Проблемы соотношения мифологии и религии в религиозной культуре

privacy right and the basic ideas of information inviolability and integrity in historical and retrospective perspectives.

Key words: information, security, philosophy, private information, philosophy of information, privacy.

Zhuravlev Maxim Sergeevich, PhD (Philosophy), Associate Professor, maxzhur@mai.ru, Russia, Tula, Tula Branch of Financial University of the Russian Federation Government.

УДК: 130:3

ПРОБЛЕМЫ СООТНОШЕНИЯ МИФОЛОГИИ И РЕЛИГИИ В РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ

Р.И. Кузнецов

Посвящается исследованию проблем происхождения и функционирования мифа, религии, философии и науки в системе социального сознания.

Ключевые слова: миф, мифология, религия, религиозная культура, социальное сознание, культ, философия.

Рассмотрение проблемы соотношения мифологии и религии имеет важное мировоззренческое значение, так как ее решение тесно связано с вопросами генезиса и трансформации религии и религиозной культуры. «Родственность» мифологии и религии очень часто приводит либо к их отождествлению, либо подмене одного понятия другим. Вместе с тем мифология родственна эпосу. Будучи «вплетен» в эпос, миф лишается сакральных оттенков и здесь он более удален от религии. Другое дело, когда мы сталкиваемся с мифом в составе зрелой религиозной системы, где он выступает структурной составляющей идеологии и культа, который, в свою очередь, можно подразделить на культовый текст (миф) и ритуал. В этом случая миф несет совершенно иные функциональные нагрузки: он са-крализован, воплощен в ритуал, составляя его неотъемлемую часть, и выполняет функцию иллюзорного замещения действительности.

Многие исследователи считают мифологию генетическим основанием философии, пытаются выявить предпосылки гетерогенеза форм знания, приведшие человечество от мифа к логосу, т.е. в итоге к науке.

В традиции, идущей от Гегеля, проводится мысль о родственности и совпадении религии и философии. У них, по мнению Гегеля, «общее содержание, общие потребности и интересы» [1, с. 219], так как и той и у другой общий предмет - «вечная истина в ее обыкновенности», т.е. Бог, и «ничто, кроме Бога и объяснения Бога». И в религии, и в философии, по Гегелю, осуществляется познавательная деятельность, конечный результат

которой - получение знания о Боге. «... Религия есть абсолютно истинное значение» [1, с. 273]. Различие состоит лишь в методах постижения этого абсолютного знания, т.е. «постижения Бога».

Изучение проблем происхождения и функционирования мифа, религии, культуры, философии и науки в системе социального сознания необходимо для того, чтобы разобраться в сложнейших проблемах религиозной культуры. Та или иная форма социального сознания возникает в обществе в ответ на определенную его потребность. Рассмотрим такой важный феномен в религиозной культуре, как архаическое сознание. Архаическое сознание представляется автором как социальное сознание до того момента, когда в результате разделения труда возникает духовное производство со всем набором его форм: искусством, религией, философией, моралью. Архаическую форму социального сознания отличает то, что в ней нельзя четко выделить формы и уровни, но можно определить предмет отражения, способ отражения и функцию.

Первобытная культура, несмотря на стабильность, примитивность и рутинность, претерпевает изменения на протяжении тысячелетий. Первая веха на пути развития от первобытного стада к общине характеризуется возникновением потребности сформировать общность на основе определенных социальных связей, укрепить их внутри общины и отделить себя от других общностей. Этот двуединый процесс интеграции в общность и дифференциации от других общностей проявляется в ритуализме и формировании словесно коммуникации. В условиях, когда отсутствуют механизмы хранения и передачи коллективного опыта, знаний, навыков, единственным способом коммуникации выступают ритуал и слово (т.е. миф).

