Мистицизм и философская мистика

Г.В. Хлебников

МИСТИЦИЗМ И ФИЛОСОФСКАЯ МИСТИКА

Аннотация: в статье тематизируются и анализируются понятия мистики и мистицизма в научном дискурсе, христианстве, философии. Автор показывает, что мистика - не иллюзия, а особая реальность, формирующая внутреннее измерение бытия и жизни людей.

Ключевые слова: бог, мистика, мистицизм, виды мистики, исихазм, философия, христианство.

Annotation: In the paper are analyzed the notions of mystic and mysticism. The Author argues that mystic is not an illusion but special kind of reality, which forms the inner dimension of being and human's life.

Key words: God, mystics, mysticism, typos of mystics, hesy-chasm, philosophy, Christianity.

О распространенности и значении мистики и мистицизма в современном мире свидетельствуют впечатляющие данные, приведенные в статье Е.Г. Романовой (5). Исследовательница отмечает, что поисковые системы Интернета «Google» (самая популярная поисковая система в мире) и «Яндекс» (наиболее популярная в России) на запрос по словам «мистика» и «мистицизм» дают «невероятно огромное количество ссылок»: «Google» - 10 300 000 страниц, из них 658 000 на русском языке; «Яндекс» - страниц 14 961 043, сайтов не менее 64 544. Даже учитывая неизбежные повторения, случайные упоминания терминов и недоступные ресурсы, количество доступной информации оказывается феноменально грандиозным и разнообразным (5, с. 180). При этом целевой группой пользователей этой информации являются «молодые люди, чаще студенты и старшеклассники, реже работающая молодежь в возрасте от 14-16 лет до 25-27 лет, редко старше» (5, с. 182-183). Ограничиваясь тематизацией только трех направлений мистики (православный исихазм, исламский суфизм, иудейская каббала; 44

все - философско-мистического характера. - Г. Хлебников, далее -Г.Х.) в русскоязычном сегменте сети, Е.Г. Романова констатирует их интенсивное присутствие в Интернете. Так, результат запроса на термин «исихазм» - в «Яндексе»: не менее 2 656 сайтов, в «Google»: около 23 800 страниц русской версии (5, с. 184). На сайте www.hesychasm.ru, например, расположены не только материалы по литературному и научному творчеству исихастов (например, статьи и тезисы выступлений на Силуановских чтениях, Москва, 2001) и библиотека по исихазму, но и «уникальные образцы» мистических переживаний и мышления субъектов этого вида мистического опыта, а также их рассуждения и выводы. Их цель -«целокупное учение-действие, направленное на стяжание Святого Духа и обожение души и тела» (5, с. 185).

Суфийская тематика в Интернете, согласно запросам, репрезентирована в «Яндексе» не менее чем 5 754 сайтами, в «Google» (русской версии) имеет около 84 300 страниц.

Здесь, пишет Е.Г. Романова, находится множество сайтов, поддерживающих русскую, украинскую, татарскую, польскую и английскую версии, представлены исследования по истории и философии, поэзия, музыка и искусство суфизма, биографии и произведения великих суфиев прошлого и т.д. Несмотря на то что последователи традиции суфизма, замечает исследовательница, всегда подчеркивали принципиальную ограниченность познавательных способностей разума и невозможность передачи смысла истинного знания с помощью вербальных символов или художественных изображений, «Интернет с его главными возможностями именно вербального контакта стал необходимым местом общения и передачи самой разной информации» (5, с. 188) (в том числе, очевидно, и для суфизма. - Г.Х. ).

Но из этих трех тем самая высокая интенсивность присутствия в Интернете оказалась по каббале: в «Яндексе» - не менее 12 279 сайтов, в «Google» - примерно 804 000 страниц (в русской версии). Особенно привлекательными, указывает исследовательница, являются сейчас ее «магическая» и «оккультная» стороны (5, с. 193). Многочисленные израильские, российские, украинские и другие русскоязычные сайты предлагают не только книги о каббале и пр., включая интервью с известными практиками-каббалистами, но и обучение каббале.

Е.Г. Романова приводит пересказ интервью каббалиста М. Лайт-мана журналисту Шарону Атиа (18 июля 2005), в котором собеседники видят главную задачу каббалы в том, чтобы через молитву и праведную жизнь вернуть душу мистика в ее небесную обитель, в цельность первозданного человеческого образа - «то есть собрать в душе как можно больше потерянных осколков первочеловека, хранящих Божий свет первозданного сосуда». Они также сравнивают занятия каббалой с наукой (5, с. 196).

