2006. 03. 020. Хлебников Г. В. Платон и эллинистическая философская теология: ее идеи и примеры их трансляции в культуру. (аналитический обзор)

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИИ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

2006.03.020. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ПЛАТОН И ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ: ЕЕ ИДЕИ И ПРИМЕРЫ ИХ ТРАНСЛЯЦИИ В КУЛЬТУРУ. (Аналитический обзор).

Античная философская теология, хотя, как правило, и не те-матизируется специально в виде отдельных монографических работ, тем не менее богато представлена как в отдельных разделах более общих философских публикаций или синкретических разделах исследований ученых, так и специальных статей отечественных и зарубежных авторов. Новый импульс некоторым из них придают -в результате многолетних усилий экспертов-филологов - высококачественные издания первоисточников последних лет, дающие возможность углубить и расширить понимание философских доктрин древнего мира, а также концептуальные прорывы в интерпретации даже хорошо известных классических текстов. Вместе с тем особый интерес представляют, к сожалению, редкие работы, в которых показываются средства и методы, которыми философско-теологические концепты транслируются в демотическую культуру, становясь доступными многочисленным группам образованных людей. Настоящий обзор имеет своей целью как репрезентировать наиболее интересные работы в указанных областях научного дискурса, так и показать на примере статьи И.А. Протопоповой техники абсорбции и ретрансляции философско-теологических идей в античной литературе.

Фундаментальным исследованием является книга Джованни Реале «Античная мысль» (27), в которой значительное место отведено анализу философской теологии Платона. Реале показывает, что Платон разрабатывает всеохватывающую концепцию бытия, на самой вершине которого находятся первопринципы единого и диа-

ды, за которыми следует уровень идей и за ним - «промежуточный» уровень математических величин, а после него уже - чувственно воспринимаемый мир. Уровень идей включает в себя: а) числа и фигуры; б) всеобщие идеи или метаидеи; в) отдельные идеи. Плоскость математических объектов охватывает объекты арифметики, плоскости геометрии, стереометрии, чистой астрономии и музыкознания. К этому же уровню относятся душа мира и души вообще.

Онтологическое отношение между этими всеми уровнями одностороннее: более низкий уровень не может существовать без более высокого, но не наоборот (27, с.130). При этом «промежуточным» уровнем является не только уровень математических объектов, но и чувственно воспринимаемого мира, который находится между уровнем ноуменальных и вечных сущностей (чистым бытием), с одной стороны, и небытием - с другой. Этот мир становления не является истинным бытием, а имеет последнее лишь благодаря партиципации миру идей (истинному бытию) («Государство», 5, 478е-479ф. Поэтому Платон не мог объяснить физический мир простой деривацией из первопринципов, а оказался вынужденным прибегнуть к божеству как производящей метафизической причине (27, с.131).

В теоретическом введении к космологическому дискурсу в «Тимее» (27е-28Ь) Платон формулирует четыре аксиомы: 1) существует бытие, которое вечно, не подвержено ни рождению, ни гибели, так как пребывает всегда в одном и том же состоянии, постигается только разумом посредством рассуждений; 2) мир становления (у^еац), который не является подлинным бытием из-за непрерывного изменения; этот мир - объект мнения и познается чувственной перцепцией; 3) все, что рождается, требует для своего рождения какой-то причины. И эта действующая причина - Демиург; 4) Демиург производит, сообразуясь с моделью, которая может быть либо неизменной и вечной идеей, либо чем-то возникшим. В первом случае он производит совершенную и прекрасную вещь, во втором - нечто нехорошее. Следовательно, если этот космос прекрасен, а он - прекрасен, то Демиург, когда его производил, смотрел на вечную модель. Более того, так как данный мир наиболее прекрасен из всех сотворенных, то его Демиург оказывается самым благим среди всех творцов, и, следовательно, он подражал и

реализовывал высшее благо (то ayaтоv) в максимально возможной степени («Тимей», 28Ь-29а) (27, с.131-132). Поэтому физический мир является «имитацией» метачувственной реальности, творением Демиурга («Тимей», 29а-Ь). Эта концепция чистого бытия как модели, с одной стороны, и становления как его «образа», с другой, требует действующей причины (Демиурга) для своего обоснования, образуя основы знаменитого учения Платона, которое именно в «Тимее» нашло, по мнению Реале, свое полное воплощение. На этой метафизической конструкции философ основывает свою гносеологию: чистое бытие как модель является предметом науки, которой доступны незыблемые истины, а образ этой модели, чувственно воспринимаемая реальность, является только предметом мнения (27, с.133).

В отличие от интеллигибельного бытия неизменной и вечной идеи, взятой как парадигма, чувственное бытие, понятое как «образ», нуждается в материальном начале. Демиург благ потому, что наилучшим образом актуализирует благо, внося порядок в хаос («Тимей», 29е-30а). Действуя подобным образом, он основывается на Едином, которое является сутью самого блага (ayaтоv) и, следовательно, в своем действии реализует единство во множестве посредством меры и геометрико-числовых отношений. Без Бога все вещи были бы в «беспорядке и без меры». Упорядочивать Универсум - это значит продуцировать «логосы», числовые отношения, меры, лепить вещи «согласно формам и числам» - и именно это делает их прекрасными. Кроме того, все произведенное Демиургом является «хорошим» и «благим»; оно погружается в материальное начало посредством числового отношения, согласно которому и пропорционируется находящийся в нем хаос. По Платону, наука и мощь Бога состоит именно в смешении «многих в одно» и «распускании» «единого во многое» («Тимей», 53а-Ь). Платон, таким образом, характеризует деятельность Демиурга как в целом, так и в частностях посредством обращения к Единому и его модусам, в которых это последнее разворачивается и реализуется на различных уровнях бытия. В этом генерировании единства во множестве, т.е. смеси («Тимей», 47е-48а) космологического бытия и структур, которые делают его возможным, и состоит творческая деятельность Демиурга (27, с.135). Сравнивая с Богом Библии (Который творит из ничего, ни в чем не испытывая нужды), эту концепцию

часто называют полукреационизмом, так как Демиург для своей активности нуждается в парадигмальном всегда равном самому себе бытии (которое служит для него моделью) и материальном беспорядочном принципе. Реале полагает, что упорядочить эту хаотическую реальность и значит поднять небытие к бытию, т.е. «создать» порожденное бытие, которое наилучшим образом реализует вечное бытие эйдосов. Это и есть креационизм в эллинском понимании (27, с.135-136).

Однако, внося единство во множество посредством математических величин и размерности, Демиург создает тем самым время, элементы и души. Творя время, Демиург обращается к парадигме вечности, т.е. вечному существу, или всеобщей идее Космоса, которая имплицирует сущность жизни. Но вечность - это пребывание в единстве, имитация которого возможна посредством числа, ибо образом вечности является ее течение, прохождение единства сообразно числовому развертыванию. Это последнее и реализуется в последовательности дней, ночей, месяцев и лет, т. е. цикличном движении сообразно числу. И именно из этого численно детерминированного цикличного движения и рождается «было» и «будет» времени. Но эти последние не применимы к вечным сущностям; для них существует только «есть», поскольку «было» и «будет» - это всего лишь только подвижные копии «есть» вечности, пребывающей в единстве («Тимей», 37ё-39ё). Время же рождено вместе с небом и сообразно модели (вечности) (27, с .136).

Первоначально вода, воздух, земля и огонь были всего лишь какими-то «черточками себя» внутри массы материального принципа, т.е. были в состоянии тотального беспорядка. Бог их создал (в греческом значении) и конституировал прекрасным и благим образом посредством форм и чисел, сотворив «смесь» материального принципа и идей четырех элементов, действуя формой треугольника, других геометрических фигур и цифрами («Тимей», 53а-Ь). Кроме того, Демиург создает сообразно нумерической и геометрической структуре (которая совпадает с музыкальной) душу мира, а также все звезды и планеты как вечные божества со сферическими телами, состоящими преимущественно из огня и наделенными разумными душами, тесно соединенными с умом души мира. Таким же образом он создал души людей. В «смеси», где Он творил эти души, Демиург использовал то, что оставалось от эле-

ментов, которыми Он создал душу мира, смешав их тем же способом, что сделало их бессмертными («Тимей», 34а-42а). Следовательно, во всех смыслах креационизм Демиурга актуализируется как внесение порядка в хаос пропорционально числовым и геометрическим отношениям, а это значит, что внесение единого во многое происходит наилучшими из всех возможных способов (27, с.136-137).

И именно Демиург, а не идея блага, оказывается у Платона высшим Богом, ибо Демиург, т.е. высший ум, как написано в «Ти-мее», является «наилучшим среди интеллигибельных существ и причин». А идея блага суть только «божественное». Иными словами, Бог Платона - этот тот, «кто благ» в личностном смысле, а «идея блага» суть благо в имперсональном смысле. Чтобы понять это, следует обратить внимание на следующие два фактора. Во-первых, Бог для греков имеет выше себя с иерархической точки зрения какой-либо закон или несколько высших положений, с которыми он должен сообразовываться. Именно в этом смысле и Бог Платона, который является высшим умом, также имеет их выше себя. В этой оптике благо является высшим законом (а мир идей в совокупности образует тотальность правил), которым Бог вдохновляется, чтобы воплощать на всех уровнях существования. Именно в силу этого Он есть благо и наилучший, т.е. существо, наиболее близкое благу, поскольку Он и есть ум, который эксплицирует и актуализирует благо в глобальном смысле. Во-вторых, Парменид ввел концепцию, согласно которой ум возможен, только если он имеет бытие как свою основу и если выражает себя в бытии и через бытие. Поэтому высший Ум до Аристотеля не полагал (не создавал), а предполагал свое основание. Именно в этом смысле для Платона высший ум имплицирует в качестве своего основания благо (и, в общем, - бытие идей, а также первоначала). Следовательно, Бог благ, потому что действует как функция идеи блага, т.е. Единого и высшей меры, воплощая их совершенным образом по мере возможного. Бог действует в мире наилучшим образом как упорядочивающий и мерами организующий беспорядок, возникающий из материального принципа (который антитетичен благу), т.е. унифицируя многое (27, с.137).

После смерти Сократа перед Платоном возникла глубинная проблема существования зла в человеке, которую он ставит в «Гор-

гии» (482с-492е), где Калликл утверждает, что истина на стороне сильного: он может удовлетворить все свои страсти и желания, ибо справедливость - это выдумка слабых, добродетель - безумие, а умеренность - глупость. Но что такое жизнь? А смерть? Не может ли быть так, что смерть - это то, что мы называем жизнью, а подлинная жизнь только начинается со смертью? Отвечая на вопрос об эсхатологической судьбе души, Платон рецептирует орфико-пифагорейскую доктрину. Недостаточно, как это делал Сократ, просто сказать, что человек - это его душа. Только утверждение ее бессмертия может опровергнуть аргументацию Калликла (27, с.146-147).

Поэтому Платон разрабатывает ряд доказательств бессмертия души. В «Федоне» (79а-80Ь) Платон предлагает три доказательства бессмертия души. Первое из них таково: душа человека способна знать вечные и неизменные сущности. Но чтобы воспринимать их, она необходимым образом должна быть близкой им по природе, а так как они вечны и неизменны, то и душа должна быть такой же.

В «Государстве» есть еще один вид доказательства бессмертия души. Зло - то, что портит и разрушает. Для каждой вещи оно особое. Зло души - это порок, однако даже тогда, когда он делает ее максимально плохой, она все равно не разрушается, хотя тело от своего зла гибнет. Но так как душа не затрагивается злом тела, а ранее мы видели, что душа не гибнет и от своего зла, то она, следовательно, неразрушима («Государство», 10, 610е-611а). В «Федре» (245с-246а) бессмертие души выводится из понятия души как принципа движения: жизнь - это движение, а принцип движения как таковой не может уменьшаться по сравнению с тем, каков он есть (27, с.147).

