Предания в несказочной прозе ительменов (камчадалов) и коряков

ФИЛОЛОГИЯ

PHILOLOGY

УДК 82-3

А. А. Гончарова

ПРЕДАНИЯ В НЕСКАЗОЧНОЙ ПРОЗЕ ИТЕЛЬМЕНОВ (КАМЧАДАЛОВ) И КОРЯКОВ

В статье приводится классификация жанров несказочной прозы ительменов и коряков, выявляется жанровая специфика предания. По типу сюжета определены два вида предания, подробно рассматривается один из них. Работа выполнена на основе опубликованных источников с привлечением архивных материалов автора и кафедры литературы и журналистики КамГУ им. Витуса Беринга.

Ключевые слова: жанр, предание, стандартный эпизод, вымысел, достоверность

A. A. Goncharova

LEGENDRY IN NON-FAIRY PROSE OF ITELMENS AND KORAYKS

The article gives the classification of the Itelmens and Koryaks non-fairy prose genera; it specifies the particularity of legendry genre. It also distinguishes two types of legendry according to its plot; one of them is considered in detail. The work is written on the basis of the published materials, the author’s and the Literature and Journalism Chair of Vitus Bering Kamchatka State University’s archival materials.

Key words: genre, legend, standard episode, fiction, reliability

При всей синкретичности жанров несказочной прозы, характерной для фольклора народов Севера и Дальнего Востока, предания имеют все основания для выделения их в особый жанр. В самом термине отложилось то качество, которое во многом его характеризует.

Термин «предание» неоднократно упоминается в трудах А. Н. Веселовского, но не в значении жанра повествовательной народной прозы. «Предания — это своеобразные «типичные схемы», захватывающие положения бытовой действительности, «схемы», передававшиеся в ряду поколений как готовые формулы, способные оживиться новым настроением. «Это предание... служило когда-то естественным выражением собирательной психики и соответствующих ее бытовых условий на первых порах человеческого общежития» [6, с. 493].

Предание в понимании ученого имеет прямое отношение к преданию как жанру, так как он и формируется на основе «передавания» из поколения в поколение истинности какого-либо события, важного для данного рода, племени, в дальнейшем — этноса. Все это

учитывается фольклористами, что без труда просматривается в работах Н. А. Криничной, Е. М. Мелетинского, В. Я. Проппа, Б. Н. Путилова, Ю. И. Юдина и др.

Жанровыми признаками предания будет непременная приуроченность его к определенному месту, региону, отчетливая локальность его очевидна. Однако это не только не исключает сходства сюжетов и мотивов преданий разных регионов, а, напротив, эта общность и составляет основу жанра. Академик Веселовский объяснял подобную особенность не заимствованием, а «однородностью бытовых условий и отложившихся в них психических процессов» [6, с. 515].

Преданиями занимались такие известные фольклористы, как А. И. Никифоров, В. К. Соколова, С. М. Азбелев, А. И. Лазарев и др. Особое место, на наш взгляд, занимают труды Н. А. Криничной, которая тщательно исследовала этот жанр на обширном материале большого региона Русского Севера. Результатом работы стал «Указатель типов, мотивов и основных элементов преданий данной местности» [14, с. 278]. Исследователь дает опре-

деление жанра, охватывая все его стороны: «Предания — это устные прозаические произведения, которые своей исторической основой и реалиями связаны с социально-общественной жизнью и историей определенной локально и социально ограниченной общности (род, соседская община, деревня, город, профессиональное объединение), представленной на той или иной стадии общественного развития, а по своей структуре соотносятся с мифом о тотемном предке, давшем в процессе эволюции «многочисленные» разветвления, «отпочкования», модификации и производные от них образования» [14, с. 3].

Миф как особое повествование не входит непосредственно в состав народной прозы, но по своим содержательным и структурным признакам он близок всем ее жанрам, особенно сказке и преданию. Это неоднократно было отмечено исследователем архаических форм фольклора Е. М. Мелетинским. В одной из своих работ он писал: «В самих фольклорных «текстах» мифы присутствуют и в виде архаических представлений о мире и человеке, и в качестве существенных элементов поэтического языка и стиля, и как определенный повествовательный жанр, генетически предшествующий эпическим жанрам» [16, с. 49].

Нередко в работах о культуре аборигенов Камчатки термины «миф» и «предание» употребляются как синонимы. Сошлемся на В. И. Иохельсона. Так, исследуя проблему возникновения оленеводства у коряков, ученый указывает, что по корякским мифам это сделать невозможно. Он поясняет: «Появление домашних оленей трактуется в мифах как особый акт творения. По этим преданиям домашние олени до своего появления на земле по воле культурных героев жили в подземном мире» [10, с. 59]. Здесь термин «предание» употребляется не в значении жанра, а как определение того, что осталось в памяти и связано с «актом творения», а это уже ближе к космогоническому мифу. Но когда речь идет о взаимоотношениях разных этнических групп — чукчей и коряков, коряков и камчадалов, то

В. И. Иохельсон всегда точен в употреблении терминологии и пользуется лишь термином «предание», которое он понимает как жанр исторический, хотя и с некоторыми оговорками.

Миф и предание действительно имеют немало сходных черт. В основе их сближения — повествовательность, событийность,

важность отображенных событий для рода, племени, народа. Главное же различие, на наш взгляд, состоит в характере событийности и отношении говорящего к сообщаемому. В мифе событию придается священный, сакральный характер, это не всякое событие, а исконное, первоначальное, как бы образцовое, к которому следует возвращаться. В предании же запечатлено событие очень важное для рода, племени, но событие «местного значения», «местной истории», которое было в действительности. Миф, по сути своей, космичен, универсален, по справедливому утверждению

А. Я. Гуревича, в нем «события сводятся к категориям, а индивиды к архетипам. Новое не представляет интереса в этой системе сознания, в нем лишь ищут повторения, прежде всего бывшего, того, что возвращает к началу времен» [7, с. 88].

Несмотря на специфику событийности в предании, о чем говорилось ранее, с мифом предание связывается все через ту же событийность, в которой заключена идущая от мифа универсальность. По этой причине сюжеты преданий не могут быть бесконечно разнообразны, так как память сохраняет и передает только самое важное для человеческого сообщества.

Предание ориентировано на сохранность истории конкретного рода, народа, истории определенной местности, ландшафта. Предание — жанр, обращенный к аспектам жизни коллективной, общественной, хотя в нем «историческое освоение мира находится в синкретическом единстве с мифологическим» [15, с. 8]. Предания народов Сибири и Дальнего Востока, а также народов Камчатки дают представление о ранних стадиях развития жанра, а это означает, что в них в особом единстве представлены исторические реалии и застывшие мифологемы.

Мифы не требуют никаких объяснений. Неслучайно их сюжеты бывают очень краткими, без пояснений каких-либо событий или действий героя, так как, в представлении архаического человека, это — истина, закон жизни, понятный всем и принимаемый всеми.

Главная же функция предания, по мнению современных фольклористов, объяснительная, потеря же объяснительного начала означает перерождение предания.

В фольклоре ительменов и коряков, максимально мифологизированном, объяснительная функция в предании оказалась несколько

ослабленной, но, на наш взгляд, подобное обстоятельство не привело к перерождению жанра. Каждый народ «пишет» свою историю. Но эта история, оказывается, имеет так много общего с «историей» других народов.

Можно указать на классификации преданий, которые делались на материале различных регионов. В то же время справедливо считается, что из-за специфичности этого жанра, подвижности его структуры предания еще не имеют четкой классификации. Что же касается преданий народов Камчатки, то мы стоим у истоков его изучения.

