2001. 01. 021. История философии: Запад Восток Россия/под ред. Мотрошиловой Н. В. , Руткевича А. М. М. : Изд-во &quotгреко-латинский кабинет&quot Ю. А. Шичалина, 1999. Кн. 4: философия XX В. 447 с

2001.01.021. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: Запад - Восток - Россия/Под ред. Мотрошиловой Н.В., Руткевича А.М. - М.: Изд-во «Греко-латинский кабинет» Ю.А.Шичалина, 1999. - Кн. 4: Философия XX в. - 447 с.

В коллективном труде 13 авторов, специализирующихся в разных областях истории философии, представлено ее развитие в XX в. с 20-х и примерно до 80-х годов.

Книгу открывает глава об экзистенциализме, написанная Н.В.Мотрошиловой. Особенностью этого направления, пишет автор, является попытка заменить классическую философию сущностей философией человеческого существования. Обратившись к пересмотру позиций прошлого, экзистенциалисты отвергли представления классической онтологии, в которых приоритет отдавался самостоятельному бытию мира, а человек был от него зависим. Они отвергли также приоритет логики, гносеологии и теории идей в философском знании.

Предтечи экзистенциализма С.Киркегор (он получил европейскую известность лишь в 20-е годы), Н.Бердяев, Л.Шестов, испанский писатель М. де Унамуно, как и основатели экзистенциализма К.Ясперс, М.Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А.Камю, Г.Марсель, Х.Ортега-и-Гассет, отразили жизненную ситуацию человека после Первой мировой войны (руины, разрушение государств, страх и смятение), а также накануне и в ходе Второй мировой войны (экономический и политический кризис, фашистское нашествие, вновь гибель государств, вновь руины, неисчислимые человеческие жертвы). Экзистенциализм стал выражением поисков выхода из трагического тупика. Трагическое и пессимистическое видение человеческого существования основывалось на признании пограничной ситуации как главной характеристики этого существования -существования «между и на грани жизни и смерти». В то же время человеку оставлялась способность обрести индивидуальную сущность, сопряженную с ответственностью за все, что происходит с ним самим и с другими людьми (Сартр). Поэтому экзистенциализм связывается с демократией, с защитой прав и свобод личности, хотя экзистенциальные философы выступали против веры в заранее гарантированный прогресс, которая усыпила в европейце и американце то радикальное чувство опасности, которое и является субстанцией человека (Ортега-и-Гассет).

Наличие индивидуальной сущности связывает человека с миром: экзистенциализм обращен к онтологии, ядром которой является бытие человека (Хайдеггер, Ясперс, отчасти Сартр). Главный интерес «новой

онтологии» - изучение «изолированного сознания и бессознательного в их духовно-психическом единстве, взятом в неразрывном единстве с человеческим бытием» (с.10), т.е. признавалась зависимость мира от экзистенции (человеческого существования).

Подчеркивая, что неповторимость (уникальность) человека распространяется и на его положение, и на его отношение к миру, экзистенциалисты выступали против стандартизации, усредненности, которая мощно проявлялась в производстве, быту и культуре массового общества. Автор воспроизводит онтологические аргументы, которыми экзистенциалисты обосновывали уникальность человеческого существа: место человека в бытии неповторимо; человек ищет и выражает свое неповторимое Я, не сводимое к не-Я или к Другому; последние выражают отчужденный и враждебный мир: это либо стена,

противостоящая человеку (Камю), либо некое вечное неопределенноличностное начало (man), которое заключает в себе всякое совместное усредненное бытие, мешающее реализации уникальности личности (Хайдеггер). В отличие от Хайдеггера, автор соглашается с М.Бубером в том, что общение и диалог Я и Ты плодотворен, хотя и не исключает для Я опасность, вытекающую из взаимодействия людей.

Смертный удел человека, жизнь на грани смерти во время войн, иных катастроф и бедствий, утрата смысла жизни и т.п. исследовались в философии и литературе XX в. глубже, чем прежде. Экзистенциализм уделял проблеме смерти особое внимание. Камю даже считал самоубийство основным вопросом философии, а «бытие к смерти» было ходячим в экзистенциализме определением жизни (пьесы Сартра, «Посторонний» Камю, «Самая легкая смерть» С. де Бовуар).

Соглашаясь, что проблема смерти должна тревожить людей, автор ограничивает ее значение пограничной ситуацией, определяя жизнь как противодействие смерти.

Немецкий экзистенциализм представлен в главе философскими портретами К.Ясперса (особенно концепцией пограничной ситуации) и М.Хайдеггера (рассматриваются становление и развитие его концепции, такие ее аспекты, как феноменология, онтология, метафизика, такие проблемы, как жизнь, бытие, время, язык, вещь, техника, гуманизм). Автор считает учение Хайдеггера утопией, а самого мыслителя определяет как не справившегося с поставленными задачами из-за принятия нацистского тезиса «крови и почвы» и членства в нацистской партии, хотя и признает его великим философом XX в.