В более ранних, чем «Тимей», диалогах души, по-видимому, не имеют ни рождения, ни смерти. Но в «Тимее» души создаются Демиургом - имеют рождение, однако благодаря своему божественному статусу они не подвержены смерти, как и все, что сделано непосредственно Демиургом. Тем самым обосновывается возможность метафизики: существование бессмертной души имеет смысл, только если допустить наличие сверхчувственного и метаэмпири-ческого бытия, которое Платон называет миром идей. А душа оказывается, если опустить все тонкости, интеллигибельным, неразрушимым, метаэмпирическим измерением человека. Человек,

следовательно, открыл себя на уровне Логоса как существо двух измерений. Душа, в которой Сократ увидел «истинного человека», идентифицировав ее с сознательным, разумным и моральным Я, теперь обрела у Платона свое онтологическое обоснование и точное положение в общей конструкции реальности (27, с.148).

Эсхатологические судьбы души

Бессмертие души, которое Платон обосновывает как на уровне Логоса, так и мифом, ставит вопрос о ее судьбе после отделения от тела. Поэтому Платон обращается к мифемам, которые транслируют металогическую истину, подтверждаемую самим Логосом. Согласно этой глубокой истине мифа человек находится на земле временно, его земная жизнь - только испытание, подлинное же существование начинается по ту сторону ее - в Аиде (невидимом), где душа будет подвергнута судебному разбирательству и приговору согласно своим справедливым и несправедливым делам, добродетелям и порокам, которые оставили на ней свои следы. Приговор может быть тройственным: 1) если душа жила справедливо, то в награду отправится на «острова Блаженных» или в еще более высокие топосы; 2) если она жила в абсолютной несправедливости, так что уже не может излечиться, то получает вечное наказание - низвергается в Тартар; 3) если жила отчасти справедливо, а отчасти - несправедливо, совершая поправимые провинности, то она будет временно наказана и, искупив вину, получит награду, которую заслужила.

Платон не настаивает на своей версии мифа, но как бы утверждает, что нечто подобное должно последовать, если душа бессмертна, кроме того, риск ошибки здесь безмерен. Уверившись в этом, человек станет украшать уже не тело, а душу, и тем именно, что ей свойственно: мудростью, справедливостью, истиной, свободой, мужеством. И так всегда будет готов к путешествию в Аид, когда придет его час («Федр» 114^115а) (с.148-149). Эта концепция переплетается у Платона с орфико-пифагорейским мифом о метемпсихозе («Государство», 10, 617d и далее): количество душ ограничено, поэтому, если все они получат вечную награду или наказание, на земле их больше не останется. Чтобы избежать такой возможности, Платон допускает, что время наказания или награды

за проведенную на земле жизнь ограничено. Исходя из того, что земная жизнь длится максимум сто лет, он под воздействием пифагорейской мистики числа 10 предположил, что постземная жизнь души должна длиться тысячу лет (10 х 100). Для душ, совершивших особо тяжкие преступления, время кары может быть еще больше. Завершив этот цикл, душа должна вернуться и воплотиться на земле. В знаменитом мифе об Эре, которым заканчивается «Государство», рассказывается, как души, собравшись на равнине, сами свободно избирают себе «парадигмы жизни». Тем самым Платон отходит от традиционных верований греков, в которых человеческую жизнь определяют боги или ананке (необходимость). Человек, таким образом, свободен избрать, как ему жить морально, хотя и не вправе решать, жить ему или нет (27, с.149-150).

В «Федре» (246а-249ф представлена еще более полная картина потустороннего. Первоначально душа находится рядом с божеством, следуя которому, сама живет божественной жизнью. Она падает на землю в тело по своей вине, когда, поднимаясь вместе с богами, чтобы взглянуть на находящееся по ту сторону неба гипе-рураническое пространство и окормиться истиной, не может этого сделать из-за злого нрава своего левого коня и срывается на землю, ломая крылья. Души же, увидевшие поля истины, продолжают жить еще какое-то время рядом с Богом (27, с .150). Что же делать душе, оказавшейся в человеческом теле? А.-Ж. Фестюжьер, рассматривая в своей книге (8, с.60 и далее) влияние Платона на эллинизм, показывает существование в греческой культуре двух форм личной религии, соединения личности с божественным. Конкретная форма, когда человек ощущает нежность и даже любовь к тому или иному из олимпийских божеств. И внутренняя - когда человек ввиду окружающих страданий и непостижимости воли Божией или желает покинуть этот мир ради мира богов, или ищет возможности проникнуть в Божий промысел, или отказывается от самого себя с целью принять течение событий как промысел мудрого и справедливого Бога (8, с.60). По мнению Фестюжьера, «духовный герой Сократ и его интерпретатор Платон» имели большое влияние на все последующие века и, по крайней мере, на вторую форму личной религии, которая более глубока и более интеллектуальна, чем первая (8, с.62-63). Ряд условий жизни в эллинистическую и греко-римскую эпохи располагали к единению человеческих душ с боже-

ственным. Это, во-первых, тенденция к предпочтению укромной жизни в уединении, которую уже Платон в Государстве (VI, 496Ь-е) рекомендовал мудрецу, когда положение дел в его стране станет безнадежно испорченным (17, с.378, 406). Это жизнь, которую Аристотель изобразил в своем «Наставлении», а Эпикур стал проповедовать и осуществлять в собственном философском саду. И это стремление к отрешенности быстро становится крайне распространенным в великих эллинистических и имперских римских городах. Отрешенность же естественным образом располагает человека к созерцательной жизни и общению с божеством. Как указал в «Федоне» Платон, не может быть ни теории, ни созерцания, пока человек не удалится от мирской суеты, - этот принцип станет основным для любой мистической доктрины. Во-вторых, человек эпохи эллинизма, наделенный определенным религиозным темпераментом, вступает в одну из многочисленных общин (тиасос, эра-нос, койнон), объединенных вокруг святилища нового божества -либо совершенно не известного прежде, либо, как в Греции, реин-терпретированного в новой форме. Еще одним важным фактором в эллинизме, который благоприятствовал развитию мистицизма, было ощущение хрупкости человеческого бытия (8, с.63-65). В этих условиях некоторые идеи философии Платона оказали существенное влияние на духовность последующих веков.

Согласно учению философа существует только вечное, ибо оно одно неизменно, все остальное, что воспринимается чувствами, является текучим, искаженным и преходящим. Это непреходящее вечное - noeton, умопостигаемое («Теэтет», 172с, 173е: «Разум же... парит надо всем» и т.д. и 175Ь: «когда же... он кого-нибудь повлек бы ввысь»), сущность какой-нибудь вещи, что остается неизменным. Однако Платона интересует не сущность конкретных вещей, не ее он иллюстрирует примером в «Федоне», где впервые появляется метафизика идей; сущность для него скорее справедливость как таковая, правосудие как таковое. Первично для него то, что следует назвать высшими категориями сущего: красота («Пир»), благо («Государство»), единое («Филеб»). Но как прийти к этим первичным объектам?

Отвечая на этот вопрос, Фестюжьер излагает сложную психотехнику Платона, включающую в себя как катарсис душевной и интеллектуальной жизни, так и определенные методы мышления.

Прежде всего, необходимо совершить полное очищение субъекта: нужны отрешение от мира, обретение созерцательного нрава, углубление души в саму себя. Здесь важны идеи, изложенные в «Фе-доне», особенно образ осьминога, сжимающегося в комок: этот пассаж сделал «Федона» духовным водителем античности. Вслед за этим должно произойти очищение объекта («Пир», «Государство»), В примере из «Пира» человек начинает с созерцания прекрасного мальчика, а от него переходит к следующим ступеням, используя двойное абстрагирование. Во-первых, он переходит от красоты одного мальчика к красоте всех мальчиков; далее переходит от красоты всех мальчиков, которые все еще остаются конкретными объектами, к красоте всех материальных вещей, наук и искусств, действий и занятий. Здесь абстрагирование уже ни к чему: тут осуществляется прыжок в неизвестное. Это то, что Диоти-ма, жрица из Мантинеи, называет великими мистериями; это, пишет Фестюжьер, «совершенное посвящение». До данного пункта объект оставался еще noeton в точном смысле слова: это объект, доступный пониманию, сущностью которого можно полностью овладеть. Далее нужно продвинуться к прекрасному как таковому, объекту, который невозможно ни определить, ни назвать. «Пир» (211а-с) позитивно разрешает эту проблему, не оставляет места для сомнений (8, с.67-69).

Согласно Платону сущность (ousia), определение (logos) и обозначение (onoma) идут рука об руку и являются взаимозаменяемыми («Законы», X, 895d-e.): сказать «усия» - значит сказать «логос», и наоборот. Но океан прекрасного, к которому читатель приходит в «Пире», выше и имени, и логоса. Он выше и сущности, но в то же время это и есть самая сущность. Из чего можно заключить, что это не ноэтон, не умопостигаемое в точном смысле слова. Правда, ему дается имя, ибо оно, прекрасное, относится к порядку умопостигаемого, а не чувственного, Но в действительности оно сверхумопостигаемое. Его можно постичь нусом, умом, обладающим способностью мистического озарения. «Мистического», подчеркивает Фестюжьер, потому что на высших ступенях человеку больше нечего понимать. Это просто прикосновение (s9ara6^£VOi, «Пир», 212а 5), которым мистик обозначает невыразимую встречу с высшим бытием. То, что эти идеи, изложенные в Пире, являются личным, глубочайшим опытом самого Платона, доказывается еще

двумя текстами - «Государством» и «Седьмым письмом». В «Пире» достигается объект, превосходящий логос. В «Государстве» же и в «Седьмом письме» Платон говорит о конечной ступени на пути восхождения к благу, находящейся выше усии: «Само благо - за пределами существования, превышая его достоинством и силой» («Государство», 509Ь).

В «Седьмом письме» Платон описывает познание высшего бытия: «У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» («Письма», 34Ы-е). Это выражение личного мистического опыта философа. Итак, высший объект познания, последняя степень метафизических изысканий, от которого зависит все остальное, не поддается определению и, следовательно, не может быть поименован. Это непостижимый Бог. Именно этот взгляд оказал огромное влияние на языческий мистицизм со II в. (8, с.69-70). Учение о неопределимом Боге (аоршто^) или о невыразимом Боге (акатоубцаото^) было влиятельным среди платоников II в. - у Ну-мения (3, с.347-348), в «Халдейских Оракулах», в герметических писаниях. Здесь Бог уже субъект не рационального, но сверхрационального познания. И его можно достичь только в тишине, когда в человеке замолкают не только все чувства и страсти, но и все размышления, любые движения дискурсивной мысли (5гатош), что приводит к вопросу, без разрешения которого трудно понять платоновский мистицизм как у самого Платона, так и у его последователей. Это проблема амбивалентности слов ноэтон и нус, обычно переводимых как «умопостигаемое» и «ум» (за неимением лучшего), но этот перевод, считает Фестюжьер, неадекватен, и, возможно, было бы лучше просто транскрибировать греческие слова. Но-этон, конечно, «умопостигаемое» в точном смысле слова, т.е. объект, который мы в состоянии понять и определить. Но в то же время это и нечто превышающее умопостигаемое, не поддающееся ни пониманию, ни определению, то, что достигается только в мистическом соединении. В этом последнем случае объект определяется отрицательно, противопоставлением его эйстетону, позитивно это сделать нельзя. Можно только сказать: это океан

блаженства, в который погружаются с головой, он есть запредельное эпекейна (трансцендентное). Та же самая амбивалентность в случае с нусом. Разумеется, это способность рассуждения. Но это еще и способность к мистическому контакту. Иногда ее переводят словом «дух», чтобы точнее отличить ее, в этой последней функции, от интеллектуальной способности; однако «дух», который обычно связывается с понятием пневма, «дыхание», принадлежит к другой, неплатоновской традиции. Лучше всего, считает Фестюжь-ер, просто сохранить слова ноэтон и нус в транскрипции и постоянно помнить об их двойственности.

