Диалектика секулярного и постсекулярного в социальной теории Ю. Хабермаса

1А.В. Логинов

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРНОГО И ПОСТСЕКУЛЯРНОГО В СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ Ю. ХАБЕРМАСА

В статье соотносятся понятия секуляризации и постсекулярного общества в контексте развития социальной философии Ю. Хабермаса. Автор отстаивает точку зрения, что постсекулярное общество становится возможным в ситуации, когда проект модерна сталкивается с внутренними противоречиями и теряет свою универсальность. «Постсекулярное общество» предстает как открытая система, предполагающая различные возможности развития.

Ключевые слова: секуляризация, постсекулярное общество, модерн, постмодерн, универсализм, мультикультурализм, традиция.

Юрген Хабермас, безусловно, является одной из самых значимых фигур в немецкой мысли последних десятилетий, его известность выходит далеко за пределы профессионального философского сообщества. Немецкий философ проделал сложную интеллектуальную эволюцию от критической теории Франкфуртской школы к либеральной политической теории. В 1980-1990-е гг. он создает один из крупнейших историко-философских синтезов, во многом определяющий современный немецкий взгляд на философию. В последнее время он выступает не просто как социальный философ, но и является «харизматическим лидером немецкой философии»1. Следует отметить, что, вопреки данному утверждению, позиция Хабермаса имеет скорее космополитический, чем национальный, характер. Программный космополитизм вообще стал одной из отличительных черт современной мысли. Такого рода мировоззрение представлено в последних работах Э. Гидденаса и У. Бека, именно оно, по мнению данных социальных теоретиков, приходит на смену идеологиям «отживших» национальных государств. Вовлеченность

© Логинов А.В., 2010

в социальные и политические процессы сочетается у Хабермаса с изощренной философской аргументацией. Очень часто он предстает не столько нейтральным аналитиком, сколько активным участником политической практики. Как известно, критическая теория базировалась на схеме разоблачающего мышления, опиравшейся на методы психоанализа и марксизма. Согласно точке зрения представителей критической теории, любая наука, любая интеллектуальная деятельность непосредственно связана с определенными социальными интересами. При этом открытым оставался вопрос, чьим интересам служит сама критическая теория, остается ли она свободной от вовлеченности в политическую практику? Хабермас в своем варианте критической теории постарался эту проблему разрешить. Он стремился определить ту инстанцию общественной жизни, в которой можно найти реальную почву самой нормативной критики общества. Такой инстанцией становится «общественность», т. е. некая публичная сфера критической дискуссии. Согласно Хабермасу, она возникла в ходе становления буржуазного («гражданского») общества, когда сформировался институт общественного мнения. Создается автономная публичная сфера, защищающая равноправных субъектов от вмешательства государственных и сословных интересов. Хабермас здесь движется от марксизма в сторону социал-либерализма, т. е. от критики современного капитализма он переходит к апологии ряда современных социальных и политических институтов. В то же время немецкий философ отмечал трансформацию «буржуазной общественности» в современных условиях. В настоящее время она представляет собой скорее арену борьбы властных интересов. Ориентиром для Хабермаса остаются свободные политические дискуссии XVIII в., но и они на практике были достаточно далеки от идеала. «Демократический консенсус общественности» выступает скорее в качестве нормативного идеала, к которому необходимо стремиться. Проблема соотношения идеала и действительности оказывается неустранимой»2.

