Понятие единства у Николая Кузанского и Льва Карсавина

А.В. Малинов

ПОНЯТИЕ ЕДИНСТВА У НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО И ЛЬВА КАРСАВИНА

Среди последователей философии всеединства Л.П. Карсавин занимает особое место. В работе, написанной до эмиграции, но опубликованной уже в Берлине в 1923 г. под названием «Философия истории», он дал последовательное и систематическое изложение данной концепции применительно к конкретной области знания — истории. «Философию истории», пожалуй, следует считать главным философским произведением русского мыслителя. Карсавин — историк-медиевист, поэтому в «Философии истории» он, так сказать, находится «у себя дома». Все казалось бы чисто метафизические спекуляции находят здесь соответствие в исторической действительности и исследовательской практике историка. Карсавин сознательно вписывает свою историософскую систему в философию всеединства.

Метафизика всеединства, или как поясняет Карсавин, «философия совершенства» представляет собой «религиозно ориентированную систему», примыкающую к давней традиции философской мысли, обозначенной учениями Платона, неоплатоников, отцов Восточной Церкви, Эриугены, Николая Кузанского, а также (правда с оговорками) Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Кроме того, философское направление, охарактеризованное как метафизика всеединства, является, по мнению Карсавина, отличительной чертой национально-русской философской мысли, представленной именами Н.О. Лосского, С.Л. Франка и Б.П. Вышеславцева.

Указание на Николая Кузанского для Карсавина вовсе не случайно. Если основатель философии всеединства В.С. Соловьев среди разнообразных истоков своей концепции опирался, прежде всего, на античных неоплатоников и немецкий идеализм, то для Карсавина, как медиевиста, определяющее значение имели христианские неоплатоники, в том числе и Николай Кузанский. В первую очередь следует отметить понятие «единства», предложенное Николаем Кузанским. «Слово „единство" — это как бы „естинство“ (штас) от греческого ш, что по-латински значит

„сущий“; единство есть как бы бытие (entitas)»1. Карсавин развивает и уточняет это определение.

В теории всеединства, полагает Карсавин, необходимо различать четыре значения или «понятия» всеединства. Прежде всего, это понятие Божества, как абсолютного совершенного всеединства. Абсолютное Бытие, Абсолютное Всеединство, Бог (Искупитель, Утешитель) являет собой совершеннейшее единство как в целом, так и в каждой из своих частей в возможности, в становлении и в действительности. Для понимания такого значения всеединства следует обратиться к теории Абсолютного, согласно которой в Абсолютном различаются моменты в себе, для творимого Абсолютным субъекта (человека) и момент добровольного восстановления Абсолютного из небытия человеком.

Понимание Единства как троичности неоднократно встречается в текстах Николая Кузанского. «Единство есть ни что иное, как троичность, — писал Кузанский, — потому что означает нераздельность, различенность и связь: поистине нераздельность происходит от единства, так же как и различение, и равным образом единение, или связь. Соответственно максимальное единство есть не что иное, как нераздельность, различенность и связь: в качестве нераздельности оно есть вечность, или безначальность, потому что вечность ни от чего не отдельна; в качестве различенности оно происходит от вечности с ее непреходящим постоянством; а в качестве связи, или соединения, исходит от обоих»2. В трактате «О возможности-бытии» Кузанский уточнял, что «абсолютная возможность, действительность и связь того и другого совечны»3. В.С. Соловьев, как известно, выделял три момента в бытии абсолютно сущего: в себе, для себя и у себя. Но и в области тварного бытия он усматривал три момента его бытийного становления: воля, представление, чувство. Эти три момента входили у В.С. Соловьева в определение самого бытия как отношения сущего к объективной сущности или содержанию. Карсавин же непосредственно соотносит учение Николая Кузанского с формулируемой им

1 Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Сочинения в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 60.

2 Там же. С. 63.

3 Николай Кузанский. О возможности-бытии // Николай Кузанский. Сочинения в 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 140.

философией истории. И здесь наибольшее значение идеи Кузанского имеют для понимания первого значения всеединства — абсолютного совершенного всеединства. Кузанский в данном случае использовал выражение «абсолютный максимум». «Абсолютный максимум есть то единое, — пояснял он, — которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает во всем; в качестве абсолюта он есть актуально все возможное бытие и не определяется ничем вещественным, тогда как от него — все»1. Абсолют как всеединство или в терминологии Кузанского «абсолютный максимум», «абсолютное единство» включает в себя всю полноту бытия: «Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть... он есть все то, что может существовать»2, «абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть»3.