Платон стоит у истоков великой мистической традиции, которая через Плотина и Прокла идет к Псевдо-Дионисию, Иоанну Скоту Эриугене и которая через последнего, а также и непосредственно - через средневековые переводы некоторых трактатов Про-кла - оказала мощное влияние в Средние века на Мейстера Экхарта и Николая Кузанского (8, с.70-72). Но Платон, продолжает Фес-тюжьер, стоит также у истоков другой духовной традиции, которая имела не меньшее значение в античности. Она была особенно сильна в эллинистический и греко-римский периоды до II в., когда произошло возвращение к платоновской метафизической доктрине идей. Первую традицию, описанную выше, можно обозначить как стремление к встрече с непостижимым Богом. Вторая может быть названа стремлением к встрече с Богом мира, космическим Богом.

Когда Платон разрабатывал метафизику идей, он, по-видимому, проявлял мало интереса к феноменам эмпирического мира. Даже в «Государстве», когда Сократ обрисовывает образовательную программу будущего философа-законодателя, предложение Главкона о том, чтобы наука о звездах, астрономия, была включена в список учебных дисциплин, вызывает протест со стороны Сократа. Видимые звезды - все еще слишком конкретные вещи: они, конечно, представляют глазам прекрасное небесное украшение; однако не являются объектами знания («Государство», VII. 529а-Ь). Но в Платоне сосуществуют разные личности. Он и метафизический геометр, и мистик, и реформатор. Этот образ реформатора приведет позднее к образу ученого, фюсикоса, естествоведа - так, как понимала это античность, т.е. «тому, кто стремится понять природу вещей, фюсис». Философ-законодатель не может позволить себе пренебрегать знанием чувственного мира.

Но может ли мир быть познан? Чувственное как таковое непознаваемо, поскольку оно изменчиво. Как же тогда обнаружить неизменное в Космосе? Ответ таков: если и нет ничего абсолютно неизменного в Космосе, тем не менее существует нечто относительно неизменное. Да, звезды изменчивы, ибо они постоянно движутся, но это движение повторяющееся. Именно во времена Платона Ев-докс и Каллипп вычислили законы движения планет. Таким образом, по-видимому, в небесах существует порядок, и этот порядок, источник которого нельзя приписать случаю, с неизбежностью указывает на разумное начало (8, с.72-74).

Откуда же это разумное движение небес? Любое самодвижение происходит от души. Платон доказывал это в «Федре» и повторяет свое доказательство в книге Х «Законов»; однако регулярное движение подразумевает не просто движущую активность души, а активность разумной души, - так он приходит к идее разумной мировой души, идее, которой суждено было впредь главенствовать в античной мысли. Человек тоже состоит из тела и души. Но в то время как в небесах отношения между телом и душой гармоничны и две составные части хорошо дополняют друг друга, так что сложный организм движется упорядоченным образом, в человеке, напротив, тело и душа плохо прилажены друг к другу. Тело состоит из грубой материи, над которой властвует слепая необходимость. Когда душа, по своей природе родственная звездам и состоящая из того же вещества, что и они, нисходит с неба и впадает в материальное тело, возникший в результате этого организм обладает разрозненными движениями; так, новорожденный младенец может двигать руками и ногами только хаотично. Поэтому, начиная с первых же дней своей жизни и до полного совершеннолетия, человек учится двигаться. И поскольку душа происходит свыше, поскольку она имеет природу, схожую с природой звезд, и поскольку звезды участвуют в вечном гармоничном круговороте, то и мудрость должна состоять в приведении человеческих движений в соответствие с движением звезд. Таково заключение одного из самых глубоких пассажей платоновского «Тимея»

Платон не отверг теорию идей; он снова упоминает ее в «Ти-мее», кроме того, метафизические диалоги, «Ларменид» и «Софист», где он вновь проверяет, критикует и корректирует эту теорию, написаны почти в одно время с «Тимеем». Мысль Платона,

считает Фестюжьер, пыталась совместить научные астрономические открытия с разрешением тайны человека, определением его места во Вселенной. Такое обогащение платоновской доктрины имело важные последствия как для теологии, так и для личной религии. Платон, подобно многим своим современникам, сознавал упадок олимпийских божеств. Он видел и то, что афинские юноши испытывали глубокий духовный и нравственный кризис, поэтому к недовольным словам молодого человека из «Законов» (кн. X) следует относиться со всей серьезностью. Он не верит больше в традиционных богов, не верит в провидение. Но античное государство не может обойтись без религии, оно не «секулярное». Это ставит проблему существования Бога и построения того, что может быть названо первой философской теологией (8, с.74-76).

Неизвестный Бог, этот океан, эта непостижимая бездна, к которой человек приближается в конце восхождения, описываемого в «Пире» и «Государстве», не может быть полисным божеством, универсально признанным объектом общественного полисного культа. Это скрытый Бог. Знание о нем, которое может быть достигнуто посредством сверхъестественного опыта, требует долгого внутреннего приготовления, на которое способны немногие. И даже редкий человек, который способен приблизиться к нему, должен совершать этот путь в уединенности и тишине. Наконец, такого Бога невозможно себе представить: никакому изображению его не может поклоняться сообщество, ни к какому образу его город как отдельная единица не может обращаться с молитвой и жертвами. Какой же в таком случае должна стать религия, этот духовный фундамент города? Перед философом-правителем возникает двойственная задача. Во-первых, он должен сохранить идею Бога и идею божественного провидения, во-вторых - должен принести в город новые божественные объекты. Книга Х «Законов» дает решение первой части задачи. Решение второй находится в «Послеза-конии», которое Фестюжьер считает оригинальным, хотя и неоконченным сочинением Платона (8, с.76).

Бог существует, но речь уже не идет об олимпийцах. Платон их не отрицает, он вообще не отрицает ничего, что составляло религию его предшественников, но в «Тимее», как и в «Законах» (и в «Послезаконии»), он говорит о них с пренебрежением. Бог существует только как мировая душа. Этот ум, который вечно приводит

мир в движение и совершенство которого проявляется в самой упорядоченности мировых движений, необходимым образом должен быть божественным умом. С другой стороны, сам мир в своей совокупности божественен: звезды тоже являются богами, причем вполне видимыми, которым могут поклоняться город и его жители. Если доказано существование Бога, легко доказать, что Бог провиденциален. Почему юноша из «Законов» не верит в Провидение? По причине внешней неправильности человеческой жизни - несправедливость не только остается безнаказанной, она торжествует -честный человек унижен. К чему тогда быть добродетельным? Если Бог не проявляет интереса к нашей жизни, то резонно опираться на одну лишь силу, соглашаясь с лозунгом «сила творит справедливость», провозглашенным Калликлом в «Горгии». Но вот ответ Платона: «Мы станем убеждать юношу следующими доводами: "Тот, кто заботится обо всем, устроил все, имея в виду спасение и добродетель целого, причем по возможности каждая часть испытывает или совершает то, что ей надлежит. Над каждой из этих частей, вплоть до наименьших, поставлен правитель, ведающий мельчайшими проявлениями всех состояний и действий, все это направлено к определенной конечной цели. Одной из таких частиц являешься и ты, пусть чрезвычайно малой, жалкий человек, и ты влечешься, постоянно имея перед глазами целое. Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты ради него"» («Законы», X. 903c-d., цит. по: 8, с.77-78). Это те слова, пишет Фес-тюжьер, которые отзовутся эхом в грядущих веках.

При возрождении идей бога и провидения оставалась еще задача обосновать новую религию мирового Бога или астральных божеств. Но проект «Послезакония» фактически оказался безуспешным. Почитание звезд вошло в официальный культ много позже - и на короткий срок: при Аврелиане в III в. и при Юлиане - в IV. Кроме того, культ Солнца, поощряемый этими императорами, находился еще и под восточным влиянием, что было чуждо всему духу философии Платона. В то же время вера в космического Бога, Космос (или даже звезды) как Бога была распространенной формой личной религии среди образованных язычников от Клеанфа в III в. до н.э. до Симпликия в V в. Это безмолвное созерцание Космоса

даже привело к такому виду союза с Богом, который Кюмон в своей статье назвал «астральным мистицизмом» (8, с.78-79). Далее Фестюжьер показывает, как две формы платоновской религиозной философии оказались в соответствии с глубокими течениями греческой религиозности. Чувство контраста между счастьем божеств и жалким состоянием человека вылилось для греков в два направления. Первым было желание покинуть мир, вознестись к небу, стать похожим на богов и разделить их блаженство. Эти идеи фиу^ (бегства) и o^oiraoig 9ею (уподобления Богу) доминировали у Платона в период от «Федона» до «Теэтета». Но в «Тимее» они также исчезают: чтобы поставить движения души в согласие с движением небесных тел, нужно забыть на миг о хрупкости и текучести вещей земли, погрузиться в вечное. Вторая традиция - страстное влечение к Богу, так что Зевс принимает два аспекта. В одном аспекте он -справедливый Бог, гарант вечной справедливости:

«Не Зевс его мне объявил, не Правда, Живущая с подземными богами И людям предписавшая законы.

Не знала я, что твой закон всесилен И что посмеет человек нарушить Закон богов, не писаный, но прочный» (Soph. ant., p.450).

По мнению исследователя, представление о вечных законах Зевса, никогда не меняющихся, незыблемо пребывающих в эфире, явилось прототипом высших идей Платона - вечных сфер блага, красоты и истины, которые души созерцали в небесах до их падения на землю. Если это так, можно обнаружить прямую связь между одним из верований пятого столетия и учением, принесшим известность Платону (8, с.79-80). В другом аспекте Зевс является как скрытый Бог, чьи пути неисповедимы или в лучшем случае трудно постижимы; здесь союзом с Богом становится союз с божественной волей, смиренная вера в Божий промысел. Этот мотив выражен в заключительных страницах «Тимея» и в реакции Платона на мнение юноши в «Законах». В конце концов, спрашивает Фестюжьер, чем может быть жизнь в согласии с Богом, если не принятием Божьей воли? И как человек может принять ее иначе, чем убедив себя, что то, чего хочет Бог, является мудрым и хорошим, посколь-

ку именно Бог желает этого и поскольку Он должен служить причиной блага? Поскольку этот окончательный порядок, который остается скрытым от людей, является истинным порядком вещей, будучи, как он есть, промыслом Божьим? Эти идеи имели семинальное значение для этики стоиков и через нее повлияли на всю языческую мудрость, а у Клеанфа и Марка Аврелия приобрели еще и специфически религиозную форму. Но эта доктрина активного смирения нашла свое первое философское выражение именно у Платона, хотя уже до него она была естественным продолжением присущих греческой душе смелости и благородства - той греческой душе, замечает Фестюжьер, которая выковала идеал героя (8, с.79-80).

