Учение о вкушении Тела Христова в евхаристическом богословии Жана Кальвина

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2014. Вып. 1 (51). С. 9-22

Учение о вкушении Тела Христова

В ЕВХАРИСТИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

Жана Кальвина В. Г. Дробот

Статья посвящена проблеме толкования понятия вкушения Тела Христова в учении Ж. Кальвина о Евхаристии. Современные западные богословы при рассмотрении указанной проблемы на первое место ставят идею о благодатном приобщении ко Христу. В данном исследовании позиция Кальвина рассматривается с учетом важнейшего принципа его богословия — идеи божественного суверенитета. Влияние этого принципа приводит к умалению значимости Боговоплощения, явно выраженному в учении Кальвина о приобщении ко Христу в ветхозаветные времена и вне таинства причастия. Таким образом, Евхаристия в первую очередь представляет собой образное повествование о Христе и Его жертве, а в меньшей степени — самостоятельную реальность. В статье показывается, что Кальвин не признавал участие во вкушении Тела Христова всего духовно-телесного естества причастников. Его учение о вкушении имеет исключительно духовное измерение, а ключом для интерпретации его реалистичных высказываний является метонимия. Основываясь на пространственной или смысловой сопряженности евхаристических хлеба и вина с Телом и Кровью Христовыми или Тела Христова со спасительной благодатью, Кальвин считал возможным говорить о вкушении, подразумевая только духовный процесс возрастания в вере. Само Тело Христово он называл «каналом», по которому передаются духовные блага достойным причастникам. Редкие высказывания Кальвина о приобщении тел причастников к Телу Христову представляют собой указание на грядущее всеобщее воскресение в преображенных телах.

Введение

Настоящая работа посвящена исследованию содержания, которое вкладывал Ж. Кальвин в понятие вкушения Тела Христова в таинстве Евхаристии. Проблема понимания евхаристического учения Кальвина заложена в самом стиле его богословия, которое, по выражению Б. Герриша, было во многом «двусмысленным», в частности из-за использования «ярких метафор»1. Основной причиной этого своеобразия богословия Кальвина является особенность формирования его взглядов: он стремился преодолеть существовавшие разногласия по поводу

1 Gerrish B. A. Grace and gratitude. The Eucharistic theology of John Calvin. Eugene, 2002. P. 12, 51.

Евхаристии между немецкой и швейцарской ветвями Реформации2, создавая учение, приемлемое, с его точки зрения, для всех протестантов, что приводило к попыткам совместить различные воззрения на таинство причащения. Это давало повод находить в богословии Кальвина желаемые идеи в зависимости от конфессиональной принадлежности или богословских взглядов читателей.

В русском богословии было распространено мнение, что причащение Христу в Евхаристии, по учению Кальвина, является исключительно духовным процессом3. Однако Кальвин также утверждал, что верующие христиане истинно причащаются именно Плоти Христа и вкушают Его Тело и Кровь. Реалистичные выражения, которые использовал Кальвин, способны уверить в действительности приобщения причастников к Телу Христа, происходящего, правда, неким сверхъестественным образом. В работах как русских дореволюционных4, так и современных5 авторов можно встретить понимание идеи Кальвина о приобщении к Телу Христа как утверждения не только духовного, но и некоего субстанционального соединения с Ним.

Ученые XIX столетия были склонны считать, что богословие Кальвина строится вокруг одной основополагающей идеи, за которую в основном принималось учение о предопределении6. В XX в. на смену этому подходу, во многом благодаря К. Барту и его последователям, пришло представление о том, что не существовало никакой центральной идеи, из которой строго логически вытекало бы все богословие Кальвина7. По отношению к Евхаристии идею отсутствия стерж-

2 Не ставя перед собой цель дать обзор литературы об участии Ж. Кальвина в богословской полемике о Евхаристии в XVI в., мы укажем на следующие работы: Gerrish B. A. The Lord’s Supper in the Reformed Confessions // Theology today. Princeton, 1966. Vol. 23. N. 2. P. 224-243; Gamble R. C. Calvin’s controversies // The Cambridge companion to Calvin / D. K. McKim, ed. Cambridge, 2004. P. 188-206; Botica D. A. The Eucharist in the theology of Martin Luther and John Calvin // Perichoresis. Oradea, 2010. Vol. 8. N. 2. P. 279-302.

3 Об этом говорится, прежде всего, в учебниках догматического или сравнительного богословия, например: Успенский Е. Обличительное богословие. СПб., 1895. С. 238. Иногда позиция Кальвина излагалась упрощенно и сводилась исключительно к «воспоминательному» и символическому пониманию Евхаристии ^м.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. К., 1897. Т. 4. С. 538).

4 «Кальвин утверждает, что верующий, по обетованию Христа, действительно приобщается Его Тела и Крови. О способе же приобщения, т. е. на вопрос, как в Приобщении приемлются Тело и Кровь, Кальвин отвечает, что это слишком высокая тайна, чтобы ее можно было понять... Кальвин говорит, что Духом своим Господь дает нам, чтобы мы были едино с Ним телом, духом и душою» (Остроумов С., прот. Мысли о Святых Тайнах // Мысли о Святых Тайнах. К., 2004. С. 40). «В евхаристии верующие соединяются с Господом, с Его божеством и человечеством, с Его духом и телом, одним словом, с целой личностью Богочеловека» (Наза-ревский С. Иоанн Кальвин — реформатор XVI века // Православное обозрение. 1878. № 5-6. С. 43-68; № 8. С. 675-701; № 10. С. 222-245; 1879. № 5-6. С. 143-204; № 9. С. 44-78; № 12. С. 635-713, здесь: с. 673-674.