Ритуал, в свою очередь, играет двоякую роль. В ритуале, с одной стороны, происходит отделение «мы» от «они» по принципу универсальной бинарной оппозиции, на основе которого формируется психология первобытного общества; с другой стороны, он служит единственным способом закрепить накопленный социальный опыт (социокультурный опыт). В ритуале воспроизводятся моменты жизнедеятельности общины: охота, война, земледелие, брачные отношения или бытовые действия, но всегда с конкретным положительным результатом. Ритуал повторяет то, что является необходимым для жизни данной общины, он как бы исключает случайное и выступает как абсолют.

Повторяется не только ритуал, но и миф. Психологическую основу повтора архаической культуре вскрыл Б.Ф. Поршнев (повтор как словесного, так и ритуально-действенного): «. на базе преображенной эхолалии возникает «память народов» - их устные эпические предания» [2, с. 148]. Говоря другими словами, рождается миф как специфическая форма социального сознания. Известно, что само греческое слово «миф» («шуШоБ») означает «речь», «слово», «замысел», «план», «разговор», «беседу», «указание», «известие», «сказание», «предание», «рассказ». Миф генетически

восходит к слову. «. Простейшие формы мифа могут совпадать со словом, а миф как целое сказание может предполагать миф как слово» [3, с. 430]. По своему происхождению вторая сигнальная система, как убедительно показал Б.Ф. Поршнев, появляется как результат суггестии, т.е. воздействия людей друг на друга посредством внушения, и имеет целью принуждение индивидов к определенным жизненно необходимым и коллективно регулируемым стандартам поведения. Мышление, облеченное в слово на основании суггестии, и было мифологическим мышлением (мифом). Миф, каким он существовал в первобытной культуре, - это не только история, которую рассказывают, но и реальность, в которой живут. Это не только воображение и фантазия, но и практическое руководство первобытных верований.

Повторяясь из поколения в поколение, ритуалы и сопровождающие их мифы принимаются на веру, их первоначальный смысл забывается, правила соблюдения ритуала и содержание мифа приобретают абсолютное значение. Но когда говорят о вере в первобытной культуре, то имеют в виду не религиозную вера, а доверие через внушение. Доверие тождественно чувству принадлежности индивида к коллективу общины, т.е. «мы». «Чем примитивнее и изолированней «мы», чем оно чище, типичнее, тем более оно внутренне соткано из доверия - «веры на слово». Следовательно, тем больше возможность для передачи друг другу заблуждения, в пределе -абсурда» [2, с. 160]. В такой ситуации опыт отдельного индивида не может пробиться через коллективный опыт, внести в него что-то новое или его опровергнуть. Коллективная власть в мифе и ритуале осуществляется над индивидом в авторитарной форме. В целом регуляция поведения индивида обеспечивается посредством соотнесения его жизнедеятельности с жизнью всей общины, с их общим предком - тотемом. Различие одной общины от другой происходит в зависимости от того, какое животное в сюжете мифа выступает на первый план.

У разных народов в мифах повторяется мотив уничтожения и возрождения тотема («тотем» в переводе означает «род»). Поэтому ранний период развития первобытной мифологии можно называть тотемным. Здесь в центре мифологического внимания акт поедания животного. Более поздний этап (период) носит название родовой. В мифе, относящемся к родовому периоду, господствуют мотивы практической деятельности: посев, взращивание, жатва земледельческих культур. Однако поклонения фетишам, тотемам и божествам в этот период отличается от религиозного. Очень часто присутствие богов в мифологии принимается как свидетельство религиозности. На самом деле боги в мифологическом сознании выполняют другие функции по сравнению с богами религий. Фетиши, тотемы, предметы табу первоначально выступают как знаки, тормозящие или, напротив, растормаживающие людей в процессе окриков, команд. Поздний мифологический бог, в которого превращается основатель рода, тотем, -

это обобщающий образ жизни, ее обновлений и рождений; он мыслится природным, как и сам человек, а человек не лишен божественных характеристик. Отношение к тотему отнюдь не сакральное, что подтверждают бесчисленные описания в мифах актов уничтожения своего тотема (например, Диониса).

Взаимоотношение человека с богами в мифе подчинено принципу: «все есть все» или «все во всем». Человек может достичь сверхъестественных качеств, получив от тотема силу, вобрав в себя его частицу и стать наравне с ним.

