Проблема "смех и христианство" в романе Достоевского "Братья Карамазовы"

А. Е. КУНИЛЬСКИЙ

Петрозаводский государственный университет

ПРОБЛЕМА "СМЕХ И ХРИСТИАНСТВО" В РОМАНЕ ДОСТОЕВСКОГО "БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ"

Без учета смехового ингредиента (обозначим так смех и связанные с ним чувства и эмоциональные состояния - радость, веселье) не может быть полным истолкование романов Достоевского - от "Бедных людей" до "Братьев Карамазовых". В последнем своем шедевре автор испрльзует, кажется, весь спектр возможных смеховых проявлений - простой и смешанной природы, сильных и в разной степени редуцированных. Герои "Братьев Карамазовых" не только смеются, хохочут, осклабляются, хихикают, усмехаются, улыбаются, шутят, потешаются, насмехаются, радуются, веселятся, но и говорят о смехе, радости, веселье, насмешке, шутовстве, шалости и т. п. Число таких номинаций велико для "романа-трагедии" - в среднем две на страницу текста (в академическом собрании сочинений). Наибольшее их количество связано (назову в порядке убывания, хотя и не ручаюсь за абсолютную точность подсчетов) с образами Мити, Зосимы и его брата Маркела, Алеши, Ивана и черта, Груши, Федора Павловича, Коли Красоткина, Ракитина, Смердякова, помещика Максимова и т. д. В общем трудно назвать персонажа, который хотя бы раз не "посмеялся" в той или иной форме или не упомянул о "смехе". Одним из таких редких примеров может послужить монах Ферапонт.

Важное значение темы радости в романе "Братья Карамазовы" отмечалось уже не раз (в частности, у нас С. Г. Бочаровым1, за рубежом - американской исследовательницей Джойс Кэрол Оутс2). Идеологом радости выступает старец Зосима. В его размышлениях радость является показателем духовного благополучия или отсутствия такового: "И достигли того, что вещей

1 Бочаров С. Г. О художественных мирах. 2-е изд. М., 1985. С. 226.

2 См.: Достоевский в современном литературоведении США: Сборник научно-аналитических обзоров. М., 1980. С. 48.

192

накопили больше, а радости стало меньше" (XIV, 285)3. И это естественно, если вспомним призыв апостола Павла "всегда радуйтесь" (I Фес. 5, 16) или утверждение одного из представителей святоотеческой традиции - автора "Духовных бесед", что благодать открывается в сердце именно как мир и радость4. Если в мире и человеке убывает радость - значит, убывает благодать5. При этом Зосима, как и подобает христианскому учителю, четко разделяет радости духовные и радости мирские: "И неужели сие мечта, чтобы под конец человек находил свои радости лишь в подвигах просвещения и милосердия, а не в радостях жестоких, как ныне, - в объядении, блуде, чванстве, хвастовстве и завистливом превышении одного над другим? Твердо верую, что нет и что время близко" (XIV, 288). Однако такое деление не приводит к схематизации понятия "радость", лишению его конкретного смысла и живого аромата. Зосима имеет в виду именно, так сказать, радостную радость, что подтверждается его словами: "Други мои, просите у Бога веселья. Будьте веселы как дети, как птички небесные <...> Бегите, дети, <...> уныния!" (XIV, 290).

Зосима не только теоретик радости и веселья, но и их живой носитель. У него "<...> губы, часто усмехавшиеся <...> (XIV, 37). Госпоже Хохлаковой, которая говорит ему: "Вы смотрите таким здоровым, веселым, счастливым". Зосима отвечает: "Если же я вам кажусь столь веселым, то ничем и никогда не могли вы меня столь обрадовать, как сделав замечание. Ибо для счастия созданы люди, и кто

вполне счастлив, тот прямо удостоен сказать себе: "Я выполнил завет божий на сей земле". Все праведные, все святые, все святые мученики были все счастливы" (XIV, 51). Общение с Зосимой наполняет людей радостью: "<...> многие, почти все, входившие в первый раз к старцу на уединенную беседу, входили в страхе и беспокойстве, а выходили от него почти всегда светлыми и радостными, и самое мрачное лицо обращалось в счастливое" (XIV, 28).

Формой проявления радости и веселости у Зосимы становятся усмешка, улыбка. Смеющимся мы видим Зосиму (тогда

3 Ссылки на тексты произведений Достоевского с указанием в скобках тома (римскими цифрами) и страниц (арабскими) даются по изданию: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990.