В более позднее время немецкий ученый постарался применить основные принципы своей теории при решении ряда практических вопросов. Он углубился в споры по поводу ряда частных социологических, философских, юридических проблем. Примерно в начале 1980-х годов был сформулирован принцип «коммуникативного разума», в это время он ввел ключевое для своей философии различие «стратегической» (или «технической») и «коммуникативной» рациональности. Первый тип воплощен в принципе целесообразности: всякое действие является рациональным в той мере, в какой оно стремится к успеху и задействует средства, пригодные для скорейшего достижения цели. Там, где все рассматривается под углом зре-

ния господства над подручными средствами, не может возникнуть никакого представления о самоценности личности. В наше время под влиянием «стратегического разума» общество все сильнее распадается на отдельные технические подсистемы (право, наука или экономика), обессмысливая жизненный мир человека. Данному типу рациональности он противопоставляет другой. Это рациональность коммуникации, основанная на признании равноправия и автономии всех участников рационального «дискурса». Идеалом Хабермаса является «ненасильственная коммуникация», ее цель - достижение согласия в обществе. В последние годы немецкий мыслитель активно высказывает свою позицию по значимым социально-политическим вопросам, продолжая отстаивать выработанные теоретические постулаты. События последнего десятилетия поставили перед ним целый ряд проблем, трудно разрешимых с точки зрения социал-либерализма: это и рост терроризма, и военные конфликты, и противоречия глобализации, и вопросы развития биоэтики. Следует отметить, что Хабермас высказал свою позицию по всем этим проблемам и призвал к публичной дискуссии. Именно в этом контексте нужно рассматривать выступления и публикации немецкого мыслителя, касающиеся проблемы постсекулярного общества.

Несмотря на декларируемую невключенность в конкретные идеологические проекты, Хабермас выражает многие значимые тенденции развития современного общества. Стараясь оставаться над идеологической схваткой, реально он защищает традиции западной либеральной демократии, является авторитетным экспертом в формировании политических решений: в частности, он активно выступал за принятие европейской конституции. Для большинства работ немецкого мыслителя свойственна подчеркнуто секуляр-ная позиция. В «Теории коммуникативного действия» (1981) он утверждает, что если у религии и остались какие-то функции, то они сводятся к рациональной коммуникации. Религия выступает как вид косвенной коммуникации, такую же функцию «окольной коммуникации» выполняет и богословие. В постметафизическую эпоху такой сложный способ коммуникации представляется ему бессмысленным и ненужным3. В этой связи важным и даже неожиданным событием в интеллектуальной жизни первого десятилетия XXI в. можно считать выдвижение Ю. Хабермасом одним из первых тезиса о формировании некоего нового «постсекулярного общества». Это понятие вводится Хабермасом в ряде статей и докладов начиная с 2001 г. Особую известность приобрела публичная дискуссия Ю. Хабермаса с Й. Ратцингером, будущим папой Римским Бенедиктом XVI, состоявшаяся в 2004 г. Характерно, что будущий папа Римский согласился с целым рядом положений сторонника

Просвещения. По его словам, основными силами в современном мире становятся «христианская вера и западная секулярная рациональность». В этой связи Й. Ратцингер отметил «готовность взаимного самоограничения» веры и разума. Речь здесь идет о «коррелятивности» разума и веры, разума и религии, призванных к обоюдному очищению и освящению4.