Философская теология Эпикура: Современные подходы

Среди изданий сохранившихся текстов Эпикура по-прежнему основополагающей остается греко-латинская Epicurea Германа Узенера (13), изданная им в 1887 г. и переизданная в 1963 г., которую, естественно, следует дополнить изданием фрагментов Эпикура Грациано Арригетти (с греческим оригиналом и переводом на итальянский язык), появившимся в 1960 г. и вышедшим затем в значительно переработанном виде в 1972 г. (14). Ибо в издание Узенера не вошли, среди другого, ни открытый в 1888 г. Gnomologium Vaticaneum (собрание высказываний-гномов Эпикура), ни важная Collectio tertia, состоящая из находок отрывков работ философа в Геркулануме. Арригетти, со своей стороны, не только инкорпорировал эти тексты, но и существенно улучшил саму структуру издания, расположив фрагменты соответственно их контекстуальному происхождению (систематика Узенера часто произвольна). Необходимым для продуктивного исследования мысли Эпикура является также фундаментальное двухтомное собрание греческих оригиналов и их английских переводов А. Лонга и Д. Седлейя «Эллинистические философы» (24). Оно вобрало в себя все изданные до 1987 г. отрывки и тексты Эпикура, а также результаты некоторых публикаций из научного журнала «Cronache Ercolanesi» (21, 22) и тем самым дополнило издания как Узенера, так и Арригетти. Интересен и принцип объединения эпикурейских и стоических отрывков, принятый издателями, и сами критические

комментарии Лонга и Седлейя, находящиеся в двухтомнике. В первом томе находятся (вместе с индексом и глоссарием) переводы и комментарии: ранний скептицизм (24, с.13-24), эпикуреизм (24, с.25-157), стоицизм (24, с.158-437; стоическая и академическая эпистемология: 24, с.236-266), Академия (24, с.438-467), поздний скептицизм (24, с.468-488). Второй том содержит, соответственно, сами аннотированные оригинальные греческие и латинские тексты.

Есть и немецкий перевод этого издания (23), но без греческого и латинского оригинала текстов, что снижает научную ценность книги.

Критический отзыв получила книга Авраама Коэна «Атомы, наслаждение, добродетель: Философия Эпикура» (20), написанная, по словам автора, «в духе Ханны Арендт» (18, с.182-184). С другой стороны, большое значение имеет монография Джеймса Уоррена «Эпикур и демокритовская этика. Археология атараксии» (33), показывающая влияние на концепции Эпикура не только платоновской и аристотелевской традиции, но и демокритовской линии, особенно в обосновании понятия атараксии. Текстуальные интерпретации Уоррена фундированы как богатым фактическим материалом, так и филологическими знаниями автора книги. Тем не менее его идеям, по мнению К. Хельд, все же недостает обоснованности и разработанности (18, с.184). В статье «Эпикур и удовольствия в будущем» (34) Уоррен оценивает место последних в философии греческого мыслителя, стремясь показать в том числе их связь с понятием атараксии (34, с.152).

Однако одной из наиболее актуальных проблем в эпикурове-дении является его теория уподобления Богу, оцошац 9ею, а не эпистемологический и онтологический статус богов в его философии. Новейшее исследование Уоррена рассматривает этическое измерение этого уподобления (32). Этимологически различая термины аШапа!^ и арЫаТга, Уоррен показывает, что у Эпикура речь идет о специфическом значении бессмертия в смысле «неразрушимости» (арЬ1Ьага81а), которая может быть предицирована не только богам, но и людям. Речь идет именно об этическом аспекте в пси-хо-душевном значении. Благодаря этому оказывается возможным избегнуть онтологического уподобления богам, придав последнему новый и более понятный смысл. Достигнув вследствие атараксии душевной независимости, человек продуцирует в душе состояние

перманентной неразрушимой эвдемонии, которое длится столько, сколько он живет (об этом же, но гораздо раньше писал и Ю.А. Кулаковский; см. 4, с.173): не будет такого, «чтобы я жил и не был бы счастлив» (буквально «не был бы счастливым демоном»; 32, с.250). Этот тезис подтверждается обстоятельствами жизни самого Эпикура, который, как следует из его прощального письма к Идоменею, сохранял и среди страданий душевное спокойствие и даже радость (Д.Л., Х, 22).

Дирк Оббинск в своей статье «Все боги истинны у Эпикура» (26) на основании тщательного анализа текста работы Филоде-ма «О набожности» показывает, что для основателя Сада реально существовали не только все боги, признанные в Греции, но еще и другие. Более того, Оббинск доказывает, что в программу философа входил также проект соединения его теологических взглядов с этическими и гносеологическими концептами (26, с.218 и далее).

М. Эрлер в статье «Эпикур как Ввш mortalis: Homoiosis №во1 и Эпикурейское самовоспитание» (15), интерпретируя у Эпикура концепцию уподобления Богу, рассматривает ее платонические ингредиенты (15, с.160-162), одновременно сравнивая с текстами книги Лукреция в «О природе вещей» (7), в которой также показывает их наличие и значение для эпикурейцев. «Духовный полет», который у Платона бессмертная душа направляет в интеллигибельную сферу, в его стоическом развороте как величие души (magnitudo ашт1, или, соответственно, megalophrosyne) и у Лукреция становится основанием и условием эпикурейского уподобления Богу. Эрлер показывает, что не обладание атараксией первым обосновывает подобие Богу у Эпикура и эпикурейцев, а наличие определенной предшествующей ступени и одновременно обосновывающей атараксию духовной диспозиции, которая дает людям возможность относиться к миру и его феноменам так, что атараксия вообще оказывается возможной. И этой требуемой Эпикуром диспозицией души является именно то величие души, megalophrosyne, которое у Платона было «полетом духа». Только оно одно давало эпикурейцам правильный подход самовоспитания посредством созерцания (t:heoria), моральной практики (которая была и врачеванием себя, см., 1, с. 30) и веры; правильный, потому что только он дает возможность реализовать духовно спокойное, без помех, обращение к миру - обращение, которое отличает также

богов (15, с.175-179). Проведенный анализ показал, что только благодаря тому, что Эпикур сам стал парадигмой эпикурейского мудреца, ему придали богоподобный статус. Его «духовный полет», его величие души уподобили его богам и дали тем самым возможность обрести атараксию и богоподобное блаженство. Как и боги, Эпикур оставался невозмутимым перед всеми жизненными обстоятельствами.

Критика теологии Стои Академией

Теология Стои кульминировала в теологической теории универсума, следствием которой стала доктрина о существовании и природе Бога, и Его провиденциальной заботе о человеке, в рамках которой божество устанавливает последовательность событий, средства пророчеств и дивинацию. Однако созданная стоиками фи-лософско-теологическая система учений была подвергнута критическому анализу со стороны оппонентов, среди которых глубиной выдвинутых аргументов, не потерявших, отчасти своего значения до сих пор, отличается Карнеад (ок. 214-129 до н.э.).

Обширный материал, сохраненный Цицероном («О природе богов», III) и Секстом Эмпириком («Против ученых», IX), считает Хикс, дает возможность воспроизвести с достаточной точностью критику Академией этих учений (19, с.327). Протагонист, репрезентирующий позицию Цицерона в диалоге о природе богов, сначала изучает аргументы, приводимые стоиками в пользу существования божественной экзистенции. Как и Эпикур, они апеллируют к consensus gentium, к всеобщей вере в существование богов. Однако оппонент ставит под сомнение его универсальность, указывая, что такая вера никогда не была и не может быть всеобщей. Например, вид звездного неба многим внушает благочестивое изумление. Тем не менее это не убеждает эпикурейцев в том, что космос является живым и разумным существом. Напротив, они отрицают, что звезды или универсум обладают жизнью. Кроме того, продолжает Кар-неад, странно решать этот вопрос посредством мнения большинства, когда сами же стоики говорят, что большинство человечества -глупцы. Что касается рассказов о явлении богов в человеческом обличии древним, то академик требует и этому доказательств, а до того как они будут предъявлены, отвергает их как басни. Стоики,

далее, апеллируют к дивинации и исполнившимся пророчествам, на это отвечают, что, если все предрешено, то знание о будущем приносит людям не пользу, а вред. Кроме того, ошибки авгуров дискредитируют все искусство дивинации. Если бы оно действительно было искусством, то основывалось бы на рациональных принципах, как медицина, но по тому, как она практикуется с античности, дивинация была делом рутинным и традиционным. Сама вера в богов, без сомнения, возникла вследствие внушающих ужас и благоговение естественных феноменов (19, с.328).

Карнеад требует уточнить, что доказывают стоики: то, что люди верят в богов? или что боги действительно существуют? Если первое, то их аргумент надежен; если последнее - не имеет силы. Зенон, рассматривая божественную природу, рассуждает следующим образом: рациональное более прекрасно, чем иррациональное. Нет ничего более великолепного, чем универсум, поэтому он рационален и проявляет разумность. В этом рассуждении, указывает академик, также имеется двусмысленность в термине «великолепным». Космос может быть прекрасным, хорошо адаптированным к нашему удобству, вследствие чего мы можем называть его великолепным. Но здесь нет основания для объявления его мудрым или проявляющим разумность. До этого нам необходимо доказать, что он одушевлен, иначе здесь столько же оснований для заключения о городе Риме или том же самом универсуме как о сущности музыкальной, математической или философской. Регулярность движения звезд также не может свидетельствовать о божественности звезд, так как имеются известные земные явления, вроде приливов, возвратных лихорадок и тому подобного, которые также регулярно повторяются. Но являются ли они поэтому божественными? Хри-сипп, далее, говорит, что то, что человек не может произвести, должно быть произведено высшим существом, божеством. Но это заключение также уязвимо для критики, так как сам термин «высшее» смешивает в себе две точки зрения. Может существовать, действительно, существо и более высокое, чем человек, однако почему оно непременно должно быть разумным и человекоподобным? Почему им не может быть сама природа? Какие основания имеются у нас для антропоморфной концепции природы? Не больше силы и в другом аргументе Хрисиппа. Он говорит, что вид прекрасного дома суггестирует мысль о владельце, для которо-

го он построен. Но так как каждый дом предназначен для обитания в нем кого-то, то универсум должен предназначаться для обитания в нем Бога.

На это возражают: если бы универсум был домом, так могло бы быть. Но весь вопрос как раз в том и заключается, является ли он им, сооружен ли он для определенной цели или же является просто непреднамеренным результатом деятельности естественных сил. Сократ мог бы спросить: откуда приходит в человека разумная душа, если ее нет в универсуме? Если ее в нем нет, отвечает Карне-ад, человеческий ум и его способности являются просто продуктом природы, действующей сообразно собственным законам. Хрисипп настаивает на органическом единстве мира, корреляции и взаимной зависимости всех его частей - допустим, что это так, говорит оппонент. Но и в этом случае нет основания принять его вывод, будто причиной всей этой гармонии является божественный дух, или пневма, которая пронизывает все, давая жизнь всем вещам и объединяя их в одно органическое целое. Причиной когерентности и постоянства природы могут естественные силы, а не боги (19, с.229). Тем самым Карнеад атакует кардинальные догмы стоической теологии. Он ставит под сомнение не существование богов, а критикует веру в вечную мировую душу или всеобщий Разум и доктрину божественного провидения. Его подход - позиция чистого агностика. Карнеад не предлагает какой-либо своей концепции, его задача - показать, что концепции стоиков необоснованны: стремясь определить природу богов, они только доказывают их небытие. Атрибуты, приписываемые божеству Стои, контрадикторны -критик показывает это, исходя из допущений самих стоиков. Хикс, однако, показывает, что аргументы самого Карнеада идут гораздо дальше и обнажают фундаментальные трудности в любой концепции Бога, будь Он представлен как персона или имперсональная сущность, конечный или бесконечный, скрыт под какой-либо абстракцией как абсолют или безусловный (19, с.330). По мнению Хик-са, в интеллектуальной смелости в этой сфере мысли его не превзошел никто: и Юм и Мансел (Мап8е1) только повторили его аргументы, адаптировав их к новым условиям. Обычно, хотя и не стоиками, Бог понимается как одновременно бесконечное и индивидуальное Существо. Тем не менее говорится, что мы не можем прилагать к Нему характеристики личностного существования, не

ограничивая Его природы. Карнеад, говорит Секст Эмпирик (IX, 152-181), начинает свою демонстрацию с того, что стоики никогда не отрицали, с утверждения, что Бог - одушевленное существо (ибо неодушевленное всегда хуже одушевленного), извлекая затем из этого положения логические следствия, имплицированные в нашу концепцию подобного существа. Одушевленное существо - это тело, обладаемое душой, а из опыта известно, что любое живое существо обладает чувствами и должно быть простым или сложным, т.е. состоять из одного или быть композицией нескольких элементов. О первой альтернативе опытных данных нет, но в сложных телах именно потому, что каждая часть стремится к своей собственной сфере, разложение неизбежно. Таким образом, все телесное -расщепляемо и, следовательно, подвержено гибели (19, с.330-331) вследствие дезинтеграции составных частей. А то, что состоит из изменяющихся элементов, само подвержено изменению и является, следовательно, преходящим. Поэтому все живые существа смертны. Стоики, следуя Гераклиту, отвечали на это возражение следующим образом: признавая существующий порядок вещей во Вселенной преходящим и смертным, они в то же время утверждали ее субстанцию вечной. Но божество стоиков телесно, обладает жизнью и душой. Аргументы критики направлены именно на эти атрибуты: все одушевленное может чувствовать и восприимчиво к внешним впечатлениям, а поэтому подвержено разрушению, ибо если оно воспринимает впечатления, то, следовательно, аффинируется ими и страдает от них. А если страдает, значит, подвержено разделению и разрушению, является преходящим. Кроме того, любое живое существо, способное чувствовать, ощущает удовольствие и боль, но все ощущающее боль - смертно (19, с.331).