4 См.: Флоровский Г.В., прот. Восточные отцы V-VIII веков. 2-е изд. М., 1992. С. 159.

5 Подробнее об этом см. в моей статье «Смех, радость и веселость в романе "Бедные люди"» // Новые аспекты в изучении Достоевского: Сб. науч. тр. Петрозаводск, 1994. С. 144170.

193

еще Зиновия) в его собственном рассказе об испытанном им нравственном перерождении (история дуэли): герой смеется от счастья, попросив прощения сначала у обиженного денщика, а потом у соперника по поединку (XIV, 271, 272).

Другим идеологом радости и носителем смеха в романе оказывается Дмитрий. Страсти, одолевающие Митю, испытания, им переносимые, не лишают героя способности веселиться и смеяться: "Иные, видевшие в его глазах что-то задумчивое и угрюмое, случалось, вдруг поражались внезапным смехом его, свидетельствовавшим о веселых и игривых мыслях, бывших в нем именно в то время, когда он смотрел с такою угрюмостью" (XIV, 63). Даже чуткому Алеше подчас трудно принять Митину шутливость, которую он воспринимает как легкомыслие (это когда Митя напал на брата из засады и "неистовым голосом" прокричал: "Кошелек или жизнь!". Алеша упрекает Митю в избиении отца и в нынешнем поведении: "<... > и вот теперь... сейчас... ты шутишь шутки... "кошелек или жизнь!" Митя отвечает, что ему было очень тяжело, он думал о самоубийстве, но увидел брата, и "глупая мысль пришла: "Повеселю его, испугаю". Я и закричал как дурак: "Кошелек!" - XIV, 141-142). Грушенька подтверждает предрасположенность Мити к шутке, когда говорит о его готовности "сболтнуть что <...> для смеху" (XIV, 455).

И не случайно именно Мите принадлежит очень сильное и яркое высказывание о религиозном значении радости: "<... > в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это Его привилегия, великая... <...> И тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн Богу, у которого радость! Да здравствует Бог и Его радость! Люблю Его" (XV, 31).

Знаменательной оказывается и связь образов Мити и Груши. Если спросить себя: какая Груша? - то ответ будет: смеющаяся и творящая смех. Служанка купца Самсонова рассказывает Мите о последнем визите Аграфены Александровны к ее "благодетелю": "<...> минутку только и побыла у нас. Кузьме Кузьмичу сказку одну рассказала, рассмешила его, да и убежала" (XIV, 352). Образ смеющейся Груши настолько укоренился в сознании окружающих, что Смердяков именно такой изображает ее Федору Павловичу, чтобы убедить свою жертву в присутствии героини: "<...> вот она в кусте-то смеется вам, видите?" (XV, 64). И недоверчивый Федор Павлович сразу же поверил, что Груша пришла, настолько психологически достоверен для него образ, созданный Смердяковым (а Смердяков по-своему тонкий психолог). Подобно тому, как Алеша воспринимает

Митину шутливость, он удивляется и веселости Груши после катастрофы: "Странным было для Алеши и то, что, несмотря на все несчастия, постигшие бедную женщину <...>, Грушенька все-таки не потеряла своей молодой веселости" (XV, 5).

Очевидно, именно веселость Мити и Груши представляется Достоевскому одним из залогов их нравственного спасения, жизненной основой духовного преображения. Ведь и в судьбе Зосимы, наверное, сыграло свою роль то, что был он "<..> отроду нрава веселого <...>" (XIV, 268). Здесь вспоминаются слова героя из другого романа Достоевского - "Подросток" - Макара Долгорукого, который тоже связывал способность к вере с веселостью ("Ты-то безбожник? Нет, ты - не безбожник <...> нет, слава Богу! <...> ты - человек веселый" - XIII, 301).