В центре внимания ряда статей Ю. Хабермаса последних лет оказываются угроза терроризма, развитие международного права, формирование новой «европейской идентичности». Именно Европа должна предложить «формы управления за пределами национального государства», которые могли бы служить образцами для «постнационального положения дел». В качестве одного из важных фактов он указывает на то, что «в рамках гражданского общества религия практически всюду занимает схожую - неполитическую позицию. Даже если в каких-то аспектах такая общественная приватизация веры и вызывает сожаление, для политической культуры этот факт имеет самые позитивные последствия»5. Для того чтобы лучше представить себе позицию Ю. Хабермаса, нужно обратиться к его трактовке понятий модерна и постмодерна. В контексте современного постмодернистского мышления идеи Хабермаса звучат даже в некоторой степени консервативно, он стоит на стороне «традиции» Просвещения. На фоне всеобщей критики рациональности и науки он выступает на стороне разума, который, правда, переосмыслен в новом ключе. С его точки зрения, рациональность воспринимается как единственная достойная альтернатива тотальной постмодернистской критике и деконструкции. Теория коммуникативного разума - это проект критики и обновления рациональности. Соответственно, в ситуации постмодерна он выступает на стороне дискурса модерна. Этот тезис можно применить и к секуляризации. Отмечая проблематичность данного понятия, он полагает, что оно вполне релевантно, по крайней мере к западноевропейскому обществу. Более того, секуляризация на Западе продолжается, не исключая свою диалектическую противоположность - постсекулярное общество. По словам Хабермаса, постсекулярное общество может сложиться только в государстве, прошедшем путь секулярного развития. Этот термин может быть применен только к «высокоразвитым обществам Европы или таким странам, как Канада, Австралия и Новая Зеландия». Религиозные связи здесь ослаблялись на протяжении длительного периода, у граждан этих стран сформировалось представление о том, что они живут в секуляризованном обществе. Тенденции по ослаблению религиозности в этом регионе сохраняются. Новым явлением можно считать «деинституциона-лизованные формы религиозности», но и они не играют ощутимой

роли в современном обществе. Тем не менее немецкий философ в публикациях последних лет рассматривает не только европейский, но и глобальный опыт. Вместе с рядом других ученых он ставит под сомнение тезис о неизбежной связи модернизации и секуляризации. По его словам, данную взаимосвязь в настоящее время можно считать «особым путем», «девиантным маршрутом» Европы.

Что в настоящее время свидетельствует о возрождении религии? 1) «Миссионерская экспансия», 2) «фундаменталистская радикализация», 3) «политическая инструментализация» «потенциала насилия». Можно ли полностью отказаться от теории секуляризации, считать ее опровергнутой? Хабермас полагает, что отходить от нее полностью нельзя, скорее предлагает внести в нее коррективы:

...данные, полученные в ходе проводившихся во всем мире исследований, на удивление убедительно подтверждают правильность тезиса о неизбежности секуляризации. На мой взгляд, репутация теории секуляризации пошатнулась главным образом из-за поспешных выводов, к которым привело неточное употребление таких категорий, как «секуляризация» и «модернизация». Как бы то ни было, безусловным представляется тот факт, что в ходе функциональной дифференциации социальных систем церкви и религиозные сообщества все в большей мере ограничивали себя основной функцией окормления своей паствы и были вынуждены отказаться от притязаний на активное участие в других сферах общественной жизни. В соответствии с этой тенденцией религиозные практики «переместились» в более персональные, или субъективные, сферы жизни6.

По словам Хабермаса, при сохранении нынешних тенденций религия не обязательно теряет значимость и влияние «на политической арене, в культуре общества или в персональном образе жизни». Будучи сторонником демократии и гражданского общества, он полагает, что «религиозные сообщества, безусловно, вправе претендовать на полноценное участие в общественной жизни - в том числе и в тех странах, где процесс секуляризации зашел довольно далеко». Таким образом, новая трактовка секуляризации корректирует прогноз относительно будущего религии, оно не воспринимается столь пессимистично, как раньше. Понятие «постсекулярное общество» появляется вследствие изменений, происходящих в сознании людей: религиозным общинам предоставляется возможность выражать свое мнение по значимым общественным и политическим вопросам. На изменение общественного сознания влияют три основных фактора. Во-первых, многие современные конфликты имеют религиозную основу. Европейцы начинают понимать, сколь относительно в