Мифологическое сознание, в отличие от религии, не все природное и социальное бытие на сакральное и мирское. В древнегреческой мифологии эта черта древнего мифа сохранялась очень долгий период. Античные боги ведут себя как люди, а люди чувствуют себя на равных с богами. Это рудименты тотемного отношения к богам.

Таким образом, миф, как и слово, выступает в качестве способа конституировать общность в языковом, этническом и в конечном счете культурном отношении. Многие исследователи высказывают мысль о том, что архаический миф имеет познавательную функцию (К. Леви-Строс, Г. Керк). В этой связи необходимо рассмотреть предмет отражения мифа как формы социального сознания. Эта задача требует изучения отношения архаического общества и культуры к природе. Материальное производство, как и вся материальная культура, выступают генетической основой человеческого общества (человеческой культуры), что предполагает взаимоотношение человека с природой, которая, являясь предметом труда, подвергается воздействию средств труда. Применительно к первобытной культуре это понимается как то, что в практической жизни, относящейся к материальному производству, человек осознавал свой опыт и свою деятельность, и только в духовной сфере господствует воображение, фантазия, иллюзия (т.е. миф).

Однако жизнедеятельность первобытного (архаического) общества целостна и нерасчленена, поэтому и примитивная трудовая деятельность и архаический быт проникнуты мифологическим сознанием. Чем меньше первобытные люди выделяют себя из окружающего мира, тем больше их приспособленность к нему и тем в большей степени они не осознают свою практическую материальную (производственную) деятельность: она

настолько проста и рутинна, что не требует такого осмысления.

Можно предположить, что в течение многих тысячелетий сознание первобытного человека наполнено не реальными событиями, а фантастическими историями о могущественных существах или чудесных превращениях. Реальное заставляло уклоняться от самой реальности.

Отдельный индивид архаической эпохи не отделяет себя от рода и не рефлектирует на себя. Но и первобытная община в целом не отделяет себя от природы, на которую переносятся внутриобщинные отношения.

Весь доступный мир рассматривается архаическим сознанием как человеческий, как целое и сопричастное человеку. Другого мира для него просто не существует. Вот почему когда исследуют веру первобытного человека в сверхъестественное, то это представляется несколько модернизированным; мы невольно приближаемся к временам историческим и к религиозному сознанию, которое удваивает мир на естественный и сверхъестественный, тогда как мифологическое сознание не знает такого удвоения.

Интересно в связи с этим обратиться к случаям гомеопатической магии, описанным Дж. Фрэзером. Они свидетельствуют о том, что для первобытного человека все, с чем он сталкивается, рассматривается как явления одного порядка. Архаическое сознание в отличие от религиозного не признает еще сил, стоящих выше человека, не подвластных ему и не контролируемых им. Христианских священников-миссионеров шокировала высокомерная самонадеянность шаманов и колдунов, уверенных в том, что они могут воздействовать на природу, изменять погодные условия и т.д. Природа, по их мнению, ведет себя по человеческим образцам и ее можно принуждать поступать так, как нужно людям. Первобытный человек не знал причин многих явлений, тем не менее в процессе тысячелетнего опыта добился каких-то практических успехов (получение огня, изобретение охотничьих орудий, одомашнивание животных, земледелие и т.д.).

Таким образом, природа не является предметом отражения мифологического сознания, так как она еще не вычленяется как объект, не мыслится противопоставленной человеку, граница между нею и человеческой общностью размыта.

Но если субъект не противопоставляет себя объекту, то невозможно и познание. Первобытный человек был не в состоянии сформулировать мысль, что он чего-то не знает.

Так архаическое сознание субъективировало объективный мир, а исходной социальной основой этой акции явилась нерасчлененность предмета и деятельности, деятельного субъекта и того, на что направлена его деятельность. Поэтому было бы, наверное, ошибочно считать, что первобытный человек не в состоянии объяснить многие явления с точки зрения естественных причин, а потому наделяет их фантастическими воображаемыми свойствами. Архаическое сознание не служит для удовлетворения любознательности индивида или коллектива. «Основная функция мифа не познавательно-теоретическая, а социально-практическая, направленная на обеспечение единства и целостности коллектива» [4, с.45].

