2011. 03. 034. Тимофеев А. И. Учение о человеке в философии Гегеля. - СПб. : С. -Петерб. Ун-т, 2008. - 203 с

его неустранимость означает неизбежность столкновений, соперничества - иными словами, политики.

О. В. Летов

2011.03.034. ТИМОФЕЕВ А.И. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ. - СПб.: С.-Петерб. ун-т, 2008. - 203 с.

Александр Иванович Тимофеев (Санкт-Петербургский государственный университет кино и телевидения) исследует антропологическую проблематику в философской системе Гегеля, потребность осмысления которой весьма актуальна ныне не только для более полного понимания философского наследия немецкого мыслителя, но и для уяснения места и судьбы человека в глобализирующемся мире. Философы Просвещения не уделяли антропологической проблематике большого внимания: они хотели образумить и довести до совершеннолетия человечество. В Советском Союзе данная проблема была запредельной вплоть до 70-х годов.

Между тем вопрос о человеке в истории философии не был случайным. Еще Платон в известном споре с Диогеном Синопским пытался на него ответить. У Паскаля речь шла не о том, что такое человек, а скорее, о сущности той бездны, перед которой в ужасе застыл человек. Кант в своем вопросе «Что такое человек?» показал, что этот вопрос - не просто один из ряда многих философских проблем; в нем суммируются все прочие философские проблемы. Вопрос Канта был открытым, он предполагал множество возможных ответов. Вся послекантовская западноевропейская философия так или иначе пыталась на него ответить. Даже позитивизм в конечном итоге - в фазе постпозитивизма - пришел к осознанию того, что в основе развития науки лежат некоторые антропологические предпосылки.

Гегель был первым, кто осознал проблему с исторической точки зрения. Автор замечает, что «вопрос о человеке стал с той поры базисным вопросом, осью, вокруг которой вращается современный философский мир» (с. 7). Гегель не противопоставляет материальное и идеальное начала, как это было свойственно мыслителям Просвещения. Для него человек - опосредствующее звено между природой и духом, в существе которого соотнесены природное и духовное начала, т.е. логическая идея, природа и дух замкнуты в некотором круге определений в качестве членов фило-

софской науки. Высшая форма мышления, по Гегелю, - понятие, в развитии которого человеческий дух приобретает свободу и целостную форму. При этом требуется рассмотрение логической составляющей гегелевского учения о человеке как единого принципа его спекулятивной философии.

Первая глава книги посвящена рассмотрению природных оснований бытия человека, С философией природы Гегелю не повезло в том смысле, что она не имеет ничего общего с достижениями положительных наук того времени, что вызывало подчас уничижительную критику. Автор, ссылается на мнение А. Вэленса, принимавшего позицию Гегеля, «хорошо знавшего, что наука и философия преследуют разные цели, строят разные формы знания. Он никогда не брался... за измышление заранее и при помощи одного только разума того знания, которое зависит от природы, изучаемой посредством эмпирических наблюдений» (цит. по: с. 14). Задача философа природы состоит прежде всего в том, «чтобы прояснить, как целостная природа может быть отнесена к субъекту» (с. 15). Природа у Гегеля в известной степени начинает замещать бога в роли одного из оснований человеческого бытия. Эта мысль восходит к Гердеру. В «Идеях к философии истории человечества» он писал о «порождающей природе». Близки по духу позиции Шеллинга и Йенских романтиков.

В философском истолковании природы Гегель стремился соединить практическое и теоретическое осмысление места в ней человека. Исходной точкой практического отношения к природе в его учении выступает чувственный индивидуум. Практический ракурс со стороны его формы определяется телеологическим процессом, в котором осуществляется переход от внешней к внутренней целесообразности, от ее становления до конечности. В таком процессе присутствует момент отрицательности: непосредственная субъективность отрицает непосредственную объективность и наоборот, порождая деятельность как средство реализации цели. Гегель выделяет три ступени реализации цели и превращения ее в идею, определяющие также членение философии природы.

