Иммануил Кант и развитие идеи субъективности в русской духовно-академической философии

ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

ББК 87.3(2)51

Е. Н. Коновалова

ИММАНУИЛ КАНТ И РАЗВИТИЕ ИДЕИ СУБЪЕКТИВНОСТИ В РУССКОЙ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Идея субъективности активно разрабатывается в философии начиная с ХУП-ХУШ вв. При всем разнообразии трактовок понятия субъективности в прошлом и в современности можно выделить два основных подхода - классический и постклассический. В классической европейской философии получила развитие гносеологическая традиция рассмотрения субъективности. Для данного подхода характерно рассмотрение субъективности в связи с анализом процесса познания - в рамках субъект-объектной проблематики, в аспекте противопоставления субъективного и объективного, внутреннего мира сознания и внешней, объективной реальности.

В свою очередь, в рамках гносеологической традиции можно выделить два основных направления в трактовке понятия субъективности - эмпирическое и теоретическое. Первое из них связано с исследованием психических процессов самосознания, с понятием конкретно мыслящего субъекта, а субъективность здесь понимается как эмпирическое индивидуальное самосознание. Во втором подходе субъективность трактуется в качестве характеристики логического мышления, «чистого» самосознания [1, с. 16-17]. В связи с таким пониманием рождаются концепции трансцендентальной субъективности. В разработке второго из указанных направлений значительная роль принадлежит И. Канту и его учению об апперцепирующем субъекте.

Понятием «духовно-академическая философия» в современной историко-философской литературе принято обозначать совокупность философских идей и философских курсов, разработанных профессорами духовных академий России XIX - начала XX вв. Для русской духовноакадемической мысли характерным являлось стремление к рациональному осмыслению догматов православия на основе использования достижений европейской философии Нового времени.

В философско-теистических построениях философов-академистов важное место отводилось гносеологии, в связи с чем они не могли не занять определенной позиции по отношению к теории познания Канта. Критическое отношение к кантовским выводам становилось для русских философов-теистов отправной точкой построения своих собственных гносеологических концепций. Вслед за Кантом они обращались к исследованию познавательных способностей человека и соответственно ступеней процесса познания. При анализе гносеологических проблем представители духовно-академической философии активно использовали понятия, связанные с темой субъекта и субъективности, поэтому следует предположить, что кантовское понимание субъективности не могло остаться без внимания русских философов-теистов. В этом плане представляется важным проследить, какую интерпретацию кантовская концепция субъективности получила на почве русской философско-теистической мысли.

Существенными моментами учения Канта о субъективности является следующие положения.

Во-первых, это понимание субъективности в качестве теоретического принципа логики как всеобщего абсолютного «Я», которое признается за основу систематического построения философии и мира. Общая структура субъективности в кантовском понимании заключается в самосознании. Все определения и способы деятельности «Я» находят свое обоснование в этом «Я», которое является, по Канту, «первоначальным синтетическим единством апперцепции» [2, с. 151]. Самосознание трактуется немецким философом не как конкретное единичное «Я», а как всеобщая структура чистых мыслительных действий, как сложная система априорных форм категориального синтеза.

Во-вторых, это утверждение необходимости субъективности для объективности [3, с. 258]. Познание, согласно Канту, должно рассматриваться через анализ понятий познающего субъекта и познаваемого объекта, иначе говоря, субъективности и объективности, при этом объектив-

ность оказывается зависящей от субъективности. Синтетический характер апперцепции позволяет субъективности выступать в качестве основы объективности. Чистое самосознание в своей деятельности (мышлении) созидает мир предметности, иначе говоря, субъективность порождает объективность. В-третьих, это понимание активного характера субъективности, активности субъекта как условия возможности познания.