Французский экзистенциализм представлен, во-первых, сторонО-никами неогегельянства (Ж.Валь, А.Кожев, Ж.Ипполит). Сконцентрировавшись на гегелевской «Феноменологии духа», они видели в ней кто религиозно-экзистенциальные мотивы, кто скрытый атеизм и философию революции в качестве антропологической сущности гегелевской философии. Осовременивая философию Гегеля в революционном духе, они тем самым способствовали распространению марксизма во Франции. Во-вторых, Франция отличается и феноменологическим экзистенциализмом (Г.Гурвич, Э.Левинас, М.Мерло-Понти). М.Мерло-Понти был самым значительным феноменологом 30-50-х годов, развившим гуссерлевское понятие восприятия как отличающееся концептуально от сенсуалистского подхода и теории ассоциаций. Э.Левинас создал этический вариант феноменологии, распространив понятие интен-циональности на духовно-эмоциональную жизнь индивида. В-третьих, особое значение имеют Ж.П.Сартр (феноменологические и экзистенциалистские аспекты его концепции, его литературные произведения, его философская онтология, его «Критика диалектического разума») и А.Камю (центральной темой произведений которого стал мир переживаний и мыслей личности, которую он называл «абсурдным человеком»).

Глава вторая (И.С.Вдовина) посвящена французскому персонализму Э.Мунье, Ж.Маритена, Г.Марселя, П.Рикёра. Персонализм, отвечая на кризис 1929-1932 гг., сосредоточился на вопросе об универсальном развитии человека как личности, ее свойствах и качествах, рассматривая этот вопрос в контексте богатой философско-христианской традиции. Рассмотрение человека в контексте трудовой деятельности, сближающее персонализм с марксизмом, внимание к духовной жизни личности, близкое экзистенциализму, большое значение вопроса о самосознании личности в кризисные моменты жизни, когда человек «сдвигается с места», теряет себя, а также тема межличностного общения - главные черты этого течения.

В третьей главе, посвященной философской антропологии (А. М. Руткевич), излагается прежде всего учение ее основоположника М.Шелера. Пройдя школу Гуссерля, Шелер придал феноменологии характер мировоззрения, положив ее в основу этики. Он не успел написать труд под названием «Философская антропология», но дал набросок учения о человеке в своих статьях и небольшой книге «Положение человека в космосе» (1927), в которой построил типологию

положения человека в мире как естественного существа, как создателя и участника культуры, как существа, причастного Богу. Для Шелера большое значение имело понятие порыва, свойственного низшим и высшим формам бытия. Поскольку первые формы обладают большей силой, а вторые живут превращенной энергией первых, постольку и дух зависим от энергии порыва. Он лишен собственной энергии и способен лишь направлять, «сублимировать» ее: влечения независимы от него, а силу чисто духовным актам придает сублимированная энергия порыва.

Дух и порыв - два атрибута бытия. Цель и завершение бытия - в одухотворении порыва и оживотворении духа. Автор сравнивает учение Шелера с натурфилософией Шеллинга и философией Шопенгауэра. Слово «сублимация», которым пользовался Фрейд, для Шелера есть лишь метафора, поскольку Фрейд применял его лишь тогда, когда не мог объяснить высшие явления культуры своим либидо. Это, считал Шелер, есть «алхимия»: З.Фрейд хотел бы добыть золото высших проявлений человеческой личности из свинца сексуальных и агрессивных влечений. Между тем, недоумевает автор: как может энергия порыва проникнуть в духовные акты, если дух изначально запредельно чужд жизни? «Обосновывая персонализм, Шелер пришел если не к полному его отрицанию, то к ограничению: духовные акты личности получают свою силу от сублимированных влечений, а Бог перестает быть творцом мира и человека, ибо он как Дух есть лишь цель становления» (с.113).

Первопроходцем философской антропологии считается Г.Плесснер, который пытался преодолеть психофизический дуализм: человеческое существование имеет целостную структуру, в которой находятся в единстве как органическое тело, так и специфическая для человека направленность на мир. Плесснер опирается на данные естествознания, но его концепцию нельзя считать натуралистической. Речь идет, скорее, о натуралистической интерпретации философии жизни и герменевтики Дильтея. Обращаясь к телесности, живой плоти, Плесснер ввел для ее понимания понятие выразительности, экспрессивности как чувственно-вещественной стороны жизни, органически фундаментальной для ее структуры. Опираясь на идеи Я. фон Икскюля, доказывавшего наличие у каждого человека индивидуального мира и среды, он с помощью понятия «позициональность» попытался уйти от дуализма как в метафизике, так и в картезианской науке. Позиция организма в единстве со средой определяет его организацию, включая когнитивные структуры. У человека такая позициональность

эксцентрична: он то и дело покидает центр своей позиции, живет в постоянном разрыве с самим собой, испытывает свое тело, а свою слитность с телом переживает и осознает как предмет. Язык, мимика и деятельность экспрессивно выражают переживание разрыва такого единства (особенно плач и смех как границы экспрессии).