Аналогичное мнение высказывают и зарубежные ученые. Так, Л. Боррьелло (6), констатируя, что сейчас наблюдается чрезвычайное возрождение разных форм мистики и мистицизма, указывает, что наличие «факта» мистики даже в продвинутых культурных кругах является частью постмодерна. Тем самым некоторым образом исполнилось пророчество теолога-иезуита К. Ранера, который еще в 1966 г. писал, что религиозный человек будущего должен быть мистиком, имеющим опыт распятого и воскресшего Иисуса из Назарета, - без этого религиозность невозможна. Американский историк М. Марти, многие годы изучавший мистицизм, также говорил еще в 70-х годах прошлого столетия о возвращении мистического наследия прошлого в виде широкого распространения работ таких классиков последнего, как Майстер Экхарт, Тереза Авильская, Иоанн Крест, А. Силезский, Дж. Гальгани, П. Пио дела Пьетрельсина и др. И подобное наследие существует как в западной, так и в восточной религиозности (6, с. 457). В связи с этим не только религиозные, но и нерелигиозные персоны в поисках мистической мудрости стали отправляться в паломничество на Дальний Восток.

Тем не менее само понятие мистики и мистицизма, их специфика, виды и классификация все еще остаются предметом научных дискуссий и дебатов. Поэтому следует приветствовать появление таких статей, как «Аналитическая теория мистики и мистицизма» Е.Г. Балагушкина (ИФРАН) (1), в которой предлагается развернутая структура субстанциального и формального определения этих понятий. Ученый отмечает, что имевшие до сих пор место эмпирические подходы и дескрипции неопределенны, «во многом противоречивы» и не дают возможности получить целостное концептуальное знание (1, с. 14-15). Только системно-аналитическй подход, считает исследователь, в контексте времени и в связи с другими социальными явлениями позволяет понять как природу мистики,

так и ее типологию. «Мистика и мистицизм принадлежат к проблемному полю сакральной веры, которая в плане культуры и социума выступает в качестве способа духовно-практического освоения человеком существующей действительности посредством сознания и деятельности» (1, с. 15). Особая значимость мистики объясняется им тем, что в ней реализована непосредственная связь с сакральным началом. Мистицизм же является самосознанием мистики, ее интерпретацией и осознанием «в концептуальной и идеологизированной форме». Ученый отмечает, что мистическая вера играет неповторимую роль в жизни как мистически настроенных индивидов, отдельных групп и общественных движений, так и - при определенных условиях - «даже целых народов и особых исторических эпох» (1, с. 16).

Несколько иное понимание феномена мистики показывают западные ученые.

Христианская интерпретация. Иезуит Йозеф Зюдбрак, крупнейший специалист в изучении мистики, в своей книге «Мистика в диалоге...» (8), описывая этот феномен, указывает, что люди, задумываясь о центре своего существования, ищут его смысл, опыт бытия, вопрошают Бога. Опыт встречи с Богом ищется в традициях как великих, так и малых религий: в своем христианстве, родной религиозности, на индийском субконтиненте, в китайской традиции (в которой буддизм породнился с тао и стал, в японском Дзэне, наиболее притягательной сегодня «мистикой»), а также в шаманских религиях. Но когда все это начинает рекламироваться как какой-нибудь товар для продажи, отмечает этот ученый, что заметно, например, в коммерциализации буддизма, в увлечении Инь и Ян в таоизме, в спиритуальности индийцев, в Вуду, в занятиях черной и белой магией, практиками магических африканских культов, - тогда выявляется важное различие между подлинным и ложным мистицизмом. Ситуация, однако, становится еще более запутанной, «когда на эту волну взгромождаются еще экзальтированные кельтско-германские мифы с нацистскими колоратурами, древнеегипетские солнечные культы и культы пирамид, матриархальные религии. И все это мистика?» - спрашивает Зюдбрак (8, с. 7).

Для решения этих вопросов возникли компаративистические исследования, целью которых было также прояснить смысл понятия христианской мистики. В основе этих штудий находятся иссле-

дования «внутреннего опыта», определение которого также не элементарно. А. Фабрис в своей статье об опыте и мистике (7), основываясь на первой книге «Метафизики» Аристотеля, показывает, что латинский термин experientia вбирает в себя значения, выражающиеся в греческом языке разными словами: aesthesis (ощущение, чувство, восприятие, созерцание) как непосредственное отношение, - характеризующееся пассивным восприятием - с иным, от которого мы аффектируемся в наших чувствах; empeiria (опыт, практика) как способность упорядочивать и запоминать в чем-то вроде личного хранилища впечатления, которые на нас действуют; peira (подтверждение, испытание) как способность простирать, скорее, в обобщенной форме аналогичное мышление как для целей практики, так и в интересах «чистой любви к науке», становясь, таким образом, и показывая себя «опытным лицом». Иметь опыт, следовательно, значит быть способным связывать и соединять все те аспекты, мышление которых оказывается самим опытом их про-бегания. Что и выражается этимологией латинского ex-per-iri: «пе-реходить-выходить-направляясь-через-к», причем сама цель не определена и подчеркнуто «per» - «через». Это экспериментальное действие можно сравнить с движением наощупь слепого, находящегося вне каких-либо конечных предметов и ощупывающего бесконечность, чтобы узнать, коснется ли его мысленная рука чего-либо.