Выделяя этот жанр из синкретичной архаической несказочной прозы аборигенов, мы учитываем изменчивость всех фольклорных жанров в процессе их исторического развития [12, с. 105]. Исследуя предания, мы опираемся на «Указатель типов, мотивов и основных элементов», составленный Н. А. Криничной на материале северо-русских преданий (о чем мы говорили ранее). То, что указатель составлен на текстах другого региона, не является препятствием для применения его к фольклору народов Камчатки. Хотя предание как жанр характеризуется особой локальностью, привязанностью к месту, но в сюжетном и тематическом плане предания регионов, далеко находящихся друг от друга, содержат много общего. Причина этого кроется в том, что все народы для продолжения рода, потом этноса сохраняют в памяти то, что очень важно для них.

Н. А. Криничная в процессе работы над проблемами генезиса и структуры русской народной исторической прозы, пришла к выводу, который разделяется нами: «Одни и те же структурные компоненты фигурируют практически во всех преданиях, принадлежащих к различным этнокультурным и локальным традициям, образуя своего рода интернациональный арсенал мотивов. Иначе говоря, мотивы предания — местные по применению и интернациональные по сущности» [15, с. 21]. Предания восточных палеоазиатов подтверждают это наблюдение.

Мы выделяем жанр преданий из устной прозы ительменов (камчадалов) и коряков, основываясь на типе сюжета, комплексе мотивов, учитывая при этом и функции персонажей. Памятуя об особой связи собственно исторического и мифологического в культуре бес-

письменных народов, мы называем все предания историческими. Если попытаться сгруппировать исторические предания ительменов и коряков по типу сюжетов, то можно обозначить лишь два цикла: предания о борьбе с внешними врагами (иногда и столкновения внутриродовые) и предания о силачах. Важно указать, что «чистых» сюжетов о силачах немного, чаще всего они объединены с сюжетами, основу которых составляет повествование о борьбе с врагами. Напомним, что в фольклоре других этнокультурных традиций циклов предания намного больше. Например, предания Русского Севера в своем составе имеют восемь циклов: о заселении и освоении края, об аборигенах, о «панах», о разбойниках, о кладах, об исторических лицах, о силачах, о войнах [14, с. 278]. Как видно из этой классификации, предания охватывают «местную историю» со всех сторон, одновременно демонстрируя самое главное качество преданий — связь с социально-экономическими и культурно-историческими условиями.

Рассуждая теоретически, мы должны согласиться с тем, что указанных циклов преданий, кроме двух названных выше, и не может быть в фольклоре ительменов и коряков. Например, первые два цикла (о заселении края и об аборигенах) не имеют оснований для появления, потому что они сами — аборигенные народы, а о том, как они здесь появились, имеются космогонические и этиологические мифы и предания. Совершенно исключаются предания о кладах, «панах», разбойниках — все это факты другой культуры. Предания об исторических лицах (когда подразумевается конкретная историческая личность) здесь тоже не сформировались. В отдельных сюжетах главные герои называются по именам, например, ительменский Тылвал, корякский Мивит, чукотский Кунлелю, но это не совсем исторические личности, а обобщенные образы героев-силачей, возможно, имеющие прототипов.

Когда мы выделяем два цикла исторических преданий, то термин «исторический» применяем с учетом того, что речь идет о культуре архаической, народов, которые долгое время находились в стадии родового общества. Но и в архаическом фольклоре есть место объективно существующей действительности, что сказывается в особом отражении бытовых реалий, примет, хотя и давнего, но уже

не мифического времени. Изображение главного героя, «своего», дается в особом сочетании реалистического и условного.

Предания о силачах мы называем историческими с мифологической основой. Силачи тяготеют к первопредкам и культурным героям, что сказывается в сюжете и мотиве преданий, а особенно в функции героя. Силач, «сильный человек» один может победить противника, он защитник рода, племени, в дальнейшем этноса. Подобно первопредку, свою силу он чаще не всегда приобретает путем физических нагрузок (хотя известны и такие версии мотива силы), а получает ее от рождения. Чаще всего в преданиях с такими сюжетами сразу указывается на силу героя. Но большую часть исторических преданий составляют сюжеты, в основе которых исторические события, пропущенные сквозь призму коллективной народной памяти. В культуре народов Камчатки зафиксированы предания о столкновении между различными народностями. Это предания о столкновениях коряков с чукчами, коряков и ламутов, ительменов и ламутов (эвенов), коряков и ительменов, коряков, ительменов и русских.

Несомненную научную ценность представляют предания, запечатлевшие межплеменные отношения, например, между чавчувенами и нымыланами. Здесь немало подробностей, свидетельствующих об их истории, встречаются и этнографические подробности разного плана. В отдельных сюжетах можно усмотреть и отголоски кровной мести, есть приметы разложения первобытно-общинного строя.

В данной статье мы рассматриваем предания «о войнах», столкновениях, в которых особый сплав исторического и мифологического. Историческую основу составляют запечатленные в памяти народа исторические реалии, но в них также немало мифологических реликтов. К историческим преданиям аборигенов Камчатки можно отнести различные сюжеты о борьбе с врагами. Сюда входят предания о столкновениях между народностями (например, между коряками и чукчами). Другие сюжеты воссоздают межплеменные столкновения, в частности, между чавчувенами и нымы-ланами, есть и сюжеты о конфликтах с русскими. Нередко именно предания привлекаются в качестве историко-этнографических источников, что в некоторой степени допус-

тимо, если учитывается специфика фольклорного текста со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Так, известный исследователь истории и культуры Камчатки И. С. Вдовин ставит вполне законные вопросы: «В какой степени можно доверять преданиям как историческому источнику?» [5, с. 51]. И. С. Вдовин сразу уловил те жанровые признаки предания, которые и являются препятствием для безоговорочного использования его в качестве научного источника. Он замечает, что «в них нет точно фиксированных указаний на время, а вместо этого «стереотипная фраза» — «Это было давно» [5, с. 58]. Кроме того,— справедливо указывает ученый,— «реальная основа преданий часто обволакивается фантастическими добавлениями» [5, с. 59]. Нужно добавить, что в статье И. С. Вдовина «О научном значении фольклора народов Камчатки» речь идет о так называемых «исторических преданиях», в сюжетах которых улавливаются «исторические и этнографические реалии», нередко запрятанные в их мотивах и версиях.

Особую научную ценность имеют предания аборигенов Камчатки, в которых есть свидетельства кровной мести и признаки разложения родового строя. Таких сюжетов сохранилось немного, что также может послужить основанием для тщательного их изучения. Подобные нарративы отличаются архаичностью, в них очень часто реализуется мотив силы в его различных версиях, сохраняются мифологические оппозиции, в частности, оппозиция «свой — чужой», используется прием гиперболизации. Да и само явление кровной мести уходит своими корнями в глубокую древность, так как его связывают с восстановлением «мистической целостности рода» [11, с. 35]. Интересные размышления в этом ключе содержатся в современном исследовании Д. В. Цыбик-доржиева «Происхождение древнемонгольских воинских культов (по фольклорно-этнографическим материалам бурят)». Исследователь указывает, что каждый род, в представлении предков, обладает некоей «субстанцией», «энергией», которая дана ему свыше, чаще всего от тотема, то, что у бурятов и монголов именуется «сулдэ» рода. «Субстанция сулдэ может быть как индивидуальной, так и коллективной. Коллектив, потерявший одного члена, теряет часть общего для всей группы запаса

энергии, но может восстановить ее, нанеся обидчикам ответный урон, ибо совершенное по правилам убийство врага, увеличивает собственное сулдэ» [22, с. 48].

