Коммуникативная рациональность в контексте современности

УДК 101.1 : 316.776 Миннуллина Элина Борисовна

кандидат философских наук, профессор кафедры философии Казанского государственного энергетического университета

КОММУНИКАТИВНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОСТИ

Minnullina Elina Borisovna

PhD,

Professor of the Philosophy Department, Kazan State Power Engineering University

COMMUNICATIVE RATIONALITY IN THE CONTEXT OF MODERN TIMES

Аннотация:

Статья посвящена определению содержания рациональности в ключе постнеклассической коммуникативной парадигмы. Показано, что в контексте «ускользающей» эпохи современности определение того, что является рациональным для человека и общества, зависит от успешности выстраивания процесса диалогического взаимодействия между участниками коммуникативного сообщества. Для обоснования статуса рациональности сотрудничества предлагается введение понятия «дискурсивно-рефлексивное единство», которое позволяет по-новому подойти к решению проблемы взаимопонимания и самоосмысления.

Ключевые слова:

коммуникативная рациональность, современность, дискурс, коммуникация, общество, диалог, рефлексия, речевой акт.

Summary:

The article defines content of rationality from the perspective of post-nonclassical communicative paradigm. It is emphasized that in the context of elusory modern epoch the determination of what is rational for a person and for a society depends on whether the dialogue cooperation among members of the community is successful or not. As a substantiation of the communicative rationality status the author suggests to introduce a concept of discursive and reflexive unity, which enables new ways of solution of mutual and self understanding problems.

Keywords:

communicative rationality, modern times, discourse, communication, society, dialogue, reflexion, speech act.

Одна из актуальных проблем современного философского знания - определение критериев рациональности. Что можно считать рациональным? При ответе на этот вопрос главное -не редуцировать определяемое к другим понятиям. Как справедливо рассуждает И.Т. Касавин, ошибочное представление о рациональности возникает «из-за тех же набивших оскомину “кругов”, например: рационально то, что эффективно, а эффективно то, что рационально» [1, с. 4].

Вторая наиболее значимая проблема, связанная с определением коммуникативной рациональности, - осознание побочных эффектов главной ценности Просвещения: репрессивный характер отношений, тоталитаризм, нетерпимое отношение к инакомыслящим, превращающим разум в противника гуманности. Все это в целом ставит под вопрос ценность рациональности. Если проект Просвещения - «это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине» [2, с. 28], то кто является судьей этого выхода? Ведь сам Кант говорит, что свободе пользования разумом человек долгое время предпочитал подчинение, «руководство со стороны кого-то другого» [3]. Неслучайно через 200 лет Фуко пытается рассмотреть суть рациональности через сопоставление разума и безумства.

Таким образом, вопрос определения рациональности выводит на неразрешенную проблему ее значимости в контексте современности, или Модернити (этот синонимичный термин используется для того, чтобы отличить «современность» от современности как сегодняшней действительности). Для того чтобы общество перешагнуло рубеж традиций и «обнаружило» себя в более правильном, подлинном состоянии в рамках проекта современности, необходимо, чтобы оно преодолело главный парадокс данной ситуации: с одной стороны, утрата традиционных ценностей и отказ от общей картины мира ради индивидуальной свободы, с другой - потеря ориентира и принципа, который позволил бы соизмерить себя с реальностью.

Стремление общества к самоосмыслению на фоне глобальных кризисов, войн и катастроф, к пересмотру ключевых категорий и, прежде всего, категории рациональности, неслучайно. В работе «Философский дискурс о модерне» Ю. Хабермас приводит известную цитату А. Гелена: «Предпосылки Просвещения мертвы, продолжают действовать только его последствия» [4, с. 10]. А последствия, в действительности, не утешают: моральный релятивизм, культ потребления, безграничная власть информации в итоге превращаются в трагедию «банальности зла». Действительно, можно ли сегодня говорить о том, что рациональность - это несо-

мненное благо для общества. Проект Просвещения начался одновременно с секуляризацией общества (или был следствием данного процесса). Если античная и средневековая философия стремилась быть «теологическим проектом» и ориентиром всему служил Бог, то пришедший ему на смену проект Модернити (оформившийся именно в Просвещение) главным арбитром объявляет разум. И. Кант в статье «Что такое Просвещение?» говорит о том, что для того чтобы сформировалась новая культура, необходимо, чтобы человек в своей рассудочной деятельности освободился от чужого влияния. М. Вебер в работе «Протестантсткая этика и дух капитализма» также связывает западную модернизацию и рационализацию. Совершенствование, по мнению немецкого социолога, пронизывает все сферы западного духа - от медицины до музыки со свойственными только для Запада «гармоническим рациональным обоснованием» и «организацией» [5]. Через два столетия споры по этому вопросу не утихают. Хабермас выразительно охарактеризовал модернизм как «тоску по истинному присутствию» [6]. В этом смысле неслучайна полемика по вопросу о «конце истории», характерная для философского дискурса 80-90-х гг. ХХ в., - во многом она разворачивается в русле дискуссий о конце Модернити.