В этой атмосфере кризиса, пишет Боррьелло, необходимо прояснить и саму подлинную реальность мистики, но прежде всего следует выяснить отношения понятий «религия», «мистицизм» и «мистика» в опыте прошлого и настоящего. Ученый указывает, что мистицизм и религия - это разные реальности, так как не показано, что корни любой религиозной системы с необходимостью должны находиться в мистическом состоянии сознания, как считал, например, У. Джеймс. Опыт божественного мистического не является продуктом человеческой потребности в вечном, напротив, первый -источник второй. Человеческая воля может игнорировать мистическое, отрицать его, но не может генерировать его по своему желанию. Здесь может проясниться также как природа верующего, так и значение благодати и веры: божественная благодать существует вне сотворенного и дается человеку, который может принять ее в вере или же отринуть в неверии (6, с. 459).

В исторической, культурной и религиозной панораме всех стадий истории очевидна персистентность и эмерджентность мистики, потому что Бог, трансцендентное Иное, проявлял и продолжает являть себя. Но в каком смысле следует понимать сам термин «мистика», каковы его природа и эпистемологический статус?

Указав на дискуссионность происхождения этого термина, Боррьелло отмечает, что прилагательное «ту8йсо8» происходит от глагола «туо», который значит «молчу, закрываю глаза», из чего происходит, во-первых, «ту81егюп», то есть «мистерия» в греческом смысле, что значит тайный ритуал инициации, приводящий человека к контакту с божественным; а во-вторых, дериват «ту8-1ейа8то8», обозначающий посвящение в мистерии инициируемого, миста (ту81е8). Термин «ту8йсо8», напротив, утилизовался применительно к мистериям в обобщенном смысле, а именно - к инициирующим ритуалам религий, которые в силу этого именовались мистическими (6, с. 460).

Таким образом, область мистического всегда имплицирует существование какой-то тайной реальности, скрытой от обыденного познания, которая раскрывается посредством инициации, причем почти всегда - религиозного типа. Этот же термин в христианской среде будет обозначать вначале спиритуальную экзегезу библейских и литургических текстов, затем - аллегорическую; потом -усилие человека, открывающего присутствие в них Христа, и почти в то же самое время - внутренний опыт присутствия Бога. Очень быстро от объективного и экзегетического значения термина произошел переход к субъективному и опытному. Фактически мистико-мистериальное, как всегда сокрытая божественная реальность, стало обозначать объект общей веры всех христиан.

Поэтому внимание исследователей сфокусировалось на опыте Бога, Который открывает Себя в Иисусе Христе, а термин «мистическое» стал обозначать раскрытие любви Бога, Который через ее преизобилие соединяется со Своим единородным Сыном и отдается Ему посредством силы Св. Духа. Сын концентрирует в Себе суть обоих Заветов и продолжает действовать в Церкви сообразно Своему проекту спасения людей.

Тем самым мистическое для верующего - это план Бога о человечестве: Он в Иисусе Христе вступает в общение с человеком, чтобы сделать его участником Своей жизни в любви. И подобная

мистика - а это и есть «мистический» опыт христианина - открывается и актуализируется в Иисусе Христе. Только через Него, с Ним и в Нем, пишет Боррьелло, мы можем знать и переживать мистерию Абсолюта Бога, что и утверждает Павел, особенно в Еф. 1,9-19 и Кол. 1,25-26. Итак, заключает ученый, три аспекта мистического формируют христианскую мистику: Бог любви, Единосущная Троица; обожение человечества, созданного благодаря любви, и Иисус Христос, открывающий Бога и посредник между Ним и людьми (6, с. 461).

В христианской среде «мистическая жизнь» на своей вершине состоит в единении с Богом Иисусом Христом, это жизнь, которая может реализоваться только через супранатуральную благость. И Церковь является именно такой естественной сферой, в которой может протекать подобная жизнь в необходимых условиях. Трансцендентным сегментом такой жизни является мистический опыт Бога, используя его, всегда исходящий от Бога, верующий осознает эту установленную с ним онтологическую связь как живую, непосредственную и воспринятую, по которой личность относится к Богу и собирается в Нем. Этот христианский мистический опыт по своей природе несет в себе знание любви, так как знание Бога является в первую очередь опытом. И здесь, указывает ученый, следует проводить различие между спиритуальностью и мистикой, а также этой последней и аскетикой. Спиритуальность и мистика - это два близких, но не идентичных понятия. В христианстве спиритуаль-ность относится к жизни по Духу, о Котором Павел говорит в Гал. 5, где апостол эксплицитно пишет о духовном человеке как о субъекте, движимом Духом (Кор. 2,13, Гал. 5,18). Пневма обитает в верующем как божественный Дух (Рм. 8,14, Гал. 5,18). Тот, в ком Он живет, сам пребывает в Нем, находится под действием этого Духа (Рм. 8,9). Господь - это Дух (ср. 2 Кор. 3,17; 1 Кор. 15,45). «Христос в нас» (Рм. 8, 10) эквивалентно «Дух в нас», то есть Дух Господа (2 Кор. 3,18) действует в верующем (6, с. 462-463).