5 Прот. Владимир Шарапов следующим образом описывает характер причащения в учении Кальвина: «Кальвин учил, что за литургической трапезой верующие причащаются Самого Христа, Его Божественной и Человеческой природ. .Через веру человек приобщается одновременно и к Его Божеству, и к Его человечеству» (Шарапов В., прот. Что находится в чаше причастия? М., 2011. С. 42).

6 См.: The Calvin handbook / H. J. Selderhuis, ed. Grand Rapids, 2009. P. 486.

7 См.: McGrath A. E. A life of John Calvin. Oxford, 2006. P. 148.

невой богословской установки развил в 30-е гг. XX в. ученик К. Барта В. Низель8, который представлял движущую силу богословия Кальвина как раскрытие тайны воплощения Бога. Многие положения учения Кальвина он объясняет через аналогию соединения природ Христа: различение, но не разделение. Отношение между евхаристическими хлебом и вином и Телом Христовым, между Христом и освящающими сакраментальными благами он понимает именно таким образом. Работы Низеля способствовали восприятию мистического соединения со Христом как важной составляющей учения Кальвина о Евхаристии.

В. Низель признавал важность и такой идеи в богословии Кальвина, как «божественный суверенитет», которая затем получала внимание и в других известных работах о евхаристическом учении Кальвина9, однако в целом оказалась незаслуженно отодвинутой на второй план или вообще забыта. В последние десятилетия западные исследователи учения Кальвина о Евхаристии концентрируются на его учении о единении со Христом, не рассматривая его критически в контексте всего богословия. К. Мэтисон10 и В. Янсе11 стремятся показать, что в учении Кальвина Евхаристия является мистическим соединением с Богом, в противовес распространенному среди современных реформатов взгляду на нее как на воспоминание. В. Янсе подчеркивает, что в Евхаристии, с точки зрения Кальвина, верующие приобщаются к «силе животворящего Тела Христова»12, однако он не раскрывает особенности этого приобщения. К. Мэтисон также не объясняет смысл приобщения к Телу Христову в учении Кальвина, однако отмечает, что причастие происходит «не только духу Христа или Его Божественной природе»13. Т. Дэвис занимает более четко определенную позицию и ясно говорит об участии в таинстве тела причастника: «Все же Кальвин явно заявлял, что приобщение христиан Христу является приобщением к Телу Христову, и именно Тело Христа, которое в первую очередь насыщает душу христианина, также насыщает и тело»14.

На наш взгляд, акцент на соединение со Христом при рассмотрении учения Кальвина о Евхаристии в современной западной научной литературе привел к недооценке тенденции к разделению божественного и человеческого в его богословии. В данной статье указывается, что среди богословских идей, повлиявших на учение Кальвина о Евхаристии, одну из самых важных ролей играет принцип божественного суверенитета, выражающий абсолютную независимость Бога от Своего Творения. Он является не аксиомой, из которой дедуктивно следуют все положения учения Кальвина, а некоторым богословским основанием, не

8 См.: Niesel W. Die Theologie Calvins. Mtochen, 1938. Перевод на английский язык вышел двумя десятилетиями позднее: Niesel W. The theology of John Calvin. Philadelphia, 1956.

9 См.: McDonnellK. John Calvin, the Church and the Eucharist. Princeton, 1967; Gerrish. Grace and gratitude...

10 Mathison K. A. Given for you: reclaiming Calvin’s doctrine of the Lords Supper. Phillipsburg,

2002.

11 Janse W. Calvin’s doctrine of the Lord’s Supper // Perichoresis. 2012. Vol. 10. N. 2. P. 137-163.

12 Ibid. P. 149.

13 Mathison. Given for you... P. 281.

14 Davis T. J. This is my body: the presence of Christ in Reformation thought. Grand Rapids, 2008. P. 106.

всегда явно заметным, но неизменно оказывающим влияние и никогда не нарушаемым. Мы намерены продемонстрировать, что высказывания Кальвина о вкушении не подразумевают какое-либо взаимодействие между Телом Христа и телом причастника. Вначале мы рассмотрим связь принципа суверенной власти Бога с учением Кальвина о Евхаристии. Эта тема получает развитие в следующем разделе, в котором исследованы взгляды Кальвина на приобщение ко Христу вне связи с таинством. Далее мы проанализируем смысл, который Кальвин вкладывает в понятие вкушения Плоти Христа, а также воздействие Евхаристии на причастников.

