Перекодирование универсально-понятийного кода в современной мифологии

УДК 130.1

ПЕРЕКОДИРОВАНИЕ УНИВЕРСАЛЬНО-ПОНЯТИЙНОГО КОДА В СОВРЕМЕННОЙ МИФОЛОГИИ

Ю.М. Мельник1-*, О Н. Римская2)

^Белгородский государственный национальный исследовательский университет 2)Белгородский государственный институт искусств и культуры ^е-шаН: olgarimskaja@rambler.ru

В статье, подготовленной на основе доклада в ходе Международной научной конференции «XXIX Петровские чтения. Наследие М.К. Петрова: история философии, культурология, науковедение и регионалистика», даётся критическое переосмысление петровского понимания социокодов и типологии культуры, что позволило авторам по-новому взглянуть на феномен «современной мифологии».

Ключевые слова: социокод, культурная типология, миф, философия, наука, современная мифология.

Общеизвестно, что в своих работах, к сожалению опубликованных посмертно, М.К. Петров развил и использовал методологию исследования культурных типов на основании социокодов, знаковых носителей как памяти, обеспечивающей связь поколений во всеобщих человеческих целостнообразованиях. Таких типообразующих социокодов он выделил три: лично-именной (архаические сообщества); профессионально-именной, или олимпийский (традиционные цивилизации); универсально-понятийный (европейский культурно-цивилизационный тип). М.К. Петров, как известно, ввёл много терминов, обладающих не только понятийно-категориальными, строгими логическими смыслами, но и множество недоформализованных концептов, нагруженных метафоричностью и образностью (это вполне закономерно для него, как литератора).

Вот основные характеристики первых двух социокодов, лично-именного и профессионально-именного: «В первом случае, где нет еще разделения поведенческого и знакового в обособленные области со своими основаниями интеграции, социокод объединен в социальную целостность через контакт и сопряжение имен в ситуациях коллективного действия. Во втором, традиционном случае, где поведение и знак получили свои особые основания, поведенчески-всеобщее реализовано через матрицу обмена - систему наследуемых межсемейных контактов, а всеобщее знака - через кровнородственную связь вечных (божественных) имен, работающих в основном в режиме трансмутации (рационализации). Хотя оба типа используют языки как средства общения -инструменты коммуникации, трансляции, трансмутации - и языки эти вряд ли уступают сегодня по развитости и универсализму категориального потенциала (синтаксиса и метасинтаксиса) языкам Европы, интегрирующие структуры этих социокодов (ситуация коллективного действия, межсемейный контакт, кровнородственная связь) очевидно не принадлежат реалиям языка ни в генетическом, ни в каком-либо ином плане, хотя это не мешает им оставаться

знаковыми отношениями, носителями смысла и значения»1. Об универсально-понятийном социокоде он пишет: «Наш тип социального кодирования мы называем универсально-понятийным. Его возникновение очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т.е. с расщеплением единого прежде (коллективного или индивидуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из которых институционализируется, становится социально значимой и социально санкционированной ролью индивида. Возникающее в процессе такого расщепления субъект-субъектное отношение, в котором, говоря словами древних, «один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разумно движется, оставаясь неразумным», играет в зарождении, становлении и развитии европейского кодирования роль исходного хаоса-разрыва, первоначала»2.

0 сложности и причудливости понимания и использования понятийно-терминологического аппарата М.К. Петрова написано уже достаточно много работ3. Поэтому мы согласимся с мнением, что «М.К. Петров вполне осознавал, что вводит не только новые термины, но и создает собственные концепты, как недоформализованные понятия, нагруженные экзистенциальными и метафорическими смыслами в силу их речевой (дискурсной) составляющей, полемической направленности против паранауки и научного догматизма, и использует эти концепты вполне прагматично и инструментально, не нагружая их излишними идеологическими и мировоззренческими смыслами»4. Наиболее строгим и уже получившим научное признание в отечественной философии, политологии, культурологи и стало петровское понятие «социокод».