Первая - субъективная цель, здесь разделяются и противопоставляются субъективные (пространство) и объективные (время) цели. Вторая ступень показывает, как субъективная цель (форма) соединяется с объективным средством (материей). Это соединение

реализуется индивидуально в единстве объективного и субъективного. В итоге природа не только имеет цель, но эта цель реализуется в ней необходимым образом индивидуально.

Необходимость результата такого рода реализуется в теоретическом обосновании природы путем выявления в ней всеобщего -законов, сил, родов. Противоречие здесь состоит в том, что, мысля природу, мы превращаем ее в нечто всеобщее, между тем она являет нам единичные предметы (льва ВООБЩЕ не существует). Тем самым возникает противоречие между всеобщим и индивидуальным. Философское постижение истины о природе возможно лишь путем усмотрения в понятиях полноценного единства практического и теоретического отношения.

Какими должны быть эти понятия? Гегель, убежденный в различии философии и религии лишь по форме, согласен с религией в том, что Богу было необходимо творение мира и человека.

Автор отмечает, что ныне только в антропном принципе был поставлен аналогичный вопрос. Для Гегеля всеобщее единство возникает как постижение своего иного, и Бог открывается нам двояким образом как природа и как дух. Божественной целью природы является человек как действительная идея и дух. В философии природы тем самым снимается отчуждение между природой и духом, различные моменты снятия познаются в формах всеобщего, особенного и единичного. При этом как всеобщность единичное остается в лоне вечного единства идей. Поэтому природа, вечно порождаясь идеей, не имеет начала во времени. У Гегеля реальные противоречия в природе, обусловленные внутренним конкретным взаимодействием противоречивости единства пространства и времени, являют собой материю, находящуюся в постоянном самодвижении.

Известно, что в гегелевском учении важную роль имеет значение понятия конкретного. Автор полагает, что определение этого понятия наиболее четко выражено во введении к «Лекциям по истории философии»: «...Идея по своему содержанию сама по себе является конкретной, и тем самым имеется интерес, чтобы то, что имеется "в себе", вышло для идеи наружу. Если мы свяжем оба понятия (понятие "в себе" и понятие "для себя"), то мы будем иметь движение конкретного. и то, что было в первоначальном единстве, теперь появилось как различенное. Конкретное обязано

становиться "для себя", поскольку само по себе является различенным: оно просто и все-таки различено. Это внутреннее противоречие конкретного само побуждает его к развитию» (цит. по: с. 23).

Природа - система ступеней, развитие которых осуществляется не только в форме эволюции, подчиняющейся причинно-следственным связям, но и в эманации, осуществляющейся в форме метаморфозы, свойственной только живым существам. Лишь в их единстве можно постигнуть природу как самоуглубляющуюся развивающуюся систему. Цель природы - человек, тело которого -эманация - идет как инволюция, без которой не может быть раскрыта сущность бытия, а без сущности оно есть ничто, несоотно-симое ни с чем иным.

Обратившись к выяснению сущности и смысла природной индивидуальности, автор выделяет в гегелевском понимании природы четыре вида процессов: абсолютную механику, стихии, химический и родовой процессы. В механике формой соотношения тел является только движение, а не всецелое изменение тел; в стихиях реализуется своего рода химический процесс, в котором изменяется, исчезает взаимное своеобразие стихий, а не тел; в родовом процессе участвуют не просто тела, а субъекты. В философии природы химический процесс представлен как реальный, но конечный, поскольку участвующие в нем противоположности не находятся в единстве конкретной целостности тела. В конечном счете «смысл определения индивидуальности состоит в том, чтобы показать процесс превращения в природе идеального в действительное. В отдельном живом индивидууме это внутреннее, бесконечное, свободное-для-себя-бытие становится действительным» (с. 38).