Если можно в какой-то степени говорить о познании применительно к первобытной культуре и обществу, то лишь в том смысле, что оно проявляется в виде мироощущения. Сама этимология слова «знать» и в русском языке и в греческом восходит к чувственному восприятию. На это указывает одно из значений слова «знать» в русском языке - испытывать

какое-то чувство, переживание (не знать покоя, дает себя знать, познать женщину).

Связь мыслительного, познавательного момента с чувственностью особенно наглядна, например, в характерных для гомеровского языка выражениях «мыслить глазами», «мыслить дыханием» или «мыслить сердцем». Глаголы noeo - «мыслю», «воспринимаю зрением» - или noesis связаны с основой gno, указывающей на познание, прочувствование всевозможных аффектов и волевых актов. Важно отметить, что корень, указывающей на познание, прочувствование всевозможных аффектов и волевых актов. Важно отметить, что корень gn чередуется с gen в таких словах, как genesis (рождение). Отсюда можно реконструировать понимание знания в родовом обществе как выяснение того, кто породил. Набор того, что должен знать человек родового периода, сводится к запретам не вступать в брак внутри рода, не совершать инцест, не убивать человека, относящегося к его роду. Если как-то соотнести систему мифомышления с современными представления о знании, то можно условно сказать, что для первобытного человека архаической культуры содержание знания - это совокупность того, что запрещено.

Таким образом, ни материальное производство («архаическая экономика»), ни природа не являются предметами отражения мифологического сознания. В нем отражается лишь сфера внутригруппового и межгруп-пового общения. Другими словами, первобытная община, тотемная или родовая, с ее регулятивными принципами и взаимоотношениями с иными общинами - вот та сфера бытия, которая отражается в социальном сознании архаической эпохи и культуры.

Отражение в мифологии совершается специфически, посредством образов, но последнее отличается от образности искусства. Мифические образы (титаны, циклопы и т.д.) мыслятся буквально, существуют на самом деле, это - живые существа особого типа; первобытный человек верит во все мифологические персонажи и считает их реально существующими. «Миф отождествляет идейную образность вещей с вещами как таковыми и отождествляет вполне субстанционально» [5, с. 167].

Первобытный человек осваивает свое бытие по семантически-эмоционально-ассоциативным рядам. Такое освоение предполагает нечеткое различие образа и реального предмета, мнимого (иллюзорного) и действительного. В мифе возможны цепи ассоциаций: стол может быть равен небу (престол) или преисподней, живому существу, мертвому человеку, а человек может быть слит со зверем, вещью, растением. Такие образы не противоречат друг другу. В целом мифологическое мышление вообще безразлично к противоречиям. Этим можно объяснить полную терпимость возникших позднее разных культур (Ближний Восток, Иран, Египет, Рим).

Мифологическое сознание получило у Гегеля название «естественная религия». И, действительно, границу между религией и мифологией

трудно определить. Культ, который составляет ядро каждой религии, так же как мифология, авторитарен, абсолютен, замыкается на социоантропо-морфное сверхъестественное существо. Миф, обслуживающий культовые действия, несет на себе все черты архаического мифа, представляя набор социально значимых коллективных действий, является одной из форм общения и отражает его, как и мифология в образной форме.

Однако мифология существенно отличается от религии. Миф представляет собой универсальную, единственную на определенном этапе форму социального сознания. Религия возникает вместе с другими его формами - искусством, моралью, политическим сознанием. Носителем мифического сознания является общество в целом, религия же предполагает выделение групп священнослужителей, занимающихся производством религиозной идеологии и воспроизводством в итоге религиозной культуры. Появление религии связано с отделением интеллектуального труда как специальной деятельности, как института, выполняющего определенную функцию. Если миф возникает в период формирования общества и подчинен этой задаче, то появление религии связано с отделением умственного труда от физического.

