Религия между частным и публичным пространством

Религиозный фактор в современном обществе

Е. А. Степанова

РЕЛИГИЯ МЕЖДУ ЧАСТНЫМ И ПУБЛИЧНЫМ ПРОСТРАНСТВОМ

Статья посвящена проблеме роли и места религии в публичном и частном пространстве в современном западном мире. Автор отмечает, что отнесение религии к частному пространству было характерно для западной социологии первой половины ХХ в., для теории секуляризации и политического либерализма. Однако в последние десятилетия в западной социологии этот тезис подвергается серьезной критике. В статье проанализированы взгляды Д. Роулза, Ю. Хабермаса, Ч. Тейлора и некоторых других авторов, имеющие отношение к данной проблеме. Делается вывод о том, что в современном демократическом обществе верующие и неверующие граждане должны учиться понимать друг друга и вместе участвовать в обсуждении актуальных социальных проблем.

Ключевые слова: религия, публичное и частное пространство, модерность, секуляризация, политический либерализм, постсекулярное общество.

Важной темой в исследовании религии в современном мире является ее роль и место в публичном и частном пространстве. Согласно взглядам на общество, возникшим в эпоху Просвещения, социальная дифференциация, являющаяся главным признаком мо-дерности, привела к отделению светской сферы от религиозной и публичного пространства от частного. Религиозные убеждения людей стали рассматриваться в качестве одного из составляющих элементов частного пространства человека. По словам Ч. Р. Миллса, «когда-то мир был наполнен священным — в мысли, в практике и в институциональной форме. После Реформации и Возрождения силы модернизации распространились по всему земному шару, и секуляризация, неизбежный исторический процесс, уничтожила доминирование священного. Постепенно священное исчезнет, за исключением, возможно, частной жизни» (Mills, 2000, p. 32-33).

В западной социологии длительное время — вплоть до 70-90-х годов XX в. — превалировало отнесение религии исключительно к сфере частной жизни. Так, согласно концепции П. Бергера и Т Лук-мана, изложенной, в частности, в книге «Социальное конструирование реальности», социально-психологическим коррелятом институ-

© Е. А. Степанова, 2011

циональной сегментации стало выделение «рациональных» институциональных норм в сознании индивида. Разрушение общезначимой системы религиозных норм привело к возникновению частной сферы с характерной для нее иллюзией индивидуальной автономии, а также к необходимости конструирования личностной идентичности. Эта идентичность как система предельных личностных значений основана, в том числе, на выборе определенных религиозных убеждений из доступного набора (в который могут входить как традиционные, так и нетрадиционные религиозные ценности), предоставляемого не только специальными религиозными институтами, но и социально-культурной средой в целом (Berger, Luck-mann, 1991).

Убеждение о том, что религия утрачивает свое социальное значение, стало общим местом для сторонников идеи секуляризации, которая определялась в качестве одного из важнейших атрибутов общества модерности. Так, известный апологет теории секуляризации С. Брюс полагает: хотя религия, утрачивает свое социальное значение, она, вероятно, остается важной частью жизни конкретных людей. Однако чем менее значима религия в социальном смысле, тем меньше людей воспринимают ее серьезно. Теперь «религия сохраняет индивидуальную значимость для некоторых людей, но утрачивает объективность, воспринимаемую как должное. Она больше не является необходимой; она становится предпочтением» (Bruce, 2002, p. 14).

Однако в середине 90-х годов ХХ в. тезис об отнесении религии исключительно к частному пространству был подвергнут серьезной критике. Одним из первых здесь выступил американский социолог Ж. Казанова, который в своей книге «Публичная религия в современном мире» писал: «Мы присутствуем при “деприватизации” религии в современном мире. Под деприватизацией я подразумеваю тот факт, что религиозные традиции по всему миру отказываются принимать маргинальную и приватную роль, которую ей уготовили теории модернизации, а также теории секуляризации... Религиозные институции и организации отказываются ограничивать себя пасторской заботой об индивидуальных душах и продолжают поднимать вопросы о взаимозависимости частной и публичной морали» (Casanova, 1994, p. 5).