Обращаясь к духовно-академической мысли, отметим, что для большинства ее представителей характерным являлось понимание субъективности как самосознания. В работах некоторых теистов можно встретить попытки трактовать субъективное начало в качестве исходного пункта философских построений. Например, В. Н. Карпов стремился определить начало философии в человеческом субъекте, под которым он подразумевал не частное лицо, а целое человечество. При этом, по мнению философа, ни чувство, ни мышление, ни постулаты закона, ни идея Бога не могут быть положены в основание философии, а все признаки ее субъективного начала (ясность и всеобщность) более всего могут быть отнесены к сознанию. Определяя сознание как силу субъекта и условие субъективно-человеческой деятельности, Карпов имел в виду самосознание. «Какая бы деятельность, - указывал философ, - ни производилась в нашем существе, под какими бы видами ни открывалась нам наша природа, - эти виды и эта деятельность известны нам потолику, поколику мы сознаем их» [3, с. 311].

Однако следует иметь в виду, что русские философы-теисты трактовали самосознание иначе, чем Кант. Характерным для большинства представителей духовно-академической философии является понимание самосознания как внутреннего опыта. Как известно, Кант различал эмпирическое самосознание (внутренний опыт) и трансцендентальное самосознание, и именно последнее является определяющим в структуре субъективности. Академисты подвергли критике положение Канта о трансцендентальной апперцепции как единстве самого познающего субъекта, который с помощью рассудка конструирует свой объект.

Так, В. Д. Кудрявцев-Платонов, обращаясь к понятию трансцендентальной апперцепции, отмечал, что Кант предполагал найти в самосознании объединяющее категории начало, но выявил только отношение самосознания к познаваемому. По мысли русского философа, категорические формы при этом не выводятся из единства самосознания, а предполагаются как данные в разуме самостоятельные формы. Кудрявцев-Платонов заключал таким образом, что единство самосознания выступает, по Канту, как входящий в эти формы элемент, а не как их начало и нисколько не объясняет, почему основанную на категориях связь между предметами можно считать объективной [4, с. 106]. Другой представитель духовно-академической философии, В. Н. Карпов, указывал на шаткость оснований кантовского вывода о том, что «в одном акте самосознания является предметное знание, определяется отношение вещей; устанавливается правильность или порядок в мире явлений, так что рассудок сам дает законы природы, и потому может быть назван силой правил и законов» [3, с. 311]. Кант, по мнению Карпова, получил категорические понятия посредством хищения у опыта, где они составляли неотделимую от материи форму жизни, в силу чего его категории нельзя считать вышеопытными или трансцендентальными.

Внимание русских философов-теистов привлекало выделение Кантом объективного и субъективного элементов знания. Кудрявцев-Платонов признавал вполне обоснованным вывод немецкого философа о том, что образ внешнего мира слагается «из двух элементов - субъективного, нам принадлежащего, и объективного, привходящего извне путем впечатления», и что «мы имеем перед собой не предметы как они есть сами по себе, но произведение двух фактов: субъективного и объективного - произведение, не дающее в чистом виде ни того, ни другого» [5, с. 83]. Такой взгляд на познание оказался созвучным и философской позиции

В. Н. Карпова, согласно которому во всех познаниях человека нет ничего только как со стороны мира объективного, так и со стороны субъекта; во всех субъективных формах умственной, нравственной и эстетической деятельности человека есть содержание, заимствованное им от внешней природы.

Но для русских философов было неприемлемым положение Канта о том, что внешний мир как познаваемый объект недоступен чувственному познанию. Так, Карпов критиковал Канта за то, что тот стремился отвергнуть авторитет чувства и расторгнуть тесную связь человека с внешнею природою без всякой уважительной причины и «самые предметы чувственного усмотрения представлял как что-то неопределенное» [3, с. 1]. А Ф. А. Голубинский решительно

возражал против вывода Канта о невозможности составить точное представление о предметах и полагал, что причина происхождения представлений находится вне человека, в действующих на органы чувств предметах, при этом последние по отношению к чувственным представлениям «есть не только причина их, но первообразы, которым они точно соответствуют» [6, с. 21].