Имеются и критические, уточняющие интерпретации данного понятия и соответствующей культурной типологии5. В плане заявленной нами темы интерес представляет критическая ремарка в адрес петровского понимания мифа, когда авторы отмечают, что «сам М.К. Петров, который внес значительный вклад в развитие семиотической модели мифа, специфику первобытного мышления не связывал с мифом, а относил феномен мифосознания и мифомышления к более зрелым стадиям развития культуры, а сам миф рассматривал в развитых формах, зафиксированных в основном письменной традицией. Не здесь ли сокрыто его частое удивление перед тайнами первобытного мышления и трудностями его объяснения?... Вот эти сложности и были связаны с тем, что первобытное мышление было мифологичным, весьма эффективным способом идеального воспроизводства в единой синкретической стихии как инноваций, так и репродукций (ритуалов)... мифологические тексты-матрицы как носители лично-именного кода были способны весьма эффективно накапливать новую социальную информацию, обеспечивать как традиционную преемственность ситуативных технологий в мифологических ритуалах, так и их инновационное совершенствование в изменяющихся условиях (экологические колебания, личный опыт в новых ситуациях, ритуальные и реальные войны с «чужими» и т.п.). Вообще удивительно, как

1 Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 145.

2 Там же, с. 145-146.

3 Например, см.: Неретина С.С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчество. М., 1999; Субботин А.И. О смысловом потенциале культурологической терминологии М.К. Петрова // Политическая концептология. № 2. Ростов-на-Дону, 2010. С. 185-201.

4 Игнатова В.С., Римский В.П. Проблема «традиции - инновации» и генезис научно-инновационных субкультур (культурно-цивилизационный контекст) // Наука. Искусство. Культура / научный рецензируемы журнал БГИИК. № 1. Белгород, 2012. С. 37.

5 См.: Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний») / под ред. И.Б. Игнатовой, О.Н. Полухина, В.П. Римского. Белгород, 2015.

М.К. Петров «обходит» вот эти религиозные «тексты и контексты» на всем протяжении построения своей модели культуры... применительно к первобытности и античности он вообще их не упоминает, будто мы имеем дело с неким «безрелигиозным периодом» в жизни человека... Он то ли относит миф к религии, то ли просто их не различает; описывая античную номотетику, он вообще обходит стороной мощную религиозно-мистическую и религиозно-мифологическую жизнь древних эллинов и римлян. Здесь очевидно, что рационализация первобытного мифомышления у М.К. Петрова, как и последующие интерпретации развитых форм мифа, античной философии и теологии, связаны с экстраполяцией на прошлое развитых, «дисциплинарных» форм и рационализмов науки, хотя сам он постоянно и предостерегает от методологических угроз «эффектов ретроспективы»»6. Столь же критично можно подойти не только к петровской интерпретации «лично-именного» и «профессионально-именного» социокодов, но и к «универсально-понятийному», и задать несколько провокационных вопросов.

Может показаться, что в трактовке М.К. Петрова «универсально-понятийный социокод» в качестве формообразующего некий «европейский культурный тип» остаётся по своей структуре абсолютно идентичным и для античности, и для средневековья, и для эпохи модерна. Так ли это?

Во-первых, сосредоточившись лишь на семиотических определениях культуры, мы упускаем ту стихию мышления «смертного человека» (М.К. Петров), в которой собственно «понятийному» производству идеального принадлежит очень малая толика. Мы уже отмечали7, что язык и мышление, как считал, в частности, А.Ф. Лосев, от инкорпорированного строя через ряд промежуточных форм прогрессировали к эргативным языковым структурам, которые способствовали развитию индивидуальной идентичности и самосознания человека8. Возникает соблазн соотнести эргативный строй мышления, как его трактует А.Ф. Лосев, на стадии мифоэпического сознания с номинативно-понятийным, однако это не совсем та «понятийность», которая предполагает достаточно развитый уровень абстрактности и формально-логический, рациональный дискурс. Собственно, последнего рода «понятийность», по мнению ряда исследований античной и средневековой христианской культуры, не присуща этим цивилизациям и культурам, строй мышления которых отягощен образным мифологизмом и символизмом, а достигается только в период эпохи модерна, «нового времени», связанного с научным мышлением и капиталистической практической и духовно-этической рационализацией. «Хотя мифологический образ и понятие - различные средства миропознания, - писала О.М. Фрейденберг, - на известном историческом этапе они взаимно обусловливали друг друга. Античность была той эпохой, в которой понятия возникали, создавались и шли в рост. Но мы не видим там «вылущенных», чистых отвлеченных понятий, которые наследовали бы отмершим чувственным образам. Античность показывает, как содержание старых мифологических образов обращалось в фактуру нарождавшихся понятий. То, что образ не исчез, а остался внутри понятия, да еще в формально неприкосновенном виде и с не полностью снятой конкретностью, указывает, что ранние античные понятия и были образами, лишь изменившими свою

6 Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний») / под ред. И.Б. Игнатовой, О.Н. Полухина, В.П. Римского. Белгород, 2015. С. 97.