Ж. Казанова полагает, что секуляризированное общество, несмотря на свою приверженность либерализму, демократии и толерантности, на самом деле, является весьма тоталитарным в своем отношении к религии в силу своей верности просвещенческим предрассудкам о ее сущности: «От имени свободы, индивидуальной автономии, толерантности и культурного плюрализма от религиоз-

ных людей — христиан, иудеев и мусульман — требуется сохранять свои религиозные верования, идентичности и нормы в качестве “частных”, чтобы они не беспокоили проект современной, секулярной, просвещенной Европы» (Casanova, 2006, p. 66-67). В результате «толерантное» политическое общество вместо того, чтобы дозволять существование тех учений и людей, которые оно считает морально неприемлемыми, на самом деле исключает многие важные составляющие части современного общества из какого бы то ни было участия в нем. Эта ситуация, по мнению Ж. Казановы, не в последнюю очередь объясняется тем, что он называет «самоосуществляющимся пророчеством» теории секуляризации: «То, что создает нетолерантную тиранию секулярного, либерального большинства, оправданного в принципе — это не только демократический принцип правила большинства, но секуляристское телеологическое предположение, встроенное в теории модернизации, согласно которому один набор норм является реакционным, фундаменталистским и антимодернистским, тогда как другой — прогрессивным, либеральным и модерным» (Casanova, 2007, p. 65).

Пересмотр теории секуляризации и представлений о месте религии в обществе непосредственно связан с критическим переосмыслением политического либерализма, одним из фундаментальных принципов которого является отнесение религии к сфере частной жизни человека. Теоретики современного политического либерализма — Д. Роулз, Р. Дворкин, Б. Аккерман и др.— исходили из защиты ценностей свободы, равенства и толерантности в секуляр-ном плюралистическом обществе и рассматривали общество как систему взаимодействия между свободными и равными людьми. В таком обществе невозможно принудительное установление преимущества какой-либо философской, религиозной или моральной системы над другими, поскольку это нарушает принцип равенства людей.

Сторонники политического либерализма считают, что фундаментальные ценности либерального общества легче поддерживать в том случае, если религия исключена из публичного пространства. По словам Д. Роулза, «религиозные, философские и моральные убеждения. это часть того, что мы называем “непубличной идентичностью”» (Rawls, 1985, p. 241). Религия может определять только личное поведение индивида. Поскольку каждая религия имеет свои представления о человеческом благе и счастье и о ведущем к ним образе жизни, а в современном обществе по этому поводу существует множество мнений, то предписывание только одного пути к счастью является потенциальным источником неразрешимых конфликтов. Либеральное государство, с точки зрения Р. Дворкина, не

должно оказывать предпочтение тому или иному пониманию блага: «Государство должно быть нейтральным к тому, что называется вопросами благой жизни. Политические решения должны быть независимыми от любой концепции блага или того, что придает жизни ценность» (Dworkin, 1985, p. 191).

Р. Дворкин развивает этот тезис следующим образом: «Каково бы ни было наше личное мнение, не может быть оправданием законодательного правила или политической институции то обстоятельство, что жизнь, в которой имеет место чтение порнографической литературы или гомосексуальные отношения лучше или хуже, чем жизнь человека с более ортодоксальными взглядами по поводу читательских предпочтений или сексуальных отношений. Или то, что жизнь, определяемая религией, лучше или хуже, чем полностью светская жизнь» (Dworkin, 1983, p. 47). В своей частной жизни люди полностью вправе принимать или отвергать ту или иную религию, но решения, принимаемые в публичной (политической) сфере, не должны никоим образом зависеть от религиозных взглядов вовлеченных в нее людей.