Рассматривая идею жизни, в которой реализуется родовой процесс индивида, автор подчеркивает, что для Гегеля эта идея была основанием бытия человека. Жизнь - цикл или своего рода круг, в его покоящемся центре пребывает субъективность, сознание которой направлено на себя. Творение природы - человек - убежден, что он относится ко всей иной природе как цель, а иная природа по отношению к нему является только средством. Человек - не акциденция, не случайный элемент природы, а главное органическое целое, по отношению к которому неорганическое предстает только как видимость бытия в себе. Я. Станко подчеркивает, что для Гегеля человек имеет столь высокий статус потому, что «он рассматри-

вается исключительно в плане его духовной составляющей, ибо Гегель полностью отрицал эволюционный подход к природе. Человек как природное существо, по Гегелю, необходим и в себе как становящийся конечный дух, и для себя - как разум. Гегель отмечает: человек есть животное; однако в своих животных функциях он не застревает, подобно животному, в некоем себе (in sich)., так что именно потому, что он знает, что он животное, он перестает быть животным и дает себе знание себя как духа» (цит. по: с. 47). Итак, природное есть отрицание идеального, и тем не менее в человеке оно включено в единый процесс деятельности. Понимание данного положения стало возможным только с помощью выявления специфики гегелевского понимания отрицания в его логике.

Изложение логических предпосылок гегелевского учения о человеке автор начинает с истолкования понятия «ничто». У Канта и Гегеля оно начинается с характеристики понятий «нечто» и «ничто», в философии Канта - в связи с проблемами сознания и самосознания. В гносеологическом аспекте проблема ничто трактуется в рамках деятельности рассудка в отношении к возможному опыту, завершаясь трансцендентальной аналитикой. Ничто рассматривается как рефлективное понятие в таблице категорий и предстает как Ens и как Nihil. Речь идет при этом о понятии предмета вообще как феномене, который мыслится рассудком, а не разумом на границе опыта. Важную роль в различении этих двух определений имеет особенность познавательного процесса. «Я мыслю» указывает границы того, что может быть объективно определяемым объектом. В гносеологическом плане важно учитывать, что мыслительный акт осуществляет индивидуум, обладающий самосознанием, свидетельствующим о его собственном существовании: самочувствование является исходной ступенью самосознания. Это единичное по-лагание осуществляется в созерцании, в котором пространство и время являются его основаниями, поэтому оно может быть как утвердительным (хотя само по себе оно является пустым, что можно истолковать как реальную ипостась ничто), так и отрицательным (последнее будет развито Гегелем).

Итак, «Я существую» как созерцание (по Гегелю) требует дальнейшего истолкования человека в проблемном поле философской антропологии, что осмысляется как с фундаментальных, так и с идеальных позиций. В этой связи Кант затрагивает проблемы

бессмертия и себялюбия. Тождество «Я существую» и «Я мыслю» -не тавтология, в нем осуществляется переход от единичного к общему и обратно. Этот переход исследуется в трансцендентальной схеме времени: осознание данного тождества должно иметь в «себе» и «различия». Но это - не просто сравнение и рефлексия, Ens u Nihil должны лежать в основе деятельности сознания и самосознания.

В гегелевской логике понятие «ничто» имеется уже в учении о бытии и, понимаясь как основной момент непосредственной рефлексии, раскрывается в учении о сущности как чистой форме самосознания - персонального для себя бытия, в котором растворяются все непосредственные бытийные определения. Здесь в центре анализа - смыслополагание отдельного человека и осознание себя таковым. В «Большой логике» Гегель усматривает «ничто» как положительное понятие - в отличие от понятии небытия. В этом утверждается самополагание человека, характерное для ступени духа, обладающего достоверностью для самого себя, как он определен в феноменологии. Автор называет этот процесс «парадиг-мальной перформативностью» (с. 66), имея в виду деятельность, имеющую исходную концептуальную схему, которая увенчивается истиной.

Для описания форм движения мысли Гегель определяет «тождество», «различие» и «основание», которые в поле рассудка принимают формы тезиса, антитезиса и синтеза, используемые как возможность понятия, что подчеркивает их положительные и отрицательные элементы, а также значение в рефлексии самостоятельности самосознания, которое не может ограничиваться когнитивной деятельностью: для свободы мысли необходим поступок. В модусе природного бытия Гегель исследует непосредственную и рефлекторную самостоятельность самосознания, в которой должна мыслиться противоположность (останавливаясь на различии, неодинаковость понимают внешним образом). Но мысль о противоположностях требует и осознания их общей основы взаимоперехода в единство, равное нулю. Такое отрицательное тождество может созерцаться как бездна и безосновность, но мыслиться может лишь как ничто, поскольку бытие и ничто не имеют общей сферы, а потому выходят из отношений транслированности: они самоопределяются, но реальное самоопределение индивидуума понимается как внутренняя определенность, представляющая собой способности,

темперамент, характер. В чистом понятии «ничто» Гегель соединил не только созерцание, но и мышление фундаментальных духовных и телесных противоречий человеческой деятельности.