7 Подробнее см.: Мельник Ю. М., Римский В. П. Время жить и время созерцать. Экзистенциальные смыслы и философское понимание времени в классической европейской культуре. СПб., 2013.

8 См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982. С. 299-300.

основную функцию»9 Данный строй мышления О.М. Фрейденберг называла «образно-понятийным», а Я.Э. Голосовкер говорил о мышлении «смыслообразами»10, хотя последнее он связывал не столько с мифом, сколько с философским мышлением, которое и оперирует смыслообразами, а не «научными понятиями и терминами». При этом специфику смыслообразов Я.Э. Голосовкер объяснял через способность человека к «имагинации», которую он, прекрасный знаток кантовской и вообще классической философии, соотносил со способностью воображения, придавая имагинации более универсальный, категориальный смысл.

На наш взгляд, то, что А.Ф. Лосев понимает под «эргативным строем мышления», О.М. Фрейденбер - под «образными понятиями», а Я.Э. Голосовкер -под «смыслообразами имагинации», в современном социально-гуманитарном знании и эпистемологии называется «концептами». Здесь мы видим становление концептного мышления человека, которое, кстати, не исчезает по мере развития формально-логического мышления и номинативно-понятийного дискурса, а фактически всегда выступает реальной формой производства последнего в реальных формах мышления, текстах и коммуникативных практиках творчества человека, в том числе и ученого, занимающегося сугубо научным духовным производством. Кстати, и сам М.К. Петров употреблял термин «концепт» наряду с «понятием», а его ученица С.С. Неретина дала содержательное различие этих двух форм мышления (возможно, и под его влиянием). Она, например, отмечала не только введение П. Абеляром в споре номинализма и реализма термина «концепт», но и его отличие от понятия, которое передается термином «т1е11ес1;ш» и определяется как рассудочное формообразование в противоположность концепту, как производному от «возвышенного духа (ума), который способен творчески воспроизводить, или собирать (сопареге) смыслы и помыслы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как свою часть»11. С.С. Неретина и А.П. Огурцов в своей общей монографии говорили и о следах этой традиции в философии Канта, сожалея, что «в блестящем и ставшим каноническим переводе «Критики чистого разума» Н. Лосского не проводилось различия между двумя видами понятий, хотя самим Кантом они различались, - между Сопсер^ и Notiones», почему он и не употреблял немецкие слова, а обращался к латыни12. Этому, на наш взгляд, соответствует и этимология русского слова «понять» (поять - «схватить», «поиметь», в том числе и в эротическом смысле, «поименовать», «назвать») и «понятие» («поятие» - «схватывание», «присвоение», «овладение», «зачатие» - опять же глубинные, экзистенциально-эротические смыслы).

Термин «концепт» происходит от латинского «сопсер^» и чаще всего переводится как «понятие», но имеет и более глубинную этимологию - обозначает «собрание», «восприятие», «зачатие», т.е. выводит нас на более архаичные, онтологичные, экзистенциальные смыслы. Мы, вслед за С.С. Неретиной,

13

А.П. Огурцовым, неоднократно подчеркивали , что необходимо различать концепты

9 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 233, 236.

10 См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

11 Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2010. Т. 2. С. 306-307.

12 Неретина С.С., Огурцов А.П. Концепты политической культуры. М., 2011. С. 176.

13 См.: Белоусова М.М., Мельник Ю.М., Римская О.Н., Римский В.П. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках (на примере молодежной культуры) // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №8 (63). Вып. 8. Белгород, 2009.

и понятия как специфические способы мыслительной деятельности человека. В то время как понятие стабильно, статично, не зависит от интерпретации его читателем, концепт находится в состоянии постоянного становления, он «дописывается», «вычитывается» читателем. В этом плане концепт всегда является продуктом социального конструирования, рождается в культурно-коммуникативных практиках, прежде всего, в речи.