Безусловно, нейтральность как теоретическая установка и практическая рекомендация в конкретных вопросах — весьма разные вещи. В качестве примера можно привести хотя бы публичные дискуссии по поводу абортов: сторонники его запрещения, как правило, ссылаются на моральные аспекты этой проблемы, тогда как сторонники разрешения защищают свободный выбор как главную ценность либерального общества. Трудно представить политиков, которые сумели бы оставаться полностью нейтральными при принятии решений по этой проблеме (как, впрочем, и по всем другим).

В центре политической теории Д. Роулза находился вопрос о том, возможен ли политический либерализм, свободный от мифа о нейтральности. Центральное понятие этой теории — политическая справедливость, которая отождествляет «некоторые фундаментальные интуитивные идеи, существующие латентно», с «базовыми структурами режима конституционной демократии» (Rawls, 1988, p. 252). Д. Роулз отделял свое понимание справедливости от философских концепций по этому поводу, прежде всего, от учений И. Канта и Д. С. Милля. Согласно его утверждению, политический либерализм «не делает никаких заявлений по поводу универсальных истин или сущностной природы и идентичности личностей» (Rawls, 1985, p. 223). Он лишь выражает структуру демократического режима как взаимодействия между равными субъектами, являясь не метафизической системой, но способом описания действительного положения вещей. С точки зрения Д. Роулза, в политических дебатах не следует использовать теологические и религиозные ар___________________________________________________________ 239

гументы, поскольку они не способствуют достижению консенсуса в плюралистической демократии. «Религиозные. концепции стремятся быть общими и всеобъемлющими. Учение является всеобъемлющим, если оно включает все признанные ценности и добродетели в рамках одной четко артикулированной схемы мышления» (Rawls, 1989, p. 240).

Но реальное демократическое общество включает в себя «факт плюрализма» как «постоянную черту публичной культуры современной демократии» (Rawls, 1987, p. 4). Этот факт предполагает равное право различных мировоззренческих установок на присутствие в общественной жизни. Соответственно, никакое моральное учение или концепция блага, разделяемая теми или иными группами граждан, не может успешно служить в качестве единой схемы для всего демократического общества: «Публичное и действенное согласие по поводу единственной общей и всеобъемлющей концепции может поддерживаться только при условии насилия со стороны государственной власти» (Rawls, 1987, p. 4). Любые философские или религиозные учения должны быть удалены из политического пространства, но в частном пространстве люди вольны верить или не верить во что угодно. На самом деле как полагает этот автор, «из принципов справедливости следует, что правительство не имеет ни права, ни обязанности делать то, что оно или большинство. желает делать в вопросах морали и религии. Его обязанность ограничивается гарантированием условий равной моральной и религиозной свободы» (Rawls, 1971, p. 212).

Для того чтобы решить одну из сложностей демократии — нестабильность существования общества в ситуации множественности моральных, религиозных и философских систем — и достигнуть рационального согласия по поводу публичной политики, Д. Роулз, в отличие от сторонников идеи нейтральности, предлагал принцип «пересекающегося консенсуса (overlapping consensus), в котором (регулятивная политическая концепция справедливости. — Е. С.) подтверждена противоположными религиозными, философскими и моральными учениями» (Rawls, 1987, p. 1). Другими словами, из всех этих учений следует выделить концепцию справедливости, которой индивиды в демократическом обществе придерживаются независимо от своих частных, в том числе, религиозных убеждений. Это есть «фундаментальная интуитивная идея политического общества как справедливой системы социального взаимодействия граждан, понимаемых в качестве свободных и равных личностей, рожденных в обществе, ожидающем от них того, что они будут жить полной жизнью» (Rawls, 1987, p. 7).

При этом «граждане должны сами решать, как их политические

убеждения соотносятся с их общим мировоззрением» (Rawls, 1993, p. 38). Политическая концепция справедливости способна управлять обществом «до тех пор, пока, во-первых, граждане, которые придерживаются рациональных, но противоположных доктрин, принадлежат к пересекающемуся консенсусу. Это значит, что они в целом принимают концепцию справедливости в качестве той, которая придает смысл их политическим суждениям. Во-вторых, нерациональные всеобъемлющие доктрины (которые, как мы полагаем, всегда существуют) не имеют достаточной силы, чтобы испортить сущностную справедливость» (Rawls, 1993, p. 38-39). В случае столкновения интересов идея справедливости «имеет достаточную силу для того, чтобы обогнать любые другие ценности, которые вступают с ней в конфликт» (Rawls, 1989, p. 243).