мировом масштабе их «секулярное сознание». Такое самоощущение подрывает «секуляристскую веру в исчезновение религии» в обозримом будущем. Во-вторых, влияние религии усиливается также и внутри национальных государств, церкви и религиозные организации все в большей мере берут на себя роль «интерпретирующих сообществ, действующих на публичной арене в секулярной среде». Согласно Хабермасу, они могут оказывать воздействие на формирование «общественного мнения и общественной воли», например при обсуждении вопросов биоэтики. Присутствие в европейских странах полных жизни «чужих» религиозных сообществ также стимулирует внимание к «своим» церквам и конфессиональным общинам. В-третьих, стимулом к изменению общественного сознания является иммиграция рабочих-иностранцев и беженцев из стран с «традиционалистской культурой». Здесь речь идет не только о религиозном противостоянии, которое не является новым явлением для Европы, а о различиях в образах жизни, «проблема вышла за рамки плюрализма деноминаций». Хабермас не ограничивается точкой зрения социолога-наблюдателя, но задает иной вопрос, «нормативный» по своему характеру: «Как мы должны понимать свою роль в качестве членов постсекулярного общества в условиях беспрецедентного разнообразия культур и религиозных мировоззрений»? Хабермас подчеркивает, что в настоящее время проблема приобрела общеевропейский характер. Чтобы лучше понять современную ситуацию, необходимо выяснить, как сформировался принцип светского государства. Немецкий мыслитель дает следующую интерпретацию происхождения данного принципа в Европе.

Секуляризация государства была адекватным ответом на конфессиональные войны, которые велись на заре современности. <...> В той мере, в какой правительство принимало светский характер, религиозные меньшинства ... шаг за шагом получали новые права - сначала право на отправление религиозных культов у себя дома, затем свободу исповедания и, наконец, равные права на публичное отправление обрядов. <...> .из почвы, разрыхленной конституционными революциями конца XVIII в., произрос новый политический порядок, основанный на идее полного подчинения секуляризованной власти закону, с одной стороны, и демократической воле народа - с другой7.

Следует отметить, что Хабермас явно не учитывает те экстремальные формы, которые принцип светскости принял в конце XVIII в. во Франции или в XX в. в России. Эти события вообще не упомянуты и скорее всего могут трактоваться как печальные эксцессы. Основная идея здесь состоит в четком разграничении

религиозного и светского, частной и публичной сферы, тогда как на практике такое разграничение всегда остается проблематичным, и последовательное проведение данного разграничения приводит к «культурной шизофрении», возникающей у представителей религиозных общин, и внутренней секуляризации религии. С рядом оговорок, признавая сложность данной процедуры, Хабермас выступает за поиск компромиссов на основе принципа толерантности. С его точки зрения, «универсалистский проект политического Просвещения» нисколько не противоречит «партикуляристской чувствительности правильно понятого мультикультурализма». Задача состоит в «правильном понимании» как различных традиций, так и «мультикультурализма». Правда, остается открытым вопрос, что является гарантией такого правильного понимания.

Конечно, «толерантность» распространяется не только на принятие и применение законов; она должна практиковаться в повседневной жизни. Толерантность означает, что верующие той или иной конфессии и неверующие должны взаимно уступать друг другу - то есть признавать за другими право на убеждения, религиозные практики и образ жизни, которые они сами отвергают. Эти уступки должны опираться на общую основу взаимного признания, наличие которого позволяет избегать острых столкновений8.

Хабермас предлагает, следуя принципу толерантности, согласовать два взаимнопересекающихся процесса - позиции «секулярис-тов» и «мультикультуралистов». Он детально описывает противоречия, горячие споры, столкновения, возникающие между этими, на первый взгляд прямо противоположными, течениями. Речь здесь идет действительно о «расколотом Западе»9. Сторонники мульти-культурализма призывают к защите коллективных идентичностей и обвиняют своих оппонентов в приверженности к «просветительскому фундаментализму», в то же время секуляристы призывают к бескомпромиссному включению меньшинств в существующую политическую систему и обвиняют своих идеологических противников в «мультикультуралистском предательстве» основополагающих «ценностей Просвещения». В ряде случаев имеет место достаточно странная ситуация, возникает неожиданное сближение позиций христиан и сторонников Просвещения: консервативные христиане наконец делают «шаг навстречу так называемой культуре Просвещения», подрывая таким образом универсалистскую направленность принципов Просвещения. Но эта «маскировка размывает границы между двумя вышеозначенными серьезными оппонентами». Мультикультуралисты выступают за расширение прав от-