И хотя эти наблюдения сделаны на фольклорно-этнографическом материале Бурятии, вполне уместно допустить, что кровная месть там, где она была, связана всегда с необходимостью «уравновешивания рода», а потеря даже одного из ее членов — с ослаблением его. По всей вероятности, и у восточных палеоазиатов (чукчей, коряков, ительменов) было представление о некоей силе рода, идущей от тотема, которую род должен сохранить. Опосредованные доказательства этого содержатся в чукотских сказках и преданиях, где есть отголоски кровной расправы, когда месть проявляется в той же самой форме, в какой, например, совершилось убийство сородича, что, возможно, по представлениям предков, больше способствует «возвращению» утраченной силы рода.

Обратимся к преданию береговых коряков «Месть Рынныналпылына» [18, с. 474], которое можно сравнить с ительменскими преданиями о Тылвале на том основании, что в некоторых из их вариантов имеются отголоски кровной мести, повторяется и ситуация: сестра выступает против брата, разрывает кровные связи, стремясь выйти замуж за чужого, этнического врага.

Ранее мы рассматривали цикл преданий о Тылвале и отнесли его к преданиям о силачах. В некоторых из вариантов мотив кровной мести отсутствует. В целом же во всех вариантах есть указания на исключительную силу героя.

Подчеркнем еще раз, что все исторические предания ительменов и коряков, независимо от типа сюжета, этот архаический мотив силы содержат, но в структуре жанра он представлен в разных элементах мотива, которые оказывают наибольшее влияние на его функцию.

В предании «Месть Рынныналпылына» первоначально сила старшего брата проявилась в особой выдержке, когда «чужие» (сестра и ее жених-чужеплеменник) устраивают жестокую проверку, определяя, на самом ли деле он мертв. Рынныналпылын выдерживает проверку, тогда как младший брат оказался побежденным (здесь убитым), так как не смог вынести физической боли. Это можно назвать своеобразным

состязанием с антагонистами, и победа Рын-ныналпылына есть особая выделенность его как героя, что в дальнейшем будет реализовано в поступках.

Предание отчетливо распадается на три сюжетных звена и финальную часть, внутренняя связь которых определена поведением и поступками персонажей, входящих в оппозицию «свой — чужой».

Начало предания указывает на то, как братья приобретают силу, что нередко встречается и в других сюжетах преданий не только коряков, но и чукчей, ительменов. Разница состоит только в том, как герои (герой) становятся сильными. В чукотских и корякских текстах чаще всего они приобретают силу путем физических упражнений, что подтверждается и фактами действительной жизни этих народов. Первоначальная, «мирная» проверка силы также дается в одних и тех же формах проявления, лишь с частичными изменениями. В данном предании говорится, что братья «при стрельбе из луков ломали деревянные пятки стрел. Начали тогда стрелами с костяными пятками стрелять» [18, с. 474].

Разламывание, разрывание предметов как версия мотива силы переходит из одного сюжета в другой, в фольклоре палеоазиатов силачи, как видим, ломают предметы охоты — оружие, что указывает на древние истоки.

Центральным звеном первой части является измена сестры Киливнаут своему роду, ее связь с чужеплеменником и сговор с ним об убийстве братьев. Предание сосредоточено на разрыве родственных связей сестры с братьями, на наметившемся разложении одного рода, но трагизм ситуации усилен напоминанием о вражде разных племен и групп.

В предании «Месть Рынныналпылына» измена сестры своему роду дается более ук-рупненно, нежели в ительменских сюжетах о Тылвале, что нашло воплощение в обрисовке поведения сестры Киливнаут. Чужеплеменник (враг) и сестра Рынныналпылына как бы поменялись местами: он уговаривает ее не убивать братьев, а Киливнаут настаивает на расправе с ними. В данном сюжете повторяется и форма обмана («стандартный эпизод» — перерезание тетивы на луках), и время (поздно ночью).

В других сюжетах силачи почти сразу побеждают врагов, здесь же их ожидает вре-

менная неудача: «Притворились братья мертвыми», когда им «нанесли первые раны». Постоянная оппозиция в подобных сюжетах преданий «свой — чужой» в данном тексте представлена единокровными родственниками: сестра с помощью мужа-чужеплеменника убивает своих братьев. Этнически чужой выполняет в этой оппозиции подчинительную роль. Он действует лишь по приказу своей жены, при этом все время пытается уговорить ее не совершать убийства.

В этой части сюжета предание становится похожим на сказку, что вполне объяснимо, так как истоки многих эпических жанров, по мнению ученых, общие — это мифология. Но предание, в отличие, например, от той же сказки, пойдет по пути ослабления мифического, способы воссоздания действительности будут тяготеть к конкретно-историческим.

Испытание героев, характерное для сказочной поэтики, здесь воплотилось в особой форме. Чтобы убедиться в действительной смерти братьев (они притворились мертвыми), Киливнаут приказывает мужу-чужеплеменни-ку: «Попробуй, верхнюю губу отрежь. Начни со старшего брата. Отрезал муж-чужеплеменник верхнюю губу у старшего брата, но тот не пошевелился. Сказала Киливнаут: «Этот правда умер. А ну-ка, у младшего брата отрежь! Отрезал муж-чужеплеменник верхнюю губу у младшего брата — вздрогнул младший брат: не было у него такого крепкого сердца, как у старшего, молод еще был, очень больно ему показалось». По приказу жены «пронзил чужеплеменник копьем младшего брата Ки-ливнаут, тот сейчас же и умер» [18, с. 471].

Первая часть предания, как видим, завершилась полной победой над братьями-силача-ми. Она имеет относительную законченность, в ее финале — счастливое объединение сестры Киливнаут с мужем-чужеплеменником, переезд в его дом. Предание сообщает: «Отправились домой, приехали, стали жить вместе» [18, с. 475]. Выдержавший жестокое испытание старший брат предстает героем — заступником своего рода и охранителем его. В силу этого назначения определены и функции его в предании: именно он должен выйти победителем над врагами и, прежде всего, над сестрой-изменницей.

Вторая часть предания, небольшая по объему, насыщена этнографическими деталями и

топонимическими приметами, которые указывают, как и принято в этом жанре, на локальную его принадлежность. Эта часть может быть обозначена как подготовка героя к мести. Сначала он сжег своего брата (соблюдает обычаи предков), затем собрался к родственникам в Алюторку, чтобы поправиться и отомстить сестре. Этот эпизод предельно сжат, но в нем есть две детали, важные для дальнейшего развития сюжета. Подчеркнуто, что «десять лет жил Рынныналпылын у родных, еще сильнее стал». Как видим, мотив силы остается ведущим и в дальнейшем развитии сюжета, именно ощущение вновь обретенной силы явилось основанием для определения времени мщения. Другая важная деталь: Рынныналпылын собирает для расправы с сестрой мужчин своего рода (двоюродных братьев, племянников), так как измена одного члена рода касается всех, что и выявляет предание.

Третья часть предания — собственно месть брата и его дальнейшая судьба. Напомним, что первая часть заканчивается «смертью» братьев и счастливым соединением сестры и чужеплеменника. Появление живого старшего брата — полная неожиданность для Килив-наут. Это привносит в структуру сюжета сказочное «неузнавание».