А.Гелен в большей мере работал в русле биологической антропологии, хотя тоже далеко выходил за пределы биологического подхода, поскольку видел в человеке биологическую недостаточность, говорил о нем как о «недостаточном существе». Он был согласен с Л.Портманом в том, что человек есть животное, у которого выкидыш стал нормой: для достижения уровня развития, равного другим

млекопитающим, ему требовалось бы еще год находиться в чреве материи. Такая «недостаточность» предполагает наличие общества и культуры. Поэтому человек не знал «естественного» состояния, он всегда был общественным существом. У человека остались только рецидивы инстинктов. Почти биологические действия благодаря проникновению в человека мира культуры добавляют к этим рецидивам многообразные мотивы и потребности: энергия, направлявшаяся инстинктами, теперь направляется на покорение мира умом и руками человека.

Первым представителем культурной антропологии автор называет

В.Зомбарта, которого обычно считают и идеологом «консервативной революции», близко подошедшим (в работе «Немецкий социализм») к теоретическому обоснованию нацизма. На самом деле, будучи националистом, Зомбарт отвергал расовую теорию, а о национализме писал: «Человечность без национализма пуста; национальность без человечности слепа» (цит. по: с .126).

То же самое автор пишет и об Э.Ротхакере, который вступил в НСДАП еще до прихода Гитлера к власти. Он работал в области наук о духе, а главной темой его учения стало бытие человека в культуре. Ротхакер не считал проблему дуализма тела и духа столь значимой, как представители философской или биологической антропологии: культура не есть восполнение биологической недостаточности; дух не присоединяется к телесности как некая надстройка; скорее, человек запланирован самой природой как духовное существо.

Эта мысль Ротхакера оказала существенное влияние на концепции человека в 50-60-х годах. У М.Ландманна культура тождественна Абсолютному Духу. Среди множества исследований, в которых публиковался накопленный культур-антропологами огромный материал

о человеке, автор отмечает работу В.Мюльманна «Homo creator» (1962). В ней «человек творящий» рассматривается в духе Э. Кассирера как символическое животное. Близкую психоанализу антропологию развивал Н.Элиас. Работы Ю.Хабермаса и К.О.Апеля 60-х годов, сходные по своей тематике с философской антропологией, определялись как «трансцендентально-прагматическая антропология». В 70-е годы к философской антропологии обратился Х.-Г.Гадамер, подготовивший семь томов серии «Новая антропология», к которой он написал большое предисловие.

Глава четвертая (Н.В.Мотрошилова) посвящена религиозной антропологии. Автор указывает, что в XX в. религиозные философы стремились преобразовать традиционную религиозную философию, сообразуясь с духом времени, но в то же время официальные философы преследовали радикальных отступников от догматов католической философии (примеры - Г.Марсель, П.Тейяр де Шарден). Ряд религиозных философов обособляли философию от богословия, отвлекались от проблемы теоцентризма, обращаясь к социальным и этическим проблемам. Изменилось и отношение к техническому прогрессу и науке: происходит отказ от менторского тона в их отношении; науке и разуму льстят; все шире вовлекаются в орбиту религиозной мысли естественнонаучные проблемы, как и проблемы общества и человека.

В современном неотомизме произошел антропологический поворот, за которым следует пересмотр традиционной иерархии ценностей. Более того, «нужные» слова о Боге и религии подчас встречаются на обочине анализа. В книге представлены краткие очерки о католической философии Э.Жильсона, Ж.Маритена, Г.Марселя, о Пуллахской школе (К.Раннер, Э.Корет, Й. де Фриз и др.). Протестантская философия представлена именами К.Барта, Р.Бультмана, Д.Бонхоффера, П.Тиллиха, Р.Нибура, А.Швейцера. Имеется также короткая справка о М.Бубере.

В новейшую историю герменевтики, пишет Н.В.Мотрошилова в пятой главе, включают Э.Гуссерля и М.Хайдеггера, но основное внимание сосредоточивается на патриархах философской мысли XX в. Х.-Г.Гадамере (ему недавно исполнилось 100 лет) и П.Рикёре. Основные идеи и понятия герменевтики Гадамера связываются с его критикой европейского рационализма, который все больше сводится к рациональности средств: поскольку цели понимаются как ясные и

очевидные, происходит редукция целостности разума лишь к некоторым его проявлениям, тогда как разум проявляется не только в науке, но и во множестве других форм. «Всякий опыт, который прорывает

эгоцентрический горизонт индивидуального познания, всякая солидарность или любовь расположены в том широком пространстве, оправдать которое и оправдать себя перед лицом которого - задача мышления» (цит. по: с.213). Речь идет о рациональности не только в науке, но и в искусстве, религии и философии.