В мистике же акцент ставится на пережитом опыте, а опыт уже и есть христианская жизнь, которая по сути является континуальным опытом Бога и Его благости. И этот опыт отличает подобный стиль жизни от любого иного. Мистическая жизнь - это жизнь Бога в глубине души верующего. Таким образом, указывает Боррь-елло, различие в том, что духовность - это жизнь соответственно

Духу, а мистика - это возможность дать Ему действовать в себе. Мистика там, где доминирует не разумность, а любовь (1 Иоанн. 4, 9-10). Аскеза же призвана освободить место для прихода Бога в жизнь верующего, точнее, убрать все препятствия, которые мешают действовать в ней Духу Господа. Ранее она считалась пропедевтикой к мистике, но сейчас обе рассматриваются как два лика одной реальности - жизни в общении с Богом в Христе посредством Св. Духа, который очищает и единит (6, с. 464).

Тем самым понимание коммуникации с Богом конкретизируется и артикулируется как 1) любовь; 2) действие Бога в человеке; 3) общение с Ним посредством Св. Духа.

При этом сам термин «мистика» отсутствует в Писаниях и не известен Апостолам, появившись в христианских текстах лишь в третьем столетии и сохраняя от своей античной семантики три элемента-значения: религиозное, тайное и символическое.

Мистический опыт: амплифицирующий подход. Проблемы определения мистики и мистического специально рассматривались также группой ученых в дискуссии, проходившей на заседании кафедры философии Санкт-Петербургского университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича 27 апреля 2006 г. (4).

Один из участников, С.А. Чернов, в этой связи обратился к истории и выразил суть философско-богословского спора, который происходил в XIV в. между византийским исихастом Григорием Паламой (1296-1359) и ученым монахом Варлаамом (1290-1348), как возможно непосредственное познание Бога в личном мистическом опыте. Палама признавал существование таинственных энергий, «действующих сильнее слова и смысла в живущих по Духу мужах», то есть утверждал способность немногих избранных людей непосредственно видеть Бога «в Его божественных проявлениях». Варлаам же полагал Бога абсолютно непознаваемым, поэтому считал все разговоры о «таинственном чувствовании Бога» продуктом невежества наивных людей, принимающих свои собственные ощущения, фантазии и переживания за богоявление, «созерцание нетварного света» (4, с. 219). Он также утверждал, что научно-философское познание совместимо с признанием откровенного характера Библии и непогрешимости «великих святых отцов», основателей христианской церкви. Фридрих Якоби (1743-1819), который критиковал «Геркулесов среди мыслителей» от Канта до

Гегеля, поставил в центр своей полемики против них именно понятие непосредственного сверхчувственного восприятия Бога, иначе говоря - того же самого мистического опыта. При этом, отмечает ученый, он был просвещенным и интеллектуально честным человеком, признававшим все права здравого рассудка и научного знания. Якоби стремился найти гармоничный синтез разнородных способностей и потребностей души человека, но встретился здесь с трудностями. Таким образом, мистический опыт и мистические явления, констатирует С.А. Чернов, - это один из легитимных предметов научного изучения. Но чем они по сути являются, этот опыт и эти явления?

Обыденное понимание мистического - это туманно-эмоциональное представление о «потустороннем», «сверхъестественном», «таинственном». Все мы сознаем, констатирует Чернов, в той или иной степени, что основа нашей жизни - тайна. Смутное представление о ней конкретизируется либо в древнейших мифологических образах разнообразных демонических и божественных существ, либо, в лучшем случае, - в идее непосредственного проявления воли и силы всемогущего и непостижимого Бога в той или иной конкретной жизненной ситуации (религиозная мистика). В основе наивно-мистических представлений лежит, следовательно, преклонение перед смутно представляемой, высшей и непонятной «силой». Мгновения непосредственного контакта с этой силой, живого ощущения ее присутствия и определяются, видимо, считает Чернов, как мистика (4, с. 221).

Этот мистицизм характеризуется как простейшая бытовая форма проявления метафизического стремления человека «прикоснуться» к вечному, совершенному, божественному и абсолютному. Однако в высшем, главном и точном смысле этого слова в истории мировой духовной культуры, религии и философии мистическим называют стремление человека к единению, или, точнее, слиянию с Богом, к полному слиянию души с Абсолютом. Это стремление есть в любой религии, однако особенность мистики в точном смысле слова, в отличие от религии, - в стремлении не просто к тому или иному таинственному, священному соприкосновению с божественным или к некоторой причастности ему, к общению с ним, к влиянию на него (посредством славословия, имяславия) или получении благодати от него (через молитвы), а именно в стремле-

нии к слиянию, утверждает Чернов, к «растворению» в нем, к исчезновению всякого различия между «я» и Богом (4, с. 222).