Суверенная власть Бога и Евхаристия

Представление об абсолютном суверенитете Бога исторически часто рассматривалось в качестве краеугольного камня богословия Кальвина. Основным принципом кальвинизма Х. Г. Митер называет «абсолютное всевластие» Бога, который превыше всего во всех сферах15. В соответствии с принципом суверенитета Бог обладает абсолютной властью над миром, превышающей любые законы, непостижимой и непонятной до конца человеческому разуму. Бог принимает участие в управлении миром непосредственным образом, включая руководство отдельными событиями и существами:

«...мир управляется Богом не только потому, что Он поддерживает существование однажды установленного хода природы, но и потому, что особо заботится о каждой твари. Верно, все виды существ обладают какими-то особыми скрытыми правилами поведения, соответствующими требованиям их природы. Они словно подчиняются некоторому извечному, данному им Богом предписанию, и однажды предписанное Богом совершается с тех пор как бы само собой, естественно и самопроизвольно. <...> Но, признавая все это, нечестиво скрывать и замалчивать наличие специального Божьего провидения, засвидетельствованного Писанием столь ясно и несомненно, что просто удивительно, как можно сомневаться в нем. И в самом деле, желающие умолчать о нем вынуждены в конце концов поправляться, что многие вещи совершаются в силу особого попечения Бога. Но они неправы, ограничивая это особое попечение лишь отдельными действиями. Поэтому нам надлежит доказать, что Бог заботится об устроении всех событий в такой мере, что все происходящее определяется его планом и ничто не происходит по воле случая»16.

Воля Бога является причиной всех событий, в том числе и предопределения нечестивых к погибели:

«...нет никаких оснований спорить с тем, что приуготовление и предназначение отверженных к погибели совершается согласно тайному Божествен-

15 См.: МитерХ. Г. Основные идеи кальвинизма. СПб., 1995. С. 15—16.

16 1.16.4. Ссылки на фундаментальный труд Кальвина «Наставления в христианской вере» здесь и далее даны в следующем формате: книга, глава, параграф. Все цитаты приведены по изд.: Кальвин Ж. Наставления в христианской вере: В 3 т. М., 1997—1999.

ному плану. Ведь св. Павел уже объяснил в том же месте, что фараона ожесточил Бог и что Он ожесточает кого хочет (Рим 9. 17—18). Отсюда следует, что причина ожесточения — в его непостижимом плане. Во всяком случае здесь я совершенно согласен со св. Августином, словами которого и воспользуюсь: Бог, превращая волков в овец, преображает их мощнейшей благодатью, дабы укротить их свирепость, а упорствующие не обращаются потому, что Бог не изливает на них такую благодать, хотя Он вовсе не лишен этой возможности, если бы пожелал ею воспользоваться» (3.23.1).

В богословии Кальвина абсолютная власть Бога, не нуждающаяся ни в каком содействии и полностью определяющая все события, делает невозможным какое-либо человеческое участие в своей собственной судьбе. Все божественные установления играют роль орудий, которые Бог использует для исполнения Своего замысла, и Кальвин отводит Евхаристии роль одного из таких орудий. Человек может получить через нее спасительные духовные дары, но лишь в той мере, в какой ему позволяет всемогущий Бог. Спасение приходит исключительно от Бога, и люди не только не могут никаким образом добиться его своими силами, но и не в состоянии содействовать ему. Дать людям такую возможность означает покуситься на абсолютный божественный суверенитет.

Признать объективное присутствие Христа в Евхаристии означало бы для Кальвина ограничить свободу Бога использовать Евхаристию в качестве инструмента для спасения. В этом случае, считает Кальвин, любой участник таинства причащался бы Телу и Крови Христа и тем самым вечной жизни, по обетованию Христа (Ин 6. 53—54). Это означало бы дать в руки людей ключи к благодати Бо-жией и в конечном счете к спасению.

Склонность Кальвина к разделению божественной и человеческой природ Христа послужила поводом для обвинений Кальвина в несторианстве, начало которым было положено еще при его жизни лютеранскими оппонентами17. Какое-либо взаимодействие между Божественной и человеческой природами во Христе Кальвин считает невозможным, поскольку в его учении суверенный Творец вселенной ни в какой степени не может связать Себя с творением. Протопресвитер Иоанн Мейендорф, рассматривая ересь несторианства в историкобогословском контексте, отмечал по отношению к антиохийской богословской школе, что возведенная в абсолют трансцендентность Бога приводит к отрицанию Боговоплощения и возможности обожения1В. Связь идеи божественного суверенитета с представлением о Боговоплощении, которую мы находим у Кальвина, сходна со взглядами древних несториан. Умаление Боговоплощения выражено в учении Кальвина о Евхаристии и проявляется в его учении о приобщении Христу вне этого таинства.

17 О несторианском следе в богословии Кальвина см., например: McDonnell. Op. cit. P. 212—22G.

18 «Отдавая должное антиохийскому богословию, следует все же еще раз отметить, что его жесткое понимание Бога как абсолютно Другого и неизменного делает невозможным обо-жение. Доведенное до логического конца, такое понимание есть не что иное, как отрицание Боговоплощения» (Мейендорф. И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2GG7. С. 275).