Д. Роулз проводил различие между рациональными и нерациональными мировоззренческими схемами. С его точки зрения, рациональность есть высшая ценность демократии, и те, кто разделяет рациональные схемы, открыты демократическому дискурсу. Разум должен привести людей не к принятию единых моральных истин, но к согласию с существованием множества различных подходов. Однако религии далеко не всегда можно отнести к рациональным схемам: «Если утверждается, что вне церкви нет спасения, и поэтому конституционный режим может быть принят только потому, что он неизбежен., мы говорим, что такая доктрина является нерациональной» (Rawls, 1993, p. 138). Рациональность — это основа «условий публичности», которые определяют возможность включения тех или иных мировоззренческих концепций в пространство публичного диалога. Д. Роулз по-разному отвечал на вопрос о соответствии религий этим условиям. Так, в книге «Теория справедливости» от отрицательно отвечал на этот вопрос, поскольку религиозные верования, получающие публичный статус, нетолерантны: «Там, где подавление свободы основано на теологических принципах или вопросах веры, никакие аргументы не действуют» (Rawls, 1971, p. 216). В последующих трудах Д. Роулз изменил отношение к присутствию религии в публичном пространстве, в частности, под влиянием деятельности Мартина Лютера Кинга и движения за гражданские права в США. Д. Роулз проводил различие между «хорошо организованным обществом» (well-ordered society, в котором люди разных убеждений находятся в состоянии «рационального несогласия» с идеей политической справедливости и базовых принципов либеральной демократии), и «плохо организованным обществом», в котором принимаются во внимание и религиозные аргументы, правда, в том случае, если они способствуют укреплению идеала публичного разума (Rawls, 1971, p. 397).

Принципы политического либерализма уходят своими корнями в эпоху Просвещения и основаны на определенной эпистемологии, которая подразумевает веру в то, что с помощью разума люди могут объединяться вокруг совокупности общих истин и моральных принципов, несмотря на различия между ними. Сегодня многие политические философы признают тот факт, что просветительские мечты не осуществились, и что апелляция к разуму не гарантирует согласия в обществе, главной чертой которого является плюрализм. Так, Д. Оуэн пишет: «Либеральные принципы, касающиеся религии — отделение церкви от государства, религиозный плюрализм, религиозная свобода — первоначально основывались на революционном всеобъемлющем философском учении, которое объясняло сущность человеческой природы, цель политического общества и истинное место религиозной веры. Либеральные учения о религии были продуктом века Разума или Просвещения. Сегодня вера во всеобъемлющее философское учение Просвещения лежит в руинах, и мало надежды на то, что его может успешно заменить другая всеобъемлющая философия. Этот пессимизм в значительной степени продиктован радикальной критикой разума как такового» (Owen, 2001, p. 1).

Как указывают многие исследователи политического либерализма, в современных условиях он все в меньшей степени оказывается способным обеспечить пространство и средства для взаимодействия между различными идентичностями, которые сосуществуют в обществе. Например, английский философ Д. Г рей считает, что проект Просвещения является утопией, не отвечающей современным реалиям, когда в политике «возобладали возрожденный партикуляризм, воинствующий конфессионализм и вновь ожившие этнические мотивы» (Грей, 2003, с. 14). Анализируя теорию Д. Роулза, он отмечает, что она исходит из предельно абстрактного представления о человеке. В работах Д. Роулза «индивид — это некая нулевая величина, лишенная истории и национальности, не имеющая каких-либо привязанностей, того, что в реальном мире определяет нашу идентичность. Свободная от всяких случайных обстоятельств, в действительности существенных для формирования нашей идентичности, эта нулевая величина имеет. только одну заботу — заботу о своем благе, являющемся не благом конкретного человека, а, как предполагается, благом, единым для всех. В этой концепции принципы справедливости считаются для всех одинаковыми» (Грей, 2003, с. 19).