дельных культурных и религиозных сообществ, за предоставление им возможностей вести собственный образ жизни, сохранять свою идентичность. Секуляристы борются за включение в общественную жизнь всех граждан, несмотря на их различное происхождение и религиозные убеждения, они настаивают на универсальности норм поведения для всех. Еще один парадокс состоит в том, что «воинствующие христиане», «нашли себе странных союзников в лице некоторых бывших леваков-мультикультуралистов»10. Характерно, что христиане остаются здесь в меньшинстве и в качестве третьей силы вынуждены примыкать либо к одному, либо к другому, по сути секулярному, течению. Какую же альтернативу предлагает немецкий философ? Вполне в духе Просвещения он пишет о некоем «двустороннем процессе обучения». Что же представляет собой подобное «обучение» для религии? Хабермас признает тот факт, что религия «все еще» играет определенную роль в жизни людей, хотя авторитет ее уже «безнадежно подорван». Согласно Хабермасу, религиозные сообщества сохраняют свое влияние за счет «необычайной живучести досовременных форм мышления». Иными словами, речь идет здесь о капитуляции религии на определенных условиях, ее еще терпят в современном цивилизованном обществе по общедемократическим соображениям, дожидаясь, пока «досовременные формы мышления» окончательно не исчезнут.

Поскольку демократический порядок не может быть просто навязан тем, кто призван входить в число его «авторов», конституционное государство возлагает на своих граждан большие надежды этического характера, которые не ограничиваются простым соблюдением закона. Религиозные граждане и сообщества не должны довольствоваться поверхностным приспособлением к конституционному порядку. От них ожидают должной секулярной легитимации конституционных принципов при сохранении верности своим убеждениям11.

Следует отметить, что, вопреки мнению Хабермаса, собственные убеждения, оказывается, нелегко сохранить. Либерализм и принятие светских «правил игры» для самой религии часто превращается во внутреннюю секуляризацию, «бытовой атеизм» и материализм при формальном сохранении догматов, а так называемая верность своим убеждениям заканчивается компромиссом со своей совестью. Православной реакцией на подобную ситуацию является, например, такое высказывание греческого богослова:

Обмирщение не проявляется как непосредственное отречение от Бога, и это-то и делает его трудно различимым. Оно не начертывается на

лбу. Оно не отрицает догматы, но отрицает православный образ жизни. Оно идеологически не создает догматы и не рассматривает их как рекомендации для жизни. Оно отсекает жизнь от истины. Оно живет, как хочет, и сообразно тому, как считает правильным. Это влечет за собой изменение религии без внутреннего изменения догмата. <...> Ересь обмирщения расценивает служение Богу, а в итоге и саму Церковь как некую одежду среди остальных для служения собственным нуждам. Она оценивает это служение меркой социального применения в сопоставлении с общественным трудом образования, исправительными системами и полицией12.

Немецкий мыслитель стремится учесть и точку зрения другой стороны. В «процессе обучения» нуждаются не только приверженцы традиционных религиозных убеждений, но и секуляристы. Учебный процесс является по своей природе двусторонним, и в нем непременно должна принять участие также и секулярная сторона. Более того, сама секуляризации трактуется у него как «двоякий образовательный процесс, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из своих воззрений»13. С позиции современного либерального моралиста он призывает выслушать аргументы религиозных сообществ, они могут быть полезны в текущий момент развития общества. Это особенно актуально сегодня в условиях «очевидной крайней неустойчивости и уязвимости» существующих социальных отношений.

