Иерархический персонализм Н. О. Лосского

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2006. Вып. 15. С. 99-129

Иерархический персонализм Н.О. Лосского

С.М. Половинкин

Неолейбницеанство — одно из важнейших направлений европейской и русской философии второй половины XIX — первой половины XX века. Н.О. Лосский в своих многочисленных трудах наиболее полно и в систематическом виде представил русское неолейбницеанство. Его продуманная система охватила онтологию, гносеологию, психологию, этику, эстетику. По мнению автора, православное богословие явилось для него основанием философствования. В статье впервые представлен обстоятельный анализ основных понятий и элементов системы Лосского. Здесь публикуется вторая часть статьи.

(окончание; начало см. Вестник № 3, 2004)1

Антропология2. Человеческое я3 в качестве субстанциального деятеля (далее: сд - ред.) — обладатель сил и творящая сила. Я есть творческий первоисточник всех своих всегда ограниченных содержаний; я выше своих реальных обнаружений, выше суммы своих собственных способностей, выше своего эмпирического характера. Я — беска-чественно. Я обладает «неэмпирическим характером»4, а эмпиричес-

1 Первая часть статьи С.М. Половинкина, опубликованная в предыдущем номере Вестника, была посвящена обзору общефилософской - онтологической и гносеологической - проблематике в системе Лосского. Публикуемая здесь вторая часть рассматривает более специальные области философии: антропологию, учение о материи, аксиологию

2 Один из существенных недостатков учения Лосского, именно с христианской точки зрения, — представление о структурной идентичности и, в этом смысле, изначальном равенстве всех субстанциальных деятелей между собою. Это представление в связи с учением о перевоплощении затрудняет для него построение христианской антропологии, для которой характерно учение об исключительности человека как образа и подобия Божия, занимающего как бы срединное, посредствующее положение между духовным и физическим миром.

3 Слово «я» в дальнейшем выделяется курсивом в том случае, если оно используется как термин, обозначающий человеческую личность, и не выделяется, если используется в обычном смысле, как личное местоимение.

4 Лосский Н.О. Свобода воли. Париж, 1927. С. 102.

кий характер вырабатывает самостоятельно, он может меняться. Я свободно настолько, что может «хотеть нового хотения, творить себя»5. Я имманентно всем своим проявлениям. Я есть потенция, «сущая, живая возможность»6. Я самотождественно, неизменно при всех переменах своих обнаружений. Как тождественная форма я обладает «яйностью» (ГсШе^)7. Я бессмертно. Я обладает «металогической творческой силой воли»8. Бог и сд, в том числе и я, металогичны, все другие предметы мира определены по законам формальной логики9. Я обладает телом и есть психофизический деятель. Я подчинена иерархическая система сд. Специфика именно человеческого я состоит в том, что я непосредственно сознает все свои состояния как свои акты. Мыслящее я персоналистично, оно есть «мое индивидуальное я, а не какое-то сверхличное трансцендентальное я»10.

Я - существо сверхвременное и сверхпространственное, придающее временную и пространственную форму своим жизненным проявлениям11. Я в своей основе есть конкретная идея, стоящая выше пространственно-временных форм. У Платона, неокантианцев, им-манентистов, Гуссерля не разработано учение о конкретных идеях; их отвлеченно-идеальные начала «пассивны, лишены творческой силы», откуда проистекает представление о мире как «системе мертвого, оцепенелого порядка»12. Я как конкретная идея, творящая реальное бытие, стоит выше отвлеченных идей. Лосский редко употреблял термин «конкретная идея», ибо боялся, что ее могут понять как разновидность отвлеченных идей; вместо нее он часто пользовался термином «конкретно-идеальное начало»13.

Я сотворено по образу и подобию Божию. Индивидуальное совершенное я есть образ Божий в человеке, идея Бога о человеке, однако она - не природная основа человека, ибо тогда человек был бы «автоматом добродетели». Образ Божий в человеке есть нормативная, а не природная сущность его: «Идеальный образ индивидуального я

5 Там же. С. 105.

6 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. Введение в метафизику // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 129.

7 Лосский Н.О. Воспоминания // Вопросы философии. М., 1991. № 11. С.173.

8 Лосский Н.О. Свобода воли. С. 105.

9 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 216.

10 Лосский Н.О. Интуитивизм // Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992. С. 180.

11 Лосский Н.О. Учение о перевоплощении // Там же. С. 16-17.

12 Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М., 1998. С. 92.

13 Там же. С. 94.

определяет должное направление поведения индивидуума, но долг есть не механизм, неуклонно осуществляющий определенные действия, а норма, которая может быть осуществлена, но может быть также и нарушена»14. Бог творит потенцию личности, но не действительную личность15. Бог сотворил сд, не придав им эмпирического характера кислорода, бактерий чумы, орлов, планет, человека16. В итоге, человек «сотворен Богом, как носитель творческой металогической силы, и отпущен на свободу для свободной творческой деятельности, которая освещается путеводною звездою Божественной индивидуальной идеи, как индивидуальной нормы, но не закона, стесняющего свободу»17.

«Динамистический атомизм». Среди представителей динамического учения о материи Лосский называл Лейбница, Божковича, Канта, Шеллинга, Гегеля, Эд. Гартмана. Странно, что среди этих имен нет имени Лопатина. Свое динамическое учение о материи Лосский противопоставляет гилокинетическому, согласно которому непроницаемые объемы материи есть состояния материи, а не ее действова-ния18. Гилокинетизм полагает в основание учения о материи понятия пространства, времени и массы. Динамизм - понятия пространства, времени, силы. Согласно динамизму, «непроницаемый объем материи, наполнение ею пространства есть процесс, именно обнаружение сил отталкивания и притяжения»19. Непроницаемость - это «выталкивание всех частиц материи, стремящихся проникнуть в этот объем»20. Масса же тела, степень инертности его, согласно динамизму, есть «обнаружение силы, именно противодействие его тем силам, которые стремятся вывести его из состояния покоя или изменить существующее уже движение его»21. Гилокинетизм находится в рамках неорганического мировоззрения, которое полагает элементы «основным бытием», а целое полагает вторичным, неким конгломератом элементов. Динамизм развит Лосским в духе органического мировоззрения, исходящего из тезиса «целое первее своих элементов». Целое - основное бытие, элементы - производное22. В итоге: «Материя есть

14 Лосский Н.О. Свобода воли. С. 102-103.

15 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 330.

16 Там же. С. 332.

17 Лосский Н.О. Свобода воли. С. 147.

18 Лосский Н.О. Материя в системе органического мировоззрения. Петроград, 1922. С. 3.

19 Там же. С. 3.

20 Там же. С. 17.

21 Там же.

22 Там же. С. 6-7.

не застывшее бытие, а процесс, и притом процесс, совершающийся по типу органического строения, так как все стороны его существуют не сами по себе, а в отношении к целому»23. «Мало того, и вся материальная природа целиком не первоначальна; она есть некоторое производное бытие, обусловленное более высокою сверхматериальною основою, силами субстанциальных деятелей. Эти силы можно назвать ма-териирующими»24.

Лосский отнюдь не порывает с атомистикой и называет свое учение о материи «динамистическим атомизмом». Сд динамической теории соответствуют атомам гилокинетической теории. Ядром понятия атома является понятие сд. Здесь атом можно заменить электроном, «субэлектроном» и т.п. Внешние механические процессы и процессы взаимодействия атомов имеют внутреннюю сторону - действие внепространственных и вневременных сд. Непроницаемый объем атомов (и вообще последних элементов материи) - результат процесса отталкивания. Атомы «суть не абсолютно самостоятельные начала: они относительно самостоятельные стороны целого»25. Только «динамистический атомизм» способен объяснить эктропические процессы в природе. Лишь сд способны препятствовать возрастанию энтропии. Особенно наглядно это видно в живом организме26.

Лосский полагал, что сила однородна с волей27. Атом, электрон и т.п. - живые существа28. Тем самым механические и физические процессы превращаются в психо-механические или в психоидно-механи-ческие: «Всюду, где есть что-нибудь, непременно есть и кто-нибудь»29. Все это подталкивало Лосского к «мысли о возможности исчезновения материи»: «носители духовного бытия могут даже мечтать о таком периоде развития мира, когда наступит полное освобождение от материального бытия вследствие совершенного исчезновения его»30.

Эволюция — перевоплощение31. Сд сверхвременны; смерть не уничтожает ни главного деятеля, ни подчиненных ему сд, она есть

23 Там же. С. 17.

24 Там же. С. 21-22.

25 Лосский Н.О. Типы мировоззрений... С. 34.

26 Лосский Н.О. Материя в системе органического мировоззрения. С. 30.