Таким образом, представители духовно-академической философии не принимали субъективизм Канта по отношению к чувственному познанию. Наиболее глубокую критику кантовского субъективизма дал Кудрявцев-Платонов, который замечал, что препятствием к тому, чтобы представление было верным отображением предмета, служит, по Канту, примешивание субъективного элемента к представлению и в целом ко всему познанию. Поэтому термин «субъективный» у Канта, как заключал Кудрявцев-Платонов, означает не только не происходящий извне, нам принадлежащий; но более того - не соответствующий действительности, не имеющий истины сам по себе. Следование данному положению неизбежно, по мысли русского философа, приводит Канта к следующему выводу: как скоро в акте познания есть субъективный элемент, то этот элемент, как не соответствующий истине, делает и самый этот акт также не соответствующим истинному бытию вещей.

Кудрявцев-Платонов, напротив, полагал, что субъективность того или иного элемента познания вовсе не означает его неистинность, а само название «субъективный» указывает только на способ происхождения данного термина - не от объекта непосредственно, а от познавательной способности человека. Вполне возможно, утверждал русский философ, что этот субъективный элемент совпадет с объективным, будет общим и познающему, и познаваемому и таким образом будет выражением истинно сущего в вещах. Кроме того, Кудрявцев-Платонов, в отличие от Канта, признавал возможность разделения объективной и субъективной сторон в представлениях и соответственно формирования понятий о вещах, как они есть, следовательно, «несправедлива мысль, будто мы должны вращаться постоянно в заколдованном кругу наших субъективных представлений без всякого выхода из них к действительным вещам» [5, с. 179]. Таким образом, основное положение Канта о смешении в чувственном познании субъективного и объективного элементов не дает еще права, по мнению русского философа, делать вывод о полной субъективности человеческого познания и невозможности знать действительные предметы.

Представители духовно-академической философии критиковали субъективизм Канта и при анализе рационального познания, в связи с чем высказывалось принципиальное несогласие с тезисом о субъективном значении рациональных понятий и идей. Согласно позиции немецкого философа, категориям как априорным понятиям рассудка нет ничего соответствующего в действительности, в самих познаваемых предметах, они есть не что иное, как чистые субъективные формы нашего рассудка, прилагаемые к представлениям, чтобы составить познание о них.

Кант, как указывал Карпов, через «допущение вышеопытных понятий рассудка, или категорий, приписал уже уму силу и право давать законы внешней природе, независимо от опыта, подчиняя ее самостоятельно полагаемому умом порядку, и даже едва ли не мыслить ее, как мир явлений, в себе самом» [3, с. 311]. Русский философ утверждал, что априорический элемент необходимо присутствует в мышлении, поскольку сила мыслящая (рассудок) и ее законы принадлежат душе самой по себе и имеют нужду только в возбуждении. В то же время нельзя исключать из мышления и сторону а posteriori, так как «в области силы мыслящей нет ничего, принадлежащего собственно ей, кроме ее готовности, по предписанию законов, взаимно соединять все, что получается; а этим она, при посредстве представлений, обязана миру внешнему и внутреннему» [7, с. 73]. Таким образом, мышление, согласно Карпову, не может быть деятельностью чисто априорической, в своем полном и правильном виде оно есть деятельность рассудка а priori и а posteriori.

Аналогичную позицию занимали и другие философы-теисты. В трактовке Голубинского, например, законы, выражаемые категориями, существуют не только в размышлении, но и в самих вещах; и поскольку разум занимает середину между умом и чувственностью, которые непосредственно обращены к бытию - один к неизменяемому, а другая к изменяемому, то и каждая из главных категорий разума может иметь приложение частично к бытию феноменальному, частично к самой сущности вещей. Кудрявцев-Платонов утверждал, что, считая категории чисто субъективными формами познания, Кант не считал возможным определение значения этих форм самих по себе; признавая их априорными, необходимыми условиями деятельности познавательной силы человека, он не хотел задавать себе вопроса: почему природа рассудка устроена так, а не иначе. Отсюда Кудрявцев-Платонов делал вывод: «Кант, сам того не созна-

вая, приходит к результатам прежней теории врожденных идей, которая отказывалась от исследования об их начале и взаимной связи под тем предлогом, что они врождены нам» [4, с. 105].