В философии истории, в соответствии с теорией Абсолютного, отражен основной религиозный факт: отношение Абсолютного к «иному», тварному бытию, представленному, прежде всего, человечеством. Абсолютное, по выражению Карсавина, «релятивирует» самого себя, то есть самоумаляется в относительное, самоограничивает себя. «Иное» по отношению к Абсолютному или тварное и свободное бытие несовершенно, но оно становится из ничто в абсолютность, то есть усовершенствуется. Тварный мир не только не есть Абсолютное и не только есть Бог в силу Боговочеловечения, но и становится. Момент становления тварного мира выражается историческим процессом развития.

Другие понятия всеединства связаны уже с тварным бытием. Это усовершенное тварное всеединство, то есть обоженное или абсолютированное единство тварного мира. Под усовершенным Карсавин понимает «должное», «идеальное», «то, что может быть». Усовершенность — это максимальное, предельное совершенство твари. «Усовершенное тварное всеединство, — разъясняет Карсавин, — есть высшая действительность твари, предельная полнота ее бытия. Оно содержит в себе, как свой момент, и самоусовершение и становление твари»4. Тварный мир, возникая

1 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 51-52.

2 Там же. С. 54.

3 Там же. С. 55.

4 Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 331.

из ничто, противостоит Абсолютному, то есть совершенному всеединству, он отличен от Бога. По словам ученого: «когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто»1. Понятие же усовершенного тварного всеединства говорит о возможности пребывания твари в Боге во всеединстве по обожению. Усовершенное тварное всеединство является идеалом или абсолютным заданием тварного бытия. В тварном мире процесс усовершения не может быть завершен; он предполагает преодоление или смерть эмпирии и выход в надэмпирическую сферу.

Стремление к совершенному состоянию, то есть к усовершености, максимальному приближению к Абсолютному или даже слияние с Богом закрепляется в понятии завершенного или стяженного тварного всеединства. Реально тварный мир несовершенен, но он совершенен стяженно, то есть в стремлении к совершенству. Усовершенность дана в тварном бытии лишь как идеал или „абсолютное задание".

Возможное единство самого тварного мира поясняется понятием незавершенного тварного всеединства. Это относительное многоедин-ство мира или «момент всеединства в его ограниченности»2.

Философия всеединства полагает, что мир сотворен Богом, а человек как часть этого тварного мира свободно принимает Бога, прежде всего, познает его как абсолютную Благость. Творение Богом мира и принятие/признание миром Бога — двуединый акт — теофания. Однако принятие Абсолютного и степень единства мира не одинаковы в разных его частях. Всеединство имеет иерархическое строение. В каких-то индивидуумах всеединство выражается полнее, в каких-то стяженнее и потенциальнее. Высшая степень единства мира — усовер-шенное всеединство. В то же время, всякий момент всеединства неповторим и единственен. «В усовершенности своей или в идеале своем он один из необходимых аспектов или модусов всеединства, и нет всеединства без него. Поэтому, — считает Карсавин, — все моменты всеединства равноценны»3.

Теория всеединства говорит о единстве тварного бытия в его отношении к Абсолютному, понимает «мир как одно развивающееся

1 Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 55.

2 Там же.

3 Там же. С. 248.

целое»1. В тварном бытии теория всеединства сосредоточивается, прежде всего, на его духовно-душевно-телесном единстве, наиболее полно воплощенном в человеке. «Человек содержит в себе всю природу и всю историю. Полнее всего он индивидуализируется и осуществляется в некоторых своих качествованиях — в историческом бытии, в стяженно-всеедином субъекте истории. Меньшей степени выраженности достигает он в других своих качествованиях — в бытии природном и в качестве Природы», — утверждает Карсавин2. Принципы всеединства полнее всего выражаются в историческом бытии. Историческое развитие есть процесс Богочеловеческий. История «обогащает» Божество посредством свободного и творческого приобщения к нему человека.