И что особенно следует подчеркнуть, что является особенно важным для нашей темы, так это слияние в романе двух линий радости - радости небесной и радости земной. Страстная любовь Мити и Груши, их земной любовный союз, при всех опасностях, связанных с такими отношениями, не предстает как нечто губительное для христианина, а получает освящение в главе "Кана Галилейская". В Алешином видении святой для него Зосима и сам Христос являются не в каком-либо другом из многих евангельских эпизодов, а в сцене свадьбы, знаменующей духовно-плотское соединение двух брачащихся. Принадлежащая Достоевскому экспликация евангельского эпизода поражает своей яркостью и смелостью: "Не горе, а радость людскую посетил Христос, в первый раз сотворяя чудо, радости людской помог... "Кто любит людей, тот и радость их любит..." Это повторял покойник (то есть Зосима. - А. К.) поминутно, это одна из главнейших мыслей его была... Без радости жить нельзя, говорит Митя... <... > И знало же другое великое сердце другого великого Существа, бывшего тут же, Матери Его, что не для одного лишь великого страшного подвига Своего сошел Он тогда, а что доступно сердцу Его и простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных, темных и нехитрых существ, ласково позвавших Его на убогий брак их. <...> Ах да... ведь это брак, свадьба... да, конечно. Вот и гости, вот и молодые сидят, и веселая толпа <...>" (XIV, 326-327). В одной из своих работ Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский замечают: "<...> святость допускает и аскетическую суровость, и благостную Улыбку, но исключает смех"6. И действительно, у св. Феодора Студита - одного из самых авторитетных устроителей монастырской

6 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопр. лит. 1977. № 3. С. 156.

195

жизни - прямо сказано для того, "кто желает превзойти других в добродетели": "<... > да воздерживается всегда от смеха, не простираясь далее кроткой улыбки <...>"7. В видении Алеши Христос предстает "<.„> с тихою улыбкой (непременно улыбнулся Ей кротко)..." (XIV, 326), а Зосима - "радостный и тихо смеющийся". Он говорит Алеше о Христе: "Страшен величием пред нами, ужасен высотою Своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресеклась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков" (XIV, 327).

В недавно опубликованной статье "Бахтин, смех и христианская культура" С. С. Аверинцев критически осмысляет бахтинское положение о ценности смеха. Смех это не показатель свободы, считает Аверинцев, он в лучшем случае сопровождает переход от несвободы к свободе, а в худшем - выявляет свободу от

нравственности. "Мудреца всегда труднее рассмешить, чем простака, и это потому, что мудрец в отношении большего количества частных случаев внутренней несвободы уже перешел черту освобождения, черту смеха, уже находится за порогом. <...> В своем воплощении Христос добровольно ограничивает свою свободу, но не расширяет ее; расширять ее некуда. Поэтому предание, согласно которому Христос никогда не смеялся, с точки зрения философии смеха представляется достаточно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен

Не претендуя на обсуждение этой сложной проблемы в полном объеме, все же применительно к нашей теме позволю себе высказать следующее предположение. Мне кажется, в таком взгляде на смех не учитывается его способность быть выражением радости и веселья. Начиная с байроновского Чайльд Гарольда, черты которого дышали "угрюмым холодом жизнеотрицающей печали", настроения тоски, печали, уныния и разочарования все более и более входили в моду. Нарастание этих настроений очень органично сочеталось с распространением безверия. И Достоевский учитывал это, о чем свидетельствует, в частности, приведенное выше высказывание Макара Долгорукого. Об одержимой бесом Лизе Хохлаковой говорится: "Алешу всего более поражала ее серьезность: ни тени смешливости и шутливости не было теперь в ее лице, хотя прежде веселость и шутливость не покидали ее в самые "серьезные" ее минуты"

7 Добротолюбие: В русск. пер. 2-е изд., доп. М., 1901. Т. 4. С. 201.

8 Аверинцев С. С. Бахтин, смех и христианская культура // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 9.

196

(XV, 22). А Ракитина и других атеистически настроенных прогрессистов Митя характеризует следующим образом: "Шутки тоже не понимают - вот что в них главное. Никогда не поймут шутки. Да и сухо у них в душе, плоско и сухо, точно я тогда к острогу подъезжал и на остроконечные стены глядел. Но умный человек, умный" (XV, 27).

Изложенное выше позволяет понять, почему Достоевский позитивно оценивал смех и, очевидно, не считал его несовместимым с христианской позицией. Наоборот, положительно акцентированный смех, утверждая такие ценности, как радость и веселье, помогает бороться с пагубными страстями - унынием как проявлением неверия в Божью помощь и печалью, о которой преп. Максим Исповедник писал как

"9

о неудовлетворенном вожделении наслаждений .

Но сказанное представляет в лучшем случае лишь половину дела. Другая половина заключается в том, что смех в романе "Братья Карамазовы" играет и провоцирующую роль, а также является выражением враждебных чувств. Причем это касается не только Ивана - одного из самых смеющихся героев произведения. Вот Грушенька смеялась, как она признается, над обоими - Федором Павловичем и Митей, и дело закончилось трагедией (XIV, 454; XV, 113,114). Зосима рассказывает о том, как девушка, за которой он - тогда офицер - ухаживал, предпочла другого; он решил, что над ним посмеялись, и в свою очередь постарался "подсмеяться" над своим противником - и тем самым спровоцировал поединок (XIV, 269). В обоих случаях, кроме всего прочего, смех оказывается сопряженным со сферой сексуальных отношений с неизбежно возникающими в них соперничеством, агрессивностью.