Причащение Христу вне таинства Евхаристии

По мнению Кальвина, вкушение Тела Христова возможно не только во время таинства, и оно не связано исключительно с принятием евхаристических хлеба и вина. Причаститься Телу Христа может верующий христианин, внимая проповеди Евангелия или размышляя о Писании. Такое причастие существенным образом не отличается от евхаристического. Само таинство призвано видимым образом напоминать о Божественном обетовании приобщения верных ко Христу. По мнению Кальвина, Христос в беседе о хлебе небесном (Ин 6. 22-71) не говорит о вкушении знаков таинства, а о духовном процессе вкушения Тела Христова, который доступен достойным христианам как в Евхаристии, так и не только в ней. Например, можно причащаться Христу, внимая Евангелию:

«И Он предает ее (плоть. — В. Д.) каждый день, даруя нам Себя в евангельском слове, дабы мы причащались этой распятой ради нас плоти. Такая причастность последовательно запечатлевается Им в таинстве Вечери, во время которой Он изнутри совершает все то, что обозначается внешним знаком» (4.17.5.).

На основании вышеизложенного логически возникает вопрос, не несет ли в себе Евхаристия, с точки зрения Кальвина, некоторую избыточность, поскольку ее сущность составляет духовное приобщение ко Христу, не связанное исключительно с самим таинством. Прот. Максим Козлов справедливо замечает, что если придерживаться точки зрения Кальвина о духовном вкушении, то обещание Христа установить таинство Евхаристии и само таинство будут излишними19. Нельзя все же отрицать некоторую особую роль Евхаристии: она представляет собой наглядный рассказ о Христе и Его жертве, дополняющий евангельскую историю, переданную словами, и служит осязаемым напоминанием о Спасителе. Через образ земной пищи передается идея приобщения ко Христу, а насыщение тела хлебом и вином служит метафорой возрастания веры и укрепления души: «Иисус Христос питает наши души своею плотью и кровью, подобно тому как наши тела питаются и поддерживаются хлебом и вином ...» (4.17.24.). Такой способ, по словам самого Кальвина, сообразен скудости человеческого разумения и делает понятным сущность таинства даже необразованным людям. Б. Герриш20 и Т. Дэвис21, подчеркивая важную роль Евхаристии, все же согласны с тем, что в ней верующие не получают никакого особенного по существу приобщения ко Христу. Д. Хансингер полагает, что хотя Евангелия и Евхаристия в контексте приобщения ко Христу для Кальвина по сути не различались, он «в

19 «.данное обещание, не говоря уже об его исполнении, будет по меньшей мере бесполезно и излишне, потому что не только постоянные его ученики, но и многие из народа, уверовавшие в Него, через самую веру свою уже удостоились духовного единения с Ним» (Козлов М., прот. Западное христианство: взгляд с Востока. М., 2009. С. 471).

20 «Причина, по которой она (Евхаристия. — В. Д.) была установлена, заключалась не в том, что в ней происходит нечто, что более нигде не происходит, но потому что повседневное причастие Телу и Крови Господа является слишком таинственным для понимания: оно может быть только засвидетельствовано и изображено» (Gerrish. Grace and gratitude... P. 133).

21 См.: Davis T. J. The clearest promises of God. The development of Calvin’s Eucharistic teaching. N. Y., 1995. P. 216.

некоторой степени» различал их цели: Евангелие в первую очередь пробуждало веру, а Евхаристия поддерживала и питала ее22. Мы считаем, что это различие практически незаметно в богословии Кальвина, поскольку Евхаристия для него тесно связана с проповедью Евангелия и не существует в отрыве от нее. Сам обряд причащения без проповеди и объяснения его значения просто не является, с его точки зрения, таинством.

Умаление Боговоплощения ярко проявляется в отождествлении Кальвином новозаветных таинств и ветхозаветных обрядов, которые он также называет таинствами. Кальвин использует весьма широкое определение: таинство — это «свидетельство благодати Божьей по отношению к нам, подтвержденное внешним знаком и получающее ответное удостоверение в почитании Бога людьми» (4.14.1.). Ему удовлетворяют не только установленные Христом церковные таинства, но и многие ветхозаветные события и обряды:

«Так, Аврааму и его потомству было заповедано обрезание (Быт 17. 10). Позднее Моисеев закон добавил к нему омовение, жертвоприношения и другие обряды (Лев 1-15). Таковы были таинства евреев вплоть до пришествия Господа нашего Иисуса Христа. Этим пришествием прежние таинства были отменены и установлены два других, которые совершаются в Христианской Церкви доныне: Крещение и Вечеря Господня (Мф 28. 19; 26. 26-28). <...> Прежние иудейские таинства имели ту же конечную цель, что и наши, а именно: направлять и вести к Иисусу Христу или, скорее, образно представлять Его и сделать доступным познанию. Ибо таинства (как было показано выше) суть как бы печати, которыми запечатлеваются Божьи обетования, а всякое Божье обетование дается людям не иначе, как в Иисусе Христе (1 Кор 1. 20). Поэтому, для того чтобы явить и знаменовать обетования Бога, таинства обязательно должны представлять нам Иисуса Христа. Именно это означал образец скинии и всех ее украшений, данный Моисею на горе (Исх 25. 9, 40; 26. 30). Между древними и новыми таинствами есть только одно различие: первые предваряли образ обетованного Христа еще до его пришествия, вторые же свидетельствуют и представляют Христа, уже явившегося в земном облике» (4.14.20.).