Обратившись к понятию идентичности как способу существования индивидуума, Гегель подчеркивает, что оно являет собой действительность, т.е. единство сущности и существования, способное к действию. Констатуируя данное взаимодействие в отношении к всеобщему, Гегель полагает, что оно обретает логическую истину в бесконечном суждении, составляющем природу самосознания или Я. Исследуя природу истинности суждений, Гегель рассматривает соответствие предмета понятию, анализирует порядок модальностей, проблематическое суждение, переход «суждения» в «умозаключение» и пр., заключая, что единичность есть переход категории из своего «понятия» к некоторой внешней реальности, своего рода чистая схема, которая в такой же мере есть сознание, в какой оно, будучи единичностью, исключающей одно, есть намек на «иное». Самополагая только себя, в итоге опосредованно «оно» полагает и «иное», такова хитрость разума.

В третье главе «Человек: Разум и индивидуальность» автор начинает с проблемы природной и разумной индивидуальности человека. По Гегелю, природа самоуглубляется, смысл чего выражается в умножении ее сложности от простого продукта к более сложному. Целью антропологического самоуглубления является становление Я как для себя сущего бесконечного самоуглубления, в котором душа овладевает своими внешними и внутренними самоопределениями, подчиняя их единству. При этом человек понимается как микрокосм в единстве тела и души. И тело - не простая добавка к божественному разуму, оно играет ту же роль, что и природа. Познание данного множества в его самодостаточности не может иметь формального характера: в своей самотождественности оно мыслится как нечто конечное. А тождественность духа имманентна интеллигенции: природа души не форма, не tabula rasa, она формируется в лоне телесной природы, и человек с его единством души и тела играет специфическую роль в Универсуме, какую никто кроме него, даже Бог, играть не может. Человек необходим в мироздании как «созерцающий, представляющий, знающий и познающий ум» (с. 87). В этом плане всеобщая душа лишь возможна, действительна же индивидуальная душа.

Главные усилия в данной книге сосредоточены на анализе чувствующей и действительной души в аспекте теоретического духа, в становлении которого реализуется разум для себя. Многообразие ощущений как определенное особенное относится к созерцанию как всеобщему, имеющему определенный предмет или объект, который в рефлексии становится субъектом. С другой стороны, созерцание лежит в основании постижения целостности объекта. Созерцание опирается на самочувствование единства живого тела, реализуемое в пространстве и времени внутреннего и внешнего образов, одновременно противоречиво объективных и субъективных, развитие которых осуществляется в генезисе предмета. Гегель также различал ощущение и чувство: чувство есть ощущение целостной субстанциальности. В отношении к душе как субстанции предметом становится вся душа в целом.

В становлении души «как для себя бытия» необходимо осмысление ее целостности и универсальной индивидуальности. В ее субстанции так или иначе сохраняется содержание ощущений, причем в бесконечном богатстве их содержания выявляется душа мира как индивидуально определенная мировая душа. Для Гегеля идея всеобщей связи вещей, таким образом, также реализуется в душе. Гегелевское понимание рефлексии в чувствующей душе отличается от индукции. Последняя выступает как репродуктивное воображение, в рефлексии же действует и продуктивное воображение, в котором сущность воспроизводится как обобщение единичного в конкретное единство. Внутренняя форма природы осуществляется не только с помощью материальной рефлексии, подчиняющей материальное внутренней форме. Речь идет и о физической идеальности, в процессе которой само идеальное становится действительным. Здесь сущность обретает адекватное существование. Для Гегеля внутренняя форма природы определяется в представлении о сущности света.