Следующие возражения в общем виде направлены на стоическую теорию ощущений, согласно которой - в версии Хрисиппа -представлением является модификация или изменение души, и ощущения немыслимы без ощущений удовольствия или страдания. Но все, что изменяется, может и ухудшаться, и, следовательно, страдать из-за ухудшения, подвергаться дезинтеграции и разрушению. Стоики, далее, учат, что любое живое существо имеет инстинктивное влечение к тому, что гармонирует с его природой, и инстинктивное же отвращение от того, что ей противоположно. Но все, что противоположно природе существа, деструктивно для

его существования и жизни. Более того, те же самые вещи, которые обычно вызывают ощущения, например теплые и холодные, приятные и болезненные, в крайнем виде являются гибельными для жизни. Таким образом, все живое подвержено аннигиляции (19, с.331-332).

Некоторые из последующих аргументов могут поражать также эпикурейскую концепцию богов. Так, против гераклитовской и стоической идентификации богов с теплым дыханием или огненным эфиром возражали: нет оснований предполагать, что огонь ближе к божеству, чем другие элементы. Он не более необходим для жизни, чем они. Если он является причиной ощущений в человеке, то, согласно самим же стоикам, сам обладает способностью ощущения и поэтому разрушаем. Более того, огонь не существует сам по себе и нуждается для поддержания своего существования в горючих материалах. Однако Бог для стоиков - это разумная сущность, наделенная всеми совершенствами. Легко показать, что добродетель, как мы ее понимаем, несовместима с идеей божественной природы. Каждая добродетель предполагает несовершенство, преодолением которого она и конституируется: так, чтобы быть смелым, надо подвергнуться опасности, умеренному - сопротивляться удовольствиям, терпеливому - победить боль. Рассмотрим, далее, четыре основные добродетели. Следует ли атрибутировать Богу мудрость, которая состоит в знании добра и зла, а также вещей, морально индифферентных? Зачем существу, в котором нет и не может быть зла, различать добро и зло? И нуждается ли Он в разуме и понимании, которые используют люди с целью постижения темного посредством ясного, - ведь для Бога ничто не может быть темным? Что касается справедливости, добродетель которой состоит в воздаянии каждому должного, то какое отношение она может иметь к богам, являясь результатом, как утверждают сами стоики, человеческих отношений и союзов? Умеренность состоит в контролировании чувственных удовольствий - совместима ли эта добродетель с божественной природой? И каким образом можно понять мужество Бога? Является Он мужественным в отношении боли, трудностей или опасности, которые Его не затрагивают? С другой стороны, если исключить эти четыре добродетели, как тогда понимать Бога, не имеющего ни разума, ни добродетелей (Цицерон, «О природе богов», III, 38 и далее)? Или как постигнуть

существо, находящееся в континуальном блаженстве, способное испытывать наслаждение, но неспособное чувствовать боль? Ведь наслаждение можно почувствовать только по контрасту с болью, а возможность повышения и возрастания качества жизни предполагает также его уменьшение и снижение? Аналогично обстоит дело и с интеллектом, состоящим в умении применять средства для достижения цели; поэтому разумен тот, кто всегда находит то, что может послужить его намерениям. Однако если он должен искать это, значит, прежде оно не могло быть ему известно. Таким образом, интеллект может иметь лишь существо, которому многое неизвестно, но тогда оно имеет ограничения и никогда не может быть уверено в том, что когда-нибудь что-либо не приведет его к гибели. В этом случае оно окажется подверженным страху. А существо, восприимчивое к наслаждению и боли, обязанное считаться с опасностями и трудностями, испытывающее страх, должно по необходимости, полагает Карнеад, быть конечным и смертным. Итак, если мы не можем понять Бога иначе, чем в этих терминах, мы не можем постигнуть Его вообще (19, с.332-333).

Не уменьшатся трудности и тогда, когда анализу подвергается природа божественного провидения - второго базового положения стоической теологии. Мировая душа, или имманентный миру разум, оперирует конечными причинами, организуя все события на благо его различных частей, особенно на пользу и процветание разумного существа человека. В подтверждение стоики указывают на очевидные признаки плана и приспособления мира. Тем не менее Карнеад легко показывает недостаточность этих данных. Почему тогда, задается он вопросом, так много губительных факторов действует как на земле, так и на море? Например, если мир был создан как безопасное для человека место, то для чего тогда были сотворены ядовитые змеи?

Можно даже, несмотря ни на что, признать, что человек является разумным существом, и провиденциальная забота о нем Бога проявилась именно в наделении его этим высшим даром. Карне-ад и в этом случае доказывает, что дар разума является скорее проклятием, чем благом. Опыт показывает, что значительное большинство человечества использует его для того, чтобы стать хуже животных. Если принять все это во внимание, что станет с божественным провидением? С другой стороны, только один пра-

вильный разум благотворен для обладающего им, но он встречается столь редко, что не может происходить от Бога, Который ведь не должен быть виновен в пристрастности в своих отношениях с людьми. Божество должно было предвидеть, что один дар разума сам по себе может использоваться и для злоупотреблений, которые, в свою очередь, могут быть предотвращены, если только разум станет безошибочным. Указывая на несоответствие между стоической доктриной провидения и всеобщими безумием и извращенностью, Карнеад спрашивает: как можно говорить, что человек является любимцем Небес, если истинно, что недостаток мудрости является наихудшим из всех зол, и все люди ее не имеют? Если Бог действительно заботится о людях, то Ему следовало сделать их всех добрыми, или по меньшей мере награждать праведных и наказывать злых. Страдающая добродетель и триумфирующий порок, несовместимы ни с какой схемой морального правления, а утверждать, что благочестие постоянно вознаграждается, а нечестие карается - значит закрывать свои глаза на многочисленные противоположные примеры. Но и то несовершенное воздаяние, которое мы можем найти в этом мире, является следствием естественных человеческих действий. Намеренное пренебрежение делами является значительной ошибкой человеческого правления, но в божественном Правителе не может быть такой вещи, как невольный просчет. Поскольку Хрисипп рассматривал эту ситуацию, применяя к ней правовую максиму de minimis non curat lex («мелочами закон не занимается») и утверждая, что minora dei neglegunt («боги более мелкими вещами пренебрегают»), то ответом является, что жизнь и свобода - отнюдь не minora. Правда, для стоиков все внешние вещи являются minima сравнительно с добродетелью, но тогда именно эти внешние обстоятельства и находятся в ведении Небес. Кроме того: стоический мудрец сам должен завоевывать свою добродетель, которая, следовательно, единственно всегда находится в его власти. Поэтому не Бог, а он сам заслужил ее. Если же говорить о том, что порок карается в потомстве виновного, то что бы мы сказали о таком правосудии, будь оно у человеческого Правителя? Более того, как Бог может карать, если он не испытывает гнев? Если Его власть не простирается на помощь добру, то, может быть, у Него нет воли или знания для этого. И если Его забота не распространяется на индивидов, какие основания верить, что она

простирается на народы и все человечество в целом? Ведь практика дивинации, например, имплицирует особое наблюдение за самыми мелкими деталями отдельной человеческой жизни (19, с.334-335).

Этими рассуждениями Карнеад стремился показать, что ни один из контрадикторных атрибутов смертности или бессмертия (разрушимое или неразрушимое) не может быть приложим к Богу. Но есть еще проблема: конечен Он или бесконечен? Телесен или бестелесен (Секс Эмпирик, «Против ученых», IX, 148-131, 180, 181; Цицерон, «О природе богов», III, 39-34)? Если какая-либо вещь существует, то она либо конечна, либо бесконечна. Бог не может быть бесконечен, так как в этом случае Он был бы неподвижным и бездушен, ибо если бесконечное движется, то оно должно двигаться через пространство, из одного места в другое, и поэтому быть на месте. Но находиться на месте означает быть ограниченным этим местом или конечным. Следовательно, если что-либо бесконечно, то неподвижно, если движется, то оно не не бесконечно. Аналогично, то, что бесконечно, должно не иметь души, ибо, если бы оно было пронизано душой, эта последняя должна была бы держать его вместе от центра к периферии и от периферии к центру. Но бесконечное не имеет ни центра, ни периферии. Поэтому бесконечное должно быть бездушным. Однако о Боге обычно думают как о подвижном и наделенном душой. Таким образом, Он не может быть бесконечным. Тем не менее Бог не может быть и конечным, так как конечное всегда является какой-либо частью бесконечного, а так как целое больше своей части, то бесконечное превосходит конечное. Однако абсурдно, чтобы нечто превосходило Бога или божественную природу.

С другой стороны, если что-либо существует, то оно является либо телесным, либо бестелесным. Бог не может быть бестелесным, так как бестелесное не имеет души, лишено жизни, чувств и не способно к действию. Но Он не может быть и телесным, ибо все телесное подвержено изменению и поэтому разрушимо, тогда как божественное считается неразрушимым. Или, иначе: если Бог теле-сен, то Он либо составлен из простых элементов, либо состоит из одного простого элемента. Но если Он композиция элементов, то подвержен разрушению, так как любая формация, состоящая из совокупности частей, разрушается при разложении этих последних. Если же является единым элементарным телом, будь то огонь, воз-

дух или эфир, то Он не может иметь ни жизни, ни разума, - что также абсурдно. Таким образом, ни один из этих контрадикторных атрибутов не может быть предицирован такому субъекту: ни бесконечность, ни конечность, ни телесность, ни бестелесность. Следовательно, не может быть субъекта для предикации, и существование Бога не может быть доказано ввиду того, что Его невозможно мыслить ни под одной категорией или формой человеческого мышления (19, с.336-337).