Разрушение юрты сестры — начало мести Рынныналпылына. Предание изображает этот эпизод с достоверной точностью, тем самым особо подчеркивая, что это случилось в действительности: «Подошел к юрте, набросил аркан на сплетения верхних концов жердей, которые остов юрты держат, потянул сильно и опрокинул юрту набок. Вскочила его сестра и сказала мужу: «Эй, с какой стороны на нас нападают, какие враги?» [18, с. 475].

Из документальных источников известно, что именно так нападали чукчи на оленных коряков (вероятно, и коряки поступали подобным образом), главное здесь было — ошеломить противника, не дать ему опомниться и убежать, как правило, это происходило рано утром, когда в юрте все спали. Но если в действительности юрту разрушали с помощью аркана несколько человек, то в предании это оказалось под силу одному, но этот один — силач и герой Рынныналпылын.

Действия брата-силача сестра принимает за нападение множества врагов, но слова его о «безгубых врагах» заставили ее вспомнить

о жестокой расправе с братьями. Происходит узнавание, и сестра надеется на спасение, взывая к родственным чувствам Рынныналпылына.

Кульминационный эпизод предания — месть сестре. Формы расправы с изменившими своему роду в фольклоре палеоазиатов часто однотипны. Как и в цикле ительменских преданий о Тылвале, сестру-изменницу разрывают бегущие в разные стороны олени. Описание мести в этом предании изобилует подробностями. Например, говорится, что олени были необученные (но старые!), что указывает на их особые качества бега. Дается картина приготовления сестры к этой жестокой расправе. Два эпизода: в первой части предания — расправа сестры с братьями, в третьей — брата с сестрой — оказываются в таком случае приравненными друг к другу, но месть брата воспринимается как справедливое наказание. Это подтверждается и участием родственников в мести сестре. Соединив свою жизнь с чужеплеменником, сестра, таким образом, изменила своему роду, нарушила его целостное единство, обеднила его, унеся в чужое племя часть «силы» своего рода. Предательство Киливнаут усилено еще тем, что она, родив детей от чужеплеменника, «растворила» свой род, еще больше ослабив его. Известно, что внутри одного рода не было кровной мести, а в данном предании сестра в оппозиции «свой — чужой» занимает место «чужого», а роль «чужеплеменника», собственно врага, оказывается менее значительной. Неслучайно Рынныналпылын не убивает его, обвиняя во всем сестру.

Враги-чужеплеменники расплачиваются за содеянное лишь половиной стада оленей, которых Рынныналпылын берет с собой вместе с половиной работников врага. Предание отразило ситуацию, которая неоднократно упоминалась в фольклоре других палеоазиатов, когда обида удовлетворялась не только местью, но еще и отнятием у обидчика стада или иного имущества. Вероятно, подобное случалось и в действительности.

Финал предания — возвращение домой Рынныналпылына, о прошлом напоминает лишь его прозвище Авамылкаки — Безгубый.

Как видно, предание «Месть Рынныналпы-лына» может быть отнесено к историческим, в котором запечатлено разложение кровнородственных связей. В отличие от преданий,

изображающих войны с внешними врагами, в них не выделяются постоянные «стандартные эпизоды», они не имеют такой жесткой структуры, хотя можно заметить, что в подобных сюжетах повторяются два звена: измена сестры (есть вариант — жены), расправа, месть брата.

Мотив силы и его различные версии во многом определяют сюжетную направленность разных типов преданий народов Камчатки. В анализируемом тексте наличие силы Рынныналпылына делает его единственным защитником своего рода, мотивом силы дважды определяется его функция как героя. Не имея силы и выдержки, он не смог бы вынести жестокой проверки врагов и умер бы от боли, как его младший брат. Предание использует прием гиперболизации, часто имеющий место в архаическом эпосе, но сказители не воспринимают это как преувеличение, веря в действительность происходящего.

Данное предание, как и другие, имеет локальную принадлежность: названо место, где Рынныналпылын набирает силу, чтобы отомстить изменнице-сестре, это Алюторка, здесь жили родственники героя. Упоминание топоса усиливает достоверность жанра.

Приведем другое предание, записанное недавно, и на его примере посмотрим, в каких взаимоотношениях явлено в нем историческое и мифологическое, насколько устойчивы жанровые признаки предания [3, 2008 г.]:

Сказка про Рынныпылг'ына

Давно это было. Рыннынпылг'ын жил на Чертовом ключе. У него была дочь Рг'ои и сын Тальпиткын. Однажды Рг'ои встретила американца, и решили они пожениться. Тальпиткыну жених не понравился, и он им всячески мешал: то оленя убьет, то юрту подожжет. Американец не выдержал и сразился с братом Рг'он, убил его. Рыннынпылг'ын узнал про убийство сына и решил отомстить американцу. Он поймал американца и Рг'ои, его привязал к дереву, а ее, за руки и за ноги, привязал к оленям и погнал их. Рыннынпылг'ын на глазах американца разорвал свою дочь на две части, а потом убил и американца.

Предание сохраняет свои основные качества: указание на давность (оно всегда о прошлом) и на достоверность — прикрепленность к определенному месту, поименование героев. В основе сюжета та же конфликтная ситуация, что и в предании, которые мы анализировали, а именно измена и месть. Заметим также, что у главного героя то же имя — Рыннынпылг'ын

и все та же любовная коллизия, знакомая по другим вариантам. Текст записан в том же Олюторском районе. Форма расправы с изменницей (сестрой, дочерью) повторяется. Хотя данный сюжет может показаться неким слепком с действительности, но это не так. Устойчивость структуры — это качество, свидетельствующее о традиции, да и начало предания подчеркивает, что «давно это было». Любой слушатель или читатель обратит внимание на то, что избранник дочери — американец. Мы видим, что оппозиция «свой — чужой», имеющая истоки в мифологической эпохе, остается, но «чужой» этнически определен.

«Свой» в преданиях может лишь менять имя, но всегда остается героем, силачом, известным в этих местах, чужой часто не выделяется даже этнически, самое главное, что он — «чужой». И этим все сказано. Время внесло свои коррективы, и «чужим» оказался американец, но нужно понять, что здесь нет никакой исторической точности.

В исторических преданиях о войнах, когда противник этнически не назван, затруднительно точно определить, идет ли речь о межплеменных столкновениях или о вражде между народностями (чукчи, коряки, эвены и др.).

Предания о корякско-чукотских войнах, а также о межплеменных столкновениях между коряками, на наш взгляд, можно разделить на несколько групп (сюжетных модификаций), основываясь на типе «своего».

Функции персонажей в преданиях, имеющих истоки в мифологии, «могут быть дифференцированы по трем семантическим категориям: хозяйственной, военной, жреческой» [15, с. 221].

Когда речь идет о типе мотива — столкновение с врагами, то мы вправе полагать, что все функции героя (своего) мотивируются защитой от чужих (врагов), т. е. военной. Среди преданий о борьбе с врагами мы выделяем группу преданий, где главным героем называется охотник, обладающий особой силой. Иногда его называют по имени, например, силач Кэчгынтакыв. Это предания о столкновениях с врагами, сохранившие архаический мотив силы, напоминающий о связи с культурным героем, с предком-родоначальником. Архаичность этой группы преданий проявляется и в том, что герой (свой) охотник выполняет и функцию «воина». Обе эти функции

(хозяйственная и военная) реализуются одним персонажем. В исследованиях об архаическом искусстве неоднократно указывалось на связь охотничьих и воинских культов.