27 Там же. С. 27.

28 Ср.: Лосский Н.О. Идеал-реализм (из книги «Общедоступное введение в философию») // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 329.

29 Лосский Н.О. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 285.

30 Лосский Н.О. Материя в системе органического мировоззрения. С. 31.

31 Учение о перевоплощении очевидно противоречит не только православ-

лишь разрушение временного союза сд: «После смерти главный деятель может начать привлекать к себе новых союзников и строить новое тело, соответствующее степени его развития и его интересам, возникшим в предыдущей жизни. Такой переход от жизни с одним телом к жизни с другим телом может быть назван словом перевоплощение»32. Свое учение о перевоплощении Лосский называл не теорией, но гипотезой33. Для него было неприемлемо такое понимание перевоплощения, где человек мог опуститься в область дочеловеческой природы, стать животным или растением34. Лосский полагал, что иерархический персонализм логически ведет к учению о перевоплощении35.

У Лосского идея перевоплощения лежит в основании теории «творческой эволюции». Эволюция есть свободное творческое развитие личности. Творческая изобретательность сд есть основная движущая сила эволюции. Никакие идеи и законы не способны ограничить творческие устремления сд, которые способны создавать новые виды бытия с новыми законами, новые подвиды, виды, роды и т.д. Эволюция есть свободный поиск, чреватый тупиковыми боковыми линиями, «высвобождение из которых требует героических усилий»36.

Существуют следующие формы эволюции: 1) эволюция природы, 2) история. История мира есть органическое единство историй или биографий бессмертных сд, «свободно и творчески активно усложняющих свою жизнь в течение всего мирового процесса»37, или совершенствуясь в добре, или изощряясь во зле. Эволюции бывают нормальные или сатанинские.

Нормальная эволюция «совершается согласно нормам Божественного замысла о мире, сопутствуется возрастанием в добре и ведет

ной догматике, но и вообще христианскому мировоззрению. Лейбницеанство, как направление мысли, хотя и не связано жестко с этим учением, тем не менее очень хорошо с ним согласуется и, начиная с самого Лейбница, имеет к нему явную склонность. Сам Лосский сообщает, что это явилось причиной внутренней драмы такого замечательного мыслителя, как С.А. Аскольдов, который, написав в конце жизни книгу о перевоплощении, затем сжег ее, так как, «молясь о. Иоанну Кронштадтскому и св. Серафиму, почувствовал, что они... отвергли бы ее». См. об этом: Лосский Н.О. История русской философии. М. 1991. С. 487.

32 Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. С. 46-47.

33 Там же. С. 12.

34 Там же. С. 82.

35 Там же. С. 108.

36 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 84.

37 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938. С. 169.

к порогу Царства Божия»38. Нормальная эволюция - «восхождение к идеалу абсолютного совершенства, предполагает не только альтруизм в виде любви, дружбы, симпатии, общительности и т.п. в отношении к другим живым существам, но также и любовь к ценностям, находящимся вне сферы альтруизма, например любовь к красоте, знанию, свободе, к собственному достоинству, к совершенству выполнения всякой функции, к породистости и т.п. Стремление ко всем этим ценностям наличествует уже в дочеловеческой природе»39. Каждый шаг нормальной эволюции есть освобождение от эгоизма, усвоение чужих личных и сверхличных интересов как своих, выработка способностей, необходимых для восхождения40. При нормальной эволюции сд «удостаивается обожения по благодати, становится членом Царствия Божия и осуществляет подобие Божие»41. Нормальная эволюция и есть прогресс: «Под словом „прогресс“ я буду разуметь постепенное поднятие мировых существ на все более высокие ступени совершенства, т.е. более полное осуществление ими все более высоких ценностей, имеющих целью достигнуть порога Царства Божия и вслед за тем удостоиться обожения»42.

Сатанинская эволюция сд «совершается временно и в обратном направлении, принимая характер возрастания в зле и все совершенствующегося противоборства Богу»43. Лосский считал, что сатанинская эволюция не может длиться вечно: «Ничтожность зла, наличие имманентных наказаний и заботы Провидения о каждой личности рано или поздно приведут к тому, что даже и осатаневшее существо покается, вступит окончательно на путь добра и удостоится спасения»44. В итоге спасутся все, включая дьявола45.

38 Лосский Н.О. Идеал-реализм (из книги “Общедоступное введение в философию”). С. 322.

39 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 80.

40 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 295.

41 Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. С. 59.

42 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 231.

43 Лосский Н.О. Идеал-реализм (из книги “Общедоступное введение в философию”). С. 322.

44 Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. С. 78.

45 Это учение, известное со времен Оригена как учение об апокатастасисе, так же, как и учение о перевоплощении, с которым оно связано у Лосского, явным образом противоречит основному направлению Православного предания. Среди отцов Церкви его придерживался свт. Григорий Нисский и, возможно, прп. Исаак Сирин. В XX веке эта проблематика вновь привлекла к себе внимание религиозных философов и богословов. Возникающие здесь апории вкратце можно охарактеризовать следующим образом: признание вечности ада и адских мук трудно совместить с нашими представлениями не только о благости Бога, но и о Его всемогуществе, оно ведет к скрытому дуализму (ведь вечность ада (следова-

Однако расстояние между человеком и Царствием Божиим велико. Его достигают лишь святые. Лосский полагал, что если лишь немногие спасутся, а остальные погибнут, то «творение мира Богу не удалось, и теодицея была бы невозможна»46. Жизни же для большинства людей не хватает, чтобы достичь Царствия Божия. Поэтому после смерти человек продолжает творчески жить, и должно существо -вать много ступеней жизни, более сложных, чем жизнь человека. Это является условием безграничного развития новых способностей, расширения и обогащения деятельностей личностей. Человек, возможно, — «промежуточная ступень на пути к более высоким формам жизни»47. Одна из возможных ступеней более сложной жизни - «социальное бытие сд, стоящего во главе общества». Это может быть «национально-государственное я» - «сд, представляющий собой душу на-ции»48.

В процессе эволюции электрон как существо способен стать личностью49. Но творческих усилий сд определенного уровня недостаточно для перехода на существенно более высокий уровень. Эволюция низших типов бытия сама по себе не может создать высший, но она создает материальные условия и среду для проявления высшего типа бытия: «Оно вырабатывает орудия и органы, опираясь на которые следующее высшее царство осуществляет более высокие, более ценные, более содержательные деятельности: неорганическое вещество - основа для растительных функций, растительные - для животных функций, животные - для деятельности разума»50. Нормальная эволюция «совершается под руководством высшей, в конечном итоге Сверхмировой силы»51. И здесь Лосский вводит понятие «дополнительный акт творения» (аналог ^ашсгеаНо Лейбница)52. В «первичном акте абсолютного творения» Бог сотворил «небо и землю». По Лосскому, «небо» или Царство Божие образовали сд, вступившие на

тельно, и зла) означала бы некоторую его равномощность с Царством Божиим, что абсурдно). Кроме того, принятие апокатастасиса ведет

46 Там же. С. 74.

47 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 234.

48 Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. С. 59.

49 Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. С. 100.

50 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С.75.

51 Там же.

52 Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. С. 51.

путь любви к Богу и ближним; «землю» или психо-материальное царство образовали сд, вступившие на путь себялюбия. Всякий существенный шаг в развитии психо-материального царства возможен лить при соучастии Бога, т.е. при помощи «дополнительного акта творения». Шесть дней творения и есть эти существенные шаги. Всякая существенная ступень эволюции есть результат содействия Бога и человека: «Со стороны твари имеется искреннее творческое усилие подняться к добру, но осуществление цели этого усилия производится творческим актом Самого Бога, помогающего твари выработать новое проявление жизни»53.

Дарвинизм не удовлетворял Лосского, ибо не отвечал на вопрос о причинах возникновения у организма существенно новых свойств. Борьба за существование - второстепенна, более важна взаимная помощь (здесь Лосский ссылался на работы П.А. Кропоткина), но и она не первенствует. Главная движущая сила эволюции - творческие усилия сд. Жизнь стремится не только к самосохранению, но и к творческому обогащению, а в пределе — к обожению.

Аксиология. Лосский выступал против релятивизма и психологизма в аксиологии. Его аксиология персоналистична. Прежде всего, Лосский вводит понятие Абсолютной положительной ценности. Это - первичное, самоценное «Само Добро» — Личность54. Оно имеет характер добра для любого сд, т.е. общезначимо и объективно 55.