Хотя Кальвин и отмечает по отношению к Крещению и Евхаристии, что «благодать Св. Духа теперь явилась полнее» (4.14.22.), он понимает это как указание на важность таинства Нового Завета и отмену обрядов Закона. Таинства обоих Заветов отличаются не по существу, а лишь по степени воздействия на приступающих к ним. Новозаветные таинства свидетельствуют о Христе «яснее и очевиднее», поскольку Христос Сам явно устанавливает их. Эти различия Кальвин воспринимает как несущественные особенности и предпочитает говорить о тождестве ветхозаветных и новозаветных таинств по отношению к их действию: «.все, что мы имеем сегодня в наших таинствах, евреи в древности имели в своих — Иисуса Христа и его духовные богатства» (4.14.23.).

Смысл сакраментальных знаков и обрядов для Кальвина заключается в оказываемом ими воздействии на человека. Крещение заставляет человека размыш-

22 См.: Hunsinger G. The Eucharist and ecumenism. Cambridge, 2008. P. 36.

лять о значении для него жертвы Христа и уверяет его в спасении крестившихся и уверовавших. Верующие мысленно должны обращаться к памяти об этом «всякий раз, когда чувствуют угрызения совести, и обретать в ней твердую веру в то, что им дано единственное и вечное очищение кровью Иисуса Христа» (4.15.4.). Поскольку главным является мысленное обращение ко Христу и размышления о Его подвиге, не так важно, происходит это до или после Боговоплощения и Голгофы. Поэтому Кальвин считает, что крещение св. Иоанна Предтечи ничем не отличалось от крещения во имя Христа. Поскольку св. Иоанн Креститель говорит о Христе то же самое, что и апостолы, то их крещения тождественны, а действительность крещения определяется правильностью учения (4.15.7.).

Евхаристию по ее действию Кальвин приравнивает ко всем остальным таинствам. В ней приступающие с верой получают те же самые духовные дары, что и евреи, вкушавшие манну в пустыне или утолявшие жажду из источника в скале (Исх 16. 4; 17. 6). Евреи получали ту же духовную пищу еще до того, как Сын Божий облекся в человеческую плоть. Они также вкушали Тело Христа, как и христиане, но иным был способ вкушения. В Ветхом Завете вкушение происходило через особое действие Святого Духа, который сообщал им те благодатные дары спасения, которые христиане получают от Тела Христова. Вкушение означало путь получения спасения и приобщения к грядущему искупительному подвигу Христа. Вкусить Тело Христово в понимании Кальвина было возможным даже во времена, когда его еще не существовало. Для каждого конкретного человека более важным было знание о Христе, доверие Ему, упование на Божью милость, а не само Богоявление как космическое событие, преображающее мир и несущее в него благодать. На наш взгляд, К. Мэтисон, утверждающий, что в богословии Кальвина именно Боговоплощение позволило приобщаться Христу23, упускает из виду его учение о ветхозаветных таинствах.

Таким образом, по мнению Кальвина, воплощение Бога Сына и установление таинства Евхаристии не принесли людям новых благ. Можно сказать, что изменился лишь образ свидетельства о спасении, которое стало более доступным для понимания через евангельскую историю и новые таинства.

Вкушение Тела Христова

По мнению Т. Дэвиса, Кальвин прибегает к синекдохе и говорит о Его Теле, имея в виду всю Его человеческую природу24. В соответствии с этой точкой зрения, Кальвин использует имя части, подразумевая целое, а причащение Телу обозначает приобщение к человечеству Христа в целом. Н. Вольтерсторф также считает, что выражение «Тело и Кровь Христовы» указывает на причащение ко всему «Христу во плоти и крови» и видит в нем синекдоху25. Действительно, Кальвин не скрывал своего благосклонного отношения к использованию тропов. Он находил многочисленные примеры тропов в Писании и считал их употребление

23 Cm.: Mathison. Given for you... P. 274.

24 Cm.: Davis. This is my body... P. 109.

25 Cm.: Wolterstorff N. John Calvin // A companion to the Eucharist in the Reformation / L. P. Wandel, ed. Leiden, 2013. P. 97-114. P. 102.

одним из важных приемов, с помощью которых Господь достигает наглядности и понятности в Своем слове. Однако нам представляется более правильным в данном случае говорить о метонимии, которая не просто придает иной оттенок словам Кальвина, а выражает особенность его богословия, заключающуюся в склонности к разделению Божества и человечества Христа. Можно сказать, что все евхаристическое богословие Кальвина метонимично, поскольку он взаимо-заменяет божественное и человеческое, духовное и материальное, основываясь на их смысловой или пространственной сопряженности, но не единстве.