Действительность человека - единство его сущности и существования. В своей телесности душа, овладевшая телом, образует свою свободную форму, единую в определении, в которой индивид чувствует и являет себя как рефлектированное целое, выражая свою сущность в определенном облике, так что его лицо благодаря материальной рефлексии может считаться знаком души. Вместе с тем действительность человека выражается в предметно-практи-

ческой деятельности - в информации и в энергии, в которых тело не просто знак, а знак энергетики индивидуума, его воли. В частности, таково его вертикальное положение. Тело необходимо и для энергетической рефлексии души. В итоге дух освобождается от формы бытия, дает себе форму сущности и становится Я. Иными словами, сознание и самосознание человека, разумность его души невозможны без овладения им своей природной телесностью.

Завершается глава рассмотрением действительности индивидуума как проблемой духа. Данная проблема, указывает автор, состоит в том, «чтобы он полагал себя в отношении к другому индивидууму» (с. 131). Это проблема интериндивидуальности. Чтобы мыслить дух, необходимо включать себя в совокупное Мы не только как множество, но и как сущность, т.е. знать основание превращения этого множества в единство. Выступая через индивидуальное самосознание, дух предстает как общий способ взаимодействия многих действительных самосознаний: духовное целое есть движущееся проникновение индивидуального во всеобщее. Гегель понимал дух исторически, усматривая три этапа его реализации - истинная нравственность, отчужденный от себя дух, или образованность, и дух, обладающий достоверностью себя самого.

Основное противоречие духа имеет реальный характер, но не выявляется вне взаимодействии индивидуумов Так, непосредственная нравственность исходно имеет противоположные божественный и человеческий законы; первый выражается в мужчине, второй - в женщине, т.е. в природных различиях, в основе которых, с точки зрения Гегеля, возможно лежит реализация более глубокого взаимодействия индивидуального и родового. В непосредственной нравственности личный момент еще не выделен, и человек воспринимает ее как простую субстанцию. Я появляется на втором этапе исторического развития духа потому, что внутренние духовные противоречия разрывают простоту непосредственной нравственной субстанции, и самость теряет непосредственное с ней единство. Дух отчуждается от самости, индивид превращается в отрицательное единство, обретая собственное Я. Отчуждение предстает как вектор духовного движения индивида. Другой вектор выражается в стремлении заполнить содержанием пустую форму «Я есмь» с помощью образованности, что в идеале представляет собой не агрегат, а систему знаний, в которой индивид осознает два

общезначимых момента - государственную власть как родовую форму социальности (хорошее) и ее индивидуальную форму - богатство (дурное). Речь идет о ценностном понимании мира. Первый момент выражает разумность, целокупное единство индивида, субъективности и объективности; второй - единичность и власть бушующих стихий. Оба мира примиряются с помощью здравомыслия и полезности.

Оба облика духа мыслились как становящиеся духовные реальности. Форма же духа, обладающего достоверностью себя самого, еще находится в становлении. Его базисные особенности определены, но реализованы в малой степени, в этом формообразовании духа не самость существует для закона, а закон существует для самости, что связано с активностью индивидуума, который не только понимает и активно полагает всеобщее, но видит себя и живой истиной. А поскольку он претворяет себя в действительность, то ее цель должна представлять некое более совершенное состояние. В конечном счете, это «единство бытия для другого, преображение себя в вещь и для-себя-бытия, эта всеобщая субстанция говорит своим всеобщим языком в нравах и законах» (цит. по: с. 139). Первичные цели выражаются в диалектике удовольствия и необходимости, и выражаются в отрицательном единстве, и его «закон сердца» предстает как «это» индивидуальное самосознание, которое, однако, в осознании этого закона не воспринимается как всеобщее, поскольку он осознает свою связь и с другими индивидами, внутреннее единство закона и «этой индивидуальности» служит основанием для снятия отчуждения между индивидуумом и социальной действительностью.