Как отмечал Кудрявцев-Платонов, в самой теории Канта нет еще основания для полного субъективизма, поскольку он исходил из той посылки, что человек не знает и не может знать, соответствует ли действительность его понятиям о ней. Это, в свою очередь, допускало различные возможности для толкования сути процесса познания: 1) что вещи имеют свои законы бытия, отличные от тех законов, которые налагает на феномены познающий субъект; 2) что законы, налагаемые на феномены познающим «Я», сходятся с действительными законами бытия вещей самих по себе. Но Кант остановился лишь на первой возможности, в то время как вторая возможность, допускаемая, а затем игнорируемая Кантом, имеет, на взгляд русского философа-теиста, веские доводы для ее признания.

Кудрявцев-Платонов выявил целый ряд противоречий в учении Канта. Так, немецкий философ, кроме априорных форм познания, признавал независимое от человека существование чувственного материала его познания, данного в ощущениях, источником которых служат неизвестные ему вещи сами по себе. Но это, замечал русский мыслитель, противоречит кантовскому положению о субъективном значении категорий, т. к. оказывается, что категорические определения переносятся на такого рода бытие, которое вовсе не подчинено законам разума. Чем, например, спрашивал Кудрявцев-Платонов, являются категории множества (количества) и различия (качества), причины и действия, бытия и небытия - субъективными формами человеческого познания или они выражают действительно существующее?

По мнению философа, правильным выходом из данного затруднения Канта должно быть согласование существования независимого от человека бытия с возможностью познания его по началам разума. Таким образом, субъективизму Канта в истолковании категорий Кудрявцев-Платонов противопоставлял понимание последних как реальных форм или определений не только знания, но и познаваемого при помощи мышления бытия. Он писал: «Я и не я, мир внутренний и внешний, духовный и физический, представляя существенные отличия, не представляют однако же абсолютной противоположности между собой» [4, с. 167-168]. Между познающим «Я» и познаваемым внешним миром, полагал философ, должно находиться что-либо общее, их связывающее и объединяющее; этим объединяющим началом и служат категории.

Дав критическую оценку субъективизма Канта, Кудрявцев-Платонов изложил собственную трактовку априорности, которая базируется на том положении, что человеческое познание является результатом взаимодействия двух факторов: познающего и познаваемого, самостоятельной, по известным законам совершающейся деятельности разума и воспринимаемых душою объектов, на которые простирается эта деятельность. Отсутствие одного из этих факторов, отмечал философ, сделало бы невозможным и самое познание. Соответственно признание Кудрявцевым-Платоновым априорности основных элементов рационального познания (категорий) вовсе не означает утверждение полной независимости этого познания от опыта, но лишь то, что «основание в категорических определениях находится в душе независимо от предметов опыта; но возникают они в нашем уме вместе с воздействием на нас этих предметов, по поводу их, хотя и не от них» [4, с. 157].

Философ подчеркивал, что понимать априорность категорий следует не в психологическом смысле - как обозначение временного предшествования их опыту, как существование их в виде готовых форм или схем, которые затем накладываются на привносимое извне содержание. Психологически эти формы, по мысли Кудрявцева-Платонова, могут быть названы априорными лишь в том общем смысле, что каждому определенному познанию должен предшествовать производитель его - наше я с имманентными ему законами познания. Первый акт познавательной деятельности человека лежит за пределами его сознательной жизни и поэтому недоступен его самонаблюдению. Но поскольку деятельность внешних чувств обнаруживается с самого первого момента существования человека, а усвоение чувственных впечатлений составляет уже некоторый первоначальный вид опыта, можно предположить, указывал русский философ, что и в первоначальной, предсознательной стадии существования души категории возникают одновременно с опытом, а не прежде него. Таким образом, заключал Кудрявцев-Платонов, потенциально заключающиеся в природе человеческого разума категории получают свою актуальность посредством воздействия на него впечатлений извне, совокупность этих впечатлений философ называет опытом.