Интересно отметить, что в группе преданий этого типа начало всегда одно и то же: герой уходит из дома за добычей, чтобы обеспечить семью (как видим, здесь добавляется и хозяйственная функция). В некоторых преданиях (например, «Охотник») сразу указывается, что у «охотника-чавчувена», «силача», есть жена, дети.

Выход из дома предпринимается с одной единственной целью: «Поохотиться за дикими оленями» («Повествование о живших прежде»). На будущую встречу с врагом здесь нет и намека. Но, учитывая значимость каждого действия героя как сюжетообразующего элемента, мы понимаем, что выход из дома — в пространство, хотя и освоенное охотником (горы, тундра), но все же незамкнутое, как дом, где нужно вступать в поединок со зверем, будет именно тем самым, что создаст возможность для возникновения различных мотивов, в том числе и таких, как опасная встреча.

В этом типе преданий следующим звеном будет неудача, которая подстерегает охотника. Неудача как препятствие может быть отнесена к группе «стандартных эпизодов», (не отмеченных Стебницким), которые, сцепляясь с другими, вызывают ответные функции героя. Напомним, в какой форме представлена «неудача» в подобных сюжетах. В предании «Охотник» [18, с. 488] «ловкий и сильный охотник», который «хорошо из лука стрелял» при встрече с дикими оленями «никак не мог пустить в них стрелу». А когда выстрелил, то не смог убить, а только ранил оленей, и они уходили все дальше в лес. Уходя, они заманивали охотника, которому непременно нужна была добыча.

Данный эпизод интересен двумя моментами. Во-первых, слушатель понимает, что неудача не связана напрямую с качествами героя как охотника. Какая-то мистическая сила препятствует ему. Наличие этого таинственного, мистического начала осталось в предании от прежней связи с мифом (в котором эта мистичность человеком не ощущалась), но рассказчик на это именно «намекает». Во-вторых, указывается, что охотник «долго гнался за добычей», следовательно, он углублялся в чужое пространство, и приближалась ночь —

время, когда только и может произойти нежелательная встреча с врагом.

В другом предании «неудача-препятствие» как стандартный эпизод дается более правдоподобно: «Проливной дождь пошел. Хорошо, что еще дождевик с собой захватил». Упоминается также, что он до самой ночи ничего не добыл. Затем — удача: «на горного барана наткнулся и заколол» [18, с. 489].

Оппозиция «свой — чужой» представлена следующим образом. «Свой» имеет точное этническое обозначение — «чавчувен» (коряк оленный), а «чужой» назван «врагом», «тангом» (возможно, чукчи или эвены, но это лишь предположение). В «чужом» нужна не этническая определенность, а обобщенное явление врага, антагониста.

Удача на охоте как эпизод предания требует дальнейшего действия героя, которое направлено на сохранение добычи. Возвращение домой невозможно. Всегда указываются одни и те же причины: далеко ушел, уже наступила ночь, тяжелая ноша. Далее идет постоянный эпизод: охотник решает разжечь костер и зажарить мясо, «чтобы с собой больше взять» [18, с. 413]. Из этого видно, что охотник не думает о встрече с врагами. Хотя в более поздних записях в предание входит комментарий рассказчика, который дополняет сюжет уточнениями относительно ситуации: «В прежние времена люди на Камчатке жили семьями, каждая семья отдельно. Селений не было. И каждая семья сама себя защищала. Бродили тогда по тундре небольшими группами враги...» [18, с. 413].

Эти слова рассказчика предваряют дальнейший эпизод — встречу с «тангами». Но и в тех случаях, когда рассказчик ничего не уточняет, все же ясно, что ночь в тундре (в лесу) опасна и полна неожиданностей. Но это не просто бытовое наблюдение. Во всех жанрах несказочной прозы (да и в сказках) этот хронотоп (ночь и лес) имеет закрепленную содержательную наполненность: с ним связано появление антагонистов («нечистой силы», зооморфных вредителей, врагов в человеческом облике).

В анализируемой группе преданий нет внезапного нападения врагов. Но встреча с ними неизбежна. И врагов должен обнаружить охотник. Следует особо сказать, что в преданиях этого типа все внимание сосредоточено на действиях «своего», и даже то важно, что он

должен сам обнаружить «чужого», антагониста. Эта функция своего также имеет истоки в мифологическом сознании, так как «свой» (в архаические времена — предок-родоначальник, вождь, культурный герой) выполняет роль защитника выработанных всеми норм, а «чужой» — их нарушитель. Герой непременно останется победителем.

В устной прозе палеоазиатов сюжеты преданий, когда случайная встреча с врагами предопределена выходом героя из дома, встречаются часто. Как правило, в них не будет открытого боя как одного из мотивов, который есть в других преданиях о войнах. Все внимание будет сосредоточено на том, как герой обнаружит врага и что при этом будет им предпринято. Предания палеоазиатов содержат материал для осмысления в плане особого присутствия в них мифологического и конкретно-исторического. Интересно сочетание в них бытовых, локальных и исторических реалий, которые встречаются в преданиях всех народов, но у различных этнических групп их содержательная наполненность будет зависеть от специфики исторического развития и географической расположенности. Имеются, конечно, и другие причины.

В преданиях палеоазиатов не так разнообразны приметы, по которым узнается присутствие врага, но они характерны для жизни северных народов. Это, например, дым от костра, крик разбуженных птиц — куропаток, куликов. В этих приметах налицо бытовые реалии. Наблюдения охотников складывались веками, это «народная наука», знание которой необходимо для выживания. На костер героя (а это уже другая версия мотива) идут и враги, но он уже предпринял все, чтобы спастись и победить.

В преданиях народов Севера, включая и Камчатку, особенно разработанным оказался мотив избавления от врага хитростью. Здесь он представлен, как уже известными версиями, так и новыми, но и версии, зафиксированные в преданиях других народов, здесь оказались достаточно специфичными.

Что же предпринимает охотник, в антагонистической паре представляющий своего, героя, будущего победителя? Из сюжета в сюжет переходит «стандартный эпизод» — обман посредством сделанных человеческих фигур.

Это самая распространенная версия мотива хитрости. Она отмечена в фольклоре многих народов, но в преданиях палеоазиатов является преобладающей, что подчеркивает ее несомненную архаичность. Вот как об этом рассказывается в одном из преданий: «Подошел охотник к костру, торопится. Сделал из второй, легкой кухлянки чучело, вместо лица кусок сала подвесил, отошел от огня и спрятался в темноте» [18, с. 489]. Чаще всего герой прячется и наблюдает за поведением врагов, выжидая удобный момент для расправы с ними. Приведем другой пример, уже из чукотского предания: «Набил запасную кухлянку чем попало, даже мешок для одежды туда сунул. Сделал из оленьего легкого лицо и приладил к одежде. Посадил чучело у костра — точь-в-точь человек у костра сидит, дремлет» [там же]. Если же не делается чучело, то враги принимают «мясо на вертеле» за человека (чавчувена).

Подобный обман всегда удается, противники не распознают хитрости и начинают активно нападать «на врага», который оказывается мнимым. Здесь можно вести речь о снижении образа врага, так как настоящего боя при появлении врагов не происходит, они стреляют в мнимых противников. Инициатива в подобных сюжетах исходит от героя.

Мотив избавления от врагов посредством хитрости представлен и другими версиями, которые чаще всего в корякско-ительменском и чукотском фольклоре даются в одинаковой форме.

