«Метафорическая истина»: путь от молчания к речи о Боге

Философия религии. Религиоведение

С.А. Коначева

«МЕТАФОРИЧЕСКАЯ ИСТИНА»: ПУТЬ ОТ МОЛЧАНИЯ К РЕЧИ О БОГЕ

В статье рассматривается концепция религиозного языка, представленная в работах протестантского мыслителя Э. Юнгеля, проблема соотношения богословского языка и мира, понятие метафорической истины.

Ключевые слова: религиозный язык, метафорическая истина, соответствие, аналогия Адвента.

В последнее время все более популярными становятся дискуссии о «постсекулярном», «постнеклассическом», «теологическом повороте» в философии. В центре внимания оказывается вопрос о том, как возможно вернуть Бога в мышление и «привести его к языку» «после прохождения через» современность»1, что предполагает осмысление не только кризиса метафизического мышления, но и кризиса «секулярного разума». В статье будет рассмотрена интерпретация религиозного языка в трудах протестантского мыслителя Эберхарда Юнгеля - богослова, стремившегося найти ответ на вызовы секуляризации, кризис супранатурализма и на аналитическую критику религиозных высказываний.

В центре нашего внимания находятся два ключевых вопроса Юнгеля: «Кем является Бог, чтобы мы должны были о нем говорить? Является ли Бог словом нашего языка?»2 Диалектика этих вопросов приводит религиозную мысль к сущностному диалогу с языком мира. Здесь возникают определенные сложности: современный язык не идет навстречу языку веры. Напротив, он противится всем попыткам истолковывать мир немирским образом. В христианской традиции представление о Боге как о сверхчувст-

© Коначева С.А., 2012

венном начале уже приводило к видению Бога, определенному опытом Его сокрытости. В современном языке можно обнаружить схожие представления: ощущение не присутствия, а скорее отсутствия Бога. Наш язык почти лишен религиозных представлений. Границы языка ведут нас назад к миру, а не за его пределы. Юнгель описывает ситуацию, в которой «Бог не имеет места (topos) в нашем языке. Мы живем в эпоху лингвистического вытеснения Бога»3. Язык нашего мира становится все более мирским, поэтому священное, чтобы остаться священным, должно услышать и воспринять профанное. Вечное также должно осуществляться временным образом, чтобы вечная жизнь вообще могла открыться. Прежний опыт свидетельствовал о том, что священное может быть выражено в профанном, и вечное может стать временным. Но опыт современности говорит о том, что священное как священное должно продумываться только в ряду профанного; вечное должно быть осмысленно как историческое событие и никак иначе. Поэтому мы нуждаемся в том, чтобы корректно продумать отношение между необходимостью говорить о Боге и изоморфностью мира и языка, на котором Бог артикулирован.

Юнгель пытается найти ответ на неопозитивистскую критику употребления слова «Бог» как понятия, неверифицируемого в границах нашего языка. Здесь он, прежде всего, настаивает на том, что речь о Боге должна быть аутентичным человеческим языком. Разумеется, он признает, что говорить о Боге можно только на основе слов Божественного откровения, и такой язык не исходит из человеческого языка, поскольку требует от человека выхода за пределы дискурса мира. Но при этом речь о Боге не является отстранением человеческого языка или его девальвацией. Речь о Боге не имманентна структурам повседневной человеческой речи. Но она и не трансцендентна этим структурам до такой степени, чтобы утратить человеческий характер. Речь о Боге предъявляет требования, идущие вразрез с естественными языковыми ресурсами человека, но она не исключает обычный дискурс, а превышает его. Юнгель стремится также проанализировать семантические последствия тех серьезных требований, которые речь о Боге предъявляет человеческому языку. Язык, который «приводит Бога к слову», это катахрестический язык: здесь слова употребляются в необычном, переносном значении, отсылая к новым референтам. Катахрести-ческие элементы религиозного языка должны быть восприняты с полной серьезностью; вместо того чтобы поспешно отказаться от религиозного языка из-за неправомерного употребления слов,