Однако, заявляя о роли опыта в образовании категорических понятий, В. Д. Кудрявцев-Платонов имел в виду не внешний, но внутренний опыт, под которым он понимал «сознание наших собственных психологических состояний и самонаблюдений» [4, с. 160]. Именно данные такого опыта служат для разума теми фактами, посредством наблюдения и анализа которых у человека образуются первоначально определенные понятия о категориях. Например, указывал философ, через сознание своего «Я», собственного существования человек получает самое близкое и непосредственное понятие о бытии; в то же время сознание своего «Я» как сущего возможно не иначе, как через отличие себя от чего-либо иного, через противоположение себя «не-Я». Если анализировать этот коренной факт самосознания далее, замечал философ, то легко можно открыть в нем источник таких категорических понятий, как бытие и небытие, тождество и различие, утверждение и отрицание и т. д.

Следует иметь в виду, что русский философ исходил из признания необходимой роли опыта как в первоначальном происхождении категорий в человеческом разуме, так и в последующем образовании из них сознательных категорических понятий. В человеческом «Я» как существе живом и деятельном, замечал Кудрявцев-Платонов, присутствуют различные силы и способности, с помощью которых оно вступает в разнообразные отношения к окружающему его «не- Я» или миру внешнему. Отсюда сознание этих отношений как к своим собственным силам и способностям и приобретенному при помощи их содержанию психической жизни, так и к внешней действительности, служит, по мысли философа, источником дальнейших категорических понятий. При этом «по отношению к своим собственным способностям и силам, наше я сознает себя, с одной стороны, их началом и связующим единством, с другой, самые эти способности своими, себе принадлежащими» [4, с. 161].

Таким образом, самосознание, внутренний опыт Кудрявцев-Платонов рассматривал как источник большей части категорических понятий, указывая при этом, что такое происхождение понятий из опыта вполне согласуется с учением об их априорности, поскольку этот внутренний опыт есть «сознательное и раздельное умопредставление или воззрение тех самых форм и природных элементов нашего разума, которые и прежде в нем находились, но в состоянии безотчетном и смешанном с предметным содержанием» [4, с. 162].

Такими же субъективными, как категории рассудка, формами познавательной деятельности признавались у Канта и идеи ума. Подвергая критическому анализу учение Канта об идеях, философы-теисты направляли главное внимание на его вывод о формально-субъективном происхождении и значении идеи о Боге, с чем православные мыслители были не согласны. Эту общую установку философов духовных академий наиболее последовательно выразил Кудрявцев-Платонов. Сам Кант, отмечал русский философ, допускает, что, возможно, идеям соответствуют реальные предметы, но человеку это не известно, это невозможно доказать. В связи с этим Кудрявцев-Платонов заявлял, что Кант не имеет права утверждать, будто идеи имеют только формальное или регулятивное значение.

С точки зрения Кудрявцева-Платонова, оставаясь на позициях кантовского субъективизма, невозможно понять природу человеческого разума вместе с его априорными законами и понятиями; объяснить их происхождение и значение можно лишь через признание того, что этим законам и формам есть нечто соответствующее в реальном бытии. Соответственно одним из выводов критики Кудрявцевым-Платоновым кантовской теории идей стала мысль о том, что идея о Боге, как и прочие идеи, не будучи абстрактным понятием рассудка, не может быть только формальным или регулятивным началом, a priori принадлежащим разуму. «Само существование этой идеи в нашем духе, - по мысли Кудрявцева-Платонова, - предполагает действие на нас реального, вне нас находящегося, объекта этой идеи, а с нашей стороны, восприятие этого действия, тот опыт, который требовал Кант для удостоверения объективного характера этой идеи, но которого он не допускал благодаря своему, чисто субъективному воззрению на познание» [8, с. 256].

Все вышеизложенное свидетельствует о неоднозначности восприятия кантовской концепции субъективности в русской духовно-академической философии. Тем не менее, можно утверждать, что данная концепция стала отправной точкой создания академическими философами своих собственных трактовок идеи субъективности. Наиболее развернутую концепцию дал Кудрявцев-Платонов, который взял на вооружение кантовскую мысль о том, «субъективность есть всеобщий факт нашего познания, который обнимает собой не только познание сущностей,

но и явлений» [9, с. 78]. Согласно Кудрявцеву-Платонову, сущность процесса познания состоит в том, что «в каждом акте познания мы различаем субъект от объекта» [5, с. 165]. Данное разграничение необходимо осуществляется даже тогда, когда человек познает самого себя. Поэтому главной задачей метафизического, по определению философа, анализа познания становится исследование соотношения субъективного и объективного элементов познания. Имея в виду субъективный элемент познания, философ направлял свое внимание на активность познающего субъекта. Поскольку то, что происходит от субъекта, составляет форму его познания, то субъективность, по мысли философа, пронизывает все представления и понятия о внешнем мире как специфическое свойство человеческого познания. Таким образом, сам процесс познания субъективен в том смысле, что объективность, объективный мир дан человеку в субъективной форме.