Современные критики классического политического либерализма предлагают расширить представления о публичном форуме. Например, согласно теории освобождающей демократии

(deliberative democracy), должен возникнуть такой демократический дискурс, который не ограничивает содержание коммуникации между гражданами предметами, представляющими общий интерес в политическом смысле. По мнению С. Бенхабиб, такой дискурс «не предписывает содержание моральных аргументов посредством мыслительных экспериментов или определения границ между публичной и частной сферой» (Benhabib, 2002, p. 109). Наоборот, это есть коммуникация за пределами демаркационной линий между публичным и частным, в которой верующие и неверующие люди выступают как равные партнеры. Публичная сфера не должна ассоциироваться только с официальными политическими структурами, но она должна быть децентрализованной и состоящей из взаимно пересекающихся объединений и ассоциаций гражданского общества, которое представляет собой место выражения нормативных дискурсов. Коммуникация — не только словесный обмен мнениями, но и взаимодействие между различными образами жизни и поведения, обмен между идентичностями и их осуществлением.

В таком типе коммуникации каждая сторона выступает со своей конкретной позицией и исходит из полноты своей идентичности, демонстрируя открытость, способность изменять свои убеждения и готовность к их изменению. Коммуникация в современном демократическом обществе — это общение между публичными организациями, между входящими в них людьми и между людьми, не входящими в какие-либо организации, и ее содержание касается не только политических вопросов, но любых жизненных проблем. Коммуникация должна учитывать плюралистическую реальность на различных уровнях, помогать вырабатывать этос взаимодействия между людьми и не стремиться добиться консенсуса за счет нивелирования принципиальных различий. Такое понимание коммуникации принципиально отличается от теории Д. Роулза, для которого публичный диалог должен строиться только на таких аргументах, которые люди в состоянии рационально осознать, другими словами, каждая сторона должна говорить только о том, что является общим с другой стороной, и не должна выражать те различия, которые характеризуют взгляды, несовместимые с другими.

Особое внимание проблеме места религии в публичном и частном пространстве уделяет в своих недавних выступлениях и публикациях немецкий философ Ю. Хабермас. Он основывается на следующих предпосылках: во-первых, на определении современного западного общества как «постсекулярного», т. е. как общества, преодолевшего «секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем.Сознание своей принадлежности к секулярному обществу теперь уже не связано с уверенностью в том, что куль___________________________________________________________ 243

турная и социальная модернизация может осуществляться только за счет уменьшения влияния религии на индивида и общество» (Хабермас, 2008). В этом обществе церкви и религиозные организации все в большей мере берут на себя роль «интерпретирующих сообществ», действующих в публичном пространстве в секулярной среде «Всякая серьезная дискуссия — будь то спор о легализации абортов или добровольной эвтаназии, о биоэтических аспектах репродуктивной медицины, защите животных или климатических изменениях — показывает, что различия в изначальных установках оппонентов настолько размыты, что решающее значение приобретает не верность идеологическим догмам, а способность более или менее убедительно апеллировать к моральной интуиции аудитории» (Хабермас, 2008).

Во-вторых, Ю. Хабермас определяет свою собственную философскую позицию как пост-метафизическую, которая «готова прислушиваться к религии, оставаясь во всем агностической. Она настаивает на разнице между определенностью веры, с одной стороны, и ценности утверждений, которые могут быть подвергнуты публичной критике, с другой. Но она воздерживается от рационалистического предположения о том, что только она может решить, какая часть религиозных доктрин является рациональной, а какая нет» (Habermas, 2006, p. 17).