необходимо расширить наше понимание референциального отношения между языком и самими вещами. Ведь без более гибкой семантики и более широкого спектра способов референции смысл религиозного языка неоправданно сужается. Эти размышления приводят Юнгеля к вопросу о месте притчи, аналогии и метафоры в религиозном языке. Язык тропов остается одновременно полностью человеческим и катахрестическим: он демонстрирует человеческий контекст, из которого проистекает религиозный дискурс, и отвечает требованиям, которые предъявляются языку божественным референтом. Во взаимной игре привычного слова и неведомого референта в метафоре и аналогии Юнгель и обнаруживает возможность христианского религиозного языка.

В работе «Божественное бытие в становлении» Юнгель фокусирует внимание на том, что Карл Барт, обсуждая возможность человека говорить о Боге, обращается не к внутреннему потенциалу человеческого языка, но к требованию, которое предъявляется языку, когда божественная реальность сама заставляет нас говорить о Боге. Человеческая речь «захвачена» словом Бога, который она может только интерпретировать, но не иллюстрировать. Юн-гель полагает, что подобное «захватывание» в высшей степени полезно для человеческого языка. «Когда осуществляется такое "захватывание" языка через Откровение, оно приносит пользу языку. Эта польза заключается в том, что Бог приходит к слову как Бог»4. Человек не заводит разговор о Боге, но Бог сам приходит к языку. Напоминая о словах позднего Витгенштейна: «Значение слова есть его употребление», Юнгель подчеркивает, что внутри границ нашего языка слово «Бог» принадлежит нашему языку, только если функционирует в нем таким образом, что означает определенную функцию в границах нашего мира. Для христианской веры слово «Бог» определяется в контексте словесного события, хотя и совершающегося в границах нашего языка, но не принадлежащего этому языку, события слова Божьего. Именно от Бога, говорящего о Себе из самого Себя, слово «Бог» обретает свою функцию в границах нашего языка. Употребление слова «Бог» означает слушание, позволяющее Богу прийти к языку. Его Слово есть изначальное обнаружение Его бытия, определяющее все созданные из ничего слова. Верующее слово, обращенное к Богу, основано не на человеческих размышлениях о Нем, не на самоочевидных представлениях, но на самом Боге, обращающемся к нам. Здесь истинность не сводится к истине высказывания или логического суждения, речь идет о событийной истине. Юнгель близок к тому, чтобы признать «истинным

языком» только язык, захваченный Богом: «Слово Бога приводит язык к его истинной сущности»5. В связи с этим некоторые критики Юнгеля высказывали сомнение в том, что подобное «захватывание» действительно полезно для языка. Ведь возникает вопрос, способен ли достичь своей сущности язык, который не «приведен Богом к говорению». В стремлении Юнгеля утвердить человеческий язык в изначальном божественном слове можно увидеть опасность поглощения нашего языка божественным языковым актом или даже предположение, что «естественный» язык является незаконной формой речи.

Попытки сохранить диалектическую игру изначальности божественного слова и аутентичности человеческого языка нашли свое продолжение в эссе Юнгеля «Метафорическая истина» (1974), где разрабатывается теология метафоры. Для понимания этого эссе необходимо вспомнить работы, посвященные метафоре, написанные в рамках теории литературы и философии науки. Ход мысли Юнгеля ближе всего к разработкам Поля Рикера, которого интересовало «исследование способности метафоры к передаче непереводимой информации и соответственно исследование притязаний метафоры на достижение истинного проникновения в реальность»6. Рикер обнаруживает, что поэтический язык разрушает референциальные отношения, свойственные языку описательному. Однако поэтический язык не перестает отсылать к реальности, скорее образуется смысл, отсылающий к действительности и при этом отменяющий прямую референцию. Разрушение буквальной референции не сводится просто к отрицанию, оно становится условием возможности для возникновения новой, более фундаментальной референции. Рикер вводит понятие метафорической истины, чтобы показать когнитивный статус метафоры как языковой формы, выражающей новые аспекты действительности. «Вторая референция» выводит язык на мифический уровень, до-предикативный и до-категориальный, открывая истину, коррелятивную действительности, однако не сводимую к верификации. Юнгель, как и Рикер, подчеркивает, что мы правильно понимаем метафору, если ставим под вопрос окончательность непосредственной действительности и наш способ говорения о ней. Для того чтобы полностью принять нередуцируемость метафоры, необходимо расширить семантику референции. Юнгель пытается разработать такую теологическую онтологию, где будет подвергнуто сомнению первенство референта описательного дискурса («действительности»), чтобы отдать должное тому, что раскрыто в метафоре («возможность»).