В настоящее время тема постсекулярного общества активно обсуждается, в том числе и за пределами научного сообщества. Этот термин, подобно понятию секуляризации, является настолько широким по содержанию, что его часто наполняют принципиально различными смыслами. В условиях постмодерна модерн становится только одним из проектов, он, уже скорее по инерции, может претендовать на общезначимость. В связи с этим появилось множество альтернативных дискурсов. Если в течение XX в. в западной теологии преобладала тенденция «адаптации теологии к "ставшему до конца секулярным" миру современной культуры», то в настоящее время появились альтернативные подходы, выраженные на языке современной мысли14. Таким проектом, например, является «радикальная ортодоксия», возникшая в 90-е гг. в англоязычном мире. Очевидно, что термин «постсекулярное общество» является свидетельством не столько какой-то принципиально новой религиозной ситуации в западном мире, сколько знаком смены акцентов, появления новых сил и тенденций. Секуляризация продолжается и в наше время, проект просвещения не завершен. Христианские конфессии

продолжают сдавать позиции, а социологи считают секуляризацию «константой на макроуровне». В лучшем случае допускается существование просвещенного «еврохристианства», вполне адаптированного к базовым установкам западной демократии. Очевидно, что в ходе дискуссий о постсекулярном обществе чаще всего речь идет не о возрождении христианства, а о некой «постхристианской» религиозности. Это религиозность часто нетрадиционная, связанная с многообразными возможностями выбора. Данный тип религиозности обозначается предельно многозначным термином spirituality, под которым подразумевается пространство, где происходит встреча самых разнообразных форм духовных практик, пространство выбора и поиска идентичности. Здесь имеется в виду самостоятельный поиск и эксперимент, вполне соответствующий нынешнему индивидуализированному обществу15. Серьезную проблему для сторонников продолжающейся секуляризации представляет ислам. Ислам с трудом поддается интеграции в европейское общество, а проект «евроислама» не имеет серьезной поддержки в мусульманском мире. Ислам не только не уходит из политики, но и не поддается процессу «обучения», часто демонстрируя очевидную нетолерантность, а значит, и государства уже не могут сохранять привычную либеральную дистанцию по отношению к религиозной жизни людей. Термин «постсекулярное общество» свидетельствует о некоем новом переходном состоянии, где соотношение сил оказывается совсем не очевидным. Это состояние неопределенности и неустойчивости возможно перед новым противоборством, результатом которого может стать совершенно новый тип общества. Постсекулярное общество - не конец борьбы, не перемирие, а скорее знак того, что перемирие уже закончилось.

Примечания

1 Никоненко С.В. Современная западная философия. СПб.: СПбГУ, 2007. С. 110. Плотников Н. Власть аргумента и public relations: 70 лет Хабермасу [Электронный ресурс] // Рутения. [2009]. URL: http://www.ruthenia.ru (дата обращения: 20.09.2009).

Хаутепен А. Бог: Открытый вопрос М.: ББИ, 2008. С. 79-80. 4 Хабермас Ю, Ратцингер Й. Диалектика секуляризации М.: ББИ, 2006. С. 104-105. Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь мир, 2008. С. 43-46. Хабермас Ю. «Постсекулярное общество» - что это? [Электронный ресурс] // Академия МНЭПУ. [М., 2004-2009]. URL: http:www.mnepu.ru (дата обращения 15.09.2009).

Там же. С. 7. Там же. С. 10.

Эта метафора используется им в ряде статей последних лет. Хабермас Ю. «Постсекулярное общество». С. 12. Там же.

Архим. Хризостомус Майдану [Электронный ресурс] // Православный апологет. [2007-2009]. URL: http://apologet.spb.ru (дата обращения 10.10 2009). С. 2. Хабермас Ю.Й., Ратцингер Й. Указ. соч. С. 43.

Кырлежев А. Джон Милбанк: Разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. № 4. С. 29.

Beck U. Der eigene Gott. Die Individualisierung der Religion und der «Geist» der Weltgesellschaft. Frankfurt a/M: Verlag der Weltreligionen, 2008.

1

2

13

4

15