материал для рациональной обработки. Актуальность обращения к мифу вызвана тем, что «миф своими средствами способен упорядочить нерефлектируемые зоны инноваций, которые принципиально не доступны прежде применявшемуся логическому анали-

зу», и в результате миф «организует хаос повседневной жизни в структуры, в то время как логика санкционирует эти структуры с точки зрения их общезначимости»5.

Многие исследователи актуальность современного мифотворчества среди прочего объясняют тем, что «в мире растущей взаимозависимости нациям необходимо обращаться к мифам и прошлому, чтобы оправдать свое отличие, подтвердить свою коллективную “индивидуальность” в каждом поколении через ритуалы, церемонии, политические мифы и символы, искусство и историю»6. С данных позиций всякий отказ от одних мифов есть, как правило, поиск и актуализация других мифов. Потребность индивида или общности во вполне определенной мифологии наиболее явственно проявляется в периоды социальных катаклизмов, значительных социальных изменений и ломок. В такие периоды, как правило, заявляет о себе так называемый «мифоклазм» (термин Д. Брунера) - стремительное, почти одномоментное исчерпание экзистенциальных, смысложизненных основ и возможностей мифа, обусловливающее крушение всей сложившейся на его основе мифологической картины мира в индивидуальном или коллективном национальном самосознании. Утрата индивидом или общностью своего привычного мира ведет к утрате связи с другими, с самим собой, что порождает состояние фрустрации, депрессии, агрессивности. В подобном состоянии как индивид, так и общность в большинстве случаев усиленно ищут среди фрагментов распавшейся мифологической картины мира то, что Р. Мэй назвал мифосом, т. е. сохранивший свою жизнеспособность и актуальность миф, или его фрагмент, содержащий искомые смысложизненные идеалы и установки. Именно благодаря обретению. переосмыслению и дооформлению мифоса индивид и общность начинают выстраивать свою новую мифологию и картину мира и выходят, таким образом, из состояния мифо-клазма как «смерти мифа»7. Миф в подобных ситуациях, как правило, обретает функцию своеобразного символа веры, благодаря чему начинает восприниматься как нечто сакральное, священное и становится вне какой бы то ни было критики (последняя может расцениваться лишь однозначно - как попытка подрыва самих основ бытия и смысла существования индивида и общности)8.

В национальном самосознании, как отмечают исследователи, сегодня одновременно циркулируют разные по времени возникновения и различные по содержанию мифологические элементы: унаследованные из древнейших времен прамифологемы образуют его глубинный слой, на который наслаивается более поздняя, «вторичная» мифология, являющаяся результатом различных интерпретаций прамифологии, взаимодействующая, в свою очередь, с «третичным» мифотворчеством -современными мифами (неомифами)9. Если первые два слоя мифологии сегодня относительно изучены, то, касаясь последних, отметим, что в каждом конкретном национальном самосознании существуют свои неомифы, возникающие в результате мифологизации явлений национальной истории и культуры. В отличие от исторически ранней и «вторичной» мифологии, новые мифы не обладают устойчивостью и стабильностью в силу того, что неомифология непрерывно пополняется за счет мифологизации текущей жизненной конкретики, связанной как с социальными феноменами, так и с единично-конкретными социальными событиями. Важной её особенностью выступает то, что в неомифах сегодня глубоко взаимоувязаны мифы этносов (наций) и политика государства. Государственная (политическая) неомифология объективно выступает в качестве одного из наиболее развитых «языков» национальной культуры и оказывает влияние, прежде всего, на формирование и продвижение национальных проектов, зачастую принимающих формы «групповых фантазий» (Л. де Моуз). В свою очередь, национальная мифология и деятельность этносов и наций выступают предпосылками и условием формирования государственной неомифологии, своеобразной её «подпиткой» и основой определения векторов её последующих эволюций.

В целом, усиление мифологизации национального самосознания современных (в том числе и российских) народов сегодня предстаёт как закономерный результат наложения и мультиплицирования кризисных процессов в развитии государств и общемировой глобализации, детерминировавших и обусловивших процесс широкой экспансии, вторжения в жизнь индивидов ценностных элементов «других» («чужих» и «чуждых») миров, ломающих прежде господствовавшую в национальном самосознании систему норм и цен-

ностей. На наш взгляд, чем глубже и сильнее происходит подобная экспансия, тем интенсивнее идёт мифологизация национального сознания и самосознания. Данный процесс может принимать как стихийно-объективный, так и субъективно-целенаправленный характер, разворачиваясь в обществе и самосознании по следующей схеме: общемировой кризис ^ общенациональный кризис ^ личностный идентификационный кризис ^ реанимирование и воспроизводство архаичных структур сознания ^ мифологизация самосознания. Отсюда очевидно то, что устранение кризисных явлений различного (и внутри-личностного, и внутристранового и общемирового) уровня способно приостановить, но (как было показано выше) не в состоянии полностью аннигилировать процесс мифологизации национального самосознания и его интенсификацию в современных условиях.

Примечания

1 См., напр.: Шестов, Н. И. Мифологический фактор российского политического процесса. Саратов : Изд-во СГУ, 2002.

2 См. об этом, напр.: Шкуратов, В. А. Историческая психология. М., 1997; Петренко, В. Ф. Основы психосемантики. М., 1997.

3 Tuluiste, P. The cultural-historical Development of Uerfal Thinking Commak. N.-Y., 1991. P. 25.

4 Маничев, С. А. Мифология в политических технологиях // Общество и политика : современные исследования, поиск концепций / под ред. В. Ю. Большакова. СПб., 2000. С. 153.

5 Романенко, Ю. М. Культурная значимость близнечного мифа в истории // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / отв. ред. М. С. Уваров. СПб., 1997. С. 110.

6 Smith, A. National identity and idea of European unity // International Affairs. Cambridge, 1992. Vol. 68, № 1. P. 67.

7 Мэй, Р. Любовь и воля. М., 1997. С. 374-375.

8 См. об этом: Шнирельман, В. А. Ценность

прошлого : этноцентрические историче-

ские мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М., 2000. С.12-33.

9 Шнирельман, В. А. Национальные символы, этноисторические мифы и этнополи-тика // Теоретические проблемы исторических исследований. М. : МГУ, 1999. Вып. 2. С. 118-147.