Мистика и духовное преображение. Дополнительные коннотации в понимание феномена мистики вносит своим оригинальным подходом А.Н. Лазарева (канд. философ. наук, старший научный сотрудник Института философии РАН). В предварительных замечаниях к своей статье она пишет, что «мистикой принято считать религиозное переживание непосредственного таинственного общения с высшими силами» (2, с. 86), отмечая при этом, что к ее существенным чертам «не вполне правомерно» относят: 1) впадение в бессознательное состояние и 2) охваченность трансцендентной силой, подчиненность ей с обязательной «потерей себя» в ней, которые сопровождаются самоотчужденностью и духовной пора-бощенностью, потому что эти черты не являются необходимыми в мистике (хотя и случаются в ней), а могут сопутствовать разным иным явлениям и состояниям.

Анализируя различные подходы к интерпретации мистического опыта, его структуру и конкретные проявления, исследовательница убедительно демонстрирует необходимость именно широкого его определения (хотя сама об этом эксплицитно не пишет), указывает на синтетичность этого феномена, который имеет интегральную природу, различно проявляющуюся на разных уровнях. Путь подлинно религиозной мистики, считает Лазарева, имеет вполне определенную направленность, в которой акты самоотдачи, жертвования своим «суетным я» не так исключают, как предполагают интенсивную и сознательную предварительную подготовку, упражнения и самовоспитание (например, аскезу). Поэтому в религиозной мистике непосредственность единения с Богом есть одновременно и опосредованность (в частности, аскетической практикой). Кроме того, мистика, рассматриваемая в становлении и восхождении, оказывается не только самоотдачей, самоотречением, но и самоутверждением индивида в другом; его возрождением в более возвышенной сфере. Само же мистическое переживание есть определенное бытие сознания, устремленное, восходящее (не без отступлений и падений) к самосознанию.

При этом, замечает Лазарева, как в рациональном сознании есть степени сознательности и бессознательности, так и мистическое чувствование не лишено этого. Рассудок, который часто не-

достаточно осведомлен о бессознательном в себе, не может претендовать на исключительную полноту сознания и самосознания. Тем не менее считается, что в мистике обязательно исчезают «я», личность, самосознание; имеет место уничтожение субъективности, превращение субъекта в объект, что означает обезличение, отчуждение субъекта, деперсонализацию. Это понимание, по мнению Лазаревой, ошибочно уже потому, что в мистических отношениях имеет место не противопоставленность субъекта объекту, а их со-поставленность, живое отношение «я - ты» (2, с. 86).

Поэтому в мистике сопричастность другому - семье, народу, человечеству, Богу - не есть сопричастность некоему объекту и опасная перспектива потери себя в нем. Не является она и отчуждением, превращением себя в «вещь», исчезновением; это, напротив, живое соучастие, сохранение себя, утверждение и расширение «я» в «ты», в другом «я», индивидуальном или коллективном (собирательном). Поэтому различие «я» и «ты», заключает Лазарева, в этих единствах не уничтожается и не упраздняется.

В качестве примера Лазарева рассматривает слова молитвы Христа «Да свершится не Моя, Отче, а Твоя воля», констатируя, что здесь имеет место мистическое отношение, и отмечая в то же время, что странно было бы говорить об исполненной доверия сыновней отдаче себя во власть отчей воли как о самоутрате в чужой воле: отец и сын - свои друг другу. Поэтому внеположенное чему-либо может быть ему глубоко имманентным, единородным и единосущным, тогда как находящееся внутри - напротив, совершенно чуждым и инородным (2, с. 87).

Для имманентного подхода к мистике, считает исследовательница, требуется известная причастность к ней, способность к мистическому переживанию. Если этого нет, имеет смысл вначале допустить, что представляющееся самоотчуждением «я», отрицанием и потерей субъекта в чем-то трансцендентном ему, в действительности - при взгляде изнутри - является скорее его самоутверждением в своем другом, а не чуждом ему. Не отрицая, что как самоотчуждение, так и самоутрата «случаются в мистике», Лазарева утверждает, что не в этом ее суть. Так, контакт прорицателя с «волей небесною» не есть его потеря себя в ней; самоотдача во взаимной любви мужчины и женщины - это естественное и существенное отношение человека к человеку как к природному существу, в

котором также проявляется мистическая связь. В такой любви существенна не самоутрата, а рождающееся над самоотдачей обретение себя в другом, утверждение себя в нем. Осознание этого является возвращением в себя. При этом возвращение в себя через другого происходит с обогащением самоотдачей другого, вместе с другим. И чем полнее эта обоюдная самоотдача и, казалось бы, потеря личностей, тем фактически больше их самостоятельность, наполненность духовным содержанием и внутренним достоинством.