Одобряя гуссерлевский метод феноменологической редукции, Гадамер использует его по-хайдеггеровски, пытаясь пробиться к «самим вещам», под которыми понимает специфический сплав переживаний, «экзистирования», пребывания внутри события и истолкование языковых данностей, представленных текстами. В процедуру истолкования текста Гадамер вносит важные новшества. В традиционных герменевтических концепциях целью было приобщение к творцам текстов. Гадамер считает такое проникновение невозможным, ибо дистанция непреодолима Поэтому в реконструкции и конструировании смысла необходимо учитывать, что текст самостоятелен по отношению к творцу; историческое значение его действия или события не может измеряться субъективным сознанием; к нему следует относиться как к объективной данности, имеющей сложный смысл. Необходимо стремиться к истинному взаимопониманию, осуществляемому в языковой среде. При этом язык, выражающий мир, действия человека, события, предстает как самостоятельное инобытие.

Но такого рода понимание требует от истолкователя «преднастроенности» по отношению к предмету, делу, человеку и пр.; в таком «предсуждении» проявляется не просто интуиция или чисто индивидуальное переживание, а именно социально-исторический характер жизни индивида. Аналогичным образом «предпонимание» вступает в акт познания до того, как человек рационально и рефлективно поймет что-то; часто незаметно для себя он истолковывает подлежащее пониманию, придавая ему особый смысл. Это имеет значение не только в повседневности или межличностной коммуникации, но и для культуры, в исследовании которой на первый план выступает текст, традиция и их истолкование. В таких случаях удается достигнуть «сплава горизонтов», когда далекое становится близким, сегодняшнее укореняется во вчерашнем, взаимопонимание людей разных эпох и стран неизмеримо расширяется.

Рикёр, опираясь на главные философские течения XX в., имеющие глубокие истоки, заложенные античностью, а еще ранее мифологическим мышлением, пытается создать обобщающую концепцию человека. Определяя исследовательские возможности каждого из этих учений, Рикёр стремится согласовать их в русле феноменологической герменевтики. Рикёр переносит герменевтику в онтологическую плоскость, рассматривая ее как способ бытия, а с точки зрения методологической стремится привить проблематику герменевтики к феноменологическому методу. Разработанный им «регрессивнопрогрессивный» метод служит осмыслению явлений опыта в единстве трех временных измерений. Тем самым должна высвечиваться «археология» субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и его телеология, т.е. путь в будущее.

Принимая экзистенциалистское толкование существования в воображении, эмоциях, переживании и пр., он ищет их основания в бессознательном, но, в отличие от Фрейда, считает его доступным сознанию, открываемому субъекту в акте воли. Понятие воли, т.е. способности к деятельности, - ядро концепции Рикёра. Он открыл в деятельности понятие неволевого, которое упускали из виду психология и философия.

При анализе развертывания сознания, когда каждый образ обретает смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что последует за ним, Рикёр синтезирует гегелевскую феноменологию движения к духу и фрейдовское бессознательное как онтогенез сознания, подчеркивая единство этих двух герменевтик, воспроизводящих дуализм символов, один из которых направлен в сторону архаичных образов, другой - в сторону возможного будущего. Эти разнонаправленные ипостаси сознания соединяются в эсхатологии: на месте гегелевского абсолютного знания предстает Священное - абсолют для сознания и существования.

В 80-е годы Рикёр, обратившись к повествовательной функции культуры, пытается соединить феноменологию с лингвистическим анализом, а герменевтику - с аналитической философией с целью перейти к анализу бытия культуры как исторической целостности. Сравнивая повествовательное понимание, свойственное художнику, и объяснение, характерное для научной деятельности, он утверждает, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто, так что «чем больше объяснено, тем лучше рассказано» (цит. по: с.224).

Глава шестая посвящена философии техники XX в., седьмая -неомарксизму Д.Лукача и Франкфуртской школы, восьмая -коммуникативным теориям действия и взаимодействия (Ю.Хабермас, К.Апель, Н.Луман). Глава девятая «Французская философия 50-90-х годов» начинается с заметки о К.Леви-Строссе, первая работа которого, положившая начало структурализму («Структурная антропология», 1958) - философской концепции, обращенной к пониманию роли языка, речи, текстов и их структур в исследовании общественных отношений, форм и типов общественного сознания. В разработке концепции Леви-Стросс опирался на исследователей мифологического мышления и символических форм, а также на фрейдовское различение подсознательного и бессознательного и на юнговское понятие коллективного бессознательного. Редукцию социальных феноменов к языку автор объясняет духом времени: усиление лингвистических исследований вдохновлялось получением неожиданно точных результатов при исследовании его структуры, единой для всех языков и безразличной к их материалу. Логика мифа, как и логика социальных отношений, построена на бинарных оппозициях, на чем основан структурный анализ, пролагавший путь к другим областям гуманитарного знания.