Ценность есть бытие в его значении «для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее»56. Бытие, стремящееся к осуществлению абсолютной полноты бытия, есть положительная ценность, добро. Бытие, стремящееся к удалению от абсолютной полноты бытия, есть отрицательная ценность, зло. Все первозданные сд обладают абсолютной самоценностью, которая способна из потенциальной возводиться в актуальную, т.е. удостаиваться с помощью Божией обожения: «Таким образом, все деятели, т.е. весь первозданный мир, сотворенный Богом, состоит из существ, которые суть не средства для каких-нибудь целей и ценностей, а самоценности абсолютные, и притом даже потенциально всеобъемлющие; от собственных усилий их зависит стать достойными благодатной помощи Божией для возведения абсолютной самоценности их из потенциальновсеобъемлющей, на ступень актуально всеобъемлющей, т.е. удосто-

53 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 372.

54 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 267.

55 Там же. С. 288.

56 Там же. С. 287.

иться обожения»57. Абсолютно положительная ценность есть предмет стремления, созерцания, веры, без возможности абсолютного воплощения ее58. «Высшая степень совершенства личности» - ангелы и святые.

Все остальные ценности - производные от бытия сд: аспекты и продукты его деятельности. Производное добро есть бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия, но это не значит, что производное добро есть лишь средство для достижения всеобъемлющего добра; добро, а также истина, любовь, красота, есть ценности и сами по себе59. Добро, истину, красоту, а также «полноту жизни», Лосский тоже причисляет к абсолютным ценностям, наряду с Богом и сд60. В психо-материальном царстве бытия существуют лить относительные положительные ценности, которые есть добро в отношении к одним сд и зло в отношении к другим61. Зло - не первично, не самостоятельно, ибо: 1) оно существует только в тварном мире как производное от свободного акта воли сд, а «не в первозданной сущности», 2) «злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом: так, быть Богом есть высшая положительная ценность, но самочинное присвоение себе этого достоинства тварью есть величайшее зло сатанинское»62.

Ценности имеют иерархию рангов: Личность Бога по рангу выше личностей сд; личность по рангу стоит «выше, чем ценности нравственного добра, красоты, истины и т.п.»63. Среди относительных ценностей ранги соответствуют ступеням нормальной эволюции: ценности социального процесса, ценности биологические, ценности неорганической природы64. Постигает ценности «аксиологическая интуиция», т.е. непосредственное усмотрение ценностей65.

В составе ценностей нет «принудительной силы», мы следуем ценностям из любви к ним: «нормативная идея, совесть, сознание долга, чувство ценности не вынуждают у деятеля его поступков, не причиняют его поведения»66.

57 Там же. С. 291-292.

58 Там же. С. 306.

59 Там же. С. 30.

60 Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. С. 86.

61 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 288.

62 Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. С. 33.

63 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 327.

64 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 307.

65 Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. С. 380.

66 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 311.

«Конкретная этика». Дело конкретной этики - поступки конкретной личности: «Личная любовь направлена на конкретную индивидуальную ценность личности, как целого, невыразимого ни в каких общих понятиях и правилах. Тонко подмечая индивидуальное своеобразие жизненных положений, имеющих значение для судьбы любимого существа, любовь побуждает к поступкам, на которых также лежит печать индивидуального, так что они не могут быть подведены под общие нормы. Учение о них есть дело конкретной этики. Оно может быть намечено нами лишь в самых общих чертах, потому что область применения конкретной этики во всей полноте есть не наше бытие, а Царство Божие»67. В царстве же психо-материального бытия содержание однообразных действий могут быть «почти сполна выражены какой-нибудь группой общих отвлеченных понятий»: «Неудивительно, что поведение, поскольку оно состоит из таких действий, может руководиться нормами, выраженными в виде общих правил, заповедей, законов. Эти правила, выражаемые в виде кратких повелений, не учитывают всей сложности индивидуальных положений, и потому строгое исполнение их в некоторых случаях было бы крайней несправедливостью и жестокостью»68. Конкретная этика Лосского допускает возможность нарушения нравственных правил «этики закона»: «Во-первых, бывают случаи, когда правило не то чтобы нарушается, а просто неприложимо к данным обстоятельствам. Оно кажется нарушенным только потому, что выражено слишком кратко и требует более или менее сложных толкований. Во-вторых, бывают случаи столкновения двух правил этики закона, во имя более высокой ценности или вследствие столкновений ранга и силы ценностей приходится одно из правил действительно нарушить. Это те случаи, когда нравственное поведение становится драматическим, так как человеку приходится брать на себя вину за совершение злого дела во избежание еще худшего зла»69. Разграничение добра и зла производится нами интуитивно, «на основе непосредственного усмотрения: „Это - есть добро“, „то - есть зло“»70.

Лосский подытожил свое учение о конкретном в аксиологии и этике: «1) утверждение абсолютной ценности конкретного, индивидуального бытия, именно личности; 2) утверждение, что ценность личного бытия по рангу стоит выше ценности отвлеченных начал; 3) недопустимость поглощения личности видом, родом, обществом, государством, вселенною; 4) несводимость нравственной задачи лично-

67 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 187.

68 Там же. С. 187-188.

69 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 188-189.

70 Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. С. 21.

сти только к подчинению отвлеченным общим правилам, законам и нормам; иными словами, необходимость конкретной этики; 5) учение о свободе в точном смысле слова, т.е. не только отрицательной относительной, но и положительной абсолютной»71.

Персоналистическая эстетика. Основным законом искусства Лос-ский считал «конкретное постижение мирового смысла»72. Именно постижение мирового смысла, а не красота сама по себе есть основная цель искусства. В постижении Истины первенствует религия, потом идет искусство, которым последует философия: «способствуя конкретному постижению Истины, искусство стоит выше философии»73. Великое искусство связано с Богом: «Великое искусство, действительно, всегда стоит в связи, сознательной или подсознательной, с проблемами религии и со всеми абсолютными ценностями, с Богом, с Истиною, с нравственным добром, свободою, полнотою жизни»74. Бог творит первозданные основы природы. Многие области природы творят духи гораздо более высокие, чем человек, поэтому красота в природе часто более совершенна, чем красота в искусстве. Хотя многое в природе - творение духов и душ несовершенных и даже низменных75.

Красота - содержание искусства. Красота - одна из абсолютных ценностей: «Идеал красоты осуществлен там, где действительно осуществлена всеобъемлющая абсолютная ценность совершенной полноты бытия, именно этот идеал реализован в Боге и в Царстве Божи-ем»76. Это - онтологическое понимание красоты. Идеал красоты пер-соналистичен: это - «чувственно воплощенная жизнь личности, осуществляющей во всей полноте свою индивидуальность»77. Личности Царства Божия представляют собой «высшую ступень красоты»78. Возвышенная красота присуща «совершенной личности» в ее проявлении любви к Богу и «ко всем существам всего мира», а также любви к абсолютным ценностям79. «Особенно значительна красота благоговейного созерцания славы Божией, молитвенного обращения к Богу и прославления Его путем художественного творчества всех ви-

71 Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. М., 1991. № 2. С. 129.

72 Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. С. 331.

73 Там же. С. 306.

74 Там же. С. 301.

75 Там же. С. 119.

76 Там же. С. 34.

77 Там же. С. 95.

78 Там же. С. 78.

79 Там же. С. 79.

дов»80. Такова красота святых, мистиков и т.п. Органичность - существенный момент красоты; лишь постигнув целое, можно постичь его красоту. Красота есть «духовное и душевное бытие, чувственно воплощенное, т.е. неразрывно спаянное с телесной жизнью»81. Существует «красота разумности»: «Мудрость, разумность во всех ее видах, целесообразность чувственно воплощенного поведения и сотворенных им предметов есть один из важных аспектов красоты»82. Существует «красота социальной личности», красота государственной силы, красота армии83. Лосский особо отмечает «красоту православного и католического культа, красоту богослужения внутри храмов, красоту молебнов и процессий вне храмов»84. Существуют красота человеческого тела, красота чувственного воплощения силы, красота женской жизни и т.д. Существует и демоническая красота85. Противостоит красоте безобразное, хотя абсолютно безобразного нет86.

Красота воспринимается интуитивно и, следовательно, по Лос-скому, объективно: «Согласно отстаиваемому мною учению, наоборот, красота заключается не в субъективной, а в объективной стороне восприятия, т.е. в самом предмете, и, так как предмет вступает в сознание каждого познающего существа в подлиннике, этим тожеством предмета восприятия объясняется общеобязательность эстетических суждений и оценок для всех субъектов»87. Субъективные переживания объективной красоты не имеют самостоятельного значения, второстепенны: «Конечно, к восприятию объективной ценности красоты в душе каждого наблюдателя присоединяется еще субъективная реакция, чувство красоты, чувство удовольствия, иногда даже чувство счастия и т.п.; эти чувства у различных наблюдателей крайне различны, но они представляют собою нечто сравнительно второстепенное: не они составляют сущность красоты как объективной ценности»88.