С возникновением государства институт жречества становится специфическим регулятором, контролирующим поведение людей не по средствам запретов (табу) и регламентаций, как в родовую эпоху, а воздействуя на их духовный мир. Это особый тип регуляции, действующий наряду с политико-правовыми регуляторами, основанными на прямом воздействии. Необходимость в нем возникла в связи с дифференциацией внутри общины, а следовательно, с появлением частных интересов. Обезличен-ность отношений внутри родового общества, которую следует понимать как возможность сравнения разных членов общины по определенному набору ограниченных признаков, задаваемых самой общиной, сменилась личной зависимостью собственников перед древнегреческим типом или общиной азиатского типа.

Появление личности со своими интересами, своим духовным миром требует над ней особого контроля. Так специальный институт становится посредником между властью ранней государственности и подчиненными индивидами и признан воздействовать на умы людей от ее имени. Это появление совершенно новой функции, которой у мифологии никогда не было. Выполняя ее, религия естественным образом заимствовала у мифологии как единственной предшествовавшей ей формы социального сознания весь набор средств воздействия на коллектив и отдельного индивида, восприняла также формальную сторону мифологии (ритуализм и запреты) и еще главный принцип этой регуляции - веру.

Адаптация мифологии совершилась в такой степени, что даже в наше время исследователи затрудняются провести четкие и ясные грани между мифологией и религией. В процессе приспособления к функциям

религии миф сакрализуется. Этот процесс проявляется в том, что мир удваивается в религиозном сознании на священный (сакральный) и мирской (профанический), в то время как в мифологии удвоение отсутствует. Религиозное сознание существует на трех уровнях: общедуховном (теология, религиозная философия, этика, церковные доктрины), социальнопсихологическом (сознание всей массы верующих, их религиозные представления, стереотипы поведения) и индивидуально-психологическом (личный религиозный опыт, эмоции и индивидуальные переживания). Теперь почти вся жизнь индивида пронизана сакральностью: в ранг сакрального возводятся рождение, смерть, переход в другую возрастную группу, вступление в брак, посвящение в монархи. В религии словесная, вещная и действенная части уже обособлены: появляются священносказания, священнодействия, круг священных предметов.

В религии происходит и другое удвоение мира - на естественный и сверхъестественный (сверхчувствительный, чудесный). Мифологические чудеса - это норма, не вызывающая у архаического (первобытного) человека удивления. Чудесное - стихия, в которую погружено архаическое сознание, воспринимающее его как естественное. В религиозном сознании чудо предполагает и нормальный, естественный порядок; евангельский Христос демонстрирует чудеса, чтобы отличить себя от тех, кто причастен к естественному ходу жизни и смерти; его деяния (чудеса) - исключения из правил, и акт исключительности подчеркивает сверхъестественную природу Иисуса Христа как Бога.

Функция Бога в религии также существенно изменяется. Мифологически бог - это основатель рода, тотем, который не сразу становится человекоподобным. Бог религий антропоморфен, но в то же время священен. Обретая абсолютную ценность, он при этом является носителем этнических принципов. Сакрализация богов в период возникновения религий сопровождались сакрализацией и этизацией мифа в целом: «Сакрализация мифа состоит не в прикреплении его к тому или иному культу, но в том, что он подвергается каузализации и этизации при тщательном сохранении всей его традиционной структуры» [6, с. 118]. Все, что сакрально, то ценностно окрашено, относится к добру; молитва, например, глубоко этична, ее нельзя смешать с проклятием, как в мифологическом сознании, а Бог -благ, добр к тем, кто воздает ему и всемогущ. Вообще идея всемогущества божества возникает тогда, когда социальное сознание начинает видеть земного человека, его положение в мире, зависимость от природы и социокультурных отношений.