С именем Ж.Лакана связано возникновение в 50-е годы структурного психоанализа. Он исходил из того, что бессознательное структурировано в языке. Стремясь рационально обосновать бессознательное, Лакан доказывает, что субъект не исчерпывается декартовским cogito: субъекты бытия и мышления расположены на разных уровнях. При этом функция речи символична и первична по отношению к бытию и сознанию; речь предстает как творящий источник, порождающий как понятия, так и вещи. Причем символическое значение слова способно заменить вещь. Cogito ergo sum - символ плоского и мещанского сознания, воплощение «самоуверенности дантиста». Фрейдовская «коперниканская» революция коренным образом изменила отношение человека к самому себе: сознание утратило свою

универсальность, стало непрозрачным для самого себя.

С антифеноменологических позиций Лакан критикует интуитивистский подход к человеку. Восстановление понятия либидо как творческого начала в человеке приводит его в конце концов к тезису, что поступок - это речь. Он закладывает концепцию дебиологизации бессознательного, трактуя бессознательное желание как структурно

упорядоченную пульсацию, в которой оно окультуривается. Деформируя фрейдовскую «трехчленку», он замещает Оно понятием реального, роль Я выполняет воображаемое, Сверх-Я - символическое; все вместе они являются первоосновой бытия. Воображаемое наиболее полно воплощается в любви, символическое - в языке, речи и искусстве. В отличие от фрейдизма Лакан распространил законы сновидений на период бодрствования; его последователи трактовали художественный процесс как сон наяву.

Решая задачу структурного психоанализа в исследовании структуры речевого потока, Лакан сопрягает означаемое с воображаемым значением речевой диахронии. Означающее же лежит в плане символической языковой синхронии, главенствуя над означаемым. Если бессознательное, означающее и символическое объединены единым структурирующим механизмом, то изучение фаз символизации в искусстве приводит к общефилософским выводам.

Поэтому язык - это сеть, покрывающая совокупность вещей, действительность в целом. Это положение стало одной из доминант постмодернизма.

М. Фуко в начале своей деятельности в какой-то мере принимал структурализм, но впоследствии решительно от него отмежевался, отказавшись от классической рефлексивной философии и философии субъекта - «конституирующего субъекта», «субъекта-дарителя смысла». Он соглашался с Леви-Строссом и Лаканом, что «смысл - лишь поверхностный эффект, отсвет, пена, а то, что глубинным образом пронизывает нас и что поддерживает нас в пространстве и времени, есть система» (цит. по: с.312).

Фуко был патопсихологом и в своих первых книгах, посвященных проблеме безумия (начало 60-х годов), представил «археологию» проблемы, т. е. историю отношения к ней в разное время в медицине, быту, искусстве, философии, религии, деятельности социальных институтов, через изменения юридических и нравственных норм и т. д. Он показывает, как рождаются системы власти в армии, школе, больнице, на фабрике. «Археология» предстает тем самым как исследование глубоко залегающих пластов исторического социокультурного и духовного опыта.

Перейдя к археологии гуманитарных наук, Фуко стремится показать, как социально закрепленные формы духа, знания, сознания влияют на человеческую деятельность. Опираясь на структурализм, он

атаковал трансцендентализм, признающий приоритет познающего субъекта - «вредной фикции» философии Нового времени. Основные понятия, на которых базируется археология Фуко, - «структура опыта», «дискурс», «историческое априори», «эпистема».

В 70-е годы, осваивая наследие Ницше, Фуко пишет «Историю тюрьмы», «Историю сексуальности», «Волю к знанию»,

сосредотачиваясь на истории правового принуждения (на «микрофизике власти»). В последние годы жизни он принимает активное участие в политической жизни; в частности, он был вовлечен в студенческие волнения весной 1968 г., в борьбу против репрессий франкистского режима в Испании и др. В своих книгах («Надзирать и наказывать» и др.) он борется с авторитарностью на всех уровнях, пытается

«диагностировать настоящее», учитывая опыт прошлого и «протягивая» всевозможные линии в будущее.

Следующие три главные темы были содержанием его творчества, которые он резюмировал в одной из последних бесед: «Я рассмотрел ось истины в “Рождении клиники” и в “Археологии знания”, я развернул ось власти в «Надзирать и наказывать», а моральную ось - в “Истории сексуальности”» (цит. по: с.325).

Ж. Деррида (р.1930) стал одним из наиболее известных

французских философов с 1967 г., когда вышли три его книги («Голос и явление», «Письмо и различение», «О грамматологии») и множество статей. Он, прежде всего, ввел понятие «различение», которое трудно передать одним словом: это - установление различия и его отсрочка, т. е. признание отсутствия тождества, отличие от чего-то и в то же время замедленность в обозначении как бы для того, чтобы собрать силы, требующая овременения, в котором осуществляется временное становление пространства и времени. Иными словами, традиционная проблема единства и тождества концентрируется у него на теме различений, несходстве явлений, требующей обсуждения и спора, учитывающих понимание и принятие любой позиции.