В соответствии с учением Кальвина метонимия — это именно тот троп, который используется в Писании для объяснения таинств. Именно метонимия задает связь между знаком и реальностью таинств. По утверждению Кальвина, произнесенные на Тайной Вечере слова Христа «сие есть Тело Мое» (Мф 26. 26; Мк 14. 22; Лк 22. 19) содержат метонимию, которая «используется в Писании везде, где говорится о таинствах»26. Слова Христа утверждают наличие некой связи хлеба и вина с Телом и Кровью Христа, и поэтому хлеб можно называть Телом Христовым. Благодаря этому причастники «должны быть уверены, что, принимая знак Тела, принимают одновременно само Тело» (4.17.10.). Кальвин считает метонимией все места в Писании, где имя обозначаемой знаком вещи переносится на сам знак: «.когда бы ни было сказано о внешнем знаке, что он есть то, что он представляет, общепризнано, что это является примером метонимии»27. Один из таких примеров являет собой голубь28, которого видел при Иордане св. Иоанн Креститель (Мф 3. 16; Мк 1. 10; Лк 3. 22; Ин 1. 32—33). Он представлял собой материальный объект, который открыл присутствие Святого Духа, и поэтому сам назывался Духом.

Плоть или Тело Христа в контексте вкушения следует также рассматривать как метонимию, указывающую на получаемые от Христа духовные дары. Кальвин имеет в виду не само Тело Христа, а дары Его Божественности, когда говорит о вкушении Тела или приобщении Христу. Разумеется, речь не идет о непосредственном приобщении к Божеству и обожении человека, а о получении духовных благ. Никакая плоть для Кальвина не может быть сама по себе источником жизни, и Тело Христово не является исключением. Плоть Христа может быть названа пищей для христиан, лишь поскольку ей сообщает силу Святой Дух, однако сама Плоть не преобразуется этой силой, а является ее хранилищем:

«Мы утверждаем, что Иисус Христос нисходит к нам как во внешнем знаке, так и в Духе, нисходит, дабы поистине оживотворить наши души субстанцией своей Плоти и Крови. Кто не понимает, что это возможно лишь вследствие множества чудес, тот более чем глуп. Ведь нет ничего более противного естественному разуму, чем утверждение, что души заимствуют духовную и небесную жизнь от плоти — смертной плоти, зачатой на земле. Нет ничего невероятнее утверждения, что столь далекие друг от друга вещи, как

26 Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia / G. Baum et al. eds. Braunschweig, 1863-1900 (далее — CO). Vol. 9. P. 87.

27 CO. Vol. 45. P. 706.

28 Кальвин Ж. Толкование на Евангелие от Иоанна. Минск, 2007. С. 47.

Небо и земля, не только сопряжены, но и соединены друг с другом, в силу чего наши души питаются от Плоти Христовой, пребывающей на Небесах» (4.17.24.).

Соединение небесного и земного Кальвин объясняет таинственным действием Святого Духа. Он уничтожает расстояние между душой причастников и Христом, вознесшимся и пребывающим одесную Отца, чтобы верующие могли получить от Его Тела духовные блага. Кальвин называет Святого Духа «каналом» или «проводником», соединяющим со Христом: «Он же есть канал или проводник, по которому к нам нисходит все, чем является и чем обладает Христос» (4.17.12.). Благодать Святого Духа, проявляющаяся в таинствах, вырождается у Кальвина в механическую работу по доставке Божиих даров человеку.

Плоть называется животворящей как пристанище и источник божественной благодати:

«Так, водоем содержит достаточно воды для питья, омовения и прочих нужд. Однако он обладает этим изобилием не от себя самого, а от источника: именно он непрерывно наполняет водоем, не давая ему иссякнуть. Плоть Христова подобна этому водоему: она принимает в себя истекающую от божества жизнь, чтобы перелить ее в нас» (4.17.9.).

Кальвин называет ее источником жизни, поскольку в ней обитал Сын Божий. Настоящим источником жизни является Бог, а Тело Христово несет в себе благодать как сосуд или «водоем», который не преобразуется содержимым и не соединяется с ним, а только призван сохранить его. Так же как и Святого Духа Кальвин называет Тело «каналом», по которому от Христа передается жизнь:

«Как вечное Слово есть источник жизни, так и плоть Его, подобно каналу, проводит к нам жизнь, внутренне присущую Его божеству. И в этом смысле плоть является животворной, потому что сообщает нам полученную извне жизнь»29.

Таким образом, Кальвин не видит необходимости непосредственного причащения самому Телу Христову. Говоря о Плоти Христа в контексте вкушения, Кальвин имеет в виду не само Тело Богочеловека Иисуса Христа, а таинственный «канал», связывающий Бога и человека. Выражение «вкушать Плоть Христа» означает получение духовных благ от Бога.

Результат причащения

Действие Евхаристии, с точки зрения Кальвина, заключается в том, что достойные причастники получают духовные дары: «искупление, оправдание, освящение, вечную жизнь и все те благие дары, которые доставляет нам Иисус Христос» (4.17.11.). Эти дары верующие получают от Христа, причащаясь Ему. Что означает для Кальвина причащение Христу? Сам Кальвин не отождествляет причащение Христу и благодатное воздействие таинства — последнее является следствием первого: «Ведь все эти блага остались бы недостижимыми для нас,

29 Кальвин. Указ. соч. С. 221.

если бы прежде того Иисус Христос не соединился с нами» (4.17.11.). Тем не менее зачастую он не склонен делать различие между самим причащением и получением благ30 и говорит о том, что причастники получают Самого Христа.