Тварное всеединство, согласно Карсавину, обусловлено абсолютным. Наиболее полным приближением к абсолютному всеединству является усовершенное тварное всеединство. Именно об этом говорит история. Точнее, процесс исторического развития — это раскрытие в пространстве и времени усовершенного тварного всеединства. Человечество определяется как личность через отношение к Богу. В противопоставлении Божеству «человечество достигает возможной для него эмпирической полноты»3. Поэтому Карсавин говорит о человечестве как о церкви, Втором Адаме, Христе. «Церковь есть тварное всеединство, и нет ничего вне Церкви», — постулирует он4. Отношение к Богу для Карсавина не только принцип исторического развития, но и главный религиозный факт. «Философия истории неизбежно конфессиональна», — заявляет мыслитель5.

История — фрагмент эмпирического, то есть умаленного бытия, становящегося из ничто в свою усовершенность. Умаленность эмпирии проявляется в погруженности в пространственно-временные рамки, непрерывном движении, возникновении и гибели в каждом из своих моментов и в целом, что приводит к разъединенности исключающих друг друга моментов и, в конце концов, к утрате единства

1 Там же. С. 328.

2 Там же.

3 Там же. С. 175.

4 Там же. С. 172.

5 Там же. С. 204.

и смерти. Однако пределы эмпирической усовершаемости (простран-ственность, временность, разъединенность жизни и смерти) предполагает «запредельное», то есть высшую степень совершенства, которая для эмпирического бытия является идеалом. Эмпирическое бытие «трансцендирует» в «запредельное». Наименее умаленным и наиболее стяженным тварным всеединством является историческое бытие. Карсавин называет историю «областью наименьшего умаления свободы в эмпирии»1. Итак, эмпирическая основа исторического бытия задает взгляд на исторический процесс как на движение или смену моментов истории.

Основными категориями исторической науки и исторического познания для Карсавина выступают категории соответствующей философской доктрины: всеединство, стяженное всеединство, идеал и развитие. К вспомогательным понятиям он причисляет: судьбу, случай, систему, изменение, функциональную и причинную взаимосвязь.

Познание истории возможно в силу того, что историческая наука неотделима от исторического бытия. Историческая действительность едина как в познании ее, так и в становлении. В терминологии Карсавина это два ее «качествования». Однако необходимо помнить, что «историческое бытие есть умаленное всеединство»2. В историческом бытии следует различать его как всеединство и как индивидуализацию всеединства. Единство в историческом бытии обнаруживается, прежде всего, как стяженное единство, в котором можно выделить лишь некоторые иерархически соотносящиеся индивидуализации и проявления высшего всеединства, высшей исторической индивидуальности. Единство в истории усматривается также в том, что каждый момент или индивидуализация исторической индивидуальности стя-женно выражает эту историческую индивидуальность. Моменты различимы и отличимы лишь в сравнении друг с другом, но едины как проявления одной исторической индивидуальности. Признаком единства также является невозможность умаления исторической индивидуальности до небытия. У нее нет полноты бытия, но нет и небытия; она становится. «Становление, — поясняет Карсавин, — мыслимо как

1 Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 317.

2 Там же. С. 198.

непрестанное, ничего не утрачивающее нарастание бытия»1. Становление предполагает погибание. Для истории такой процесс погибания будет возвращением к Абсолютному.

Одним из центральных понятий философско-исторической концепции Карсавина является «развитие». При помощи него Карсавин пытается описать и разъяснить процесс становления всеединства в эмпирии, пространственно-временного осуществления всеединства. Развитие предполагает своего носителя, субъекта как целостность, развивающуюся изнутри. Поэтому понятие развития не нуждается в понятии причинности. Его также следует отличать от понятия изменения. Развитие предполагает цель или смысл, который не принадлежит самому процессу развития. «Развитие познается историей, — уточняет Карсавин, — как самораскрытие умаленного ее субъекта в необратимом временном движении: в становлении, погибании и взаимосмене его моментов»2. В истории оно применимо, прежде всего, к отдельной личности, но и к человечеству в целом. Возможны два порядка в раскрытии исторического развития: сосуществования и последовательности, которым соответствуют два метода: статический и динамический.

Хронологические моменты исторического развития всеединого человечества видятся Карсавину следующим образом:

— потенциальное единство, то есть начало развития, первый момент бытия, в котором совершается переход от небытия к бытию. Этот момент един в себе самом, он неопределим и непознаваем;

— первично-дифференцированное единство, в котором моменты индивидуальности разделены, но не противопоставлены друг другу, легко переходят друг в друга и воспроизводят единство. Для этого периода характерно преобладание «надорганических индивидуальностей», синтетический и религиозный характер бытия, «интимная» связь с природой;

— органическое единство, представляющее собой дальнейшее умаление единства, отличающегося функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализаций, органическим и систематическим их единством, разъединением и внешней систематизацией

1 Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 199.