Далее, он ввел понятие «грамматология», обозначающее

дисциплину, особым образом исследующую «письмо», полемизирующую с традиционной знаковой теорией письма. Письмо есть лишь след, который требует дальнейшего раскрытия. В этом случае текст служит раскрытию, например, жизни, личного мира, что требует «логики дополнительности, поскольку в тексте не дано изначальное и нужно искать нечто, что его дополняет», Первописьмо («архиписьмо») есть

двусмысленное присутствие-отсутствие следа, это различение как овременение и опространствливание, исходная возможность всех дихотомических разграничений, которые прежняя «онто-тео-телео-логоцентрическая эпоха считает изначальными и самоподразумевающи-мися... Эта эпоха отталкивает письмо и отдает предпочтение речи, слову, логосу, понимаемым как нечто наполненное, присутствующую в себя и для себя полноту» (цит. по: с.328). Реальность письма понимается как первоначально жестовая телесная практика (например, в иероглифике и других неевропейских культурах).

Далее он говорил о «деконструкции» метафизики как критическом ее перетолковании (но вовсе не о разрушении метафизического мышления). Критикуя основы прежней метафизики за логоцентризм и за претензии на универсальность, обращаясь к маргинальным сторонам метафизики, снимая запреты, деконструкция создает своего рода новый каркас для ее будущего и для гуманитарных наук.

В девятой главе речь идет о французском постмодернизме. Трансцендентальный эмпиризм Ж.Делёза обращен к понятию реально имеющегося и фактически протекающего опыта. Большую популярность получили его работы, созданные в соавторстве с Ф.Гаттари, в первую очередь «Анти-Эдип» (1967), в которой политэкономии и психоанализу вменяется в вину содействие превращению европейского человека в лежащего на кушетке невротика, вольно или невольно исполняющего социальный заказ капиталистической системы. Авторы стремятся перенести интерес с невротика на шизофреника и осуществлять не психоанализ, а шизоанализ людей (не обязательно реально больных), тотально отвергающих капиталистический социум и живущих по законам «желающего производства» в качестве «позвоночно-машинного животного», бессознательно реализующего желания. Цель шизоанализа -раскрепощение мира желаний. Подчеркивая множество желаний, авторы прибегают к образу ризомы (ветвистого корневища), фиксирующего их множественную связь: если в дереве важна иерархия корня, ствола, ветвей, листьев, то в траве-корневище неважно, где находится пункт связи одной части с другой. Философы решаются на утверждение, что эволюционные схемы будут строиться на модели ризомы. Логика ризо-мы - карта, доступная по всем направлениям, ее можно разобрать, изменить, поправить, перевернуть и т.п.

Делёз выступает с антигегельянских позиций, провозглашая утрату тождества. Различие и повторение заняли место тождественного.

Все тождества - симулякры, симуляции - оптический эффект более глубокой игры различия и повторения. «Симулякр - система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия» (цит. по: с.342). Поэтому понятию единого нет места, и задача современной философии - низвержение платонизма, восславление царства симулякров, а история философии должна играть роль коллажа в живописи.

Ж. Ф.Лиотар сосредоточился на концепции множественности и непреодолимой плюральности, на неповторимости каждого «теперь», которое лучше всего выражается в молчании, потому что любая попытка выразить это «теперь» запаздывает, оно завершается раньше выражения, а потому невыразимо. В цикле работ, посвященных постмодернизму, он понимал его как восстание против модерна, т.е. против нововременной европейской мысли. Постмодерн - состояние общества после завершения «эпохи великих повествований», взывающих к единству. Плюралистическое понимание действительности отвергает любые правила и принципы, претендующие на всеобщность.

Средством изучения меняющегося знания является анализ постмодернистской философии языка, многообразный дискурс которого реализуется в нарративе; повествование предполагает общение людей в самых разных отношениях и контекстах.

Десятая глава посвящена философии науки. А.Л.Никифоров представляет текст, который отвечает названию книги как учебного пособия и в котором автор весьма доходчиво объясняет, почему нет и не может быть единой философии науки. Причины таковы: 1) разные направления философии дают разные ответы на вопросы о предмете и функциях науки, о ее роли в обществе, о путях получения научной истины и т.п.; 2) наука слишком обширна, чтобы можно было охватить все ее области; 3) представители философии науки могут быть сторонниками самых разнообразных взглядов. Поэтому в философии науки всегда сосуществовало множество «методологических концепций». Автор выделяет для начала XX в. Э.Маха, А.Пуанкаре, П. Дюгема, для конца 20-х годов - логический позитивизм, для второй половины XX в. - К.Поппера, Н.Хэнсона, М.Полани, Т.Куна, И.Лакатоса,

С.Тулмина и др.