Охотник, герой, пытается создать шум, «колотит по плащу-дождевику, дождевик гремит, а Ванкачкор кричит во все горло: «Гэй! Накидывайтесь на них! Накидывайтесь!» [18, с. 44]. А вот еще похожий пример: «Стал чавчувен шуметь, закричал» «Много нас, давайте скопом накинемся, всех перебьем!» [18, с. 489]. Герой имитирует этим шумом множество врагов, а на самом деле здесь ему неоткуда ждать помощи. Это тоже работает на снижение образа врага. Чтобы подчеркнуть превосходство героя, обязательно указывается, что «врагов большой отряд», а он один.

В данной группе преданий нет иных версий мотива хитрости. В других группах преданий этого типа нам встретилась и версия мотива — мнимое гостеприимство (часто это связано с женскими образами).

Хитрость, обман, разные его версии — это лишь первоначальное избавление от врагов. Но враг, антагонист, должен быть побежден. Окончательное избавление от них — непременное условие для подобных преданий. Открытого боя, как мы указывали, в этой части сюжета нет. Победа героя тем более значительна, что он на них нападает неожиданно, а враги часто даже не чувствуют опасности.

Меткий и сильный охотник расправляется с ними, как правило, в то время, когда враги наслаждаются пищей. Постоянной деталью, снижающей образ врага, является указание на их чрезмерный аппетит, обжорство.

Мотив избавления от врагов бегством в преданиях палеоазиатов встречается намного реже, чем указанные выше.

Среди преданий о войнах данной разновидности (с выходом героя из дома) есть сюжеты, когда необходимость покинуть «дом» вызвана не желанием поохотиться, а другими обстоятельствами. В таких преданиях причиной столкновения между племенами будет борьба за обладание оленьими стадами. В них обязательно указывается этническая принадлежность героя (он — чавчувен, оленный коряк), а противники называются просто «нападающими» или «нападающий отряд». Чаще всего, это «оседлые приморские охотники» (как их называет Стебницкий), а возможно, и оленные чукчи. В качестве примера можно привести предание «Олений пастух». Для него характерно указание на давно прошедшее (мифическое) время: «Давно было кочевье» [19, с. 40].

Герой предания — «олений пастух» уходит в табун пасти оленей. В этом сюжете бытовые приметы и локальные реалии создают почти достоверную картину происходящего. Упоминаются бытовые подробности, например, пастух «на тундру пришел, там жить начал», «из дома к нему изредка приходили» [19, с. 39]. Место, где произойдет встреча с нападающими, «тундра», «кедровник, здесь прячется пастух». Как видим, локальные приметы вполне реального свойства и отличаются точностью. Антагонистическая сторона — «нападающий отряд» находится в том же, естественном для них пространстве, и это объясняется их целью: они ищут в тундре оленей. Подобные реалии уже более позднего времени, однако они орга-

нично сочетаются со «стандартными эпизодами», которые свидетельствуют о более ранней стадии восприятия мира.

Мотив избавления от врагов хитростью как один из постоянных в данных преданиях составляет основу сюжета. Указание на то, что пастух один в тундре с табуном оленей, очень важно. И хотя здесь «олений пастух» не обладает особой физической силой, как в сюжетах, которые нами рассматривались ранее, все же он как свой, выделен тем, что «один». Таким образом установлена архаическая связь с предком, хотя здесь она может лишь улавливаться, если учитывать контекст всей устной прозы как явления мифологического.

Здесь обе стороны («свой» и «чужой») пытаются достигнуть желаемого посредством хитрости.

Мотив избавления от врага посредством хитрости реализуется в этом сюжете несколькими версиями, кстати, тоже постоянными, применительно к подобным преданиям. Одна из них — попытка спрятаться, скрыться от нападающего. Вторая, объединенная с первой версией,— обман врага посредством шума, крика, когда имитируется большое количество своих, что уже встречалось в преданиях о войнах, да и шум производится все тем же способом: «Спрятавшийся в кедровнике пастух принялся греметь сухой кожей с криком». «Сухая кожа» — кусок от старого плаща-дождевика. Это и решило исход события: «Нападающие в испуге убежали туда, откуда пришли» [19, с. 43].

Несколько раз подчеркнуто, что враги были «во множестве», а победил «олений пастух», этим подчеркнуто превосходство «своего» над «чужим».

В сюжетах, где стадо оленей похищается у пастуха врагами, должен быть эпизод об их возвращении, в этом варианте стадо осталось, следовательно, этот эпизод выпал. Но вознаграждением за победу явилось то, что «долго с тех пор стояло там это кочевье. И свой табун долго те чавчувены совместно пасли. И сильно умножился тот табун» [19, с. 46]. Умножение, прибавление табуна — свидетельство полной победы над чужим, превосходство «своего» над чужим. В финале частично реализован и мотив «оставления следов», что проявилось в указании на «кочевье», которое с тех пор там стояло.

В устной прозе палеоазиатов можно найти предания о войнах, которые имеют иную структуру. Так, некоторые из них начинаются не «выходом из дома» (как правило, в таких сюжетах во встрече с врагами больше случайности), а дается описание постоянного места «своих» или кратко указывается, что они здесь живут всегда. В таких преданиях непременно реализуется мотив внезапного нападения врага. И «вызывающий» его мотив — избавления от врага. Ранее указывалось, что это парная функция, уходящая своими корнями в древность. В этих сюжетах часто повторяются те же стандартные эпизоды, составляющие основу предания, и объединенные в один мотив — избавление от врагов посредством хитрости. В качестве примера можно привести предания «Оленные туши», «Ремнями связанный» [19, с. 45-49]. Эти предания отражают борьбу за обладание оленными стадами между племенами или между народами (коряками и чукчами). Они начинаются однотипно: «Жил один оленевод-чавчувен», или «Два оленевода жили при своем табуне». А вот начало одного из чукотских преданий: «Был богатый оленевод. Жил все время один. И стадо сторожил в одиночку» [18, с. 315]. Важно подчеркнуть, что герой, «свой» — оленевод и дается всегда при своем деле. Часто указывается, что враги нападают не первый раз.

В таких преданиях к уже известным версиям мотива избавления от врагов хитростью прибавляется еще одна, которая объясняется тем, что герой-оленевод. Он спасается от противников, «прячась в середину стада». Но это первый шаг к избавлению от врагов. В преданиях палеоазиатов один из самых любимых элементов этого мотива — помощь животных (оленей), которые «топчут врагов и их оружие» [18, с. 316]. Если герой представлен в одиночестве (как в этом сюжете), то он непременно силач (что напоминает о связи с первопредком), соответственно и его способ расправы с врагом. Нередко в преданиях, отражающих корякско-чукотские столкновения (сюжеты почти идентичны), оленевод «поймает годовалую важенку, начнет ею размахивать, как пращой. Так всех врагов и перебьет» [18, с. 317]. Это устойчивый элемент мотива избавления от врагов в чукотских преданиях.

Олени могут «сбрасывать врагов с обрыва», загонять их в труднопроходимые места, в общем, они самые главные помощники в победе над врагом.

Интересно отметить, что чукотский герой-силач оленевод Ванкачкор (полугодовалый теленок), даже именем своим связан с оленями — священными животными для кочевых чукчей и коряков-чавчувенов. Он побеждает врагов в открытом бою. Эта версия мотива присуща и другим сюжетам преданий восточных палеоазиатов. Сила героя подчеркнута неоднократно: она в том, что «он одной стрелой сразу трех врагов убивал, мог сражаться любым оружием: луком, копьем, годовалой «важенкой». А зимой — и мерзлой тушей оленя» [18, с. 315]. Не скрывая своего удивления перед силой и ловкостью героя, рассказчики часто включали эпизод, как он сражается с врагами мерзлой тушей оленя. Описание состоит из подробностей этнографического характера, которые работают на правдоподобие: «Одним концом аркана мерзлую тушу по грудной части обвяжет, другой конец к шее туши привяжет. В середине аркана петли сделает, чтобы удобно держать. Бросятся на него враги с копьями, а он начнет эту мерзлую тушу, как пращу вращать. Одной мерзлой тушей всех врагов уничтожит. Еще и до копья не дотронется — а уже все враги перебиты» [18, с. 317].