Рассматривая эту полемику, Хикс выражает удивление силой мысли Карнеада, который антиципировал многое из последующей метафизики и чьи продуманные возражения вполне вписываются в современный философский язык. Так, доказательство существования Бога, основывающееся на закономерностях мироустройства, восходит к Сократу и провозглашалось еще до стоиков Ксенофо-ном, Платоном и Аристотелем, поэтому Карнеад и сосредоточился на его критике, расположившись на одном уровне со своими оппонентами. Он разделяет их несовершенства, не способен увидеть заблуждения в общепринятых знаниях своего времени, не может или не желает сам заняться изучением природы. Многие из его возражений сами мало чем лучше явных ошибок. В то же время, он более глубоко, чем стоики, видит трудности самой проблемы и часто побеждает, указывая на абсурдные детали их антропоморфной схемы. Однако его метод критики, считает ученый, необходимым образом имплицирует, что Карнеад и сам, по меньшей мере временно, принимает антропоморфную концепцию. Божество, которое он отвергает, это, собственно, только амплифицированный, не природный человек с большей силой, чем у людей, и многими человеческими капризами. У него, как и у стоиков, божественное отличается от человеческого степенью, а не качественно. Карнеад не поднялся над этой концепцией и поэтому не дошел не только до платоновского идеала абсолютного совершенства, но и до аристотелевской трансцендентной первопричины. Греки далеко продвинулись к чистой концепции божества с эпохи, когда Ксенофан денонсировал теологию Гомера и Гесиода с их легендами и политеистическими имморальностями, и ко времени, когда Аристотель осознал невозможность атрибуции человеческих добродетелей Богу и тщательно выводил из своей первой причины столько атрибутов, сколько только было возможно. Карнеад не оценил этот

прогресс. Он не понял даже высшую часть пантеизма, доктрину о закономерном и упорядочивающем Логосе, действующем в универсуме, который Клеанф назвал «Великим Царем природы, Который справедливыми постановлениями контролирует все» (цит. по: 19, с.338). Иначе он никогда бы не подумал, что ответил стоикам, предложив заменить Бога природой. По сравнению с грубым смешением Бога и материи, которое деградирует божественное, не возвышая материальное начало, его смутная догадка о естественном росте независимо от божественного провидения привлекательна и даже возвышенна, считает Хикс. Но все же чаще всего Карне-ад атакует наиболее слабые стороны стоического пантеизма, одерживая своими изобретательными силлогизмами малозначительные победы. Так, возражая, он говорит, что Бог не может иметь добродетели, потому что добродетель всегда выше того, кто ее имеет, но выше Бога не может быть ничего (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 176). Этот аргумент основывается на смешении абстрактного и конкретного и едва ли может быть принят серьезно, так как, возражая против стоической деификации абстракций, философ указывает, что добродетели являются качествами человеческих агентов, в которых они и находятся. Таким образом, антропоморфная концепция опять предполагает исследование, можно ли приписывать божеству речь и язык (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 178). Для возражения этот атрибут противопоставляется всеобщему верованию, так что если его принять, то это приведет к величайшим нелепостям. Речь, в человеческом понимании, предполагает наличие вокального органа, что сразу приводит к грубейшим антропоморфизмам эпикурейской теологии. Использование речи предполагает беседу, что требует языка какого-либо особого народа, греческого или иностранного. Если греческого, то опять-таки какого-нибудь отдельного диалекта, аттического, эолийского или иного. Но почему предпочтение должно быть отдано какому-то одному перед другими? А для иностранного языка потребуются еще и руководства. Каждое из этих допущений связано с нелепостями. Кроме того, Карнеад столь же активно атаковал официальный политеизм, сколь активно оппоненты его защищали. Стоики видели в многобожии народной веры манифестации высшей силы. В любом случае, политеизм основывался на традиции и привычке, а также являлся частью существовавшего

социального порядка. Средством атаки были сориты, или звенья силлогизмов, которые вызывали всеобщее восхищение и часто применялись Клитомахом (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 182 и далее). Хикс приводит несколько примеров таких рассуждений: если Зевс - Бог, то Бог и его брат Посейдон, но если Посейдон, то и Ахелус, а если Ахелус, то и Нил, если Нил, то и любая река, а значит, и горный поток. Но эти последние - не Боги, поэтому и Зевс - не Бог. Если Солнце - Бог, то и его появление над горизонтом, которое мы называем днем, также является Богом. Но если день, то и месяц, если месяц - то и год, который является совокупностью месяцев. Аналогично с утром, полуднем, вечером и другими частями времени. Однако год - не Бог, поэтому Солнце также не является Богом. Таким образом, ясно, что демотическая религия не имела явных признаков, по которым можно было бы отделить божественное от того, что таковым не является. Когда такое сущностное различие между ними было проведено, она была отброшена. Тем не менее для скептической академии характерно, что, несмотря на разящую критику, Карнеад открыто так никогда и не порвал с народной теологией, как сделал Эпикур. Нет оснований сомневаться, пишет Хикс, что первый принимал веру в богов как более или менее вероятное и полезное для практических целей мнение, скрываясь за привилегией скептиков воздерживаться от решительного высказывания за или против нее. Карнеад, в отличие от Платона, не прятал истину под одеяниями мифа, не пытался, как Зенон, аллегоризировать и рационализировать последний. Он, насколько можно, игнорировал миф, кроме тех случаев, когда для различных целей приходилось критиковать стоическую систему интерпретации мифов посредством персонификации материальных элементов (19, с.337-340).

На этом деструктивном и негативном критицизме главным образом и основывается известность Карнеада. Но и позитивная часть его доктрины, когда он переходит от теории к практике, по мнению Хикса, не менее интересна. Она, прежде всего, была направлена на опровержение основного упрека, который оппоненты всегда адресовали скептикам, а именно: если скепсис проводить последовательно, то он обрекает адепта на бездействие. Ибо если, анализируя любое впечатление органов чувств, мы придем к выводу, что аргументы в пользу его истинности и ложности уравнове-

шивают друг друга, то какие у нас будут основания для действия? Зачем отдавать предпочтение одному из ощущений перед другими и, действуя на его основании, оставлять единственную защиту против заблуждения - воздержание от суждения? Поведение Пирона, его квиетизм и абсолютное безразличие к окружению как будто подтверждают подобные рассуждения, однако уже пиронисты, замечая абсурдность всех последствий этого тезиса, ибо полное бездействие означает смерть, разрешали следовать видимостям, как они это называли, и руководствоваться обычаями и различными обстоятельствами повседневной жизни. В тоже время, разве может быть лучшее основание для действий, чем побуждение обстоятельств, привычка, инстинкт или ассоциации, спрашивает ученый? Конечно, если аргументы «за» и «против» балансируют друг друга, воздержание от суждения может быть правильным подходом. Тем не менее опыт показывает, что на практике, как правило, чашечка весов решительно отклоняется в ту или иную сторону. Таким образом, формируются вероятностные суждения, так что хотя сама достоверность и не достижима, но оказывается возможной разновеликая вероятность этих суждений. Чтобы ввести этот расчет вероятностей, необходимо было создать новую классификацию представлений и идей (Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 166189) (19, с.341). Проблемы, связанные с формированием скепсисом собственной позиции в философии, подробно рассматриваются в статье Йозефа Томаса (31). Р.Бетт (9) вполне допускает - в целях достижения атараксии - интенциональную жизненную стратегию воздержания от суждения, замечая, что, поскольку последнее не может быть достигнуто сразу, а требует постоянного усилия (как и само скептическое исследование возникающих жизненных ситуаций), то в этом смысле также может рассматриваться как образ жизни (9, с. 51).

Философская теология в культуре эллинизма

О том, в какой форме и как могут распространяться в социуме и реализовываться в жизни людей схемы взаимодействия божественного и земного, зафиксированные в философских системах,

наглядно показывает И.А. Протопопова на примере действия платонического Эрота в античном романе (6).

Исследовательница показывает, что греческие любовные (эротические) романы ^рАог, ЗгпУЛЦата) в античной Греции имели близкий сюжет, основанный на истории влюбленных, со следующими элементами: их встреча, вынужденная разлука, различные препятствия и приключения в поисках друг друга и, наконец, счастливое воссоединение. Пять произведений с таким сюжетом сохранились полностью - это романы Ксенофонта Эфесского, Ахилла Татия, Гелиодора, Лонга и Харитона, датируемые 1-11 вв.

В целом мнения ученых об этих произведениях разделяются на две противоположные группы. Большинство исследователей считают эти романы развлекательной литературой, «беллетристикой» эпохи позднего эллинизма, хотя некоторые ученые, разделяющие данную точку зрения, все же признают возможное знакомство авторов романов с популярными философскими и эзотерическими учениями того времени; однако они приписывают наличие подобных мотивов в романах тогдашней моде на эзотерику и считают эти мотивы «общими местами», не влияющими на основное, «развлекательное», содержание этих произведений.

Другие авторы, напротив, полагают, что романы содержат серьезный религиозный смысл и даже зашифрованную информацию для «посвященных» - например, описание мистерий Исиды или Диониса (6, с.327). Сама Протопопова согласна с тем, что авторы названных любовных романов (кроме Харитона) под формой развлекательности стремились передать своим читателям более серьезные вещи. Однако она предполагает, что эзотерическая интенция романов связана не с ритуальной практикой, а с философской концепцией. В связи с этим исследовательница ставит перед собой задачу показать, что по крайней мере три романа из перечисленных - Ксенофонта Эфесского, Ахилла Татия, Гелиодора - являются художественным воплощением, «художественными иллюстрациями» к концепции Эрота у Платона. Эта концепция разрабатывается прежде всего в диалогах Платона «Пир» и «Федр», где представлен оригинальный и парадоксальный образ «философского Эрота». На протяжении почти четырех веков после Платона этот образ практически не встречается в греческой философии и литературе, он как бы скрывается на время в «подсознании» куль-

туры, чтобы вновь ярко проявиться в I в., - прежде всего, в диалоге Плутарха «Об Эроте». Протопопова считает, что платоновская концепция Эрота с корреляциями Плутарха является философской подоплекой романов Ахилла Татия, Гелиодора и Ксенофонта Эфесского, определяя сюжет и характерные черты персонажей их произведений. Обоснование своей концепции исследовательница начинает с реконструкции основных черт образа Эрота у Платона и Плутарха.

Эрот у Платона. Основа концепции Эрота у Платона - идея двойственности, амбивалентности этого бога; однако это древнее представление трактуется Платоном оригинально. «Двойственный» Эрот издавна присутствует в греческой мифологии: с одной стороны, это один из древнейших (Гесиод, «Теогония», 116-122) или даже самый древний, перворожденный бог («Орфические фрагменты», 29. 73 Kern), связанный с «темными» космогоническими потенциями (Эреб, Тартар, Нюкта) и с самим Хаосом; с другой -это вечно юный сын Афродиты, прекрасный, нежный и веселый. На этом мотиве двойственности, по мнению Протопоповой, и выстраивает Платон характеристику Эрота в «Пире», придумывая миф о его происхождении от Пороса и Пении («Богатства» и «Бедности»), противоположных начал. Подобная характеристика порождает еще одну особенность Эрота: это не только противоположные начала, но еще и нечто третье, находящееся «посередине», связывающее противоположности, гармонизирующее противоречия. Платон называет Эрота великим даймоном - посредником между богами и людьми, осуществляющим внутреннюю связь космоса («Пир», 202е). Итак, Эрот у Платона, резюмирует исследовательница, - это и противоположности, и способ их гармонизации. Что это значит для философско-этической концепции Платона?