В-третьих, Ю. Хабермас полагает, что в современном демократическом обществе секулярные и верующие граждане должны взаимно учиться друг у друга. Конечно, для религиозных людей принятие светских взглядов на государство и общество требует дополнительных усилий. Однако «нам также следует ожидать от светских граждан саморефлектирующее преодоление секуляристского самопонимания модерности. До тех пор, пока светские граждане убеждены в том, что религиозные традиции и религиозные сообщества в некотором смысле являются архаичными остатками предмодерных обществ, которые продолжают существовать в настоящем, они будут понимать свободу совести в качестве культурной версии консервации вымирающего вида. С их точки зрения, религия больше не имеет никаких особых причин для существования. И для них принцип отделения государства от церкви имеет мирской смысл сохранения индифферентности. Секулярные граждане должны воспринимать свой конфликт с религиозными взглядами в качестве рационально предполагаемого несогласия» (Habermas, 2006, p. 15). При этом не стоит переоценивать возможности рационализма, поскольку «западноевропейский путь развития, специфический рационализм которого признавался некогда моделью для всего остального мира, представляется сегодня скорее исключением, чем

правилом, то есть неким “девиантным маршрутом”» (Хабермас, 2008). Необходимость взаимного обучения продиктована важностью сохранения демократических ценностей в ситуации беспрецедентного разнообразия присутствующих в обществе культур и религиозных мировоззрений. Ю. Хабермас полагает, что в современном государстве верующие и светские люди не имеют нужды противопоставлять себя друг другу, но в качестве граждан должны решать общие проблемы, придерживаясь при этом собственной точки зрения, религиозной или светской. Равные гражданские права и культурные различия должны взаимно дополнять друг друга, а люди — иметь право сохранять свою идентичность в рамках своей культуры и убеждений. «Демократическое государство не должно “превентивно” урезать полифоническое многоголосие в публичной сфере, потому что никто не может знать заранее, как отзовется то или иное слово и какое влияние оно окажет на жизнь будущих поколений в плане формирования их идентичности. Это особенно актуально сегодня, когда стала очевидной крайняя неустойчивость и уязвимость существующих социальных отношений; в таких условиях нам могут прийти на помощь религиозные традиции с присущей им способностью убедительно артикулировать моральные импульсы и солида-ристские интуиции» (Хабермас, 2008). Это необходимо делать, «исходя из заинтересованности осмысленно противодействовать в собственном доме ползучей энтропии ограниченных ресурсов. Моральные открытия, находившие прежде всесторонне дифференцированное выражение только в религиозном языке, могут найти всеобщий отклик, поскольку они предлагают формулу спасения того, что уже совершенно забыто, но о чем все мы имплицитно тоскуем» (Хабермас, 2002, с. 98).

В то же время, полагает Ю. Хабермас, «сфера ответственности государства, которое контролирует средства легитимного принуждения, не может быть открыта для конфликтов, возникающих между религиозными сообществами; иначе правительство рискует превратиться в исполнителя воли религиозного (или “идеологического”) большинства, стремящегося подавить своих “конкурентов”» (Хабермас, 2008). В обществе, объединенном конституционными ценностями свободы и равенства, существует атмосфера гражданской солидарности, когда люди воспринимать себя в качестве свободных и равных участников единой системы демократических взглядов. В противном случае имеет место общество, сегментированное вокруг разделительных линий соперничающих мировоззрений. «В таком обществе диссонирующие верования и субкультурные предпочтения превосходят возможный конституциональный консенсус и предполагаемую гражданскую солидарность» (Habermas, 2006, p. 13).