Теодицея. Трудности теодицеи Лосский видел в детерминистическом понимании причинности, согласно которому отношение причинности транзитивно: если А - причина В, и В - причина С, то А -

80 Там же. С. 80.

81 Там же. С. 61.

82 Там же. С. 81.

83 Там же. С. 286, 290.

84 Там же. С. 288.

85 Там же. С. 280.

86 Там же. С. 114.

87 Там же. С. 145.

88 Там же. С. 341.

причина С. В применении к теодицее это означает: если Бог - причина личности А, и личность А - причина зла В, то Бог - причина зла

В. И теодицея не удается. При понимании причины как «творческой силы» отношение причинности - не транзитивно: если Бог - причина свободной личности А, и личность А - причина зла В, то Бог - не причина зла В. Между Богом и свободным действием личности А лежит «онтологическая пропасть», «бытийственный разрыв». Вину за зло несем мы сами, злоупотребляя своей свободной творческой силой - даром Божиим. Эту свободу «не может и не хочет нарушить даже Сам Господь Бог»89.

Учение о происхождении зла связано у Лосского с представлениями о «предсуществовании» и «перевоплощении» душ90 (при этом он ссылается на пп. 91 и 397 «Теодицеи» Лейбница)91. Бог сотворил каждого сд безгрешным и свободным не в момент зачатия, а уже при творении мира. Еще в своем «предсуществовании» каждый сд свободно выбрал либо Боголюбие и попал в Царство Божие, либо себялюбие и стал творить психо-материальное царство, полное зла. Таким образом, Бог сотворил первозданных сд без зла; зло себялюбия сотворено самими сд в дочеловеческой жизни. Основное зло - нравственное, а именно нарушение сд ранга ценностей: себялюбие внушает любить себя больше Бога. Себялюбие (оно и есть гордыня) есть «первичное, основное нравственное зло, грехопадение тварного существа. Все остальные виды зла, все несовершенства в мире суть следствие этого основного нравственного зла себялюбия, эгоизма»92. Все душевные и телесные страдания, стихийные катастрофы, сама смерть, социальное зло, страдания безгрешных детей есть принадлежность психо-ма-териального царства вражды, созданного свободными и себялюбивыми сд. Во всех этих бедах Бог не повинен. Лосский спорил с Лейбницем (не называя его имени), который полагал источником зла несовершенство, ограниченность даже наилучшего из возможных миров. У Лосского ограниченность твари не есть источник зла, ибо «она не есть препятствие к достижению абсолютной полноты бытия»93. Источник зла - себялюбие. Зло, таким образом, не изначально, не самостоятельно, но существует, первоначально, как свободный акт воли субстанциальных деятелей, и, производно, как следствие этого ак-

та»94.

89 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 362-363.

90 См. сноску 2 на с. 99 и сноску 31 на с. 103

91 См. ЛейбницГ.В. Сочинения в 4-х томах. Т. 4. М., 1989. С. 184-185, 388-389.

92 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 347.

93 Там же.

94 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 298.

Эгоистическое себялюбие существует в видах земного и сатанинского себялюбия. Сатанинское себялюбие - это гордыня сд, доходящая до стремления поставить себя на место Бога95. Для честолюбца с сатанинским уклоном целью является не совершенствование своей деятельности, но стремление к первенству, победе над другими96. Земное себялюбие - «менее решительное отпадение от Бога». Оно ведет к «скудости разрозненного бытия»97. Однако это земное себялюбие, не достигая абсолютной полноты бытия, не дает удовлетворения, что является имманентным наказанием - видом адских мук98. Бедствия, переживаемые нами, — «не внешние наказания, насылаемые на нас, а выражение и следствие нашего нравственного несовершенства»99. Страшный суд не единовременен, «но над каждым из нас всегда совершается суд Божий»100. И страшный суд, и адские мучения и райское блаженство «в основе своей имманентны, а не даны извне. Злое бытие, само по себе недостойное и мучительное, достигает крайней степени отчаяния в муках угрызений совести; доброе бытие, само по себе достойное и радостное, достигнув в Царстве Божием предела совершенства, пронизано вместе с тем и предельным блаженством»101. Бог не карает нас: «Как абсолютное добро, Он просто не участвует ни в каком зле, и эта богооставленность наша, поскольку мы злы, неизбежно влечет за собой всевозможные виды разрушения и страдания до тех пор, пока тьма не удалится из самых сокровенных глубин сердца и оно сполна будет пронизано Божественным светом»102. Однако для этого удаления тьмы времени человеческой жизни в подавляющем большинстве случаев недостаточно, и необходим ряд «перевоплощений». Но, наряду с адом и раем внутренними, существуют ад и рай внешние: «Ад существует не только внутри души грешника, но и вовне в окружающей его среде; ... можно даже говорить об адском огне и, следовательно, о мучениях, не только внутренних, но и внешних. Точно так же Царство Божие (рай) существует „внутри нас“, внутри духа обоженного существа, но не только внутри, а также и в окружающей его среде, с такими ее связями и взаимоотношениями, которые приводят к невозможности телесной смерти, к полноте соборного творчества, к совершенству красоты всей этой области бытия»103.

95 Там же.

96 Там же. С. 300.

97 Там же. С. 294.

98 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 367.

99 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 135.

100 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 388.

101 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 162.

102 Там же. С. 158.

103 Там же. С. 162-163.

Лосский вводит даже, наряду с Царством Божиим (раем) и царством психо-материального бытия, также и «царство сатаны (ад)»104.

Зло (даже сатанинское) никогда не может стать абсолютным злом: «во-первых, в его составе всегда есть первозданное добро и выработанные деятелями качества и способности, сами по себе положительные (например ум, находчивость, изобретательность), но только использованные для дурных целей; во-вторых, и сами злые деяния, бедствия и несовершенства нашей жизни, являющиеся следствием нашего себялюбия, побуждают к творческим усилиям выработки все новых и новых форм жизни и, в конце концов, ведут к преодолению основного нравственного зла - себялюбия»105. «Даже в состоянии падения деятель сохраняет связь со всем миром и потому имеет в своем подсознании свое будущее совершенное творчество как маяк и масштаб для оценки своего поведения, т.е. как свою нормативную индивидуальную идею»106. «Сверхсатаны» не существует. Ненависть к Богу и Его твари была бы и ненавистью к себе как к твари: «Невозможность непосредственной ненависти к Богу и ко всему бытию, как таковому, есть одно из следствий неосуществимости вообще абсолютного зла»107. Зло может служить целям добра: изобилие зла способно отвратить от себя и направить к добру; зло может служить средством борьбы за доброе дело, как в деятельности Петра I, как при убийстве Павла I, как в революциях и гражданских войнах и т.п.108 Даже личные и общественные бедствия могут иметь «целительный смысл»: «вырабатываются все новые и новые способности, увеличивается объем сознания и знания, воспитывается рассудок и разум, расширяется кругозор, а, главное, накопляется опыт ценностей и приобретается все более отчетливое переживание ранга их»109.

Из всего вышеизложенного Лосский делает вывод, что никто окончательно не погибнет, и в конце концов все спасутся, даже сатана110. И Бог восторжествует со всеми свободно вернувшимися к Нему сд. Единение всех будет не нирваническое, а соборное111.

Аритмология. Разрывы, распады, нарушения целостности возникают вследствие отпадения от Бога и эгоистического самозамыкания

104 Там же. С. 162.

105 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 368.

106 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 67.

107 Там же. С. 104.

108 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 303.

109 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. С. 366.

110 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 305.

111 См. сноску 45 на с. 104

сд. Свободные, творчески активные сд царства бытия постольку, поскольку они эгоистически самообособляются, порождают в пространственно-временном мире разрывный ряд событий. Именно сд суть творческие силы ряда событий в мире, а не сами эти события друг для друга. Могут существовать разрывы и во внутренней жизни сд: «Если над временным причинным рядом событий стоит сверхвре-менная субстанция, как творчески порождающая их сила, то она не подчинена установившемуся течению процесса и способна произвести разрыв его сплошности; единство тем не менее сохранится постольку, поскольку прошлое и настоящее все же объемлются одною и тою же субстанциею, как сверхвременным началом»112. Разрывы «возникают тогда, когда субстанциальный деятель осуждает свое прошлое, раскаивается в нем и, отрекшись от него бесповоротно, отказывается не только от неодобренных им поступков, но и от своего характера, обусловливавшего их, вследствие чего осуществляется глубокое перерождение личности»113. Однако ни на какой стадии отпадения полных разрывов нет; некое подобие сплошности сохраняется хотя бы как тождество сд. Но и перспектива конечного единосущия всех сд не нарушает аритмологическую картину конкретного персонализма Лосского. На всех этапах и отпадения, и единения сд остаются свободными самотождественными личностями, индивидуальное начало которых усиливается по мере единения.