2 Там же. С. 334.

качествований. Большая дифференциалия моментов приводит к самоопределению и самоограничению религиозности, противостоянию личностей друг другу, высшим личностям и природе;

— переход органического единства в систематическое и погибание исторической индивидуальности или социально-психического в распаде, то есть разъединенности и отрыве от высших индивидуальности и природы, а также борьбе с другими индивидуальностями.

Первые два момента развития являются религиозными; это означает, что «все стоит в связи с Абсолютным и пронизано отношением к нему»1. В третьем периоде происходит определение религиозной догматики, культа и морали. Четвертый момент — уже а-рели гиозный.

В процессе развития Карсавин предполагает различать моменты-индивидуальности и моменты-качествования. Качествования не существуют вне своих индивидуализаций, то есть моментов-индивидуальностей или личностей, качествованиями или проявлениями которых они являются. В то же время и личности, и индивидуализации не опознаются вне своих качествований. Но такая взаимосвязь не означает взаимовлияние. Качествование не может влиять ни на другие каче-ствования, ни на индивидуальность, а личность не способна определять качествования. Поэтому они и могут быть умозрительно дифференцированы друг от друга. Индивидуализации и качествования для Карсавина составляют своеобразную структуру субъекта развития. Для исторического развития это будет всеединый субъект, в конце концов, все человечество.

Различие качествований и индивидуаций, имея отношение к области исторического бытия, тем не менее, лишь дублирует диалектическую структуру всеединства, в частности, обнаруживается на уровне абсолютного совершенного всеединства. Николай Кузанский в связи с этим отмечал в «абсолютном единстве» совпадение максимума и минимума: «...если максимум таков, что и минимум в нем — тоже максимум, то значит, он поднимается бесконечно выше любого противоположения»2. И далее Кузанский прозорливо замечал, что

1 Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 206.

2 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 73.

«из этого принципа о нем можно вывести столько отрицательных истин, насколько хватит книг или слов»1.

Момент-индивидуальность или личность характеризуется, во-первых, сознанием себя качествующим во всех своих моментах и признанием всех качествований своими, а во вторых, отличием себя от «чужого». Личность не только есть всеединство, но и «безусловное многообразие», она, по замечанию Карсавина, «не содержит общего»2.

Общее привносится моментом-качествованием. Например, это может быть общее свойство, способность и т. п., не принадлежащие только этой конкретной личности. Качествования как общее в личности индивидуализируются, точнее, через них в личности индивидуализируется высшая индивидуальность. «Низшей», то есть последней личностью для историка будет человеческий индивид, а высшей личностью, проявляющейся в этом индивиде, может быть семья, социальная группа, народ, культура, человечество, космос, Абсолют. Иными словами, индивид может восприниматься как представитель определенной семьи, народа и т. п., или в нем, в его поведении могут проявляться качества, присущие группе или, в терминах Карсавина, «высшей индивидуальности», к которой он принадлежит. В одном индивиде могут проявляться качества различных «высших индивидуальностей», индивидуальностей разного уровня. Вот эти проявления и должны интересовать, прежде всего, историка. Об исторической личности как таковой исследователь может говорить лишь тогда, когда он рассматривает ее как индивидуализацию качествований высших индивидуальностей. В широком смысле качествования — это различные состояния субъекта (мышление, бодрствование, наблюдение над ними, то есть в том числе и над мышлением и т. п.). Качествование является общим, поскольку принадлежит высшей индивидуальности (например, свойство или способность, присущие определенной социальной группе, является общим для всех ее членов), но укоренено оно в личности. Момент-качествование характеризуется как единообразие. Качество-вание предполагает направленность на «иное». «Качествование есть момент личности и сама личность, но в связи с иным», — уточняет

1 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 73.

2 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 74.

Карсавин1. Для различных качествований или проявлений личности таким иным может выступать, например, Абсолютное (в религиозном качествовании), или внешний мир (в мышлении), или другие личности (в таких качествованиях, как любовь, ненависть и т. п.). Историческими моментами-качествованиями одного всеединого субъекта будут также философия, наука, право, экономика, государственный строй и т. п.