Действительно, в схематизме концептов, соединяющих чувственность и абстрактность, происходит первичное «зачатие» нашего логического и понятийного, абстрактного мышления, схватывание и овладение реальностью социального и предметного мира, создание его вновь из себя самого, «зачатие» и «порождение» - та феноменология нашего бытия, которую исследует социальный конструктивизм. В таком ключе понятие, как формализованное логическое образование, чаще всего и является рациональным элементом структуры концепта.

И если говорить по отношению к античной и средневековой культурам в плане формообразующих социокодов, то их следует более точно понимать в качестве «универсально-концептных». Тогда и не будет возникать нестыковки исторического материала, когда у М.К. Петрова «универсально-понятийный социокод» на протяжении нескольких тысячелетий находится в некоем «ждущем режиме», как компьютер, оставленный хозяином, ушедшим на балкон покурить (это и есть издержки петровского увлечения модными информационно-семиотическими моделями). Вот парадокс, который он сам и произвёл: «Словом, сколько-нибудь заметного эффекта движения по шкале развитости Европе с ее новым социокодом пришлось дожидаться около трех тысячелетий. И происходило это, похоже, потому, что новый социокод вплоть до появления опытной науки не располагал механизмами трансмутации, социализации нового знания в соответствующих европейскому кодированию формах. Распределение таланта вряд ли отличалось в античной и средневековой Европе от современного, но не было механизмов утилизации таланта, и Европа за три тысячелетия практически ничем не пополнила орудийный арсенал деятельности, жила на износ традиционного наследства, заимствовала новинки у той же традиции. Появление опытной науки, института научной публикации, а затем и прикладных каналов перемещения научного знания к местам и датам приложения завершило перестройку социокодов, создало уникальную ситуацию «раздельной», в чистой и прикладной форме, социализации знания, когда фундаментальные научные дисциплины вроде физики, химии, биологии идут, подобно комбайнам, оставляя за собой «валки» проверенных на репродукцию результатов, а прикладные отбирают из валков приглянувшиеся им элементы для соединения их в рабочие смеси машин, технологий, новых продуктов»14. Универсально-понятийный код - сугубо научный, присущий модерну; универсально-концептный - всё ещё остаётся в мире традиционализма, присущ античности, эллинистическому иудаизму, христианскому, иудейскому и мусульманскому средневековью.

При такой интерпретации социокодов становится понятным и возникновение такого кентавра в общественном сознании и культуре, как «современная мифология», возникший в результате перекодирования и смешения всех социокодов, встречавшихся до эпохи «нового времени» в истории культуры человечества, которые

С. 30-41; Мельник Ю.М., Римский В.П. Экзистенциальное время: категория, понятие или концепт? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (71). Вып. 10. Белгород, 2009. С. 24-36; и др.

14 Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. С. 95.

модерн очень «эффективно капитализировал» или просто присвоил, «приватизировал» путём ряда «революционных переворотов».

Как происходят культурные повороты и перевороты? Культура, взятая в ее «знаково-символической телесности» как способе и форме бытия, перевороты производит не столько во внешних институциях и социальных структурах, сколько в смыслах (религиозных и светских) - через переинтерпретацию и перекодировку знаково-символических языков культуры. В практиках повседневности - через изменение форм мышления (ментальности), образа жизни и способов деятельности и общения живого человека. В теоретико-идеологических системах - путем создания новых базисных мифологий, разработки философско-теоретических интуиций и рефлексий, формирования идеологических стереотипов и политических ритуалов15. Именно таким путём и возникает современная мифология.

«Миф укоренен в самой природе человека и социума, - писал В.П. Римский. -Формируясь в глубинах доистории, он закрепляется не только в первичных и вечных знаково-символических системах, но и в архетипах человеческой психики. Можно продолжить и показать, что фило- и онтогенез человеческого духа удивительно изоморфны, обладают соответствием как в творческих, так и в разрушительных проявлениях мифа и религии. Миф и религия оказываются вечными спутниками человеческого духа и формами бытия человека. И в силу уже одного этого обстоятельства постоянно актуализируются в различных культурно-исторических и экзистенциальных ситуациях»16. Но если миф - вечная «субстанция» ментальности человека, то имеет ли смысл говорить о «современном» мифе? Если да, то что же тогда понимать под современной мифологией? Почему она появляется и существует именно в эпоху модерна и постмодерна?