Предтечи и единомышленники. Прежде всего, среди предтеч своего «иерархического персонализма» Лосский назвал «персоналиста» Г.-В. Лейбница (1646-1716)114. Среди персоналистов лейбницианцев он называл Якоба Бострема (1797-1866), Густава Тейхмюллера (18321888), А.А. Козлова (1831-1901), Л.М. Лопатина (1855-1920), С.А. Алексеева (Аскольдова, 1871-1945). К конкретным идеал-реалистам, полагающим идеи как живые самостоятельные существа и понимающим реальное бытие на основе идеального, Лосский относил Платона, Аристотеля, Плотина, моналологию Лейбница, «конкретную спекуляцию» на основе «идей» Гегеля, Фихте, Шеллинга, «бессознательное» Эдуарда Гартмана (1842-1906), «сущее» раннего Вл. Соловьева, «субстанции» А.А. Козлова и Л.М. Лопатина115. Отметил Лосский и близкое себе динамическое учение о материи Лейбница, Руджера Иосипа Божковича (1711-1787), Канта, Шеллинга, Гегеля,

112 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 129.

113 Там же.

114 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 284.

115 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 121.

Эдуарда Гартмана, раннего Вл. Соловьева116. Среди представителей других видов персонализма Лосский называл Густава Теодора Фехне-ра (1801-1887), Шарля Ренувье (1815-1903), Рудольфа Германа Лотце (1817-1881), Вильгельма Вундта (1832-1920), Фердинанда Каннинга, Скотта Шиллера (1864-1937), Вильяма Штерна (1871-1938), американцев Бадена Паркера Боуна (1847-1910), Джоржа Трамбелла Лэдда (1842-1921), Джорджа Холмса Хауисона (1834-1916), Джосайю Ройса (1855-1916)117.

Лосский отметил, что его «интуитивизм» «теряет исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже еще более тесную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следовательно, с мистическим идеализмом Соловьева и проф. С.Н. Трубецкого»118 (1862-1905). Родственными интуитивизму, кроме вышеназванных имен, Лосский считал учения Плотина, Анри Бергсона (18591941), американских неореалистов (Р.Б. Перри, У.П. Монтегю, Э.В. Холт, У.Т. Марвин, Э.Г. Сполдинг, У.Б. Питкин), Е.Н.Трубец-кого, С.А. Алексеева (Аскольдова), о. Павла Флоренского, С.Л. Франка, «интуитивистический реализм» авторов сборника «Пути реализма» (М., 1926) Б. Бабынина, Ф. Бережкова, А. Огнева и П. Попова. Лосский писал: «В русской литературе зародыши учения о знании, как непосредственном постижении самой действительности, восходят к славянофилам И. Киреевскому и А. Хомякову; систематически оно было разработано затем в философии Вл. Соловьева, построившего сложное учение об истине как результате эмпирического, рационального и мистического (вводящего в сферу самой транссубъективной реальности) познавания. Далее, в начале этого века учение о знании как интуиции подвергнуто разработке мною под именем интуитивизма; труд этот был предпринят мною в связи с учениями Шеллинга и Гегеля, а не Вл.Соловьева, и только тогда, когда я перешел от гносеологии к метафизике, мною были осознаны многие черты родства моих взглядов с учениями Вл. Соловьева. Своеобразная форма интуитивизма развита, далее, в книге Франка „Предмет знания“, которую автор рассматривает как систему не только гносеологии, но и онтологии, выясняющей метафизические условия возможности интуиции»119. Кант, неокантианство, имманентизм Вильгельма Шуппе (1836-1913) и интенционализм Эдмунда Гуссерля (1859-1938) импо-

116 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 27, 30-31.

117 Лосский Н.О. Ценность и бытие. С. 284.

118 Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 192.

119 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С.139

нировали Лосскому тем, что утверждали имманентность предмета сознанию, но независимость его от индивидуального сознания120. Лосский утверждал, что развитие философии после Канта шло к интуи-тивизму121.

Отметил Лосский близость своих взглядов с представлениями о металогичности Абсолютного и сд у Анри Бергсона, К. Иоеля, Макса Шелера (1874-1928), Рихарда Мюллер-Фрейенфельса (1882-1949), Вл.Соловьева, о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского, С.Л. Франка122. Отметил Лосский также свою близость к софиоло-гам: «Система мира, поскольку он сохраняет в себе во всех царствах добро, не может существовать без такого верховного Ангела-Храни-теля. Ценные соображения об этом имеются у Вл. Соловьева, у о. Флоренского и у о. Булгакова»123.

Лосский вспоминал, что во время выработки основных идей своей системы он исходил «из новоплатонизма, лейбницианства, шел-лингианства, но не из Вл. Соловьева»124. В это время с русской философией он почти не был знаком125. По мере знакомства с трудами Вл.Соловьева, Лопатина, Флоренского и др., Лосский начал искать единомышленников среди русских философов; при этом ему удалось найти у них идеи, способствующие усовершенствованию своей системы. При этом Лосский отметил существенное влияние идей Шеллинга и Гегеля на Вл. Соловьева и С.Н. Трубецкого126. Таким образом, созвучие с идеями Вл. Соловьева, С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.М. Лопатина было отзвуком созвучий с идеями Шеллинга и Гегеля.

Подводя итоги выявлению влияний, Лосский назвал Лейбница и Канта, а в России, соответственно, А.А. Козлова и А.И. Введенского (1856-1925): «В моем уме столкнулось влияние метафизики Лейбница и гносеологии Канта, благодаря двум моим учителям - Козлову и Введенскому»127. И еще: «Под влиянием Введенского гносеология выдвинулась для меня в это время на первый план. Я глубоко проникся убеждением, что познанию доступно только то, что имманентно сознанию. В то же время я усматривал отчетливо, что утверждение субстанциальности моего я есть достоверное знание, и глубоко про-

120 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 7.

121 Лосский Н.О. Воспоминания. С. 129.

122 Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 546

123 Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. С. 105.

124 Лосский Н.О. Воспоминания // Вопросы философии. М., 1991. № 12. С. 94.

125 Лосский Н.О. Воспоминания // Там же. № 11. С.172

126 Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. С. 100.

127 Лосский Н.О. Воспоминания // Вопросы философии. М., 1991. № 11. С.116

никся склонностью понимать вселенную как систему монад в духе метафизики Лейбница»128.

Платон. Лосский зачислял Платона в идеал-реалисты на том основании, что у того идеальное бытие есть основа реального. Платон, полагал Лосский, первый открыл царство идей или эйдосов, т.е. сверхвременное и сверхпространственное идеальное бытие. Однако идеи Платона Лосский считал лишь «отвлеченно-идеальным бытием»129. Он полагал, что Платон чувствовал недостаточность отвлеченно-идеального бытия идей. Чтобы отвлеченные идеи приобрели значимость для конкретных чувственных вещей, «пришлось прибегнуть к учению о Демиурге, т.е. о существе конкретно-идеальном»130. Nous (ум-демиург) Платона - конкретно-идеальное бытие. Импонировало Лосскому у Платона понятие Мировой души -высокоразвитой личности, управляющей вселенной - живым существом131.

Аристотель. Лосский полагал, что философия Аристотеля - это «первый образец конкретного идеал-реализма»132. Чтобы подтвердить это положение, Лосский дает весьма своеобразную трактовку аристотелевским понятиям материя и форма. Прежде всего следует преодолеть их отвлеченное понимание, которое ведет в тупик: «Попробуем сочетать эти отвлеченности воедино, возьмем материю как возможность и прибавим к ней отвлеченную форму; продукт такого сочетания будет очень мало походить на действительные вещи: он будет мертвым, бесплодным; нельзя понять, как можно было бы приписать такой вещи деятельность, движение, развитие»133. Материю Аристотеля следует понимать динамически: «Тогда материя представится нам как само существо, взятое с той его стороны, поскольку оно есть мощь, потенция, активная способность»134. Форма же предстает как начало духовное: «Но, само собой разумеется, сила без формы, т.е. без определенной цели и направления деятельности (а определенность цели и порядок деятельности есть начало духовное), не создает никакой действительности»135. Таким образом, действительные су-

128 Там же. С.184.

129 Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 365.

130 Там же. С. 373.

131 Лосский Н.О. Идеал-реализм (из книги “Общедоступное введение в философию”). С. 326.

132 Лосский Н.О. Мир как органическое целое. С. 476.

133 Там же. С. 477.