Личность обладает многими качествованиями, но некоторые из них являются для нее наиболее характерными, то есть часто индивидуальность легче познать, исходя из одного ее качествования. История не должна изучать качествование «в отрыве от индивидуальности». Качествование отсылает к высшей индивидуальности, значит, изучая одно какое-нибудь качество, мы можем «дойти» до Абсолютного, то есть признать его индивидуализацией Абсолютного. Большинство качествований, замечает Карсавин, поддается рационализации или «систематическому конструированию», что позволяет раскрыть как «абсолютное задание» истории, так и ее фрагментарность, неполноту. Систематическая наука преимущественно сосредоточивается на таком конструировании, основанном на одном каком-нибудь каче-ствовании. Через это она, по словам Карсавина, «раскрывает высшую индивидуальность в одном из ее качествований». Систематическая наука исследует всеединого субъекта в его завершенности, нормативная наука — «еще и в усовершенности» 2.

История, утверждает Карсавин, изучает не развитие общества, а лишь наиболее заметные проявления этого развития, наиболее полное ее обнаружение. Область исторических событий составляет как развитие отдельной личности, индивида, так и всего человечества. И личность, и человечество, рассматриваемые в качестве исторических индивидуальностей, стремятся к наибольшей полноте усовер-шения, в конце концов, к наибольшей полноте выражения Абсолютного. В конкретных обстоятельствах историческая индивидуальность не всегда ориентируется на Абсолют или не всегда соотносит с ним свои действия, не всегда непосредственно его выражает, но обязатель-

1 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 105.

2 Там же. С. 112.

но подразумевает определенный идеал, к которому и устремляет свои поступки, в движении к которому она проявляет себя именно как личность. Однако не все моменты развития в равной степени выражают этот идеал; все моменты к нему стремятся, но не все к нему одинаково приближаются. Историк должен найти, или по выражению Карсавина «оценить», момент такого наибольшего приближения. Этот момент он называет апогеем. Апогей следует понимать как расцвет, ясное обнаружение исторической индивидуальности в процессе ее развития. Апогей — это момент развития, выражающий индивидуальность лучше других; это наиболее полное раскрытие индивидуальности.

История имеет дело не с совершенными, а только со стремящимися к совершенству индивидуальностями, поэтому момент апогея — это момент наибольшего совершенства такой индивидуальности. Религиозный взгляд на исторический процесс позволяет установить момент апогея. Для религиозного сознания центральный момент истории пройден, максимальное совершенство явлено. Речь идет о боговопло-щении или обожении человечества, совершившемся в личности Иисуса Христа. Личность Иисуса Христа имеет центральное значение для истории. Благодаря ей, то есть обозначенному ею апогею исторического процесса, возможна периодизация и познание истории. Благодаря ей в эмпирически несовершенном или умаленном человечестве дан предел приближения к совершенству. Другие моменты развития в большей или меньшей степени удалены от него, в них в большей или меньшей степени этот предел актуализован. Иисус Христос — совершенная личность, совершенство которой иерархически структурировано на основе религиозного качествования. Личность Иисуса Христа наиболее полно в эмпирическом мире выражает Абсолютное. По словам Карсавина: «Она, личность Иисуса, есть необходимое условие и начало исторического знания. В ней дан иерархический принцип качественного отношения к Абсолютному»1.

Предельное для эмпирии совершенство не только знаменуется личностью Иисуса Христа, но и реализуется в Церкви как всеедином человечестве. Иисус Христос и Церковь — два образа всеединого человечества. «Поэтому Церковь, — пишет Карсавин, — и раскрывается

1 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 202.

в полноте временно и пространственно определенных моментов, а само раскрытие ее не что иное, как процесс исторического развития»1. Так формулируется историософское понимание исторического процесса как развития христовой Церкви.

В интерпретации Карсавина понятие развития наделяется смыслами, относимыми прежде всего к «живому». Не случайно, в качестве примера он указывает на «душевную жизнь». Понятие «душевной жизни» или социально-психического теснее всего приближает к пониманию исторического процесса. В душевной жизни лучше всего реализуется принцип единства. Душа — это стяженное единство своих качествований, многоединство своих проявлений. По выражению Карсавина, «душа — всеединый в своих качествованиях субъект»2. В социально-психическом индивидуализируются высшие индивидуальности и сам Абсолют.