Метафора расширяет горизонт мира, приводя к слову новую реальность. Работа Юнгеля над метафорой исходит из предположения о том, что религиозный дискурс придает языку перформативные функции по ту сторону прямой референции к действительности. Он признает, что истина, которую возвещает вера, не соотносится с действительностью простым и непосредственным способом. И поскольку язык веры полностью не соответствует действительности, может возникнуть впечатление, что этот язык ошибочный или даже обманчивый. Отвечая на эти упреки, Юнгель подчеркивает центральную роль метафоры как формы религиозного языка: «Тот, кто утверждает, что действительность есть то, что она не есть... не лжет, если говорит метафорически»7. Ведь язык веры не является прямым описанием действительности, он метафоричен, а значит, не просто упраздняет референцию к действительности, но отсылает к тому, что больше действительности. Тем самым можно обозначить два существенных момента в юнгелевской теологии метафоры. Во-первых, метафора онтологически заряжена, она раскрывает фундаментальный слой реальности. Юнгель настаивает на том, что метафора не может рассматриваться как риторическая роскошь, эвристически избыточная. Метафора представляет собой язык, способный артикулировать ту реальность, которую описательный язык выразить не способен. Через метафору расширяется горизонт значений, поэтому метафора - «замечательная форма языкового контакта с тем, что существует»8. Это приводит нас к следующей мысли Юнгеля, где ключевыми понятиями онтологии метафорической истины становятся возможность и действительность. Он стремится расширить понятие бытия, чтобы оно одновременно включало в себя и возможность, и действительность. «Бытие не исчерпывает себя в действительности. ... Большее возможно»9.

Этот лаконичный тезис Юнгель развертывает в программном эссе «Мир как возможность и действительность»10. В нем подвергнут критике онтологический приоритет действительности над возможностью, традиционный для европейской метафизики. Юнгель, напротив, полагает, что возможность изначально включена в сферу 1о оп. Возможность «приходит к речи» в языке, который разрушает структуры референции к действительности. Поскольку «бытие» не является больше инклюзивным термином, но включает в себя и возможность, и действительность, буквальное описание не определяет больше границы языка. И метафора теперь не означает утрату реализма в отношении к фактичному. Напротив, серьезное отношение к метафоре требует реализма, способного охватить онтоло-

гическую силу возможности. Новое (метафорическое) использование слова «дает этому слову новое значение и вместе с этим новым значением приводит к речи новое бытие». Метафора «противоречит действительности... и все же она истинна»11. Утверждение «истинна» здесь очень важно, поскольку Юнгель вступает в спор с корреспондентной теорией истины, в рамках которой истина понималась как adaequatio intellectus в1 т. В контексте подобного понимания истины религиозный язык кажется противоположностью истинного языка. Однако то, что Юнгель отрицает в корреспон-дентной теории истины - ее ориентацию на действительность и тем самым на буквальное описание, можно назвать скорее не реализмом, а буквализмом. Истина полагается не только в действительности, но также в том разрушении действительности, лингвистически определенном как метафора, которая «соучаствует в истине, обращаясь к действительности по ту сторону действительности, не утверждая при этом ничего ложного о ней»12. Метафора позволяет преодолеть противопоставление религиозного языка (как разговора о Боге) и языка, изоморфного миру. Она «наводит мосты» между первой (человеческой) и «второй» (божественной) системой референции. Бог, «приходящий к слову» в метафорах, извлеченных из языкового запаса мира, раскрывает дотоле невиданный потенциал, подаренный этому миру.