134 Там же.

135 Там же.

щества есть неразрывное единство материи (мощи) и формы (определенного направления деятельности). Однако в природе, вещи, сводящиеся к силам, руководимы формами как отвлеченными понятиями и не способны к развитию и совершенствованию136. Но у Аристотеля, наряду с такого рода отвлеченными формами, есть и «конкретно-идеальные формы»: души растений, животных, людей, Бог137. Формы Аристотеля сходны с «семенными логосами» стоиков138. «Энтелехия» Аристотеля не сходна с сд: «у Аристотеля энтелехия есть форма тела, относящаяся к телу, как форма воска к воску или как функция топора к топору. Согласно же развитому учению, сд есть творческий источник телесности, созидающий ее содержание и форму. ... Такого индивидуального вечного бытия нет в натурфилософии Аристотеля»139. Лосский полагал, что «струя интуитивизма» идет от Аристотеля140. При этом он опирался на трактат Аристотеля «О душе» (III, 8), где усмотрел потенциальную способность души познавать тождественно предметам141.

Плотин. Лосский полагал, что учение Платона о Демиурге, как конкретно-идеальном существе, далее разрабатывает Плотин, «который ставит во главе мира высший в мире источник творчества, Дух, понимая его, несомненно, как конкретно-идеальное бытие»142. Nous Плотина «следует переводить термином Дух, а не Разум, для того, чтобы подчеркнуть, что речь идет не об отвлеченно-идеальном бытии, напр., не о сочетании логических принципов, а о конкретно-идеальном живом существе высшего типа»143. Nous - высшая форма жизни, сверхвременное и сверхпространственное существо. По Лос-скому, Плотин понимал сверхвременную и сверхпространственную природу души, и только такое представление о душе дает ключ к пониманию его утверждения: «душа находится целиком во всем теле и в каждой части всего тела»144. Души - аспекты Мировой Души145. Лос-скому импонировало деятельное понимание познания у Плотина:

136 Там же. С. 477-478.

137 Там же. С. 478.

138 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 90.

139 Там же. С. 120.

140 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 140.

141 Там же. С.157.

142 Лосский Н.О. Мир как органическое целое. С. 374.

143 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 402.

144 Лосский Н.О. Идеал-реализм (из книги “Общедоступное введение в философию”). С. 298.

145 Лосский Н.О. Типы мировоззрений... С. 48.

животные, растения, земля и т.д. причастны созерцанию (теория), которое есть не продукт теоретической, познавательной деятельности, но - «это практическая деятельность, творчество жизни»146. На подобных основаниях Лосский сближал Плотина с интуитивизмом.

Лейбниц. Свой «иерархический персонализм» Лосский считал «разновидностью монадологии» Лейбница147. Монадологию Лосский называл «плюралистическим субстанциализмом», а монады полагал конкретно-идеальным бытием. Он заимствовал и переработал ряд положений философии Лейбница: динамическое учение о материи, представления о неосознанных душевных состояниях, о сохранении тела человека после смерти, о ^ашсгеаНо, т.е. о «дополнительном акте творения», учение о перевоплощении и т.д. Однако Лосский и спорил с Лейбницем по существенным вопросам. Прежде всего, Лосский отрицал взаимонепроницаемость монад Лейбница. Затем он увидел, что Лейбниц отрицает свободу человека: сотворенный Богом наилучший из возможных миров определяет теологический детерминизм, здесь человек - автомат, а источник зла - не в свободном акте воли самолюбивых сд, а в их ограниченности и несовершенстве. У Лосского созданный Богом мир есть наилучший, ибо содержит в себе свободных сд. Со стороны развитого Лосским интуитивизма, он упрекал Лейбница в том, что у того монада воспроизводит мир «в виде копии, а вовсе не в оригинале»148.

Шеллинг. Лосскому импонировало одухотворение Шеллингом человеческого я и природы: «Я не есть только пункт пересечения представлений, я есть живой дух; точно так же и природа не есть только объект для субъекта, она есть, по учению Шеллинга, самостоятельный живой организм»149. Такое понимание природы у Шеллинга Лосский сближал с монадологией Лейбница: «В таком восприятии материальная природа, даже и на низших ее ступенях, предстоит перед нами, выражаясь языком Шеллинга, как совокупность таких деятельных единиц, из которых каждая есть не просто объект, а субъект-объект, — правда, субъект-объект без самосозерцания. Это те субъект-объекты, которых Лейбниц называет сонными монадами»150. Мировую Душу Шеллинга Лосский сближал с Софией. Идеи Шел-

146 Лосский Н.О. Мир как органическое целое. С. 373.

147 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 19.

148 Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. С. 41.

149 Там же С. 153.

150 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 258.

линга Лосский называл конкретно-идеальным бытием на основании беседы Шеллинга «Бруно»151. Лосский зачисляет Шеллинга в интуитивисты, ибо «он говорит, что философское мышление об абсолютном есть само абсолютное мышление, а вовсе не мышление, составляющее индивидуальную принадлежность какого-нибудь отдельного человека». Живое знание абсолютного может быть только «непосредственным созерцанием»152. Лосский определял гносеологию Шеллинга как «гносеологию самого Абсолютного», как «не столько гносеологию, сколько онтологию», как «онтологическую гносеологию»153. Природа как органическое целое тоже является предметом интеллектуальной интуиции154. Лосский утверждал, что принцип «все имманентно всему» у Шеллинга «содержится если не в явно выраженной форме, то хотя бы в скрытом виде»155. На этом основании Шеллинг назван «мистическим рационалистом»156. Обозначил Лосский и свое отличие от Шеллинга: «Шеллинг выводит противоположные силы ее из условий возможности наглядного представления (АшсИаии^), т.е. из условий познавательной деятельности, тогда как я исхожу из конечной цели каждого субъекта достигнуть абсолютной полноты жизни и из возникающей отсюда, в случае отпадения от Бога, коренной противоречивости всех его действий, — с одной стороны, изолированности его вследствие эгоистического самоутверждения, а, с другой стороны, необходимости для него сохранять хотя бы в минимальной степени связь со всем миром. Цель, для свободного достижения которой сотворены субстанциальные деятели, предполагает в их сущности не только наличность Логоса (отвлеченного), но также Воли и Эроса»157. Т.е. рационализм Шеллинга, хоть и мистический, дополнен Лосским учением о свободной воле и любви.

Гегель. Поначалу (в книге «Обоснование интуитивизма» (1908)) Лосский зачислил Гегеля в интуитивисты, ибо знание абсолютного у того есть высшая форма непосредственного знания, которое не принадлежит моему субъективному духу, но есть «знание самого абсо-

151 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 томах. М., 1987. Т. 1. С. 574, 575, 583,

584.

152 Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. С. 156.

153 Там же. С. 157.

154 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 150.

155 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. С. 55.

156 Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. С. 148.

157 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 259.

лютного духа о себе самом»158. Абсолютное дано в процессе познания, «хотя из этого, конечно, не следует, будто истина получается сразу: она достигается постепенно, путем углубления в сферу абсолютного»159. И вообще, «истинная спекуляция должна быть действительно умозрением, т.е. непосредственным проникновением в сущность вещей, испытыванием самой внутренности их»160. Ложь, по Гегелю, появляется тогда, когда я прибавляет что-нибудь от самого себя161. Лосский ссылался на приравнивание Гегелем разумного и мистического: «Таким образом, все разумное следует обозначить вместе с тем как мистическое, чем, однако, сказано лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а вовсе не то, будто оно должно быть рассматриваемо вообще как недоступное мышлению и непонятное»162. Все это дало Лосскому право назвать Гегеля интуитивистом и «мистическим рационалистом»163.

Лосский стал говорить о Гегеле как о конкретном идеал-реалисте после появления книги И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). В этой книге Ильин отметил и книгу Лосского «Обоснование интуитивизма», где выделил положение о внутреннем опыте как основании философии Гегеля164. Лосский писал о духе конкретного идеал-реализма, витавшего над русской философией: «Дух конкретного идеал-реализма свойственен русской философии. Поэтому не случайно именно в русской философии появились исследования о Фихте и Гегеле, указывающие на конкретный характер учений этих философов. Вышеславцев исследовал конкретную этику Фихте в последнем периоде его творчества, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как системе отвлеченного панлогизма. Он установил, что идея у Гегеля есть конкретное начало, т.е. то, что Н. Лосский обозначает термином конкретно-идеальное бытие; далее, он показал, что конкретная спекуляция Гегеля есть интуиция, направленная на конкретно-идеальное бытие»165. Объективный дух Гегеля Лосский истолковывает как конкретно-идеальное начало; это государство -

158 Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. С. 160.

159 Там же. С.158.