Основное платоновское противопоставление - Эрот «небесный» и Эрот «пошлый», каждый из которых связан с соответствующей Афродитой: Уранией, «небесной», и Пандемос, «всенародной» («Пир», 180d-e). Пошлый Эрот, во-первых, любит женщин не меньше, чем юношей, и, во-вторых, любит тело, а не душу («Пир», 181b). Небесный Эрот, напротив, привязан к юношам, и главное для него - именно душа. Двух Эротов можно сопоставить с противоположными влечениями в душе человека, изображенными

в диалоге «Федр» в виде двух коней, черного и белого. Черный конь - необузданный, наглый, похотливый; белый - скромный, целомудренный, смиряющий свои чувства («Федр», 253а-254Ь) (28, с.329). Преобладание того или другого коня определяет поведение влюбленного: человек с грубой душой стремится только к телесному удовольствию и не может сдержать порывы похоти: благородный же влюбленный чтит возлюбленного как богоравного и умеряет свою страсть, поскольку главное для него - душа возлюбленного. Вот такого Эрота, смиряющего эротическую страсть, Платон и называет целомудренным («Пир», 196с). Гармонизирующие свойства Эрота проявляются здесь парадоксально: он как бы облагораживает и трансформирует собственную негативную ипостась.

Целомудренный Эрот, по Платону, посредством благородного влюбленного осуществляет свою «эротическую педагогику», возводя человека по знаменитой «эротической лестнице»: тело -душа - учение - прекрасное само по себе («Пир», 210-21Ы). Эротическая педагогика, возвышающая душу, замечает Протопопова, оказывается философской мистерией, приводящей адепта к слиянию с бестелесным эйдосом. К этому с неизбежностью приводит представление Платона о том, что красота тела и даже души - не более чем отблеск нездешней, сверхчувственной красоты, которую души созерцали до падения в тело. При виде прекрасного возлюбленного влюбленный смутно вспоминает те «непорочные видения», которыми он наслаждался когда-то в «занебесной области», и, сам часто не понимая этого, он стремится именно к ним («Федр», 250Ь-252). Ведь сам Эрот ни добр, ни зол, а является жаждой красоты и добра (27, с.156).

Таким образом, роль Эрота как посредника тоже двояка. Во-первых, он помогает встрече и соединению «двух половинок» -любящих душ: это можно назвать «горизонтальной проекцией» его действия. Во-вторых, в «вертикальной проекции» он способствует очищению души от всего чувственного и слиянию ее со своим небесным прообразом. В этом последнем качестве Эрота можно назвать мистагогом - именно эту, мистериальную, роль Эрота подчеркивает Плутарх в своем диалоге «Об Эроте» (6, с.330).

Эрот у Плутарха. Плутарх рассматривает практически все темы, связанные с платоновским учением об Эроте: преимущества

гомо- или гетеросексуальной любви, разность Эротов и их воздействие на разных по складу людей, связь Эрота с философией и мистериями и т.д. По Плутарху, как и по Платону, между воплощениями душа пребывает в сверхчувственном мире, рождение понимается как ее падение в мир тел, при этом хранящиеся в душе истинные образы замутняются, душа обольщается зримым и забывает умопостигаемое. Как и у Платона, Эротов у Плутарха два: умопостигаемый (го^то^) и «общенародный» (л^Зпцод), и воздействие их на человека идентично платоновскому. Менее благородные влюбленные прельщаются чувственной красотой и находят только преходящее «наслаждение, смешанное с горечью». Другие же, «благородные и прекраснолюбивые души», встретившись с красотой зримого тела, вспоминают красоту бестелесную, которой они любовались в «занебесной области» (ср.: «Федр», 249Ь-с; 250Ь-ё).

Плутарх интенсифицирует связанную с Эротом тему мистерий у Платона, утверждая, что душа смущается и мучается чувственными страстями, пока не встретит божественного и целомудренного Эрота, врачевателя и спасителя. Действуя через тело, Эрот становится проводником души и выводит ее из Аида на равнину истины, где «утверждена великая, чистая и неложная красота». Направляя и возводя души своих почитателей, Эрот, словно в таинствах, оказывается «благосклонным мистагогом» («Об Эроте», 764 fsq). «Эротическую мистагогию» Плутарх сравнивает с «Элев-синскими мистериями», однако утверждает, что посвященность в таинства Эрота еще выше и священней.

Несмотря на несомненную близость Плутарха к Платону, первый все же считает любовь мужчины и женщины проявлением более возвышенного Эрота, чем любовь мужчин к юношам. По его мнению, настоящий брак невозможен без любви и дружбы и что женщины в высшей степени способны к тому и другому, при этом брак имеет несомненное преимущество для восхождения влюбленных к истинному Эроту. В общении супругов истинный Эрот ведет к преодолению раздоров, вызываемых разрушительными страстями, и к полному слиянию душ: «Преодолевая раздельность тел, они постепенно сводят и сплавляют свои души, не желая быть двумя и не считая себя двумя» («Об Эроте», 767е). Тем самым платоновская идея соединения двух разлученных половинок андрогина от-

носится прежде всего к браку мужчины и женщины; причем путь их соединения сравнивается с обучением, а Эрот - с педагогом: «Тяготят и детей начатки обучения, и философия - приступающих к ней юношей; но в дальнейшем не остается этой тягостности ни у них, ни у любящих супругов. Эрот сначала производит некое кипение и смятение, но через некоторое время, успокоившись и очистившись, он приходит к прочнейшей устойчивости. Таково то соединение, которое поистине можно назвать соединением в целом, соединением супругов, объединенных Эротом» («Об Эроте», 769е). Подлинное супружество оказывается, таким образом, своего рода мистерией, констатирует исследовательница, в которой верным адептам уготовано финальное блаженство полного слияния двух душ и тел в одно. Как и у Платона, здесь Эрот помогает двоим слиться в целостности, только эти двое не философы - учитель и ученик, а любящая пара - мужчина и женщина, муж и жена. Протопопова полагает, что идея целомудренного Эрота и «эротической педагогики» для супругов вполне соответствует внутреннему содержанию любовных романов Ксенофонта Эфесского, Ахилла Та-тия и Гелиодора (6, с.330-331).

Эрот в романах. Учение Платона становится крайне распространенным в первые века н. э. В трудах средних платоников и неоплатоников оно развивается и интерпретируется, причем интерпретации, отмечает Протопопова, весьма близки многим христианским и гностическим идеям, мотивам, образам. Темы падения и восхождения души, испытания страстями, целомудренного брака обсуждаются в текстах языческих философов, в гностических Евангелиях, герметических трактатах, христианских апокрифах - и они же становятся основой сюжета греческих эротических романов. Сюжет трех вышеназванных романов связан с философ-ско-мистериальной схемой падения души, ее испытания страстями и обратного восхождения; этот общий мистериальный код разворачивается в русле платонической «педагогики Эрота». Помимо общей схемы на философскую основу романов указывает разработка большинства мотивов и образов, а также композиция произведений (6, с.332). Сюжетная структура всех романов проста: встреча юноши и девушки, их влюбленность, расставание, приключения и финальное обретение друг друга. Однако каждый пункт этой схемы в

романах Ксенофонта Эфесского, Ахилла Татия и Гелиодора имеет специфическое содержание.

Встреча влюбленных: восторженное созерцание. В описании первой встречи главных героев важную роль играет мотив созерцания. Согласно Платону именно созерцание прекрасного вызывает влюбленность, поскольку при виде прекрасного лица или тела человек невольно припоминает божественную красоту. При этом такое созерцание сопровождается сильным душевным волнением и определенными телесными реакциями: Платон ставит в один ряд трепет, страх, благоговение, пот и необычный жар («Федр», 251а-Ь).

В романе Ахилла Татия герой, восхищенный красотой впервые увиденной им девушки, описывает охватившие его «восхищение, изумление, дрожь, стыд, дерзновение» и говорит, что видит в красавице Селену, т.е. богиню, отождествляемую с Артемидой (I 4). У Ксенофонта герои впервые встречаются в храме Артемиды Эфесской во время праздничного жертвоприношения. Увидев друг друга, они «впитывают потоки красоты» и, «отдавшись созерцанию», становятся пленниками Эрота. Героиня также сравнивается с Артемидой, герой же - с Эротом. В романе Гелиодора герои тоже впервые видят друг друга во время жертвоприношения, в Дельфах, во время Пифийских игр: при чем героиня - храмовая прислужница Артемиды. Здесь, указывает исследовательница, наиболее открыто обнаруживается платонический подтекст: свидетель этой встречи, жрец Каласирид, говорит, что «души их с первой встречи познали свое родство и устремились друг к другу»; это было знаком того, что «душа божественна и сродни вышнему» (111 6).

Таким образом, во всех трех случаях героиня сопоставляется с Артемидой, что подготавливает дальнейшее раскрытие темы целомудрия, а у Ксенофонта и Гелиодора первая встреча героев подчеркнуто вписана в сакральный контекст. При этом не следует думать, что мотив священного созерцания является в романах общим местом при описании первой встречи героев. Героиня Лонга, выросшая вместе с героем, впервые замечает его красоту во время сцены купания, а в романе Харитона герои встречаются в узком переулке, причем во время народного праздника Афродиты: здесь нет даже намека на тему целомудрия и созерцания (6, с.333).

Любовная болезнь: борьба страсти и целомудрия. После встречи с красотой, говорит Платон, душа переполнена смятением -влюбленный в отсутствие предмета любви терзается, испытывает боль, но не может толком понять, что с ним происходит; Платон сравнивает это состояние с «глазной болезнью». В душе влюбленного происходит борьба двух «коней», т.е. целомудренного и страстного начал, и неизвестно, какое из них победит («Федр», 255^256Ь).

Платонический смысл «глазной болезни» в романе Гелиодо-ра раскрывает жрец Каласирид: он рассказывает о том, как некая прекрасная фракиянка пленила его своей красотой, он долго пытался противопоставить телесным очам взор души, однако - всего лишь в помыслах - уступил страсти, за что наказал себя добровольным изгнанием (II 25). То же происходит и с юными героями Гелиодора: они измучены страстью, хотя всячески стараются преодолеть ее и сохранить «священнейшее имя девственности». Ксе-нофонт схоже описывает любовную болезнь героев - оба они мучительно переживают борьбу страсти и целомудрия (I 3 3-5; 46). У Ахилла Татия, правда, герои поначалу не особенно стараются справиться с охватившими их чувствами, однако стремление к целомудрию одерживает верх в последующих испытаниях. И напротив, герои Лонга и Харитона не испытывают никаких мук «побежденной невинности»: первые в силу своей наивности, вторые -поскольку целомудрие в романе Харитона не представляет никакой ценности.

Уступки страсти и изгнание: падение в чувственный мир.

Любовная болезнь героев завершается - в большей или меньшей степени - уступкой страсти. В романе Ксенофонта герои вступают в брак, у Гелиодора смиренно признают свое поражение в борьбе с любовью, у Ахилла Татия пытаются вступить в эротические отношения (что, впрочем, так и не осуществляется - им мешает мать героини). Во всех трех случаях за такой уступкой следует расставание с домом, по-разному мотивированное. Опозоренная и оскорбленная матерью героиня Ахилла тайно бежит с возлюбленным, герои Гелиодора тайком бегут из Дельф вместе с Каласиридом, а героев Ксенофонта родители отправляют в путешествие во исполнение оракула, в котором говорится о морских странствиях. При этом у Лонга и Харитона герои никуда не убегают и по своей воле в путешествия не отправляются (6, с.334).

Анализируя, далее, связку мотивов «страсть - расставание с домом и родиной», Протопопова указывает, что в орфико-платонической традиции это означает падение души из своего бестелесного божественного состояния, когда она пребывает в непорочных отношениях с небесным супругом, в мир тела и чувственности. Плотин, говоря о союзе Эрота и Психеи, объясняет, что душа, ранее чистая, затем «как бы ослепляется браком, вступая в становление, и меняет свою любовь на другую, земную любовь» (Плотин, VI 9, 9). Поэтому не случайно также все герои во время странствий попадают в Египет, который в то время считался символом плоти, чувственных вожделений и смерти. У Ксенофонта отец героини, напутствуя детей на берегу перед отплытием в Египет, говорит: «Отправляем вас в путь печальный, но неизбежный» (I 10, 10). Действительно, именно в Египте герои оказываются в средоточии смертельных страстей, из-за которых подвергаются самым страшным из своих испытаний: героя сначала хотят распять, а потом сжечь; героиню живьем бросают в яму с голодными псами. Таким образом, чувственное обольщение с неизбежностью приводит к страданиям и бедам.