В целом Ю. Хабермас полагает, что «граница между секуляр-ными и религиозными основаниями и без того подвижна. Поэтому утверждение спорной границы должно пониматься как кооперативная задача, требующая от обеих сторон признать также и перспективы каждой из них» (Хабермас, 2002, с. 112). Интересно отметить, что многие религиозные лидеры Запада сегодня также подчеркивают необходимость плодотворного публичного диалога по актуальных социальных проблем и смысла религиозных и светских ценностей. Архиепископ Кентерберийский Р. Уильямс утверждает, что «идентичность, определяющая Европу, есть “либеральная” идентичность в широком смысле слова. Но важнейшее значение для христиан имеет убежденность в том, что эта “либеральная” идентичность находится под угрозой, если она не имеет партнера из вечности — или не знает о его существовании — который напоминает ей о том, что она подлежит высшему суду. Если либеральное государство не вовлечено в постоянный диалог с религиозным сообществом, оно утрачивает свой сущностный либерализм. Оно становится либо секулярным в догматическом смысле, настаивая на том, что религиозная вера не должна быть представлена публично, либо становится хаотично плюралистическим, не имея правильного представления о своей легитимности, за исключением позитивистского (государство есть агент, который имеет монополию на силу)» (Forum debate, 2005).

Несколько иную точку зрения по поводу сущности секуляризации и соотношения публичного и частного пространства применительно к религии предлагает канадский философ Ч. Тейлор. Он полагает, что традиционные интерпретации секулярности, такие как: 1) отделение государства от церкви, приватизация религии, ее вытеснение из публичного пространства; 2) сокращение количества верующих и упадок веры, — являются, по меньшей мере, неточными, поскольку они упускают из виду конкретный социокультурный контекст, в котором сегодня актуализируется моральный, духовный и религиозный опыт людей. Другими словами, необходимо не просто констатировать перемещение религии в частное пространство индивида, но понять, почему это произошло и что из этого следует.

Ч. Тейлор считает, что возникновение публичной сферы — это главная черта модерности. Публичная сфера является экстраполитической, метатопической и радикально светской в том смысле, что она определяется не каким-либо трансцендентным началом, но непосредственным взаимодействием людей, движимых своими собственными интересами, в том числе, и религиозно мотивированными. Светский характер публичной сферы не является простым отрицанием религии, поскольку религиозные аргументы при-

сутствуют в публичной сфере наряду со всеми прочими. Светскость заключается в том, что публичная сфера демонстрирует отказ от отнесения земных событий к «высокому времени», которое определяло собой эпоху предмодерна (Taylor, 2007, p. 195). Речь идет об исключении присущего предмодерности двойного измерения времени как сакрального и земного и переходе к профанному пониманию времени: «События теперь происходят только в одном измерении, в котором они разделены большими или меньшими временными промежутками и находятся в каузальной связи с другими подобными событиями» (Ibid., p. 185). Теперь время имеет только повседневное измерение, и именно в этом времени возникает и существует публичное и частное пространство индивида.

Благодаря Реформации, отмечает Ч. Тейлор, особую ценность приобрела повседневная жизнь человека, которая теперь стала рассматриваться как единственное место, в котором человек может и должен соответствовать Божьему предназначению. В повседневной жизни особое внимание стало уделяться личному (прежде всего, семейному) пространству индивида, которое, в свою очередь, стало основой публичной сферы: «Новое понимание человеческой идентичности, являющейся частной, может возникнуть, только будучи определено и подтверждено в публичной сфере» (Taylor, 2004, p. 104). Публичная сфера, в свою очередь, является местом обмена личностными идентичностями. С точки зрения Ч. Тейлора, в эпоху модерности религия сохраняет свою значимость не только на уровне частного пространства, но и в публичной сфере, где происходит взаимодействие между индивидами по поводу социально значимых проблем.

Но главное, что характеризует секулярную эпоху — это сосуществование веры и неверия в качестве альтернатив, когда «вера даже самого непоколебимого верующего является одной из человеческих возможностей среди прочих» (Taylor, 2007, p. 3). Исчезновение монополии религии и альтернативность веры и неверия и есть, согласно Ч. Тейлору, сущность секулярной эпохи. Соответственно, отнесение религии к частному пространству человека не уничтожает религию как таковую и не умаляет ее значимость, но является принципиальной чертой модерности, свидетельствующей об изменении контекста, в котором человек соотносит себя с высшим началом. Если понимать под религией «широкий круг духовных и полу-духовных верований, или если расширить это понятие еще больше и считать религией всякий тип предельной заинтересованности, тогда, действительно, можно утверждать, что религия сегодня присутствует так же, как и всегда» (Ibid., p. 427).