160 Там же.

161 Там же. С. 226.

162 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 281. Ср.: Гегель. Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1: Наука логики. § 82.

163 Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. С.148.

164 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 2002. Т. 1. С. 369.

165 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 421.

«живое субстанциальное существо, организующее свои элементы»166. У Гегеля «метафизика конкретно-спекулятивного бытия покорила себе логику, его логика метафизирована; поэтому философия Гегеля есть подлинный, конкретный идеал-реализм»167.

Лотце. О нем Лосский писал: «Из философов, которыми я раньше не занимался, мое внимание, как лейбницианца, направилось прежде всего на Лотце. Его философию я сделал предметом семинария в университете и на Высших женских курсах в 1910-1911 году. Ничего нового, поучительного в сравнении с тем, что я и раньше знал о нем, я не нашел. Его громадная книга „Микрокосм“ поразила меня своим многословием и малою содержательностью»168.

Ф.М. Достоевский. Лосский подчеркивал персонализм Достоевского: «Личную индивидуальную любовь Достоевский считает высшим, после любви к Богу, проявлением человека. И это понятно: личность, как индивидуальное, т.е. единственное и незаменимое я, есть высшая ценность в мире. Поэтому художественное творчество Достоевского посвящено, главным образом, изображению судеб личности»169.

Вл. Соловьев. Лосский отметил, что «первый опыт обстоятельной разработки» конкретной философии в России принадлежит Соловьеву170. У раннего Соловьева в его «Критике отвлеченных начал» Лосский сочувственно отметил динамическое учение об атомах-мо-надах171. У позднего Соловьева в «Теоретической философии» Лосский отметил отрицание субстанциальности я: «Вл.Соловьев полагает, что в сознании не наличествует я как субстанция, а имеется только мысль о я., причем эту мысль он понимает как процесс, и самое большее, что он находит в сознании, есть только форма сочетания множества переживаний в виде единства сознания, т.е. форма, подобная той, о которой говорит Кант, формулируя понятие трансцендентального единства апперцепции»172. В споре Соловьева и Лопати-

166 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 122.

167 Там же. С. 122.

168 Лосский Н.О. Воспоминания // Там же. № 11. С.171.

169 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 135.

170 Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. М., 1991. № 2. С. 130.

171 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 30-31; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 110-111.

172 Лосский Н.О. Интуитивизм. С. 176.

на Лосский стоял на стороне последнего: «И в самом деле, в статье „Теоретическая философия“ Соловьев решительно отрицает сверхвременность я, в пользу которой Л. Лопатин привел убедительные доказательства. Соловьев ошибочно думает, будто поток временного процесса был бы заторможен сверхвременностью субстанций»173. Лосский понимал, что отрицание субстанциальности я Соловьевым ведет его к отрицанию свободы: «Без признания идеального бытия, особенно без признания сверхвременности я нельзя выработать учение о свободе воли. И в самом деле, до конца жизни Соловьев не успел сделать ничего для защиты индетерминизма, хотя вся его система, как и вообще христианская философия, требует признания свободы воли»174.

Лосскому импонировал Соловьев как борец с отвлеченными началами в философии. В противоположность пониманию Логоса как совокупности отвлеченно-идеальных начал, математических принципов, категориальных форм и т.п., ведущего в царство закона, Соловьев верил в Логос как в живого личного Бога, воплотившегося в Богочеловека Иисуса Христа, ведущего в царство благодати. Следуя заветам Киреевского и Хомякова, Соловьев искал «цельного знания о целостном бытии», откуда и проистекает конкретный характер его миросозерцания175. Истина у Соловьева есть сущее всеединое, которое является не отвлеченным понятием, содержащемся во всем, а конкретным началом, которое все в себе содержит. Лосский писал: «Русская философия в лице Вл.Соловьева и его преемников особенно дорожит учением о конкретно-идеальных живых началах (таких как Логос-Богочеловек, София, Адам Кадмон и всякая индивидуальная человеческая душа) и воплощении их»176.

Лосский сближал свой интуитивизм с гносеологией Соловьева, развившего «учение о мистическом восприятии и в отношении конечных вещей, и в отношении к Богу». При этом «под словом восприятие существования следует разуметь у него восприятие всей внутренней сути предмета, более богатой содержанием и более характерной, чем все, что есть в чувственном, т.е. в „эмпирическом“, по терминологии Соловьева, знании»177. Вера в понимании Соловьева и есть интуиция в понимании Лосского178. Лосский сожалел, что Соловьев не успел развить этих гносеологических идей.

173 Лосский Н.О. История русской философии. С. 142.

174 Там же. С. 144.

175 Там же. С. 105.

176 Там же. С. 139.

177 Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. С. 187.

178 Лосский Н.О. История русской философии. С. 107.

Лосский особо ценил учение Соловьева о пятиступенчатой эволюции мира: царства неорганическое, растительное, животное, человеческое и Царство Божие179. Здесь высшая ступень не есть создание низших, а происходит от Бога. Для Соловьева «весь эволюционный процесс представляет интерес лишь постольку, поскольку в нем можно найти реализацию объективных, в особенности абсолютных, ценностей и смыслов»180. Ценил Лосский и учение Соловьева о «святой телесности»: «Вл. Соловьев и вся следующая за ним русская религиозная философия рассматривает христианство как религию жизни и абсолютной полноты бытия, не только духовного, но и телесного. Поэтому Вл. Соловьев немало внимания уделяет учению о преображении плоти, о создании духоносной, обоженной телесности и воскресении во плоти»181. Привлекала внимание Лосского софиология Соловьева, хотя он и отмечал ее «сбивчивость»182.

С.Н. Трубецкой. Лосский отмечал конкретность идеализма Трубецкого, интуиция которого постигает «не отдельные функции, а все нераздельное существо личности как абсолютно ценную индивидуальность»183. При этом «условие логической связности знания он находит в логике, как Всеобщем Разуме ... понимая этот разум в первоисточнике не как совокупность отвлеченных идей, форм, категорий и т.п., а как конкретный субъект, живой Логос, второе лицо Св. Трои-

цы»184.

Е.Н. Трубецкой более подробно, чем брат, развил мысль о зависимости истины от Абсолютного. Познание возможно лишь на пути приобщения к Абсолютному сознанию: «оно возможно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной»185. «Абсолютное сознание» есть «вечное созерцание самого прошедшего и будущего в подлиннике ., оно есть конкретная интуиция, синтез вечной памяти и абсолютного предвидения»186. В процессе познания «отвлечение есть лишь средство и промежуточная ступень в знании, а цель его - «конкретное всеединство»187. Лосский отметил выступле-

179 Лосский Н.О. Идеал-реализм (из книги “Общедоступное введение в философию”). С. 324.

180 Там же. С. 325.

181 Лосский Н.О. История русской философии. С. 139.

182 См.: Там же. С. 114-115, 144-145.

183 Там же. С. 167.

184 Там же. С. 166.

185 Там же. С. 168.

186 Там же.

187 Там же.

ние Трубецкого против излишнего сближения Бога и мира у Шеллинга и Соловьева, которое не дает им возможности развить учение о свободе, о природе зла и, соответственно, построить теодицею: «Отсюда мировоззрение обоих мыслителей, против воли их, приобретает пантеистическую окраску: у обоих получается зависимость Бога и мира друг от друга, невозможность последовательно развить учение о свободе мировых существ, неосуществимость последовательной теодицеи»188. У Трубецкого индивид, «будучи внебожественным бытием», свободен189. Отметил Лосский также учения Трубецкого о «преображенной телесности» и о Софии.

А.А. Козлов. Сын Козлова и друг Лосского С.А. Алексеев (Аскольдов) так описал влияние отца на раннего (психологического и гносеологического) Лосского: «Лосский воспринял монадологический панпсихизм Козлова и использовал его лишь в качестве метафизического базиса для своего интуитивизма. Но дальнейшее развитие этих начал в том или ином направлении у Н.О. Лосского как философа, не вышедшего пока из сферы гносеологии, совершенно еще не определилось»190. Это верно в отношении раннего Лосского, однако вскоре Лосский развил монадологию Козлова. Лосский писал, что под влиянием Козлова он перешел от материализма к панпсихизму191. И во все времена Лосский указывал круг идей Козлова, ему им -понировавших и на него повлиявших. Сюда относится, прежде всего, понимание бытия как «духовной субстанции», «безвременного бытия». Все существующее есть продукт деятельности этих «духовных субстанций». Все состояния и объекты суть содержания их деятельности. «Духовные субстанции» Козлова Лосский причислил к области конкретно-идеального бытия.