История познает высшие индивидуальности и Абсолютное, прежде всего, посредством анализа душевной жизни. Наиболее адекватными формами исторического исследования поэтому будут автобиография и биография, то есть «история душевной жизни»3. К ним примыкает художественная литература, где историческое исследование принимает вид «психологического романа». Близость работы историка и художника неизбежна. Неполнота исторических данных вынуждает историка «измышлять» недостающие факты и «вычитывать» «из текста всегда более того, на что текст его уполномочивает»4. «Не видеть в истории «измышленного», — заключает Карсавин, — нельзя, и не может существовать история, как наука, без измышления»5. История в большей или меньшей степени познает прошлое через художественную конкретизацию.

В то же время социально-психическое предполагает некоторый субъект или личность. Так мы приходим к вопросу о субъекте и предмете истории. «Предмет истории, — поясняет мыслитель, — может быть ближайшим образом определен как социально-психическое раз-

1 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 273.

2 Там же. С. 40.

3 Там же. С. 80.

4 Там же. С. 84.

5 Там же. С. 85.

витие всеединого человечества»'. О социально-психическом можно говорить только соотнося его с определенной коллективной индивидуальностью, качествования которой и составляют содержание социально-психического. В него могут входить настроения, надежды, воля, разум, инстинкты масс, системы мировоззрения, этических и эстетических норм, система права, различные проявления государственной жизни, революции, войны, столкновения социальных групп и личностей, социальный, экономический строй и т. д.

Рассуждая о субъекте истории, Карсавин пользуется выражениями «историческая индивидуальность», «коллективная индивидуальность», «личность». Однако эти выражения не следует понимать в строгом смысле как синонимы. Каждое из них, сохраняя общую направленность карсавинской мысли, привносит особые смысловые оттенки. Опираясь на философскую интуицию всеединства, Карсавин рассматривает носителя исторического процесса как одно из проявлений всеединства. Ключевыми здесь являются представления о единстве, конкретности и проявлении (индивидуализации) в низших индивидуальностях высших. Таково определение личности: «Всякая личность — всеединство своих моментов, и всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей индивидуальности»2. Личность указывает на многоуровневость исторического субъекта, на проявление высшего, более совершенного в низшем, умаленном. Исторический субъект в качестве личности связуется с Абсолютным, как бы встраивается во всеединый субъект. Благодаря личностному характеру исторического субъекта легче усматривается структура всеединства — нисходящая иерархия личностей. Высшую личность составляют индивидуализирующие ее низшие личности. Со стороны низшей на высшую личность указывают общие моменты-качествования низшей личности. Однако «форма личности», по выражению Карсавина, «конституируется» не тем, что она входит в высшую личность, а Абсолютным. От него же зависит и личностная форма высшей личности. Личности в силу этой заданной Абсолютным «формы личности» представляют собой

1 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 98.

2 Там же. С. 118.

всеединство своих качествований; в то же время это всеединство качествований надо отличать от самих качествований. У каждой личности свои определенные качествования, через них она индивидуализирует высшую личность и благодаря им отличается от других низших личностей, составляющих ту же высшую личность. Каждая низшая личность по-своему, специфически раскрывает, индивидуализирует и дифференцирует высшую личность. Опознаются низшие личности в своей специфичности через противопоставление друг другу. Познавая низшую личность, мы познаем высшую личность, а через нее и всеединый субъект в особом аспекте или качествовании. Последней значимой для историка личностью будет конкретный индивидуум.

Конкретный индивидуум выступает «условно-последней исторической индивидуальностью» постольку, поскольку его моменты являются только его качествованиями. Историческая индивидуальность ограничена в пространстве и времени. Она принадлежит эмпирии и как все эмпирическое находится в становлении, то есть переходит от небытия к бытию. Понятие становления характеризует тварный мир и подразумевает два момента: творение, «то есть созидание Абсолютным нечто из ничто»1, и погибание, то есть «свободное принятие этим ничто Абсолютного»2. Погибание — не аннигиляция, не бесследное исчезновение, а отдача, возвращение к Абсолютному. «Становление мыслимо как непрестанное, ничего не утрачивающее нарастание бытия», — разъясняет Карсавин3. Такова и историческая индивидуальность: «Всякая историческая индивидуальность возникает как нечто новое и единственное, становится и погибает в целостности своей и в каждом своем моменте»4. Свое представление об исторической индивидуальности Карсавин суммирует в следующем пространно-спекулятивном рассуждении: «Всякая историческая индивидуальность, как таковая, возникает из ничто, рождаясь в лоне высшей индивидуальности. Возникая в качестве неразличенности и неразличимости, в качестве потенциального своего всеединства, историческая индивидуальность актуализируется или развивается в становлении и погибании своих

1 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 199.