Субъективность процесса познания обусловливается участием в нем познавательных сил или способностей человека. Философ утверждал, что «мы не можем познавать вещи так, как они сами по себе суть, но только чрез посредство нашей познавательной способности». Характер этого участия не пассивен, а активен: чтобы ощущать, знать предметы, «мы сами должны при этом нечто сделать, приложить нашу собственную силу» [5, с. 199]. Соответственно субъективными, по Кудрявцеву-Платонову, являются: сама деятельность познавательных сил, в ходе которой последние вносят субъективный элемент в познание; законы, по которым осуществляется эта деятельность; произведения (достижения) познавательных сил человека.

В заключение следует отметить, что предпринятый в данной работе анализ работ некоторых представителей духовно-академической философии (В. Н. Карпова, Ф. А. Голубинского, В. Д. Кудрявцева-Платонова) свидетельствует о глубоком, вдумчивом изучении ими философии Канта, оригинальной интерпретации идеи субъективности в русской философско-теистической мысли и необходимости дальнейшего исследования в этом направлении.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Быкова М. Ф. Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля. - М.: Наука, 1996. - 238 с.

2. Кант И. Критика чистого разума. - М.: Наука, 1998. - 655 с.

3. Карпов В. Н. Философский рационализм новейшего времени // Христианское чтение. - СПб. - 1860. -Ч. 1, № 1. - С. 288-326.

4. Кудрявцев-Платонов В. Д. Метафизический анализ рационального познания // Соч.: в 3 т. - Сергиев Посад, 1893. - Т. 1, вып. 3. - С. 1-174.

5. Кудрявцев-Платонов В. Д. Метафизический анализ эмпирического познания // Соч.: в 3 т. - Сергиев Посад, 1893. - Т. 1, вып. 2. - С. 67-209.

6. Голубинский Ф. А. Лекции философии. - М.: Типография Л. Ф. Снегирева, 1884. - Вып. 2. - 96 с.

7. Карпов В. Н. Систематическое изложение логики. - СПб.: В типографии Я. Трея, 1856. - 314 с.

8. Кудрявцев-Платонов В. Д. Метафизический анализ идеального познания // Соч.: в 3 т. - Сергиев Посад: Издание Братства Преподобного Сергия, 1893. - Т. 1, вып. 3. - С. 175-364.

9. Кудрявцев-Платонов В. Д. Возможна ли философия? // Соч.: в 3 т. - Сергиев Посад, 1893. - Т. 1, вып. 1. -

С. 41-85.

Статья поступила в редакцию 8.11.2010

IMMANUEL KANT AND THE DEVELOPMENT OF THE IDEA OF SUBJECTIVITY IN RUSSIAN ECCLESIASTICAL AND ACADEMIC PHILOSOPHY

E. N. Konovalova

The considerable role in the working out of the gnosiological tradition of interpretation of subjectivity belongs to Immanuel Kant and his theory of the apper-ceiving subject. Kant’s conception of subjectivity couldn’t be disregarded by Russian philosophers-theists. It is proved by the analysis of works of some representatives of the ecclesiastical and academic philosophy of the 19th - the beginning of the 20th centuries - V. N. Karpov, V. D. Kudryavtsev-Platonov and others. The critical attitude to Kant’s conclusions became the starting-point for building of the gnosi-ological conceptions by Russian philosophers-theists. In Russian philosophy Kant’s theory influenced on the interpretation of subjectivity as the necessary condition of objective knowledge within the subject-object problems.

Key words: ecclesiastical and academic philosophy, the subject-object problems, gnosiological conceptions of subjectivity.