Испытания и искушения: натиск страстного Эрота. Вся основная часть романов посвящена описанию странствий героев и их испытаний, которые полностью определены борьбой двух Эротов - целомудренного и страстного; это как бы внешнее разворачивание того, что переживали герои во время любовной болезни. Все антагонисты героев во всех трех романах могут быть названы служителями страстного Эрота - их «грубые души» одержимы только стремлением к телесному наслаждению, и они пытаются склонить своих избранников к любви насильно. Если вспомнить метафору Платона о душе-колеснице, можно сказать, что их души полностью отпустили поводья и несутся вскачь туда, куда пожелает черный конь - наглый, похотливый, низкого происхождения. В романе Ксенофонта главному герою снится сон, что он превращается в коня и ищет по морям и землям кобылицу, а когда находит ее, вновь становится человеком - яркая платоническая метафора преображения страстей. В этом же романе есть герой по имени Гиппотой («быстрый конь»), который, в полном соответствии с «платоновским» смыслом своего имени, склонен к буйному поведению и агрессии: он предводитель шайки разбойников и причина многочис-

ленных бедствий главной героини. И напротив, у Ахилла Татия главную героиню зовут Левкиппа - «белая кобылица» - и это имя также вполне соответствует образу целомудренной девушки.

На протяжении странствий главные герои всех трех романов упорно сопротивляются натиску со стороны страстного Эрота, хотя иногда они подвержены колебаниям: так, герой Ксенофонта в Египте неожиданно уступает притязаниям страшной распутницы Кино, но потом, пораженный ее злодейством (она убивает своего мужа), убегает от нее. Герой Ахилла Татия отбивается от молодой и красивой Мелиты, однако ей все-таки удается склонить его к любви -правда, только один раз (6, с.335). При этом героини в романах ведут себя гораздо последовательнее героев - ничто не может заставить их изменить клятве верности и расстаться с целомудрием. Именно целомудренный Эрот оказывается помощником и спасителем героев во время самых тяжких испытаний и искушений.

Эротическая педагогика: торжество целомудрия. Странствия и приключения героев можно назвать историей облагораживания чувств. В борьбе страстного и целомудренного Эротов побеждает последний. Наиболее разительная перемена происходит с героями Ахилла Татия: если вначале они активно стремятся к чувственным наслаждениям, то со временем становятся приверженцами целомудрия. Главной героине, Левкиппе, покровительствует Артемида, а соперницей Левкиппы оказывается страстная Мелита, явный прообраз которой - Афродита. В борьбе двух женских персонажей, а тем самым двух богинь, побеждает Левкиппа, т.е. Артемида. В финале романа героиня подвергается испытанию на целомудрие в священной пещере Пана: если девушка, вошедшая в пещеру, невинна, находящаяся там чудесная сиринга издает божественные звуки. Левкиппа с честью выдерживает испытание, выйдя из пещеры в венке из сосновых веток (VIII 7). Герои Гелиодора с самого начала называют себя «добычей и рабами целомудренного Эрота» (IV 18, 2). Стойко отразив все атаки страстного Эрота в лице насильников и искусителей, в конце романа они, как и у Ахилла Татия, выдерживают настоящую ордалию - публичное испытание девственности: взойдя на священный жертвенник, опалявший огнем всех, кто не сохранил целомудрия, герои демонстрируют свою чистоту. У Ксенофонта «смирение чувств» героев показано противопоставлением двух сцен на брачном ложе: если в начале романа,

после свадебных торжеств, они всю ночь предаются «радостям Афродиты», то в финале нет никаких чувственных наслаждений -после долгожданной встречи герои всю ночь посвящают рассказам о своих странствиях.

Таким образом, подтверждаются слова Плутарха о том, что душа после падения в тело мучается чувственными страстями, пока не встретит «божественного и целомудренного Эрота, врачевателя и спасителя». Именно чистый, целомудренный Эрот становится проводником душ в мире страстей и страданий и выводит их из этого мира (который сравнивается философами с Аидом) к истинной и чистой красоте. Этот Эрот, делает вывод исследовательница, и есть главное действующее лицо рассмотренных любовных историй, он является педагогом, наставляющим героев в науке овладения страстями и мистагогом, возводящим их к чистому браку, идея которого стала столь популярной в это время (6, с.336).

Герои проходят мистериальный «эротический круг», лучше всего выдержанный у Ксенофонта и Гелиодора: сначала - встреча в храме и влюбленность как одержимость небесным Эротом; затем -«падение» и борьба с чувственными страстями как «внутри», так и «снаружи»; и, наконец, новое восхождение, возвращение на родину и финальное торжество целомудрия. Прохождение героями страстей и страданий - аналог «эротической лестницы», на вершине которой их ждет чистое слияние любящих душ.

Сакральность финала особенно подчеркнута у Ксенофонта и Гелиодора. Роман Ксенофонта завершается тем, что его главные герои посвящают храму Артемиды Эфесской, где они когда-то встретились, повесть о своих странствиях; тем самым их история приобретает статус священной притчи. В романе Гелиодора героиня в финале попадает на свою подлинную родину, в «блаженную страну» Эфиопию, и обнаруживает свое царское происхождение; в самом конце романа герои становятся жрецами Гелиоса и Селены, т.е. Аполлона и Артемиды.

Содержание и форма: платонизм и философский миф. Но каким образом платоническое содержание обрело форму нарра-тива? По мнению Протопоповой, здесь имело место влияние философско-религиозного мифа. Яркими примерами объединения мифологической формы и философского содержания могут служить, например, знаменитая сказка Апулея об Эроте и Психее или раз-

личные гностические мифы. А.Ф.Лосев писал, что поведение основных персонажей гностицизма рисуется в виде какого-то приключенческого романа: «Языческий философ мог бы признать все это повествование о Софии только забавной сказкой, только субъективной фантазией и только художественным романом» (5, с.286). Тем не менее языческие философы сами переводили миф и мистерию на язык философии, а философские концепции - на язык «забавной сказки». Такой сознательной обработкой мифологических, мистериальных и философско-теологических схем в форме «развлекательной истории» и являются, по мнению Протопоповой, любовные романы Ксенофонта, Гелиодора и Ахилла Татия (6, с.337).

Список литературы

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - М.; СПб., 2005. -448 с.

2. Брок А. Религия Лукреция // Лукреций. О природе вещей. - М., 2005. -С. 147-160.

3. Диллон Дж. Средние платоники. - СПб., 2002. - 448 с.

4. Кулаковский Ю.А. Эсхатология и эпикуреизм в античном мире. - СПб., 2002. -256 с.

5. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. - M., 1992. - Кн. 1. - 286 с.

6. Протопопова И.А. Платонический Эрот в античном романе // Русская антропологическая школа: Труды. - М., 2004. - Вып.1. - С. 327-338.

7. Лукреций. О природе вещей. - М., 2005. - 320 с.

8. Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. - СПб., 2000. - 253 с.

9. Bett R. Scepticism as way of life and as «pure theory» // Homo viator: Classical essays for John Bramble. - Bristol, 1987. - P.49-57.

10. Brunschwig J. Papers in Hellenistic philosophy. - Cambridge; N.Y., 1994. - XIII, 277 p.

11. Brunschwig J. Etudes sur les philosophies hellenistiques: Epicurisme, stoicisme, scepticisme. - P., 1995. - 364 p.

12. Cooper J. M. Reason and emotion: Essays on ancient moral psychology a. ethical theory. - Princeton (N.J.), 1999. - XVI, 588 p.

13. Epicurea / Ed. Usener H. - Stutgardiae, 1966. - LXXVIII, 445 p. (ed. stereotypa editionis primae, 1887).

14. Epicuro. Opere / Ed. Arrighetti G. - Turin, 1967. - 257 p. (более полное и переработанное издание: Epicuro. Opere / Ed. Arrighetti G. - Turin, 1972. - LIII, 793 p.).

15. Erler M. Epicurus as Deus mortalis: Homoiosis theoi and Epicurean Self-Cultivation // Traditions of theology: Studies in Hellenistic theology, its background a. aftermath. - Leiden, 2002. - P. 159-182.

16. Erler M. Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit // Akten der 2. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 30. Sept. - 3. Okt. 1999 in Würzburg. - Stuttgart, 2000. - S. 47-49.

17. Festugiere A.J. Contemplation et vie contemplative selon Platon. - 3. ed. - P., 1967. - 494 p.

18. Held K. «Sichtbilder», Seelenruhe und gottgleiches Leben: Ein Bericht zum gegenwaertigen Stand der Epikurforschung // Allgemeine Ztschr. für Philosophie. -Stuttgart, 2005. - H.2. - S. 175-191.

19. Hicks R.D. Stoic and epicurean. - N.Y., 1962. - XIX, 405 p.

20. Koen A. Atoms, pleasure, virtue: The philosophy of Epicurus. - N.Y., 1995. -161 p.

21. Larsen S. The earlier part of Epicurus' On nature, 25th Book // Cronache Erco-lanesi. - Napoli, 1995. - N 25. - P. 5-109.

22. Larsen S. The later part of Epicurus' On nature, 25th Book // Cronache Ercolanesi. -Napoli, 1997. - N 27. - P. 5-82.

23. Long A.A., Sedley D. Die hellenistischen Philosophen: Texte und Kommentare / Übers. von Hülser K. - Stuttgart; Weimar, 2000. - XVIII, 622 S.

24. Long A.A., Sedley D. The hellenistic philosophers. - Cambridge, 1987. - Vol. 1, 2 (Vol.1: Translations of the principal sources, with philosophical commentary. -XV, 512 p.; Vol. 2: Greek and latin texts with notes and bibliography. - X, 512 p.) (идентичное переиздание в 1992 г.).

25. Long A.A. The Cambridge companion to early Greek philosophy. - Cambridge; N.Y., 1999. - XXX, 427 p.

26. Obbink D. All gods are true in Epicurus // Traditions of theology: Studies in Hellenistic theology, its background a. aftermath. - Leiden, 2002. - P. 183-221.

27. Reale G. Il pensiero antico. - Milano, 2001. - XII, 630 p.

28. Sharples R.W. Stoics, Epicureans, and sceptics: An introduction to Hellenistic philosophy. - L.; N.Y., 1996. - XIV, 154 p.

29. Striker G. Essays on Hellenistic epistemology and ethics. - Cambridge; N.Y., 1996. -XVIII, 335 p.

30. The Cambridge history of Hellenistic philosophy. - Cambridge; N.Y., 1999. - XIX, 916 p. (второе идентичное издание вышло там же в 2005 г.).

31. Thomas J.G. Skepsis und Pistis: Einige Überlegungen zur akademischen u. pyr-rhonischen Skepsis // Archiv für Begriffsgeschichte. - Hamburg, 2002. - Bd 44. -S. 39-82.

32. Warren J. Epicurean Immortality // Oxford studies in ancient philosophy. - Oxford, 2000. - N 18. - P. 231-261.

33. Warren J. Epicurus and Democritean ethics: An archaeology of ataraxia. - Cambridge; N.Y., 2002. - XIV, 241 p.

34. Warren J. Epicurus and the pleasures of the future // Oxford studies in ancient philosophy. - Oxford, 2001. - N 21. - P. 135-179.

35. Warren J. Facing death: Epicurus a. his critics. - Oxford; N.Y., 2004. - VIII, 240 p.