Очень сложной является эмоционально-смысловая окраска эпизода в Мокром. Здесь присутствует самый разный по своей природе смех, и в частности тот, что

связан с "животным" началом в человеке. Его выражением становятся и "анималистские" детские "песенки" Максимова ("Свинушка хрю-хрю, хрю-хрю <... >", "Ножки тонки, бока "звонки, хвостик закорючкой"), которые он исполняет, "завизжав от восторга" (XIV, 397), и песни и пляски девок ("нечто слишком уж скоромное и разнузданное"). Калганов смотрит на это так, «как будто чем запачкался. Свинство это все, эта вся народность, <...> это у них весенние игры, когда они солнце берегут во всп летнюю ночь"». Грушенька же реагирует на это иначе: "Ну и пусть их, ну и пусть их, <...> кой-то денек выйдет им повеселиться, так и не радоваться людям?" (XIV, 392). Для Грушеньки животное начало в

9 См.: Флоровский Г. В., прот. Указ. соч. С. 222.

197

человеке (в Максимове, в крестьянках, в ней, в Мите) не отменяет возможности высоких стремлений ("Зверь я, вот что. А молиться хочу" - XIV, 397. "Я знаю, ты хоть и зверь, а ты благородный <...>, надо, <...> чтоб и мы были добрые, не звери, а добрые..." - XIV, 398). Веселье в Мокром - это апофеоз земной, "языческой" природы человека, центральную роль здесь - роль жрицы или даже богини любви -играет Грушенька, распространяя вокруг себя электризующее всех поле сладострастия ("Она уселась в кресле, на прежнем месте, с блаженной улыбкой. Щеки ее запылали, губы разгорелись, сверкавшие глаза посоловели, страстный взгляд манил. Даже Калганова как будто укусило что-то за сердце и он подошел к ней" - XIV, 396)10. Все заканчивается катастрофой, переворотом - крушением и возрождением одновременно, после которого лицо Грушеньки приобретает уже "тихо-веселое" выражение (выделено мною. - А. К.), и лишь ревность делает его временами "угрюмым и злым" (см. XV, 5, 9).

Достоевский как никто дает почувствовать опасность "блудного" смеха - и в какой-то мере смеха вообще с присутствующим в нем элементом вызова. Об этом свидетельствует, в частности, авторская оговорка (речь идет о Груше): "глаза ее горели, губы смеялись, но добродушно, весело смеялись" (XIV, 314). "Смеялись, но добродушно, весело" - видимо, Достоевский считал уточнение (и даже противопоставление) необходимым. Получается, что, по его мнению, значение "смеяться=веселиться" является вторичным, а первичным - "смеяться=насмехаться".

Иван Карамазов представляет в романе целую категорию людей, к которой относятся также прокурор Ипполит Кириллович, Ракитин, Коля Красоткин. Это интеллектуалы и одновременно остроумцы, насмешники. К этой группе примыкают Федор Павлович и Смердяков. Престиж представителей этой группы в обществе высок (к примеру напомню, как первую жену Федора Павловича прельстило в нем то, что он показался ей одним "из смелейших и насмешливейших людей" - XIV, 8). Вместе с тем можно заметить, что именно названные герои (естественно, кроме Федора Павловича и Смердякова, чей статус шута и лакея вырабатывает в них определенные привычки) наиболее болезненно реагируют на возможность их осмеяния. Смех для них - это оружие, и направлено оно должно быть исключительно на других.

10 Подобно Афродите, Грушенька восседает на троне, окруженная пляшущими нимфами (крестьянками). Значимым оказывается и бестиальный фон (девки, переодевшиеся "в медведей" - XIV, 392).

198

Зосиме принадлежит удачное выражение - "насмешливо не понимать" (XIV, 276).

Мне кажется, это достаточно красноречивая оценка возможностей насмешливого смеха, разделяемая самим Достоевским. Превосходство жизнеощущения Мити в конечном итоге подтверждает ненавидящий и завидующий ему Иван, когда на суде восклицает: "Ну, освободите же изверга... он гимн запел, это потому, что ему легко! <...> а я за две секунды радости отдал бы квадриллион квадриллионов" (XV, 117118).