Наконец, можно обратиться к методу, благодаря которому теология может прийти к речи о Боге, соответствующей самому Богу. Юнгель называет его «аналогией Адвента». Он описывает аналогию следующим образом:

Аналогия понимается как событие, которое позволяет одному (х) прийти к другому (а) с помощью отношения дополнительного другого (Ь) к еще одному другому (с). Это суть аналогии Адвента, которая приводит к слову божественное пришествие к человеку как определяющее событие13.

Аналогию Адвента можно назвать analogia relatioms, схематично она выражена как х ^ а = Ь : с. Бог и мир не сравниваются прямо и непосредственно. Но это стремление к косвенному языку аналогии не порождает скептического преуменьшения возможностей внутримировых отношений, чтобы расширить наше понимание того отношения, которое Бог приносит миру. Юнгель не утверждает, что мировые отношения (Ь:с) достигают истинного значения, только указывая на Бога. Скорее, он пытается понять, как мировые

отношения, осуществленные в самих себе, приходят к тому, чтобы быть чем-то таким, что одновременно - без всякого отказа от собственной «мировости» - говорит о Боге:

Внутримировое отношение (b:c), которое в себе самом не может дать никакого указания к Богу, начинает теперь говорить для Бога не как природа, возведенная Богом на пик совершенства, но как самоочевидная часть мира, говорящая в служении чему-то еще более самоочевидному14.

Тем самым аналогия Адвента становится лингвистическим эквивалентом изначального отношения Бога и мира. Божественное и человеческое субстанциальны в самих себе, но своим пришествием в мир Бог позволяет человеческому и мирскому говорить о Нем, предоставляя этому говорению новые значения.

Поэтому и мышление о Боге, методически следующее аналогии Адвента, имеет характер обращения, а не называния. Тема мышления о Боге подробно рассматривается в работе «Бог как тайна мира» в контексте критики нововременного способа мысли, где начиная с Декарта познание Бога соотнесено с познающим субъектом. Говоря о зависимости Бога от мира и человека, Юнгель чаще всего не проводит различения между онтологическим и эпистемологическим ходом мысли. Для него, по сути, тождественны зависимость Бога от мира и зависимость познания Бога от познания мира. В результате делается вывод об онтологической зависимости Бога от человека в картезианской и кантианской метафизике. В противовес этому Юнгель стремится сместить cogito с его центральной позиции и обратиться к «децентрированному субъекту». В его понимании познающий субъект конституирован тем, что приходит к нему помимо него самого. Субъект не фундирован самим собой. Подчеркивается необходимость перехода «от акцентирования самоочевидности cogito в понимании Бога, от штурма врат небес» к «мышлению, которое осознает собственную тварность»15. Для Юнгеля мышление о Боге неотделимо от речи о Боге. При этом отсылки здесь идут отнюдь не к аналитической традиции, а к философии позднего Хай-деггера и его пониманию отношения языка и бытия. Событие языка рассматривается как событие, в котором актуализируется бытие. Поскольку язык - это изначальный способ присутствия бытия, мышление отсылается именно к этому способу: «Язык взывает к мышлению и мышление следует языку»16. Юнгель также принимает хайдеггеровское понимание человека как призванного бытием к