К. Поппер, отстаивая интересы критического рационализма, прежде всего, стремился выработать у науки иммунитет ко всему иррациональному и уберечь ее от возможного посягательства со стороны псевдонауки. В свою очередь Хабермас убежден в том, что индивид в социализации обретает коммуникативную компетенцию, которая в дальнейшем выполняет функцию регулирующего принципа рациональности. Однако то, что человек обретает способность к жизненной практике, не может быть основой теории, в которой бы развитие человека являлось только следствием обучения, а решения задач и овладение навыками приводили бы к однозначному результату. Хабермас полагает, что эта компетенция может быть описана и сформулирована в виде универсального регулятивного принципа коммуникативной рациональности. В конечном счете гносеологическая концепция немецкого философа остается трансцендентальной, поскольку рациональность (если она в любом случае обретает одинаковые характеристики в процессе обучения человека) замыкается на себе - кантианская, обосновывающая сама себя.

Даже если мы допускаем тот факт, что коммуникативная рациональность обеспечивает консенсус во взаимодействии, остается непонятным, каким образом она, регулируя речевую коммуникацию, приводит к самоосмыслению. Во введении к экономическим рукописям 1857-1858 гг. К. Маркс говорит о том, что «историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне. <...> Христианская религия лишь тогда оказалась способной помочь объективному пониманию прежней мифологии, когда ее самокритика была до известной степени готова, так сказать, биш^а» (в возможности - Э.М.) [7, с. 732]. Таким образом, «прочесть» в историческом содержании свернутое будущее можно только при отстранении, только с позиции самого будущего, «если само это более высокое уже известно» [8].

Ряд философов считает, что занять такую позицию по отношению к настоящему невозможно. Так, Гадамер считает, что самосознание, принадлежит истории, поэтому оно не может быть основой ни постановки вопроса об истолковании, ни самой герменевтической процедуры. «В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. <...> Поэтому предрассудки ^отг1еПе) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (ШеИе), составляют историческую действительность его бытия» [9, с. 304]. И.Т. Касавин, на работу которого мы ссылались в начале статьи, говорит, что понимание, требующее отстранения от контекста, в этом смысле противоположно жизни.

Неизбежный презентизм мышления картезианской традиции обусловлен тем, что разум, считающий, что он принимает безошибочные решения и что он действует верно, становится диктатором нарративов. Отечественный исследователь критической теории Владимир Фурс приводит в своей статье следующую цитату Хабермаса: «Философия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что познающий разум снова находит себя в разумно-структурированном мире или сам наделяет природу и историю разумной структурой. <...> Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или ми-рообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержание мира и угадывающая себя в них рациональность» [10, с. 99].

Можно согласиться с немецким философом, который выявляет скрытый презентизм в генеалогии М. Фуко: власть как исходная теоретическая посылка неизбежно вовлекает исследователя в соотнесение исторических практик с властными механизмами Модернити, что выражено хотя бы в том, что он «не может избавиться от стереотипов деления на эпохи» [11]. Одна-

ко Фуко придерживается строгой методологической позиции - генеалогического подхода к исследованию априорных структур общества.

Если герменевтика стремится истолковать мышление и практику в связи с традицией (фактически - это взгляд назад), то генеалогический метод М. Фуко нацелен на манифестацию самой возможности появления практики в контексте ее родства, проявляющегося как на уровне слов, так и на уровне вещей. Топос историчности бытия - это коммуникативное пространство как экзистенциальный модус. Рассмотрение способа связи дискурсивных формаций связано с затруднением требования объективности.

Мы считаем, что если самоосмысление происходит на границе дискурсов (с общим контекстом, но разными знаниями об этом контексте), интерсубъективность как такое бытие, в котором между индивидами происходит лингвистически опосредованное взаимодействие, конституирует интердискурсивное отношение, позволяющее общности рефлексировать и исторически свидетельствовать свою идентичность, что мы и предлагаем называть дискурсивнорефлексивным единством. Таким образом, разность потенциалов, способная разобщать социумы, в то же время позволяет осуществлять самопонимание и рефлексию.

Актуализация дикурсивно-рефлексивного единства осуществляется в следующих функциональных позициях:

1. Генерирование прагмакогнитивных узлов. Об одном и том же факте действительности могут быть разные знания, организованные в разный текст. Через соотнесение различных текстов, контекста и речедействия происходит расширение сферы знаний, она может становиться доступной большему числу участников. Постепенно в коммуникативном пространственно-временном континууме через речевые акты происходит образование общей смысловой единицы. Корректность речевой реакции как результата перлокутивного (послеречевого) воздействия является критерием успешности интеракции. Чем выше степень гетерогенности знаний о контексте (объем знаний достаточно большой), тем очевиднее необходимость в рефлексии.