2 Там же.

3 Там же.

4 Там же. С. 200.

моментов, частично сосуществующих (причем становление является упорядоченным — временным процессом нарастания) и, обуславливая возможность погибания, умаляется в нем (тоже упорядоченном). Развитие индивидуальности есть, по содержанию своему, индивидуализация бескачественного нечто высшей индивидуальностью и, в конце концов, созидание его из ничто Абсолютным; но в то же время оно есть свободное приятие Абсолютного свободно возникающим нечто. Поэтому оно всегда направлено на «заданное» ему Абсолютное, как на свой идеал и свою цель»1. Наиболее показателен для уяснения исторической индивидуальности отдельный человек, единичный индивидуум. Конкретная личность может быть «показательной», «типичной» для определенной эпохи, культуры, национальности; она способна их символизировать. Согласно замечанию Карсавина, «тип и есть яркая индивидуализация стяжено-всеединого»2. В индивидуальной душе полнее раскрывается и яснее усматривается строение всеединства. В то же время соотнесенность и даже определенная соразмерность индивида и исторической индивидуальности позволяет установить подобие между периодизацией жизни индивида и порядком развития всякой индивидуальности. Не стремясь к оригинальности, Карсавин соотносит этот порядок с возрастом индивида, выделяя в нем этапы детства, отрочества, зрелости и старости.

Историческая индивидуальность эмпирически ограничена, по словам Карсавина «„преимущественным" своим качествованием»3. В отношении к внешнему миру, другим индивидуальностям, высшей личности историческая индивидуальность «сосредоточивается на определенном роде деятельности»4, на одной своей функции. Индивидуальность, ограниченная какой-либо качественностью, сосредоточивающаяся преимущественно на ней, из этой качественности воспринимает другие индивидуальности, в том числе и высшие, и на основе этой качественности выстраивает свою иерархию всеединства. Полнота всеединства в принципе достигаема из любой точки, из любой ограниченной качественности, изолированной специфичности. Она дана

1 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 200.

2 Там же. С. 86.

3 Там же. С. 145.

4 Там же. С. 146.

или присутствует в стяженном виде в каждом отдельном моменте. Эти рассуждения приводят Карсавина к важному для его концепции различению собственно-всеединых или надорганических индивидуальностей и умаленно-всеединых или органических индивидуальностей.

Ограничив себя определенной функцией, историческая индивидуальность может стать органом. Тогда включающую ее высшую индивидуальность можно назвать организмом. Индивидуальность-организм — иерархическая система ее индивидуальностей-органов. Например, определенная семья может взять на себя функцию управления в государстве. Здесь государство будет организмом, а конкретная семья — органом. Если же низшая индивидуальность, составляя высшие индивидуальности (например, семью, род, племя, общество), не специфицируется до органа этой индивидуальности, а «воспроизводит» в себе высшую индивидуальность, то она может быть названа надорганической. Органическое строение исторической индивидуальности связано с ее эмпирическим существованием, с потребностью преображать внешний мир. Карсавин приводит примеры органических индивидуальностей (дружина, правительство в бюрократическом и современном парламентском государстве, безбрачие католического клира, класс) и примеры исторических индивидуальностей переходного типа (правительство в феодальном и сословном государстве, женатое духовенство древней и восточно-православной церкви). Органичность исторической индивидуальности есть, конечно, ее недостаток, признак определенной метафизической слабости. «В силу немощи своей всеединое человечество умаляется в организм», — пишет мыслитель1. Различие органических и надорганических индивидуальностей позволяет наметить периодизацию жизни коллективной индивидуальности, начальные этапы которой характеризуются преобладанием надорганического начала. Органические индивидуальности, напротив, отмечены неустойчивостью, недостаточной выраженностью, что позволяет усматривать в них признаки завершения, конца.

В качестве исторически конкретной, то есть эмпирически определенной (ограниченной в пространстве и времени) коллективной индивидуальности можно указать на социальную группу. Социальная

1 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 158.

группа понимается как организм, то есть как некоторое целое, состоящее из конкретных индивидуумов, объединенных «специфическим социальным общением». Условие такого общения — высший субъект, индивидуализирующийся в конкретных личностях.