Мистическое состояние является нормальным для человека: мистика сама как бы ищет доступ в душу человека. Более того, сфера развитой и зрелой мистики именно и есть область осознанности, самосознания, и в более узком определении, полагает исследовательница, мистика есть не столько состояние, сколько процесс (2, с. 87-88). Лазарева рассматривает развитие мистического сознания в аспекте восхождения, творческого преображения этого сознания в более высокую духовную форму, - противопоставляя этот подход распространенной рационалистической интерпретации, которая редуцирует мистику к деградации сознания. Поэтому важно подчеркнуть в мистическом процессе, напротив, интенсификацию последнего: от «бессознательного» к все большему сознанию, к самосознанию и, наконец, к сверхсознательному. При этом не следует сужать понятие самосознания до психологического самонаблюдения, интроспекции, так как погружение в свой внутренний мир означает не выявление и осознание своего «я» в отделенности от других «я», в том числе коллективных, а пробуждение, раскрытие и утверждение в себе, своем сознании субстанциональным образом высших, родовых сил как не чуждых себе. В подобном акте субъект не только не теряет себя, но, напротив, выводит на уровень осознанности свое субстанциальное «я», расширяет, обогащает и усиливает свою сознательную субъективность, свою «самость». Поэтому, полагает Лазарева, мистика в своем существе связана не с помутнением сознания, а с его прояснением, с духовным прозрением: художественным, нравственным, религиозным. Причем рациональное сознание при этом полностью не элиминируется, а позиционируется «на подобающее ему более скромное место» сравнительно с тем, на которое оно притязало, превращается в подчиненную форму.

Далее исследовательница анализирует феномен единства самосознания с самим собой в аспекте конкретного тождества, при-

ходя к выводу, что опосредование может быть не только внешним и инородным, но и внутренним, образующим «живую связь целого». Таковы, например, нормальные семейные и - шире - общинные отношения и связи, которые, будучи внутренними, являются в то же время ясными и прозрачными. И они же составляют аналог тому, что содержится в «первосвященнической» молитве Иисуса Христа, выражающей средоточие мистического единства, внутреннего и органического: Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Иоанн. 17, 21) (2, с. 88-89). На этой модели отношений проясняется и вопрос конкретизации самосознания, придания ему внутренней содержательности. Семья, община уже сами по себе составляют нравственное единство, основанное на взаимном доверии, как «други своя». Здесь каждый осознает себя не через противопоставление другим, а через сопостав-ленность и единство с другими, через сращенность (она и есть конкретное) с общностью как с коллективной единицей или с целым как с субстанцией. Иначе дело обстоит в обществах, где доверие в отношениях даже между близкими утрачивается, - на этом и строится неимманентный подход, применимый к той действительности, где уже сложилось разъединение людей и где мистические отношения вытесняются рассудочными. В то же время с распадом сыновне-отческих и братских уз появляется тоска по ним и необходимость их воссоздания, а исчезновение былых связей, основанных на доверии, порой воспринимается как ситуация разложения и гибели, утрата чего-то ценного.

Таким образом, исследовательница фактически показывает не только насыщенность даже повседневной жизни людей мистическими связями и отношениями, пронизанность ими человеческой деятельности и творчества, но и демонстрирует их иерархичность, а также имманентную связь с трансцендентным, божественным Абсолютом, Богом. Мистическое оказывается внутренним содержанием как духовной жизни человека, так и христианской религии, что, по-видимому, дает также основание рассматривать последнюю как одну из самых великих форм мистики, открытых людям.

Но Е.Г. Балагушкин разделяет сакральные феномены, которые обладают своими собственными значениями, и феномен мистики, возникающий при представлении о непосредственной связи

верующего с сакральным началом в форме мистического переживания, «встречи» с божеством в том или ином образе и т.д. (1, с. 18).

Дав анализ многообразных типологических разновидностей сакральной веры, ученый отмечает в том числе, что «откровение свыше обретается в силу благодати божьей, т.е. в русле мистической связи с высшим сакральным началом. Этот феномен расценивается в качестве гносеологического аспекта мистицизма и функционирует в качестве сакрально-эпистемологического параметра мистики (наряду с другими ее параметрами - аксиологическим и онтологическим)» (1, с. 22).

Сакральное совершенствование и трансформация - два основных способа преобразования личности, которые могут быть как одно-, так и разнонаправленными. При этом мистическая трансформация проявляется в том, что Бог выступает в качестве определяющего фактора преображения человека. Она может быть как постепенной, ступенчатой, так и быстрой или даже мгновенной и внезапной, хотя преобладает все же постепенный путь. Ученый указывает, что в религиозно-мистических традициях сакральное совершенствование также часто находится в прямой связи с мистикой. Так, в христианстве «духовное совершенствование основано на получении божественной благодати, а завершающий результат этого процесса - обожение - носит сугубо мистический характер» (1, с. 26).

Е. Г. Балагушкин детально рассматривает структуру мистики, показывая, что ее различные проявления формируют в совокупности морфологический ряд, где в иерархической последовательности нарастет их смысловая и функциональная значимость. «Это -психологические проявления мистики, их опредмечивание, рационализация и овеществление, институализация специфических ролей и объединений мистиков, социализация мистики» (1, с. 32). Стартовую точку этого морфологического ряда образуют специфические чувства и настроения, отличающиеся от обычных религиозных главным образом своим содержанием, которое определяется архетипическими смыслами непосредственной связи субъекта веры с высшим сакральным началом. Говоря об овеществлении мистики посредством объектов и субъектов, исследователь отмечает, что, например, храмы и различные священные предметы помимо своего прямого религиозного обладают еще и мистическим значением,

«особенно когда речь идет о намоленном храме, о чудотворной или мироточивой иконе» (1, с. 34).