Мы обратили внимание на эпизоды предания, где упоминается олень, совсем не случайно. Олени помогают «своему», они выступают в преданиях в особом единстве с человеком. Олень для чавчувенов и чукчей — животное, особо почитаемое, от которого зависела вся их жизнь. И войны между ними были из-за оленьих стад, как об этом уже говорилось. Но необходимо напомнить о ритуальной стороне явления. В литературе о палеоазиатах неоднократно упоминалось, что чукчи, например, принносили в жертву оленей перед боем. Для коряков олень тоже был особым животным. Во время обрядового праздника встречи оленьего стада и первого осеннего убоя оленей животных убивали для жертвоприношения. «Кровью жертвенных оленей наносятся особые знаки на лица детей, которые считаются наиболее подверженными нападению нин'ви-тов» [19, с. 186].

Когда герой-оленевод сражается живой важенкой как пращой, побеждает таким образом врагов, это своего рода и жертва, принесенная для дальнейшей мирной жизни и благополучия.

Эти сюжеты преданий заканчиваются полной победой над врагом. Не все предания о войнах имеют такую структуру, которая складывается из устойчивых элементов — повторяющихся сюжетных ходов и эпизодов и их различных комбинаций. Есть предания о войнах с включением других мотивов. Это предания с мотивом «трудной задачи». Чаще всего он связан с эпизодом женитьбы, когда невесту берут из стана врага. В этом плане интересно предание «Оседлые и оленеводы». Оно явно распадается на две смысловые части, каждая из которых могла бы быть самостоятельной.

В первой части отражены столкновения между оседлыми коряками и «оленеводами». В ней нет развернутой картины нападения, защиты от врагов. Многократные столкновения даны в обобщенном виде и с окончательным выводом-сообщением: «Чавчувены оказались слабым народом. И поэтому в конце концов были почти уничтожены» [18, с. 471].

Спасение от будущих столкновений с оседлыми находит старый чавчувен: «А туда, к нашим врагам, к оседлым жителям пойди посвататься. Туда пойди, где десять сыновей и одна дочь. Ее и начни сватать» [там же].

Нам интересны здесь два момента. Во-первых, предложение отца. Это один из мотивов избавления от врагов хитростью. В фольклоре палеоазиатов и, в частности, коряков этот мотив встречается часто. Такое поведение ведет к прекращению вражды между племенами, так как враги становятся близкими родственниками. Между бывшими антагонистами устанавливается мир.

Во-вторых, в первой части предания «Оседлые и оленеводы» можно наблюдать наличие сказочных элементов. Отметим мотив трудной задачи. Проверка жениха (кстати, «проверка» в типичной форме для ительмено-корякского фольклора) проходит перед женитьбой, что характерно больше для сказочной прозы. Имеется в виду угощение жениха «мясом с человеческим пометом», которое должен съесть жених, не подозревая об этом.

Что же касается других действий жениха, как «отработка за невесту», то здесь предание воспроизводит это этнографически точно, повторяет то, что зафиксировано об обрядах сватовства и женитьбы. Возвращением домой (счастливый сказочный конец) заканчивается первая часть предания.

Вторая часть включает столкновения между чавчувенами и чукчами, какие действительно были. Предание будет развиваться по типу мотива — избавление от этнических антагонистов. Здесь оппозиция «свой — чужой» представлена двумя враждебными этносами, которые в течение многих столетий враждовали из-за территории и оленьих стад. В преданиях, записанных во второй половине XX в., антагонисты обозначаются этнически, и здесь это «враги-чукчи», забравшие у семьи чавчу-венов стадо оленей. Предание отразило примирение (посредством женитьбы) оседлых и оленных коряков и их совместную борьбу уже как родственников за возвращение оленей, угнанных чукчами. В этой части сюжета реализован мотив избавления от врагов в открытом бою с включением таких известных эпизодов, как поединок силачей из враждующих лагерей. Но поединок силачей дан лишь в форме спора старших — силачей. В соответствии с особенностями жанра должно быть указано место пребывания антагониста, указан и путь, который избирают «свои». Так как чужой этнически определен — это чукчи, то и уточнение, что они «совсем недалеко живут» вполне достоверно. Путь же «своих» в северную сторону и точное географическое название «Талкапская тундра» способствуют созданию действительно происходящего, «привязывая» сюжет к данной местности. Словесный «поединок» двух силачей переходит в открытый бой. На силу сопротивления «чужих» указывает длительность боя: «Бились два дня, однако чукчей победили» [18, с. 473]. Финал предания включает известный по другим сюжетам «стандартный эпизод» — возвращение стада оленей и указание на полную победу над этническим врагом: «Чукотских женщин в плен взяли. Бедняков, молодых людей тоже всех в плен взяли» [18, с. 475]. Заметим, что возвратились победители в дом старика-оленевода. Таким образом, первая часть предания с центральным эпизодом — сватовством и примирением двух камчатских племен, подготовила вторую, в основе которой — открытый бой всех родственников (бывших врагов) против чукчей как основного противника коряков.

Финалы преданий, рассматриваемых нами, могут заканчиваться не только описанием полной победы над врагом, но и общим прими-

рением враждующих сторон. Одна из форм примирения — вступление в брак: невеста и жених соответственно из антагонистических лагерей. Одно из исторических преданий с подобным финалом включает первый корякский писатель Кецай Кеккетын в заключительную главу повести «Последняя битва». Комментируя этот эпизод, С. Н. Стебницкий пишет: «Этим актом, упоминание о котором повторяется чуть ли не во всех корякских преданиях о войнах с чукчами, закрепляется мир между чавчувенами на вечные времена» [19, с. 45].

Можно предположить, что в таком случае, народная память запечатлела больше желаемое, нежели происходящее на самом деле.

Встречаются и другие ситуации, которые частично подтверждаются историческими источниками. В них тоже речь идет о примирении антагонистов. В одном из них говорится: «Однако начали биться. Весь тот вражеский отряд уничтожили. Одного только врага оставили в живых, домой отпустили. Вернулся он домой, стал рассказывать товарищам, говорить: «Больше никогда в тот поселок не пойду воевать. Враги наши очень сильные и к тому же ловкие» [18, с. 470].

Здесь можно заметить, что причиной прекращения столкновений послужил страх перед силой врага. Но в финалах этих сюжетов рассматривается и мотив раскаяния врага, что свойственно и преданиям других народов. Объяснение этому часто дается в почти закрепленных словесных формах: «Если долго воевать, то оставшимся в живых и детям нашим плохо будет после войны: ни друзей, ни земли, ни мужчин у них не будет... Вот с тех пор войны прекратились [18, с. 312]. А вот другой пример: «Если будем еще воевать, совсем не станет мужчин. В войне ничего хорошего нет. Одно только плохое. Пусть с этих пор все мужчины будут друзьями! А то жены, дети, мальчики от голода умирают, когда воюют отцы. Так прекратились войны» [там же].