Мы понимаем под «современной мифологией» мировоззренческие и ментальные структуры общественного и индивидуального сознания, направленные на образно-символическую (бессознательную) интерпретацию и теоретико-идеологическую рационализацию экономических, социально-политических и культурных форм, социальных институтов, властных практик, общностей и групп индустриальных и постиндустриальных культурно-цивилизационных систем с целью их легитимации. Система современной мифологии позволяет, в частности, общественным и властным группам эффективно «управлять» человеком через механизмы иллюзии и рационализации, убеждения и суггестии, сублимации и объяснения, а индивиду сохранять идентичность и жизненный, онтологический смысл.

Современная социальная мифология возникла в расколе Реформации, в динамике становления классического капитализма и идеологического проекта модерна. Интересен и тот факт, что генезис социальной мифологии совпадает с формированием современного религиозного плюрализма, конфигурации которого составляли не только христианские религиозные культуры (православие, католицизм и протестантизм), но и субкультурные религиозные формы, часто не совпадающие с христианством, противостоящие ему, восходящие часто к более «древним» традициям (гностицизму, пантеизму, дуализму и политеизму) или абсолютно новые (например, оккультизм и масонство).

15 Подробнее см.: Бухтина Т.П., Римский В.П. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. Волгоград, 2004. С. 54.

16 Римский В.П. Тоталитарный космос и человек. Белгород, 1998. С. 80-81.

Для академических историков концепты «современности-модерна» (или «нового времени») обладают какой-то априорной самоочевидностью. Идеологическая ангажированность концептов «современности» и «Нового времени» западно-буржуазной культурой неочевидна и для историков-марксистов, и для историков-либералов. Но последнее и понятно - именно для них органичны и концепты рационализма, научности и прогресса, и мифологемы «нового времени» и «современности-модерна».

Все это объясняет роль философии и социально-гуманитарных наук того времени, которые способствовали тому, что рационально-научная аргументация, начиная с науки и философии XVII века, служила перекодировке сакральных текстов христианской мифологии в светские тексты современной мифологии17. При этом, как отмечал и М.К.Петров, всегда следует помнить, что наука и научно-логический текст не избавляют человеческое сознание от действия мифологизирующей силы бессознательного. Можно утверждать, что классические -либеральный, социалистический и консервативный - политико-идеологические проекты вряд ли следует относить к различным типам мифотворчества. Это формы одного культурно-исторического типа - мифологии модерна. Она и возникла в «новое время» на почве индустриальной цивилизации.

Современная мифология начинает функционировать в виде нарративного

дискурса и наррадигмальных «мыслеобразов», которые ранее принадлежали другим

культурным формам (философии, искусству, религии), а теперь, переплавленные в

горниле массовой культуры, обрели свою мифологическую образную и знаково-

символическую телесность. В.А. Шкуратов так определяет понятие «наррадигмы»: «С

помощью слова «наррадигма» я пытаюсь определить тип мышления, который

скрывается между художественным выражением, окутанным образами, и

сциентистской речью, пропадающей в формализмах. Наррадигма дает образец

превращения грамматической структуры в мыслеобраз. Концептуальная мысль

внедрена в этой сердцевине языка своей понятийностью, чуть-чуть

18

недоформализованной» . Нарративность и «наррадигмальность современного мифа -какой-то кентавр, сплав рационального и образного, рационального и иррационального, естественного и сверхъестественного, научного и паранаучного, обыденного и праздничного, и т.п.

Современный миф содержит в себе наррадигмально, образно-логически выраженные оценки прошлого и нормы (схемы) планирования будущего по критериям настоящего («здесь и сейчас»). Возникает, таким образом, совершенно новый наррадигмальный социокод, использующий потенциал и структуры всех предшествующих социокодов, и становится универсальным именно в современном обществе, а наррадигмальность - существенной характеристикой массовой культуры и ментальности, специфическим дискурсом мифологии модерна и постмодерна.

В этой ситуации мифологические (и религиозные) архетипы превращаются из «естественного языка» и социокода традиционных культур в идеально-символическое инобытие различных дифференцированных культурных форм, мифология

17 См.: Ковальчук О.В., Римский В.П. Европейская философия и социально-гуманитарная наука между мифологией модерна и рациональным знанием // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №2 (33). Вып. 1. Белгород, 2007. С. 10-23; Будянская Л.А., Римский В.П. Религиозно-мифологические основания классического английского либерализма // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». Вып. 5. №12 (52). Белгород, 2008. С. 110-116.