В рефлексии самосознанию открывается, что сердца людей злы, что вне нас существующая реальность сущностна. На той же почве возникает и новый образ - изначально диалектичной добродетели, стремящейся в борьбе с общим ходом вещей устранить противоречивость, жертвуя своей индивидуальностью как одной из сторон противоречивости самосознания. Однако жертва напрасна, так как индивидуальность не может обладать абсолютным добром, так же как совокупность воль не обладает радикальным злом. Тем не менее индивидуальность становится реальностью всеобщего, и момент природности человека полагается в самореализации индивида, т.е. в третьем формообразовании духа: цель своей деятельно-

сти индивид черпает из себя. Что касается средств деятельности, то они также коренятся в индивидуальности человека, в его интересе к цели и в его таланте.

Далее рассматривается глубинная форма противоречия, которая в логическом виде выступает как противоречие между бытием и ничто, между для-себя-бытием и бытием-для-иного. В эту глубинную форму противоречия духа ушли все предыдущие формы, а анализ духовного живого царства представляет собой рассмотрение отдельных разумных индивидуумов, в совокупности образующих единое духовное «мы». Исследуя воплощение разумности в действительность всеобщим образом, Гегель указывает на способность духа, обладающего достоверностью самого себя, осознавать себя разными способами в облике моральности, которая понимается как общая форма, как рефлектированная сущность, полагаемая индивидами в основу их деятельности.

Рассматривая в этой связи проблему совести, автор подчеркивает особую противоречивость этого понятия в гегелевском учении. Отмечая, что будучи противником теории общественного договора, Гегель усматривал в абстрактном тождестве единичной воли, которая есть божественный голос - инспирирование жизненности. Но в конкретном поступке нельзя уловить этот голос, а потому идеальный поступок может вступать в противоречие с действительностью. Момент духовного единства не возникает, а противоречие между идеалом и прозой жизни, осознаваемое как момент природности, может привести к злу и даже к безумию. Так возникает возможность включения зла в континуум духовного формообразования, а индивидуальность перестает быть абсолютной. В этом контексте человек есть животное, утверждает Гегель, однако и в своих животных функциях он не застревает, подобно животному, в неком «в себе», а сознает, познает и возводит их в самосознательную науку. Благодаря этому человек разрушает границы своей в себе сущей непосредственности, так что именно потому, что он именно ЗНАЕТ, что он животное, он перестает быть животным и дает себе знание себя как духа.

Благодаря такому повороту анализа, природный момент отдельного человека, по Гегелю, не только не противоречит духовному, он включается в третье формообразование духа. Взаимное признание налично сущего духа, предстает как абсолютный дух,

вступающий в наличное бытие на высшей ступени, когда чистое знание о себе самом есть противоположность себе самому. Таким образом, природное учение Гегеля о человеке вплетено в его понимание социального и духовного.

Четвертая глава «Особенные образы человека в гегелевской философии» начинается с анализа религиозных аспектов гегелевского учения. С точки зрения Гегеля представления о религии были не чем иным, как «антропологической проекцией» бесконечности, находящейся в конкретном пространстве и времени: индивидуальность не противостоит всеобщему, а содержит его в себе как форму собственной действительности. Бог для Гегеля - четкое определение абсолютного духа, определение которого невозможно без отношения к человеку. Знание человека о Боге развивается до знания человека в Боге, так что основой Бога является человек. Считается в этой связи, что человек, по Гегелю, и есть сам Бог. Но автор толкует человека в связи с этой мыслью иначе, только как незаменимое средство для самопознания Бога. Целью лекций о доказательстве бытия Бога является прояснение способа возвышения конечного духа к Богу. При этом Бог может быть понят пантеистически как всеобщая суть в отдельных вещах. Но для Гегеля важно не только то, что Бог присутствует в природе, но и то, как он в ней присутствует. Гегель не считает Бога абсолютной идеей, имманентной миру и составляющей основу всего сущего. Изображение Бога как субстанции недостаточно, поскольку он определен в себе и как субъект, получающий конкретное содержание в понятийном знании.