Религия по сравнению с мифологией сделала шаг вперед, придав мифу нравственную окраску, которой собственно мифологическое сознание не имело. Например, десять заповедей Моисея из Библии, в том числе «Не убий», при всей абстрактности постановки вопроса не только свидетельствуют о том, что на данном этапе религиозное сознание способно

определить и классифицировать вещи и действия по двум противоположным и исключающим друг друга характеристикам, но и формируют нравственный идеал. Безусловно, идеал исторически ограничен и абстрактен в религиозной культуре. Но его появление характеризует огромный шаг в развитии социального сознания, которое в своей мифологической форме не определило отношения к добру и злу, не выработало и самих этих понятий.

Итак, религия, на наш взгляд, более позднее по времени, чем мифология, духовное образование, которое возникает на основе новых потребностей ранних государственных образований.

На основе мифологического сознания как целостного и нерасчле-ненного социального сознания развивается не только религия, но и не получивший религиозной окраски эпос, давший мощный толчок для развития литературы, и другие формы социального сознания. Все они еще долго несут на себе мифологические черты.

Философия, например, на наш взгляд, рождается не только в результате перехода от религии к рациональным и доказательным формам мысли. Философия возникает по мере углубления разделения труда и вычленения духовного производства в целом, в качестве рефлексии духовной деятельности и ее регулятора. Именно философии в древнем мире принадлежит специфическая функция приращения нового знания, носящего всеобщий, систематический, самоценностный и доказательный характер. Философия представляет собой деятельность не только по производству теоретического знания, но и по выработке механизмов его сохранения и передачи.

Список литературы

1. Гегель. Философия религии: в 2 т. М.: Мысль, 1975. Т.1. 532 с.

2. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.: Наука, 1979. 232 с.

3. Потебня А.А. Эстетика и поэтика. М.: Искусство, 1976. 613 с.

4. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М.: Мысль, 1972. 312 с.

5. Лосев А.В. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976. 367 с.

6. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978.

605 с.

Кузнецов Родион Игоревич, аспирант, tulgu filosofia@mail.ru, Россия, Тула, Тульский государственный университет.

PROBLEMS OF MYTHOLOGY AND RELIGION CORRELATION IN RELIGIOUS CULTURE

R.I. Kuznetsov

The article looks into the origins and functioning of myths, religion, philosophy and science in the system of social consciousness.

Keywords: myth, mythology, religion, culture, social consciousness, science, philosophy, cult.

Kuznetsov Rodion Igorevich, post-graduate student, tulgu_filosofia@,mail.ru, Russia, Tula, Tula State University.

УДК 1

СУБСТАНЦИАЛЬНОЕ НАЧАЛО ЛИЧНОГО САМОСОЗНАНИЯ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА П.Е. АСТАФЬЕВА

Д.А. Репин

Анализируется категория субстанциальности как центра личного самосознания в контексте проблемы внутреннего опыта русского персоналиста П.Е. Астафьева. Показывается, что субстанциальное начало личности является основой самосознания, которая выступает единым центром бытия мира. В применении категорий познания, таких, как «истина», «воля», «единство», «самосознательное бытие», «центр самосознающего Я», выявляется тождественность субстанциального начала с метафизической категорией «духа». Выдвигается гипотеза в рассмотрении духовной природы субстанциального начала, имеющей ценностную координацию внутреннего и внешнего опыта человека в единстве универсума.

Ключевые слова: русский персонализм, внутренний опыт, внешний опыт, знание, истина, самосознание, субстанциальное начало личности, воля, дух, ценностная координация.

В философии П.Е. Астафьева наиболее важной становится категория, в которой источник онто-гносеологического опыта выступает фактом непосредственной данности. Он полагал, что необходимо исходить из факта, который для личности был бы самоочевиден, ясен и присутствовал в ней. Знание о себе - это очевидность внутреннего опыта и присущих ему актов: переживаний, чувствований, интуиций, волевого акта, определенного рода деятельностей внутреннего характера и т.д. В этом контексте происходит сближение психического акта с актом гносеологическим. Сознавая себя как конкретную личность, каждый знает о себе в той мере, в которой подчеркивается его индивидуация. Знание о себе, согласно мыслителю, есть утверждение субстанционального начала самознания личности.