Если Кант исходил из предположения о раздвоении знания и познаваемого объекта, то Козлов отрицал такое раздвоение: «Объект дан в самом акте знания, а потому нельзя говорить о несоответствии между ними»192. Лосский полагал, что Козлову удалось показать существование внешнего мира лишь в нашем сознании и «различение сознания и знания»: «Все содержание нашего сознания может быть разделено на две группы: на сознание непосредственное, первона-

188 Там же.

189 Там же. С.169.

190 Аскольдов С.А. Алексей Александрович Козлов. М., 1912, С. 217.

191 Лосский Н.О. Воспоминания // Вопросы философии. М., 1991. № 10. С. 182.

192 Лосский Н.О. А.А. Козлов и его панпсихизм // Вопросы философии и психологии. СПб., 1901. № 58. С. 199.

чальное и сознание опосредствованное, производное, иначе называемое словом знание»193. При этом Бога мы сознаем так же непосредственно, как самих себя. Лосский полагал определяющим влияние Тейхмюллера на Козлова и считал их солидарными в учении о пространстве и времени «как особом порядке, созидаемом мышлением субъекта и служащем для размещения содержания собственных его актов ощущения, представления и воображения»194. Лосский считал это недопустимым субъективированием пространства: перенесением пространства из внешнего мира во внутренний и обеднением его путем превращения в иллюзию объемности, столь наглядно данной в опыте195. У Козлова тела - лишь символы других духовных субстанций. Отметил Лосский и идею перевоплощения у Козлова.

Л.М. Лопатин. Лосский защитил докторскую диссертацию «Обоснование интуитивизма» в Московском университете 10 апреля 1907 г. Оппонентами его были Л.М. Лопатин и П.Г. Виноградов. Выступление Лопатина имело, по всей видимости, основой его рецензию на 1-е издание книги Лосского «Обоснование интуитивизма». Здесь Лопатин обвинял Лосского в неразличении в не-Я чувственных восприятий и внешнего мира. Это дало ему повод обвинить Лосского в сочетании наивного реализма и имманентизма. Другое обвинение касалось превращения Лосским задачи гносеологической в метафизическую, и в то же время в «мнимо гносеологическом характере своей задачи он увидел полное извинение для того, чтобы никаких онтологических проблем не решать», а предоставить решение «онтологии будущего»196.

Лосский ответил Лопатину при защите в речи, позже опубликованной в качестве приложения ко второму изданию «Обоснования интуитивизма»197. Здесь, прежде всего, Лосский рассмотрел проблему соотношения гносеологии и онтологии. У Лопатина он увидел требование отделения гносеологии от онтологии, «чтобы гносеология даже и не касалась онтологии и не давала ей никаких директив»198.

193 Там же. С. 188.

194 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 98.

195 Там же.

196 Лопатин Л.М. Новая теория познания: По поводу книги Н. Лосского «Обоснование интуитивизма». СПб., 1906 // Вопросы философии и психологии. СПб., 1907. № 87. С. 201.

197 Лосский Н.О. В защиту интуитивизма: По поводу статьи С. Аскольдова «Новая гносеологическая теория Н.О. Лосского» и статьи проф. Л. Лопатина «Новая теория познания» // Прилож. к кн.: Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. СПб., 19082.

198 Там же. С. 360.

Однако Лосский считал это требование невыполнимым: «все стороны мира связаны друг с другом настолько тесно, что решение вопроса об одной из них содержит в себе также некоторые элементы решения остальных вопросов»199. Лосский утверждал, что в его книге именно гносеология «ставит онтологии директивы в весьма абстрактной форме»200, и что, следуя Лейбницу, следовало бы строить гносеологию на основе онтологии201. Работу в этом направлении Лосский обещал опубликовать «в не особенно далеком будущем»202. Такой работой явилась книга «Мир как органическое целое» (1917). Можно сказать, что Лосский здесь отстаивает идеи «онтологической гносеологии», столь характерной для русской религиозной философии. К сожалению, спор прекратился, вплотную подойдя к самому интересному - к обсуждению онтологических проблем.

Отвечая на обвинение себя в незаконном смешении наивного реализма и имманентизма, Лосский в ответ отмечал невозможность для Лопатина и Аскольдова помыслить «совершенную объединенность мира» 203. Идеал знания - непосредственно «созерцать цельный и в то же время дифференцированный образ всего мира» — реализован только у Бога. Человеческое же знание далеко от этого идеала. Такую точку зрения можно называть скептицизмом, но это скептицизм не абсолютный, а относительный204.

Позже Лосский отмечал заслуги Лопатина: в «Положительных началах философии» последний «развивает чрезвычайно ценные соображения о субстанциальности сознающего я и о понятии причинности»205. Коснулся Лосский спора Соловьева и Лопатина: сочувственно отметил указание Лопатиным главной ошибки Соловьева -представление о субстанции как трансцендентной процессам206. Все это дало основание Лосскому зачислить субстанции Лопатина в область конкретно-идеального бытия207.

Свящ. Павел Флоренский. В ноябре 1913 г. Флоренский прислал Лосскому свою книгу «Столп и утверждение Истины» (1914), которая послужила одним из поводов для постепенного возвращения по-

199 Там же.

200 Там же. С. 361.

201 Там же. С. 362.

202 Там же. С. 363.

203 Там же. С. 369.

204 Там же. С. 372.

205 Лосский Н.О. История русской философии. С. 174.

206 Там же. С. 175.

207 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 121.

следнего в Церковь. Главную заслугу Флоренского Лосский видел в том, что тот «сознательно использовал понятие единосущия не только в троичном богословии, но и в метафизике, именно в учении о строении тварных личностей»208. Лосский неоднократно писал о различении Флоренским единосущия и подобосущия: омоусиан-ской философии - христианской, духовной философии «личности и творческого подвига» — и омиусианской философии - рационалистической философии «вещи и безжизненной неподвижности»209. У Флоренского все тварные личности единосущны друг другу в любви: «любовь есть основа живого бытия и истины, потому что любовь есть выход существа из уединенной обособленности А в другое, в не-А, установления единосущия с ним и, следовательно, обретение в нем себя, т.е. А»210. Любовь Божия - связь не только личностей, но и самой личности; без этой любви личность распадается211. Лосский отметил онтологичность понимания любви у Флоренского212. Флоренский понимал христианство как религию любви и свободы213.

По Лосскому, понятие единосущия в любви сближает Флоренского с интуитивизмом: в силу единосущия я с другими существами, я способно выйти из своего эгоистического обособления и постичь и другие существа и все в мире. В духе интуитивизма истолковывал Лосский учение Флоренского об истине как дискурсии-интуиции: «Флоренский называет ее разумною интуициею; она сочетает в себе дискурсивную расчлененность (дифференцированность) до бесконечности с интуитивною интегрированностью до единства»214. Здесь следует отметить смазывание Лосским антиномии дискурсии и интуиции: истина становится доступной разуму задачей единого узрения и частей, и целого. Антиномизм коробил Лосского: «Под влиянием Канта многие русские философы любят находить при решении основных вопросов миропонимания антиномии, т.е. выражать истину в виде двух противоречащих друг другу суждений и затем искать способов устранения противоречия. И эти антиномии и способы решения их нередко оказываются искусственными»215.

208 Лосский Н.О. История русской философии. С. 203.

209 Там же. С. 195.

210 Там же. С. 194.

211 Там же. С. 200.

212 Лосский Н.О. Типы мировоззрений. С. 130.

213 Там же. С. 211.

214 Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 254-255.

215 Лосский Н.О. История русской философии. С. 204.

Монадологии раннего Флоренского Лосский не знал, однако отметил учение Флоренского «об идеях Платона как живых конкретных личностях, а не абстрактных понятиях». Такое понимание идей Лосский сближал со своими сд: «Он мыслит при этом преимущественно личности более высокого порядка, чем человеческое я, напр., личность Народа, Нации, Человечества»216. Идея у Флоренского и трансцендентна, и имманентна явлениям; трансцендентность и имманентность - два аспекта идеи217. Неоднократно отмечал Лосский и учение Флоренского о Софии.

Итак, иерархический персонализм Лосского явился философской разработкой христианского персонализма.

Hierarchic Personalism of N.O. Lossky

S.M. Polovinkin

Neo-Leibnizism was one of the major trends of European and Russian philosophy in 2nd half of XIX — 1st half of XX c. In his numerous writings N.O. Lossky systematically presented Russian Neo-Leibnizism. His thought-over system enveloped ontology, epistemology, psychology, ethics, aesthetics. In opinion of the writer, the orthodox theology was the basis for Lossky’s philosophical studies. In the article the detailed analysis of main concepts and system components by Lossky is presented for the first time. Here we publish the second part of the article.

216 Там же.

217 Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии. С. 132.