Наряду с природной основой автор рассматривает и проблему бессмертия души, раскрывающую у Гегеля основание бытия человека в генеральном разделительном смысле. Речь идет не о телесно-душевном единстве, когда посмертно лишь душа существует в ином мире. Это - проблема о соотношении не различаемого Гегелем вопроса о временном и вечном бытии, т.е., по Гегелю, живое -не смертно, так как способно к воспроизводству рода. Это - проблема бессмертия. Мысль о цельности мира, включающего и природу вместе с индивидуумом, индивидуальное существование которого ограничено, образует концепт. В итоге человек в своем теле един с природой, а в своем мышлении един с Богом. Правда, при этом речь может идти о погружении в мировую ночь за пределами

жизни. Гегель придерживался иного взгляда. Адресуясь к непрерывному творчеству и новаторскому эросу природы, он думает об игровом поведении человека, о реализации его духовности в художественном творчестве. «В искусстве сам характер деятельности дает нам представление об идее: реальность и идеальность здесь непосредственно едины» (цит. по: с. 169). Отмечая общность игрового поведения животного и человека, Гегель как бы признает, что игра старше человеческой культуры; по крайней мере, он подчеркивает ее близость по смыслу к естественному творческому процессу, помогающему самоуглублению природы. Игровое поведение, которому принадлежит искусство, имеет также большое значение для углубления прекрасной индивидуальности. В искусстве единая субстанциальная основа обретает смысл определенного идеала, из эманации коего проистекают субстанциальные силы (вечные религиозные и нравственные установления - великие мотивы искусства). Художник же - великий человек, способный в образной форме выразить субстанциальный пафос времени. В этом случае духовная и телесная стороны его бытия должны соответствовать друг другу, поскольку способность к творчеству в своих задатках является природным даром. Так природа воплощает бытие в художественной деятельности человека.

Книга завершается очерками о гражданском обществе и политическом господстве, обращенными к философии истории Гегеля. Гражданское общество - сравнительно недавняя общность индивидов, существующих в пространстве богатства (неодобряемого Гегелем) и отчуждения. Единство такой общности скрепляется прагматически идеей полезности. Реалии политического господства в наши дни, пишет автор, придает гегелевской концепции власти особое значение.

Подвергается опасности всеобщность и внутренняя целостность народов. По Гегелю, в защите индивидуальных интересов государство выступает как единственная объективная сила, а политическая воля становится основой ценностно-практичного отношения к такой объективности. В этой связи важной составляющей здорового политического устройства является единство индивидуального и общественного самосознания людей. Когда политическое господство не поддается переменам, его ждет печальная судьба. Автор видит аналогию с настоящим днем политических структур в

отношении Гегеля к судьбе Римской империи, изложенном им в «Философии истории».

И. С. Андреева

2011.03.035. СОКОЛОВ ВВ. ФИЛОСОФИЯ КАК ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: (ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ). -

М.: Академический проект 2010. - 843 с.

Редакционная аннотация представляет В.В. Соколова как патриарха отечественной истории философии, более 70 лет работающего в различных учебных заведениях (на философском факультете МГУ - с 1950 г.) он изучает и преподает историю западноевропейской философии. Многие годы трудился и в Институте философии АН СССР как теоретик историко-философского процесса.

Василий Васильевич Соколов (род. в 1918 г.) учился в Московском институте истории, философии литературы (МИФЛИ), участник Отечественной войны, награжден орденами и медалями, После тяжелого ранения был комиссован и закончил философский факультет МГУ раньше своих сверстников.

Он - автор более 300 научных работ. Среди них: «Очерки философии эпохи Возрождения», «Философия Спинозы и современность», «Средневековая философия», «Европейская философия ХУ-ХУ11 вв», «Проблема философского и религиозного Бога в философии Декарта». «Введение в классическую философию» и др. В советское время он руководил изданием многих трудов мыслителей прошлого, является составителем и издателем сочинений Эразма Роттердамского, Спинозы, Лейбница и др. Научные и педагогические результаты его деятельности воплощены в учебных пособиях для студентов философских факультетов и для общих вузовских курсов.

Лекции по истории западноевропейской философии на философском факультете МГУ читались на первом курсе в течение года, так что В.В. Соколов в конце его собирал «богатый урожай»: он открывал путь специализации для талантливых студентов, которые становились его учениками, Он был научным руководителем многих кандидатов и докторов философских наук; среди них имеются также членкоры и академики. В.В. Соколов не стал членом Академии наук, но имеет целый ряд достойных отличий. Он - заслужен-