Возвращаясь к статье Аверинцева, отмечу, что даваемая им трактовка христианского отношения к смеху и в этом пункте расходится с тем, как смотрит на смех Зосима у Достоевского. Аверинцев полагает, что христианство принимает лишь смех над чем-то, то есть осмеяние: "Вообще если есть смех, который может быть признан христианским катеВ,охци, то это самоосмеяние, уничтожающее привязанность к себе". С таким смехом, как считает ученый, связаны и "наиболее благородные виды смеха над другим" - их "также до известной степени позволительно интерпретировать как смех над собой; смех вольнолюбца над тираном - это смех прежде всего над собственным страхом перед тираном <...>"п и т. д.

Не берусь решать, насколько ортодоксальным является представленное в романе "Братья Карамазовы" понимание христианства вообще и христианского взгляда на смех, радость и веселье в частности. Как известно, К. Н. Леонтьев отказал Достоевскому в ортодоксальности12. В. В. Розанов позднее высказался на этот счет также вполне определенно: "Нет строя души, более противоположного христианству, чем душевный покой и душевная светлость Зосимы, исключающие нужду во Христе... Зачем Христу приходить, если всё радуется на земле, всё счастливо, безмятежно, прекрасно "само собой"... Нет, Достоевский тут просто ничего не понял; "бе в языческой тьме". У него только фразеология, только "причитания" христианские... Не Зосимы, вовсе не Зосимы победили древний мир. Победили его другие. Кто? Плакавшие о мире, а не улыбавшиеся в мире"13.

Известно мнение о Достоевском св. Амвросия Оптинского, которого считают одним из прототипов Зосимы. Св. Амвросий

11 Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 10, 11.

12 К. Н. Леонтьев писал В. В. Розанову о Достоевском: "Его монашество - сочиненное. И учение ст. Зосимы - ложное; и весь стиль его бесед фальшивый" (Леонтьев Константин. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981. С. 39).

13 Розанов В. В. [Соч.: В 2 т.] М„ 1990. Т. 1. Религия и культура. С. 375-376.

199

сказал о писателе: "Это кающийся"14. До сих пор, кажется, мы не в полной мере понимаем смысл этого высказывания. По-моему, речь здесь идет не столько о душевном состоянии Достоевского, сколько о месте его в Церкви. Напомню, что, согласно мнимому Дионисию Ареопагиту ("О церковной иерархии"), земная Церковь включает в себя два тройственных круга: к первому принадлежат священные чины, "иерурги" - епископы, пресвитеры, дьяконы; ко второму - "чины совершаемых". Высший разряд здесь представляют монахи или "терапевты", средний ("созерцательный") - священный народ и, наконец, низший (еще нуждающиеся в очищении) - одержимые, кающиеся и оглашенные. Таким образом, кающийся - это уже пребывающий в Церкви, но стоящий в ней на самой первой ступени (оглашенные же - покамест внешние)15. Очевидно, по мнению св. Амвросия, Достоевскому еще предстояло пройти нелегкий путь духовного восхождения.

Однако, при всем том, следует подчеркнуть: сами оптинские старцы могли дать Достоевскому материал для изображения Зосимы. В характеристиках св. Амвросия и

его предшественника о. Леонида обращает на себя внимание удивительное сходство в одном проявлении: "постоянно шутит и смеется", "все шутит и смеется"16. В Зосиме эта черта даже смягчена.

В конце дерзну сделать вывод о том, что приведенные факты свидетельствуют о живом противоречии христианской теории и христианской практики (хотя заранее согласен с возражением, что в этом есть тайна, недоступная моему - даже и не "оглашенному" - пониманию). Мне кажется, Достоевский с чуткостью художника ощущал его, - "снятием" этого противоречия стал образ Зосимы. Само имя персонажа символично: наверное, в нем не только указание на "жизнь вечную" ("Я есмь воскресение и жизнь"), но и на жизнь земную и преходящую. Образ Зосимы (Зосима - "жизненный") соединяет эти две жизни.

14 См.: Котельников В. А. Оптина пустынь и русская литература. Статья пррвая // Рус. лит. 1989. № 1. С. 73.

15 См.: Флоровский Г. В., прот. Указ. соч. С. 117.

16 См.: Четвериков С., протоиерей. Описание жизни блаженныя памяти Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия в связи с историей Оптиной пустыни и ея старчества. Б. м., 1912. С. 83-84, 243.

200