Несмотря на разнообразие взглядов всех их объединяет и нечто общее. Вклад в общее дело философии науки внес прежде всего логический позитивизм, а именно Венский кружок, исходные идеи

которого связываются с «Логико-философским трактатом»

Л.Витгенштейна, онтологизировавшим структуру языка логической системы Рассела и Уайтхеда: логика, как и реальность, состоит из атомарных фактов. Поэтому наука должна быть комбинацией предложений, отображающих факты; все, что апеллирует к связям и сущностям, должно быть изгнано из науки. Эти идеи, переработанные членами кружка, гласили: знание касается того, что дано в чувственном восприятии; такое знание достоверно; функции знания сводятся к описанию; объяснение и предсказание исчезают, поэтому традиционная философия не нужна; философия тождественна логическому анализу языка; она антиисторична; в основе ее лежат протокольные предложения, выражающие чувственные переживания. В этой связи для логического позитивизма главным стало понятие эмпирического языка, а проблема определения последнего - ключевой. Но решить эту проблему не удалось, потому что: 1) нельзя отделить чувственные акты от

мыслительных, так как они взаимосвязаны; 2) теории влияют на эмпирический язык, а потому достоверности его предложений речи нет; 3) не удалось с помощью верификации провести разделительную линию между наукой и другими формами духовной деятельности.

Конструкции логического позитивизма никогда не рассматривались как отображение реальных научных процессов. В них видели, скорее, идеал, к которому должна стремиться наука. Постепенно анализ языка статичных структур отходил на второй план, росло влияние истории науки, возникала новая методологическая концепция, основным положением которой стал принцип фальсифицируемости (К.Поппер).

Поппер отверг верифицируемость теории, т.е. ее подтверждаемость теории эмпирическими, положив в основу критерия истинности теории фальсифицируемость - эмпирическую опровержимость, причем основанную не на индукции, а на методе проб и ошибок - предположений-опровержений. Поставив проблему развития знания как смены научных теорий, он раздвинул границы философии науки, и ее развитие после крушения логического позитивизма в значительной мере было связано с разработкой его идей. Он, в частности, подготовил почву для обращения философии науки к истории научных идей и концепций.

Широкую известность в этой связи получила концепция Т.Куна, реализованная в «Структуре научных революций» (1962), важнейшим понятием которой было понятие парадигмы. Парадигма, по Куну, - не

только знание, выраженное в законах и принципах. Это - и образцы решения научных проблем, и установление допустимых методов решения научных проблем, и понятие научного сообщества. Кун уверен, что в рамках такого сообщества не применяется принцип фальсификации и пока аномалий немного, нет стремления к созданию новой теории. Но нарастание количества нерешенных и нерешаемых проблем приводит к распаду сообщества, парадигма уже не вызывает доверия, нормальное исследование замирает, наука перестает функционировать. Период кризиса заканчивается, когда одна из догадок оказывается способной справиться с проблемами, и тогда научное сообщество восстанавливает свое единство.

Далее рассматривается эпистемологический анархизм П.Фейерабенда, в основе которого лежат принцип пролиферации, т.е. допущение, что любой человек может и должен изобретать свою собственную концепцию, какой бы абсурдной она ни была, а также принцип несоизмеримости, согласно которому теории невозможно сравнивать. Это, по сути дела, принципы вседозволенности, но сами ученые то и дело используют их, когда ищут (и находят) новое знание.

Одиннадцатая глава (А.Ф.Грязнов) посвящена аналитической философии конца XX в. как достаточно традиционному течению, которое сохранило свой потенциал и доказало способность к совершенствованию. Особую актуальность для современных аналитиков представляют не только формально-методолгические особенности тех или иных течений, но и их метафизические основания. В конце 80-х - 90-е годы споры о философии языка в среде аналитиков ослабевают, на первое место выходят такие дисциплины, как «философия сознания» и «философия психологии». В этой связи рассматриваются «элиминативизм» П.Чёрчленда, «интенциональная позиция» Д.Деннетта, «переоткрытие сознания» Д.Сёрла, концептуальный анализ сознания Э.Кенни, философские взгляды Х.Патнэма, прагматизм Р.Рорти.

Хотя период господства идей Витгенштейна, логического позитивизма и лингвистической философии ослабили связь философии и науки, в конце XX в. аналитическая философия в метафизических вопросах возвращается к истокам, к тем временам, когда Б.Рассел не отказывался от достижения «изначальной метафизической истины», т.е. вскрытия формы фактов, которые делают истинными наши утверждения. Новейшая аналитическая философия метафизична, потому что она не пытается избегать онтологических утверждений о том, в чем мы

убеждены. «Метафизикой, - свидетельствует Б. Страуд, - снова со всей силой занимаются... Нынешние аналитические философы ищут такую общую теорию языка, которая наилучшим образом объяснит понимание нами всего, что мы говорим и думаем о мире в науке и за ее пределами» (цит. по: с.391).