18 Шкуратов В.А. Историческая психология. М., 1997. С. 174, 175.

рационализируется в контексте «научных идеологий» и становится «искусственным языком», порой доминирующим по отношению ко всем языкам культуры, регулируя глубинные смысложизненные и ценностные установки человека, что становится реальным на научно-технологическом базисе средств массовой коммуникации и информации. Мифы уходят из онтологических оснований жизнедеятельности общества и индивида по преимуществу в сферу коммуникаций и ментальности, регулируя ценностные установки субъектов на интерсубъективном уровне в формах массового сознания и культуры.

К середине ХХ века под воздействием социокультурной динамики слома индустриальной цивилизации мифология модерна вобрала в себя многие традиционные религиозно-мифологические архетипы, которые претерпели существенную перекодировку - прежде всего в форме псевдонаучных дискурсов и рационализаций, что и послужило почвой появления новых мифов.

Социальная мифология на нынешнем рубеже столетий представляет сложноорганизованную, динамичную систему субкультурных формообразований и контркультурных процессов, связанных с трансформацией индустриальных обществ в ее постиндустриальные и постмодернистские ипостаси. На почве массовой культуры современная мифология, стихийно, естественно рождающаяся или искусственно создаваемая в обществе потребления, формирует специфические превращенные формы религиозности. Современная мифология, в том числе и субкультурная религиозность, оказывается вполне «естественным языком» самой повседневности человека. Можно говорить о новом культурном цикле, когда человечество демонстрирует потребность в экзистенциальной актуализации мифологического сознания.

Список литературы

1. Белоусова М.М., Мельник Ю.М., Римская О.Н., Римский В.П. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках (на примере молодежной культуры) // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №8 (63). Вып. 8. Белгород, 2009. С. 30-41.

2. Будянская Л.А., Римский В.П. Религиозно-мифологические основания классического английского либерализма // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». Вып. 5. №12 (52). Белгород, 2008. С. 110-116.

3. Бухтина Т.П., Римский В.П. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. Волгоград, 2004.

4. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

5. Ковальчук О.В., Римский В.П. Европейская философия и социально-гуманитарная наука между мифологией модерна и рациональным знанием // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №2 (33). Вып. 1. Белгород, 2007. С. 10-23.

6. Игнатова В.С., Римский В.П. Проблема «традиции - инновации» и генезис научно-инновационных субкультур (культурно-цивилизационный контекст) // Наука. Искусство. Культура / Научный рецензируемый журнал БГИИК. № 1. Белгород, 2012. С. 34-57.

7. Культурный капитал. Инновации. Наука (От писцовых школ к «обществу знаний») / под ред. И.Б. Игнатовой, О.Н. Полухина, В.П. Римского. Белгород, 2015.

8. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

9. Мельник Ю. М., Римский В. П. Время жить и время созерцать. Экзистенциальные смыслы и философское понимание времени в классической европейской культуре. СПб., 2013.

10. Мельник Ю.М., Римский В.П. Экзистенциальное время: категория, понятие или концепт? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №16 (71). Вып. 10. Белгород, 2009. С. 24-36.

11. Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2010. Т. 2. С. 306-307.

12. Неретина С.С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчество. М., 1999.

13. Неретина С.С., Огурцов А.П. Концепты политической культуры. М., 2011.

14. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

15. Римский В.П. Тоталитарный космос и человек. Белгород, 1998. С. 80-81.

16. Субботин А.И. О смысловом потенциале культурологической терминологии М.К. Петрова // Политическая концептология. № 2. Ростов-на-Дону, 2010. С. 185-201.

17. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998.

18. Шкуратов В.А. Историческая психология. М., 1997.

TRANSCODING IN UNIVERSAL-CONCEPTUAL CODE IN MODERN MYTHOLOGY

Yu.M. Melnik1), O.N. Rimskaya '

1)Belgorod state national research university

2)Belgorod state institute of arts and culture 1,2)e-mail: olgarimskaja@rambler.ru

The article prepared on the basis of the report at the International scientific conference «XXIX Peter read. The legacy of M. K. Petrov: history of philosophy, cultural studies, science studies and regional studies», provides a critical rethinking of the Petrine understanding of sociologov and cultural typology, which allowed the authors to take a new look at the phenomenon of «modern mythology».

Keywords: social code, cultural typology, myth, philosophy, science, modern mythology.