Приобщение ко Христу он отличает от рассудочного, мысленного восприятия Христа, то есть простого размышления о Его смерти и воскресении. Для Кальвина важно подчеркнуть реальность получения от Христа благ во время причащения. Именно поэтому он утверждает, что «Христос всецело, Телом и Духом» (4.17.9.), соединяется с верными. Он описывает реальность соединения со Христом с помощью ярких образов, которые нельзя понимать буквально:

«Итак, в Вечере Иисус Христос свидетельствует и запечатлевает то причастие его Плоти и Крови, посредством которого Он передает нам свою жизнь, как если бы Он Сам вошел в нашу плоть и наши кости»

... «Иисус Христос животворит наши души субстанцией своей плоти: его плоть вливает в нас жизнь, хотя и не проникает в нас» (4.17.32.).

Причащение Христу является соединением с Ним таким образом, чтобы возможно было получать через этот «канал» благодатные дары. Условием появления этого соединения является наличие веры у причастника. Если христианин обладает верой и предается размышлениям о жертве Христа, таинственным действием Святого Духа душа верующего соединяется с Телом Христовым. Тогда ему передаются блага, укрепляющие его в вере. С одной стороны, вера является «органом», которым воспринимается благодать (Кальвин называл веру «ртом и желудком души» (Об ас уепШсШш ашшае)31). С другой стороны, именно ее рост и укрепление являются главными дарами Евхаристии.

Кальвин иногда допускает высказывания, которые могут быть буквально поняты в качестве свидетельства о благодатном воздействии на плоть человека приобщения к Телу Христову:

«Мы утверждаем, что это присутствие (Тела Христова в Евхаристии. — В. Д.) поистине столь действенно, что не только внушает нам несомненную веру в жизнь вечную, но и удостоверяет бессмертие нашей плоти, которая уже животворится бессмертной плотью Иисуса Христа, участвуя некоторым образом в его бессмертии» (4.17.32.).

Т. Дэвис, хотя и признает, что Кальвин нигде больше явно не употребляет такого реалистичного выражения, которое могло бы говорить о воздействии Тела Христова на плоть конкретного человека во время причащения, все же считает эти слова доказательством насыщения не только души, но и тела32. Мы не можем согласиться с этим мнением, поскольку оно противоречит рассматриваемому целостно евхаристическому учению Кальвина. В приведенной цитате Кальвин утверждает, что Тело Христа, во-первых, присутствует в таинстве и, во-вторых, животворит плоть причастников. Мы полагаем, что Кальвин считает

30 К. Макдоннел верно указывает, что Кальвин не дает четкий ответ на вопрос о различии между причащением Телу Христа и получением благ от него (см.: McDonnel. Op. cit. P. 243).

31 CO. Vol. 47. P. 156.

32 См.: Davis. This is my body... P. 106.

возможным говорить о «телесном» присутствии Христа в Евхаристии в качестве следствия из приобщения к Его Телу. Тело Христово должно «присутствовать» в таинстве, именно поскольку Оно вкушается в нем. Заявление Кальвина о таком «присутствии» лишь призвано указать на реальность духовного соединения со Христом:

«Но тяжко заблуждаются те, кто вообще не допускает телесного присутствия Иисуса Христа в Вечере, если оно не связано с хлебом. Ведь таким образом они исключают тайное действие Духа, соединяющее нас со Христом.

Им кажется, что если Иисус Христос не сходит к нам, то и не присутствует рядом с нами. Но разве Он не одаривает нас своим присутствием, возвышая нас до Себя? Поэтому разногласия между нами касаются лишь способа присутствия: наши противники хотят заключить Иисуса Христа в хлеб, а мы утверждаем, что непозволительно сводить Его с Небес. Пусть читатели рассудят, кто из нас высказывает более здравое и правильное мнение. И пусть будет опровергнута клевета, будто мы отрицаем присутствие Иисуса Христа на Вечере, если не заключаем Его в хлеб. Ибо таинство это — небесное, и потому Иисусу Христу нет нужды сходить на землю, чтобы соединиться с нами» (4.17.31.).

Утверждаемое животворное воздействие на плоть причастника также не следует понимать буквально. Кальвин не имеет в виду какого-либо преображения или исцеления тела конкретного причастника. «Животворится» в данном контексте не описывает реально происходящий физический процесс, а несет в себе обещание воскресения плоти и выражает общую уверенность в том, что люди воскреснут в телах. Кальвин указывает на истинность человеческой природы Христа, когда говорит о воспринятой Им «нашей плоти» и об обитании источника жизни «в нашей собственной плоти», для того чтобы внушить людям уверенность в спасении и воскресении:

«Иисус Христос, восприняв нашу плоть и облекшись ею, оживотворил ее, дабы через причащение этой плотью мы насыщались для вечной жизни.

<...> От этого мы получаем особое утешение: отныне источник жизни обретается в нашей собственной плоти» (4.17.8.).

Выводы

Слова Кальвина о вкушении Тела Христова необходимо понимать фигурально. Его высказывания относятся к укреплению веры и духовному росту причастников с помощью благодати Божией, но не означают приобщения всей природы человека к прославленному человечеству Христа. Дары Евхаристии являются только духовными, и тело человека не получает их и не участвует в причащении. Редкие утверждения Кальвина о воздействии Евхаристии на тела христиан отсылают к эсхатологической перспективе всеобщего воскресения.