Две последние главы (Н.В.Мотрошилова) посвящены характеристике новейших тенденций в западной философии. Некоторые направления философии, определявшие ее лицо в XX в. (философия жизни, неокантианство, экзистенциализм, персонализм, структурализм) к концу века утратили твердые очертания, хотя влияние философии Канта, Гегеля, Ницше, Хайдеггера или Ясперса не прекратилось. Снизилось влияние психоанализа и марксизма. Широким фронтом к концу века развернулись историко-философские исследования (созданы

исследовательские центры, фонды, издаются полные собрания сочинений классиков прошлых веков и XX в.): прошлое, как никогда, присутствует в настоящем. Автор полагает, что в XXI в. сохранится влияние феноменологических, логико-аналитических, герменевтических, пост-структуралистских и неосхоластических направлений.

Уделяется внимание соотношению традиций и новых парадигм философского мышления. Речь идет о дискуссиях вокруг модерна (Нового времени) и постмодерна (современности и постсовременности). Первая дискуссия (идущая от Гегеля) отмечена верой в разум, поступательный прогресс человечества, ее называют «конечной станцией истории». Индивид выступает как носитель рациональности, которую он привносит в производство, рыночные отношения, повседневную жизнь, политику, общение, культуру. Но разум стал инструментом власти, угнетения, контроля. Расплата за прогрессистские иллюзии - угроза тотального уничтожения человечества, земной цивилизации.

Рассматривается предпринятый Ю.Хабермасом анализ деструкции модерна у Ницше и Хайдеггера. Последний дал решающий импульс для постмодернистского устранения субъекта из философии: отказавшись от претензий метафизики на самооправдание и последнее обоснование, он отказал субъекту в праве на творение проекта мира, передав эти права самому бытию, отрекся от иерархии мышления, отыскивающего основополагающее, исходное.

У Дерриды язык, который Хайдеггер принимает как медиум бытия, стал инструментом критики метафизики, но при этом Деррида своей деконструкцией превратил язык в нечто путаное, бессвязное, в

эзотерическое «письмо», а место угнетающей индивида науки заместил возвеличенной лингвистикой.

Противоядия, предлагаемые постмодернистами, ненадежны и маргинальны. «Хайдеггер возлагает надежды на архаические

первоисточники метафизики, Фуко - на изыскания «археологии» гуманитарных наук, Деррида - на почти неуловимую технику прочтения «письма», другие постмодернисты - на обретение людьми «детского родства» с природой, с телом и телесностью или на искупление обществом вины перед вторым полом. Спасительная роль отводится «сверхавангардному» искусству» (с.412). И тем не менее, и философия субъекта, и философия сознания сохраняются в большинстве бунтарских концепций.

Позитивные идеи и установки постмодерна размыты. В нем видят особое «состояние ума» (Ж.Ф.Лиотар), неисторическое восстание без героев против слепого инновационного информационного общества (Ч.Ньюмен). Но, например, У.Эко полагает, что подобное нынешнему размежевание можно обнаружить в любой переходной эпохе.

Постмодернизм в философии связан с кардинальной переоценкой ценностей - прежде всего антропо- и евроцентризма. Ценностям доминирования какой-либо части над целым приходит конец. Почти метафизический ацентризм постмодерна провозглашает конец привилегированных центров доминирования: Земли - в Космосе, человека - в живом и неживом мирах, Европы и США - в мире, мужского пола - над женским, взрослых - над детьми и т.п. Полицентризм - лозунг постмодерна, отвергающий идеологию и практику властвования, насилия, войны в пользу плюрализма, равноправного диалога, мира и согласия. Но характерные черты постмодернистского общества не соответствуют идеалам плюрализма, глобализма свободы, а углубляют противоречия, которые приписывались эпохе модерна. «Что характеризует постмодернизм в целом, так это отклонение всяких отклонений и разграничений... Это означает, что, с одной стороны, отклоняются порядок, границы, контроль, «мерки» разумного сознания, аполлоновское начало и вообще все, что в наше время понимают под цивилизацией. С другой стороны, имеет место восхваление дионисийского начала, пристрастия к вину, эротического, либидозной чувственности, восхваление инстинктивного и спонтанного нарциссизма. Это антиномическое и антиинституциональное, утопическое и анархистское умонастроение, призывающее к угнетению

угнетенного сознания, к освобождению инстинктов, к эмансипации чувственности, быстро объединяется с политическим радикализмом» (цит. по: с.418). Поэтому эпоха постмодерна нередко определяется как эпоха «ничто», а постмодернистские экономика, политика, официозная идеология постмодернизма описываются в более мрачных тонах, чем эпоха модерна.

И. С.Андреева