Ученый также фиксирует различие между понятиями мистики и мистицизма, определяя последний как представления, иногда «системно выстраиваемые в форме рационалистических учений теологического и мировоззренческого характера о непосредственной связи вещей и явлений с сакральными началами», тогда как первая -это основывающаяся на этих представлениях «духовно-практическая деятельность адепта веры, назначением которой является осуществление непосредственной связи с сакральным началом» (1, с. 36).

Анализируя, далее, формы мистики, Балагушкин указывает, что мистическое действие всегда основывается на определенном гештальте - функциональной структуре в виде опредмеченного или овеществленного представления, которое понимается как проявление непосредственной связи с сакральным началом. Этот морфологический аспект мистики раскрывается через ряд форм: определенные образы (божественные либо демонические) и особые психосоматические состояния человека (озарение, просветление, обретение благодати и т.п.).

Простейшей и, наверное, древнейшей формой мистики, считает исследователь, является представление об органической связи адепта с сакральным началом (тотемизм, мистическая интерпретация родословной шаманов как происходящих от могущественных ведьм). Одна из древнейших форм мистики основана также на вере в возможность воплощения в человеке сверхъестественной силы, энергии или духа. Сакрализованность - еще одна форма мистики, возникающая благодаря получению человеком или иным представителем живой или неживой природы (в том числе культовыми вещами и сооружениями) сакрального статуса в силу прямой связи с божественным началом (1, с. 37-39).

Но наиболее известной формой мистики является визуализация: различные ощущения и образы, возникающие в мистических практиках или проявляющиеся спонтанно. По своей психологической природе эти видения, считает Балагушкин, являются галлюцинациями: световыми, звуковыми («гений Сократа»), тактильными, одорическими (благоухания небожителей или серный запах адских созданий) и даже вкусовыми. Из 2000 респондентов в Интернете свыше 96% при опросе сообщили, что имели контакт со сверхъес-

тественным: видели, слышали или ощущали прикосновение некоего существа (духа, привидения, ангела). Ученый описывает стадии углубления мистического опыта по восприятию этих видений (1, с. 40-43), отмечая также важность вопроса об источнике последних и приходя к выводу, что их оценка в разных традициях неоднозначна (1, с. 43-45).

Мистические видения, далее, нередко переходят в активную фазу общения с сакральными феноменами, маркируя следующую, еще более интенсивную форму мистики (1, с. 45-47). Балагушкин отмечает, что мистические видения и активный диалог со сверхъестественными фантомами - «непременное условие завершающей стадии магической обрядности вызывания и заклинания духов. Практика изгнания злого духа сохранилась до сего времени, причем не только в среде оккультистов, но и у католиков и у православных (так называемые "отчитки"). Элементы экзорцизма присутствуют и в таинстве крещения» (1, с. 48). Коммуникация с высшими сакральными инстанциями важна также в мантических действиях прорицателей и пророков. Так, медиумы на спиритических сеансах беседуют с душами умерших для получения информации о прошлом и будущем. Широко применяемой формой мистики является и упование на Бога, имеющее разные виды. Но особое значение приписывается синергии, под которой понимается взаимодействие субъекта веры с сакральным феноменами. Самым важным здесь считается «соработничество» с Богом ради спасения человечества и всего мира (1, с. 48-52).

Ученый подробно описывает и такую фокальную форму мистики, как единение с верховным сакральным началом, что является идеалом стремлений мистика, а также древнейшую разновидность этой формы - слияние адепта с высшим сакральным началом (божеством или абсолютом), которое иногда понимается как растворение первого во втором. Например, мистике слияния с первоначалом отведено ультимативное место в философии неоплатонизма, где она завершает процесс возвращения души в сферу истиного бытия, протекающего по типичной схеме сакрального совершенствования адепта. На конечном этапе этого процесса мистик-визионер, цитирует Балагушкин Плотина, «совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего "я"...

Поглощенный Богом, он составляет одно целое с Ним подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга» (1, с. 52-54).

Тем самым, подводит итог ученый, мистический опыт на высшей стадии совершенства обещает разрешение экзистенциальных проблем: мистика единения понимается как выход духовно совершенной Личности за рамки профанической индивидуальности, она дает ощущение цельности (благодаря приобщению к Единому). Обретается прочная субстанциональность личности и наступает ее абсолютное самоутверждение в Боге, в Абсолюте. «Такова социокультурная рационализация интуиции и мифологем мистического опыта» (1, с. 55).

Исследователь выделяет также три функциональных уровня религии: 1) личная вера, субъективный мир религиозных чувств и представлений; 2) специфические объединения, имеющие сакральный смысл и значение (религиозные институты: церковные, сектантские и др.); 3) общественно-политические программы и их реализация в определенных мегапроектах культурно-образовательного, партийно-политического и государственного содержания (клерикализм и теократические формы государственно-властных структур) (1, с. 57).