Рассуждая о субъекте истории необходимо иметь в виду, что он всегда, вне зависимости от степени общности (то есть приближенности к Абсолютному), реализуется в единичных личностях. Субъект истории как бы зажат между двумя полюсами, между двумя степенями всеединства: человечеством (совершенным всеединством) и эмпирически завершенным конкретным индивидуумом. Субъект истории — это единство человечества в несовершенстве, усовершенности и совершенстве. Исторический субъект находится в становлении, то есть будучи эмпирически завершенным определенным в пространстве и времени в каждый момент своего существования, стремится к совершенству, то есть к преодолению эмпирии, а значит усоверша-ется. Всеединое человечество как субъект истории — это конкретное всевременное и всепространственное единство всех своих моментов или индивидуализаций. Усовершающееся человечество выходит за пределы времени к всевременности, то есть вечности, в которой будущее столь же реально, как и настоящее.

Так из размышлений о всеедином человечестве как субъекте истории Карсавин приходит к идее Богочеловечества. «Усовершение человечества, в отличие от эмпирического завершения его — есть процесс Богочеловеческий», — пишет он1. Поэтому «исторический процесс есть процесс Богочеловеческий»2. Богочеловеческий процесс отличается свободой и творчеством; он состоит в свободном приобщении тварного субъекта к Божеству, а значит, по словам Карсавина «обогащает» Божество.

В историческом познании мы постоянно переходим от познаваемой исторической личности к высшей, индивидуализирующейся в ней личности. Карсавин называет такой переход от индивидуальности к высшей личности или «непрерывное саморазворачивание субъекта» «диалектическим пониманием» или «исторической диалектикой».

1 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 89.

2 Там же. С. 335.

Он отказывается подробнее пояснять эту диалектику, сославшись на ее недоступность рациональному пониманию. «Историческая диалектика, — пишет Карсавин, — нечто более широкое, чем рационалистическая. [...] она содержит в себе и логику сердца и логику ума, ибо обе только разные обнаружения единого необходимого и свободного становления. Природа исторической диалектики не поддается логической формулировке. Ее можно лишь показать на анализе конкретных примеров и пояснить путем обращения к индивидуальному душевному развитию. И для понимания ее необходимо основываться на субъекте исторического процесса, как на живой всеединой личности»1. Диалек-тичность исторического познания — это, по словам Карсавина, «самораскрытие стяженности». Познавая конкретную историчскую индивидуальность мы на самом деле познаем ее как один из моментов высшей личности, в ней и посредством нее актуализируем эту личность или стяженно-всеединое бытие. В историческом познании мы выходим за пределы эмпирической ограниченности и познаем идеал.

Идеал означает должное состояние человечества, заданность исторического процесса. Источником идеала, согласно системе всеединства, является Абсолютное. «Актуальность истории (и неотделимое от усовершенности иначе, как логически, усовершающее, то есть Абсолютное), — рассуждает Карсавин, — является, с одной стороны, источником, с другой — целью исторического бытия. Усовершенное состояние человечества и каждой из индивидуализаций его, будучи для эмпирии целью и заданием, позволяет познавать смысл самой эмпирии, возможное и должное ее развитие. В Абсолютном и в усовершен-ном дана абсолютная ценность, дан абсолютный критерий, на основе которого можно, без впадения в субъективизм и релятивизм, оценивать все относительное»2. Итак, идеал истории — это усовершенная историческая действительность, высшая реальность, бытие истории в Абсолютном и в качестве Абсолютного3.

История, как и само человечество, с одной стороны, связано или относится к Божеству, Абсолютному, а с другой, к пространственно-

1 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 272.

2 Там же. С. 236.

3 Там же. С. 247.

временному миру, к природе. Разрабатывая свою философско-историческую концепцию Карсавин, безусловно, обращался к идеям Николая Кузанского. Значимыми для него, в частности, оказались представления ренессансного мыслителя о Боге как бесконечном и едином, а также вносящим единство в мир. Творение в этом контексте понимается как развертывание, explicatio, как ограничение абсолютного максимума. Двойственность истории лишь подчеркивает единство творца и творения, раскрывает это единство на уровне исторического познания. В то же время, мир, принявший принцип единства, стремящийся к единству, сам предстает уже не как множественность конкретно сущих, а как единое целое, подобное организму — тема, привлекшая внимание уже другого русского мыслителя, Н.О. Лосского.