Итак, сегодня в западном мире идет активное обсуждение мес_______________________________________________________ 247

та религии в публичном и частном пространстве, подразумевающий пересмотр привычных понятий и возникновение новой социальной реальности, в которой соседствуют вера и неверие, а границы между публичным и частным размываются. В то же время часто бывает так, что в реальной жизни люди, в принципе, согласные с тем, что религиозные убеждения должны обитать исключительно в частном пространстве, не имеют достаточной мотивации для вынесения своей веры в публичное пространство. Кроме того, модернизация создает у многих людей (особенно в слаборазвитых странах) ощущение отчужденности и инициирует поиск групповой идентичности и, тем самым, обретение социальных целей и смыслов. Для этих людей религия часто выступает как гарант социальной интеграции и политической стабильности. В этой ситуации религиозные институции берут бремя публичности на себя, претендуя на то, что они выступают не только от имени верующих, но и всего общества в целом. Особенно это касается проблем, имеющих моральную составляющую, таких как эвтаназия, биоэтика, гомосексуальные отношения, экологические проблемы и т. д., которые религии относят к сфере своей компетенции. Религии все больше высказываются на различные публичные темы, настаивая на том, что проблемы социальной справедливости должны решаться на основе священных текстов. Примером этому могут служить католическая «теология освобождения» в Латинской Америке, исламизм на Ближнем Востоке, сикхский сепаратизм в Индии, православие в сегодняшней России. Эти религиозные движения никак не связаны между собой, но совпадения в их публичном поведении указывают на то, что все они вызваны аналогичными причинами, одной из которых является востребованность ценностного отношения к сложнейшим проблемам, стоящим как перед обществом в целом, так и перед каждым отдельным человеком.

Литература

Гоей Д. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современности. М.: Праксис, 2003. 368 с.

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: «Весь мир», 2002. 144 с.

Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество — что это такое? 23.07.08 // [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma

Berger P., Luckmann T. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Penguin, 1991. 249 p.

Bruce S. God is Dead. Secularization in the West. Oxford: Blackwell, 2002. 269 p.

Casanova J. Immigration and the New Religious Pluralism: A European Union/United States Comparison // Democracy and the New Religious Pluralism. Oxford: Oxford University Press, 2007. P. 59-84.

Casanova J. Public Religion in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press, 1994. 320 p.

Casanova J. Religion, European Secular Identities, and European Integration // Religion in an Expanding Europe / Ed. by T. Byrnes, P. Katzenstein. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 184-203.

Dworkin R. Liberalism. A Matter of Principle. Cambridge: Harvard University Press, 1985. 425 p.

Dworkin R. What Liberalism Isn't // New-York Review of Books. 1983. January 20. P. 47.

Forum Debate: Is Europe at Its End? September 12, 2005 // [Electronic resource]. www.archbishopofcanterbury.org/sermonsspeeches/2005/0509 12 htm

Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. N. 14 (1). P. 1-25.

Mills C. W. The Sociological Imagination. Oxford: Oxford University Press, 2000. 248 p.

Owen J. Religion and the Demise of Liberal Rationalism: The Foundational Crisis of the Separation of Church and State. Chicago: Chicago University Press, 2001. 218 p.

Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1971. 538 p.

Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. 1985. Vol. 14. N 3 (Summer). P. 223-251.

Rawls J. Political Liberalism. New-York: Columbia University Press, 1993. 525 p.

Rawls J. The Domain of the Political and Overlapping Consensus // New-York University Law Review. 1989. Vol. 64 N. 2 (May). P. 233-255.

Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus // Oxford Journal of Legal Studies. 1987. Vol. 7. N 1 (Spring). P. 3-46.

Rawls J. The Priority of the Right and Ideas of the Good // Philosophy and Public Affairs. 1988. Vol. 17. N 4 (Summer). P. 251-276.

Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007. 874 p.