Таким образом выясняется, что религиозная деятельность имеет значение в рамках двух парадигмальных систем: собственно религиозной и внешней, социокультурной системы. При этом, подчеркивает Балагушкин, мистика и мистицизм, как и другие типы сакральной веры (религия, магия, мантика), функционируют на нескольких уровнях, что остро ставит вопрос о существовании институтов мистицизма и мистических практик. Особенность мистического института в том, что он обладает сакральностью, гарантирующей прямое приобщение к божественному началу (1, с. 58-60). Ученый предлагает типологизацию институтов мистицизма, видя изначальный тип институализированного мистицизма в представлении об объективном существовании прямой связи с верховным сакральным началом. К древнейшим трактовкам данного типа ин-ституализированного мистицизма он относит представления о сакральной родословной носителей государственной власти: «сынов» Неба, Солнца, «помазанников Божьих». Второй тип институализи-рованного мистицизма - это идея харизматического лидера, в котором почитают воплощение и персонификацию высших сакральных

начал. Но наиболее заметное место в типологии мистических институтов занимают культистские объединения (например, оргиа-стические культы древнегреческого Вакха и древнеримского Диониса). Следующие три типа институализированного мистицизма выполняют служебную роль: это, во-первых, мистические секты с характерными для них экстатическими практиками («радения»). Во-вторых, мистические ритуалы, обрядность в церковном институте (прежде всего таинства и литургия). В-третьих, мистика в системе институтов сакрального совершенствования (тибетская вад-жраяна, японский эзотерический буддизм, каббала и пр.) (1, с. 61-63).

Балагушкин анализирует и функционирование мистицизма на уровне метасистемы (1, с. 63-66). Ученый определяет специфику мистики трояким образом: она состоит, по его мнению, «в особой морфологии (непосредственной связи с сакральным началом), ее осмыслении с позиций различных парадигм и в приписывании ей ряда функциональных значений, например познавательного и онтологического. Лишь в единстве этих трех составляющих существует мистика, а сама по себе непосредственная связь с сакральным началом, лишенная смысла и значения, является пустой фантазией, игрой воображения» (1, с. 66). Мистика исторически изменялась, поэтому ее типология формируется в векторе основной метаморфозы религий с их делением на язычество, религии освобождения и религии спасения. Прямая связь с сакральным началом может рассматриваться в гносеологическом, аксиологическом или онтологическом значениях, которые выступают как ее различные содержательные аспекты.

В заключении статьи исследователь отмечает, что «мистическое сознание оказывает влияние и на общественно-политическом уровне, в виде особых идеологических построений мессианского и эсхатологического характера и возникающих на их основе объединений, нацеленных на практическое осуществление социальных утопий мистической направленности. Современный социально-политический тоталитаризм недавнего прошлого и настоящего глубоко пропитан мистическими настроениями, базируется на доктринах соответствующего содержания и вовлекает массы людей в мистическую активность» (1, с. 68).

Кроме того, данные материалы, по-видимому, свидетельствуют не об иллюзорности, а об особой реальности мистического

переживания и опыта, которые открываются не только священнослужителям, но и обычным людям в их повседневной деятельности. Более того, ей органично присуще мистическое измерение, как фактически показали Н.А. Лазарева и Е.Г. Балагушкин. Именно благодаря мистическому переживанию и становятся возможными наиболее возвышенные проявления человеческой природы, доказывающие не столько земное и материальное, сколько трансцендентное происхождение лучшего в людях.

Список литературы

1. Балагушкин Е.Г. Аналитическая теория мистики и мистицизма // Мистицизм: теория и история / Рос. акад. наук, Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. - М.: ИФРАН, 2008. - С. 14-71.

2. Лазарева А.Н. Мистика и духовное преображение // Современные гуманитарные исследования. - М., 2007. - № 1. - С. 86-111.

3. Мистицизм: теория и история / Рос. акад. наук. Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. - М.: ИФРАН, 2008. - 203 с.

4. Мистический опыт и научное знание (Участие в дискуссии, проходившей на заседании кафедры философии 27 апреля 2006 г., принимали: И.А. Батраков, Д.Ю. Дорофеев, В.Н. Евдокимов, В.В. Селивановский, С.А. Чернов) // Вестн. гуманитарного факультета Санкт-Петербургского ун-та телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича. - СПб., 2006. - № 3. - С. 219-279.

5. Романова Е.Г. Мистическое пространство Интернета // Мистицизм: теория и история / Рос. акад. наук. Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. - М.: ИФРАН, 2008. - С. 179-201.

6. Borriello L. L'espirienza mistica cristiana. Identita e struttura // Rivista di filosofia neo-scolastica. - Milano, 2007. - № 3. - P. 457-487.

7. Fabris A. Esperienza e mistica // Filosofia e mistica: itinerari di un progetto di ricerca / A cura di Aniceto Molinaro ed Elmar Salmannro. - Roma: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1997. - Р. 13-28.

8. Sudbrack J. Mystik im Dialog: christliche Tradition, ostasiatische Tradition, vergessene Traditionen. - Wurzburg: Echter, 1992. - 192 S. - S. 7.