Для правильного понимания евхаристического учения Кальвина необходимо целостное рассмотрение его богословия. Важно учитывать основополагаю-

щую особенность его учения — идею суверенитета Бога, ведущую к противопоставлению божественного и человеческого, небесного и земного, духовного и телесного. В качестве ключа к интерпретации высказываний Кальвина о вкушении Тела Христова мы предлагаем метонимию, выражающую смысловую или пространственную сопряженность божественного и человеческого, но не их евхаристическое соединение. Тело Христово только указывает на духовные дары причастия, но само не является даром, а Само понятие вкушения представляет собой метафору укрепления причастников в вере.

Представления Кальвина о Боговоплощении тесно связаны с его богословием Евхаристии. В своем учении о таинствах Кальвин умаляет значимость Боговоплощения как вселенского события, принесшего спасение в мир. С этим связано его символическое понимание приобщения к Телу и Крови Христовым, поскольку весть о Христе оказалась для Кальвина важнее Его жертвы, и на первый план вышло интеллектуальное восприятие таинства.

Ключевые слова: Жан Кальвин, Евхаристия, вкушение Тела Христова, таинство, метонимия, суверенитет Бога, Боговоплощение.

Consuming the Body of Christ in John Calvin’s Eucharistic Theology

V. Drobot

Contemporary Western scholars commenting on Calvin usually concentrate on his use of the concept of communion with Christ as a communion which takes effect solely through the means of grace. The author of this article, however, examines Calvin’s views through the prism of his idea of divine sovereignty - an integral part of his theology. This necessarily diminishes the theological basis for the incarnation, and this comes out clearly in the way Calvin discusses a type of communion with Christ in the Old Testament and outside the Eucharistic sacrament. Primarily, Calvin views the Eucharist as a vivid narrative centering on Christ and His Sacrifice, and only secondarily as an independent reality. The author argues that Calvin did not think that the faithful received the concrete body of Christ in both soul and body during Holy Communion. Calvin’s doctrine of Eucharistic consummation is confined to a spiritual dimension and his use of a kind of realism when discussing the Eucharist should be figuratively understood as a use of metonymy. When Calvin speaks about the Body of Christ in the context of the Eucharist, he metonymically means the life-giving grace of Christ. The Body of Christ is seen by Calvin as a type of conduit which transfers Christ’s spiritual gifts or graces to the faithful. Calvin’s rare statements about the transformation of the body of the communicant should be understood in an eschatological perspective as referring to the resurrection of the body on the Last Day.

Keywords: John Calvin, Eucharist, Consuming of the Body of Christ, Sacrament, Metonymy, Sovereignty of God, Incarnation.

Список литературы

1. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере: В 3 т. М., 1997-1999.

2. Кальвин Ж. Толкование на Евангелие от Иоанна. Минск, 2007.

3. Козлов М., прот. Западное христианство: взгляд с Востока. М., 2009.

4. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007.

5. МитерХ. Г. Основные идеи кальвинизма. СПб., 1995.

6. Назаревский С. Иоанн Кальвин — реформатор XVI века // Православное обозрение. 1878. № 5-6. С. 43-68; № 8. С. 675-701; № 10. С. 222-245; 1879. № 5-6. С.143-204; № 9. С. 44-78; № 12. С. 635-713.

7. Остроумов С., прот. Мысли о Святых Тайнах // Мысли о Святых Тайнах. К., 2004.

8. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. К., 1897. Т. 4.

9. Успенский Е. Обличительное богословие. СПб., 1895.

10. Шарапов В., прот. Что находится в чаше причастия? М., 2011.

11. Botica D. A. The Eucharist in the theology of Martin Luther and John Calvin // Perichoresis. 2010. Vol. 8. N. 2. P. 279-302.

12. Davis T. J. The clearest promises of God. The development of Calvin’s Eucharistic teaching. N. Y., 1995.

13. Davis T. J. This is my body: the presence of Christ in Reformation thought. Grand Rapids, 2008.

14. Gerrish B. A. Grace and gratitude. The Eucharistic theology of John Calvin. Eugene, 2002.

15. Gerrish B. A. The Lord’s Supper in the Reformed Confessions // Theology today. 1966. Vol. 23. N. 2. P. 224-243.

16. Hunsinger G. The Eucharist and ecumenism. Cambridge, 2008.

17. Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia / G. Baum et al., eds. Braunschweig, 18631900.

18. Janse W. Calvin’s doctrine of the Lord’s Supper // Perichoresis. 2012. Vol. 10. N. 2. P. 137163.

19. Mathison K. A. Given for you: reclaiming Calvin’s doctrine of the Lords Supper. Phillipsburg, 2002.

20.McDonnell K. John Calvin, the Church and the Eucharist. Princeton, 1967.

21. McGrath A. E. A life of John Calvin. Oxford, 2006.

22.Niesel W. The theology of John Calvin. Philadelphia, 1956.

23. The Calvin handbook / H. J. Selderhuis, ed. Grand Rapids, 2009.

24.The Cambridge companion to John Calvin / D. K. McKim, ed. Cambridge, 2004.

25. WolterstorffN. John Calvin // A companion to the Eucharist in the Reformation / L. P. Wandel, ed. Leiden, 2013. P. 97-114.