2. Речевая артикуляция социальной практики. Повторение - один из способов коррекции поведения. Проговаривание, комментарий, разъяснение (по принципу: тебе объяснил - самому стало понятнее), теряющее значимость в ситуации одинаковых дискурсивных потенциалов, начинает играть первостепенную роль в интердискурсивности. Речевое действие - закрепление ключевых пунктов социальной практики.

3. Прагматическая дифференциация сфер социальной практики. В контексте Модернити происходит дифференциация сфер знания. Например, М. Вебер, а за ним Хабармас, обозначают три отчетливо демаркированные области науки, морали и искусства, которые перестают выражать единство социализированной духовной сферы. Как автономные тотальности они могут не просто не проникать друг в друга, но и противоречить друг другу. Схожую мысль высказывает известный американский социолог Д. Белл в работе «Культурные противоречия капитализма»: «В экономике я - социалист, в политике - либерал, а в культуре - консерватор» [12, с. 23]. Три дискурсивные сферы вступают в неизбежные противоречия. И чем больше пропасть между ними, чем очевиднее дискурсы различного порядка, тем в большей степени будет выражена критическая рефлексия.

4. Качественная идентификация общества. Качеством современности выступает то, что ведет к новому, фактическому выражению спонтанно изменяющемуся, рефлексирующему бытию-в-речи. «Опознавательным знаком таких произведений является “новое”, которое устаревает и обесценивается в результате появления следующего стиля с его “большей новизной”. Но если просто модное, погрузившись в прошлое, становится старомодным, то модерное сохраняет скрытую связь, соотнесенность с классическим» [13]. Действительно, в дискурсивных и речевых взаимодействиях происходит кристаллизация значения. Случайное уходит в прошлое, тогда как актуальное (именно в смысле коммуникативных взаимодействий в рамках определенного контекста) повторяется.

5. Установление дискурсивных норм и правил. Вне рефлексии историческое свидетельство неосуществимо. У замкнутых и неразвитых социумов нет истории, поскольку вне дискурсивной интеракции они просто не имеют возможности посмотреть на себя со стороны. Эффект живущего в Бразилии племени Пираха, в языке которого отсутствуют числа и местоимения и которое не имеет концепции времени, демонстрирует тот факт, что вне взаимодействий, вне дифференциации «Я» и другой невозможно выявить повторяемость (знания о чем-либо) и прийти к закреплению нормы.

Таким образом, современность с ее «тотализацией мышления», укоренившейся в языке, в историческом исследовании занимает доминирующую позицию. Даже генеалогия Фуко, направленная на раскрытие исторических границ и «прерывностей» мысли и противопоставленная истории как разворачиванию событийных структур, не может избавиться от погруженно-

сти в рациональность Модернити. Действительно, происходит «обьективация этой “картины” в информационно-знаковое инобытие человека» [14, с. 70]. Так, С.К. Шайхитдинова, обращаясь к анализу концепции Модернити Э. Гидденса, справедливо говорит о том, что «дистанцирование, высвобождение и рефлексивность выступают как социальные предпосылки становления информационного общества» [15].

Любая эпоха и ее дискурс репрессивны в той мере, в какой индивид подчиняется им и не стремится раскрыть свое подлинное бытие. Очевидно, что понимание всегда исторично и всегда связано с ситуацией. В этой автореферентности определение общего признака в дискурсивном множестве историчности осуществляется через собственные признаки. В результате проект Просвещения замыкается в рекурсивной бесконечности, если наделяет себя привилегированным статусом в отношении «притязаний на значимость». Однако рефлексия в интердискурсивном взаимодействии позволяет совершить выход за пределы культурных и социальных рамок.

Ссылки:

1. Касавин И.Т. Коммуникативная рациональность: эпистемологический подход. М., 2009.

2. Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Собр. соч. в S т. Т. S. М., 1994.

3. Там же. Т. S, С. 29.

4. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

5. Вебер М. Протестантсткая этика и дух капитализма. URL:

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/Veb_PrEt/01.php (дата обращения: 19.10.2013).

6. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Библиотека «Гумер». URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Article/Hab_Modern.php (дата обращения: 19.10.2013).

7. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 12. М., 195S.

8. Там же. С. 731.

9. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 19SS.

10. Фурс В. Коммуникативно-теоретическая модификация философской рациональности в концепции Юргена Хабермаса // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996. С. 9S-11 б.

11. Фурс В. Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории // Ruthenia. Объединенное гуманитарное издательство. URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2002_02/08.htm (дата обращения: 19.10.2013).

12. Bell D. Cultural Contradictions of Capitalism // Daniel Bell. Journal of Aesthetic Education. Vol. 6. № %. Special Double Issue: Capitalism, Culture, and Education. University of Illinois Press, 1972. P. 11-38.

13. Хабермас Ю. Модерн ...

14. Шайхитдинова С.К. Информационное общество и «ситуация человека»: эволюция феномена отчуждения. Казань, 2004.

15. Там же. С. 63.