слушанию. Человек как сущее формируется тем, что лежит за его пределами: он не творец своей собственной субъективности. Для характеристики такого способа мышления Юнгель избирает термин Anrede - обращение. В бытии, обращенном к божественному слову, человек обнаруживает, что континуальность его жизни и согласованность ее структур прерваны. Тем самым восприимчивость к божественному слову противопоставляется познавательным стратегиям, ориентированным на интенциональность познающего субъекта. Мышление отсылается за свои пределы, оно вызвано само-декларацией Бога, поэтому теология «спрашивает, поскольку она услышала»17. Развитием данной позиции становится описание теологического мышления как рефлексии над верой. Вера рассматривается как первичный способ, в котором божественный адресат открывается человеку: «Вера - антропологическая реализация того факта, что Бог открывает самого себя»18. Мышление структурно подобно вере в том, что они обоюдно переносят внимание с эго на первичную божественную реальность, которая «вытаскивает» человека из него самого. Если же под верой понимается ekstasis, отказ от самоопределения и отданность Богу, мышление также превращается в способ самоотречения. Мышление рассматривается как Nachfolge - последование, своего рода интеллектуальное ученичество, очерченное объективностью того, о чем думают. Теологическая рациональность не чужда вещам (sachfremd), но соответствует им (sachgemäss). Отсюда возникает ключевое понятие Юнгеля - мышление как соответствие (Entsprechung). Мышление определено референцией к реальности за пределами себя самого, которую оно должно выразить в соответствии мышления (noein) и бытия (einai). Тем самым мышление не может быть независимой эпистемологической стратегией, исследованием природы мысли, абстрагированным от актуальных требований объекта. Любое мышление, которое учится думать о Боге, не может идти путем, отличным от пути Бога, пути откровения. Метафора «последование» означает, что мышление следует объекту мысли; оно не устанавливает предварительные условия того, что может или не может быть помыслено, но скорее позволяет себе быть брошенным в формы соответствия своему объекту. Поэтому теологии предстоит выбирать между «понятийностью, которая что-то решает о бытии Бога», и «мышлением, которое выражает это бытие»19.

В конечном итоге ответ на поставленные вопросы дается через диалектическую игру дара и благодарения и понимание Бога, во Христе приходящего к языку. Бог понимается как тот, кого мы

должны благодарить. Точнее: Бог есть тот, кого мы никогда не сможем отблагодарить в достаточной степени. Бог может всегда становиться говорящим словом нашего языка. Событие слова Бога характеризуется тем, что оно априори не идентично с контекстом человеческого языка и тем не менее осуществляется только внутри человеческого языкового контекста.

Примечания

1 Caputo J. On Religion. L.; N.Y.: Routledge, 2001. P. 60.

2 Jüngel E. Gott - als Wort unserer Sprache //Jüngel E. Unterwegs zur Sache. München: Chr. Kaiser Verlag, 1988. S. 80.

3 Jüngel E. Gott als Geheimnis der Welt. Tübingen: Mohr, 1977. S. 2.

4 JüngelE. Gottes Sein ist im Werden. Tübingen: Mohr, 1965. S. 22.

5 Ibid. S. 26.

6 Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры / Вступ. ст. и сост. Н.Д. Арутюновой. М.: Прогресс, 1990. С. 416.

7 Jüngel E. Metaphorische Wahrheit. Erwagungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie // Entsprechungen: Gott-Wahrheit-Mensch. Theologische Erörterungen. München, 1980. S. 105.

8 Ibid. S. 127.

9 Ibid. S. 103.

Jüngel E. Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit // Jüngel E. Unterwegs zur Sache. S. 206-233.

Jüngel E. Metaphorische Wahrheit. S. 105.

12 Ibid. S. 143.

13 Jüngel E. Gott als Geheimnis der Welt. S. 389.

14 Ibid. S. 389.

15 Ibid. S. 23.

16 Ibid. S. 345.

Jüngel E. Gott entsprechendes Schweigen? Theologie in der Nachbarschaft des Denkens von Martin Heidegger // M. Heidegger. Fragen an sein Werk. Ein Symposion. Stuttgart: Reclam, 1977. S. 41. Jüngel E. Gott als Geheimnis der Welt. S. 309. 19 Ibid. S. 204.

10

11

17

18