Все приведенные примеры финалов указывают на такую версию мотива, как примирение антагонистов. Речь идет о сюжетах, в которых отражены межплеменные и межэтнические столкновения, в первую очередь между этносами, живущими в едином географическом пространстве (имеется в виду Камчатка).

Коряки, воевавшие с чукчами с незапамятных времен, вероятно, этого врага все же вос-

принимали по-особому. Межплеменные войны, хотя и жестокие, приносящие разорение антагонистическим сторонам, имели оттенок «домашности», они были частью «бытовой» жизни. Общность языка, культуры, хозяйственного уклада коряков и чукчей играли также не последнюю роль в выделении именно этого противника, с которым возможны не только столкновения, но и временные союзы против общего врага. Возможны и примирения, в том числе и в форме образования новых семей, о чем свидетельствуют предания и жизненные примеры. Не забудем и о том, что у этих народов — общий мифологический предок — Ворон (Куткынняку, Куркыль), что на уровне генетической памяти их могло также объединять.

Как уже было сказано, преданий о столкновениях между различными группами коряков (таких групп С. Н. Стебницкий насчитывал 9, ошибочно включая сюда кереков) [20, с. 32] зафиксировано немного. Следует указать, что среди них известны сюжеты о столкновениях между алюторцами и карагинцами. Варианты их похожи, часто лишь меняются местами победители и побежденные. Иногда различается и содержательная наполненность «стандартных эпизодов, версии хитрости врага.

Карагинцы и алюторцы живут друг с другом в непосредственном соседстве, хотя по языку и специфике хозяйственного уклада существенно отличаются. «Олюторцев» (алюторцев) как особую народность различали уже во второй половине XVII в. казаки «в своих отписках» [20, с. 34].

В настоящее время в прессе Камчатского края неоднократно поднимался вопрос об алюторцах и алюторском языке [1, с. 3].

На наш вопрос, обращенный к жителям с. Вывенка, были ли в этой местности войны, получили следующий ответ: «Были столкновения давным-давно, войны даже в этой местности, где сейчас село стоит. Пришли кара-гинцы и их поубивали, и тела в озера покидали, неизвестно, зачем они пришли, делать нечего было» [3, 2008 г.]. Информант сообщает, что здесь «Были войны, с Олюторки приходили сюда воевать. Ну, они хотели территории побольше себе» [там же]. Здесь уже указано на столкновение между самими алюторцами.

Из бесед с информантами, проживающими в других районах Камчатки, можно заключить, что в их памяти осталось не так много о самих столкновениях, но сама местность порой хранит эти следы в названиях и различных «находках».

Из преданий, записанных в 50-е гг. XX в. И. С. Вдовиным большой интерес представляет сюжет «Истребление карагинцев» [13, с. 71]. Как и другие предания, записанные этим ученым, оно достаточно развернуто. События предания даны в восприятии враждебной стороны, вероятно, алюторцев. В начале предания названы их антагонисты — карагинцы, у которых было «довольно многочисленное население. А юрта Кирумси стояла (= была) отдельно, немного позади (от поселка). У Ки-румси был один сын по имени Умкамак (т. е. «теплый жучок»).

Далее идет развернутое сюжетное звено: решение култушинцев, алюторцев и вывенцев идти на карагинцев с определенной целью: «Настичь бы нам тремя поселками карагин-цев, чтобы сразиться, может быть, мы бы захватили ту местность карагинского поселка, потому что звериная она: моржей много там, китов, сами всегда выбрасываются (остаются, выброшенные волнами). Сюда включаются описания, как все они договариваются о нападении на карагинцев. «Документированность» предания укрепляется именами старшин, указанием на географические места (Култушино, Алюторка, Вывенка) [13, с. 79].

Один из стандартных эпизодов подобных сюжетов — внезапное нападение — здесь перебивается встречей с «чужим», карагинцем-разведчиком, который увидел приближающийся «байдарный отряд». Обнаружение нападающей стороны врагами повлекло изменение в поведении «байдарного отряда». В предание включается «версия обмана». «А култушинцы, алюторцы, вывенцы не пришли на байдарах, (а) оставили байдары на краю верхней земли. И те три военных отряда стали пешком приближаться к островитянинам» [13, с. 79]. Главное событие предания — уничтожение противника подробно не дается, вероятно, потому что победа над карагинцами предопределена двумя условиями: огромной силой врага и внезапным нападением. Идет перечисление: сначала уничтожены карагинские воины, затем перебиты женщины, вступившие в бой, оста-

лись одни (= только) детишки, уничтожили островитянское население. Кончили биться. Приехали домой три военных отряда, стали говорить домашним: «Теперь мы уничтожили карагинцев и начнем на ту землю ездить, охотиться на моржей, теперь нашей стала эта небольшая земля карагинцев» [ІЗ, с. 8І].

По сути дела сюжет предания исчерпан, финал указывает на полную победу над антагонистом, однако уже за пределами этого финала идет еще одна смысловая часть. В начале предания был упомянут Кирумси, живущий вместе с сыном отдельно от поселка. Теперь новый эпизод связан с его действиями. Здесь предание отступает от исторической достоверности и становится похоже на сказку.

В корякском фольклоре, как мы видим, немало преданий о войнах и различных столкновениях. И в наши дни их еще можно записать. По-другому обстоит дело в фольклоре ительменов (камчадалов). Даже знаменитое восстание ительменов І73І г. против казаков не дало сюжетов преданий, хотя, без сомнения, осталось в памяти камчадалов. А может быть, их просто не записали, ведь так мало было тех, кто путешествовал по Камчатке с целью изучения ее материальной и духовной культуры.

Обратимся к книге К. Дитмара, в которой содержится богатый материал о мифологии и фольклоре народов Камчатки. Ко времени его путешествия по Камчатке прошло i25 лет после этого восстания, такого периода достаточно, чтобы исторический факт стал фольклорным. Но К. Дитмар пишет, что его собеседник «Уда-чин подтвердил известия Миллера и Крашенинникова о большом восстании камчадалов в І73І г.» [8, с. 327]. И далее идет рассказ, уже известный по историческим источникам, но не предание.

В 200І г. исполнилось 270 лет со дня этого исторического события. В местной печати (в частности, в газете «Абориген Камчатки») были отклики на него, предлагалось увековечить память воинов-ительменов и это восстание. И в газете появился рассказ об одном из героев, «Силаче-воине из с. Седанки — Оседлой», Втлвале (Тылвале), уже знакомом нам по другим преданиям. Автор рассказа — наша современница, передает эпизод этого восстания, а именно, героическую смерть Втлвала, упоминая при этом еще одного героя — «Ка-

нача» [17, с. 6]. Вероятно, это осталось в памяти жителей Седанки и дошло до наших дней как «действительный факт» устной истории».

Настоящий цикл преданий о славном тойоне и воине Хальхинту приводит в своей книге В. Н. Тюшов [21, с. 272]. Кроме того, здесь есть и другие «рассказы» о войнах силачей со своими противниками. Четыре сюжета о Хальхинту складываются в цикл преданий о столкновениях («войнах»).

В. Г. Богораз в известной работе «Чукчи» приводит интересные сведения о «войнах и воинах». Он пишет: «Сказания о былых войнах очень многочисленны. Они собственно составляют целый раздел чукотского фольклора. Называются они „времен войны вести— Войны описываются как целый ряд внезапных нападений, ночных налетов и избиений спящих» [4, с. 165]. Ученый употребляет здесь термин «сказание» не в строгом жанровом смысле. Далее на равных будут употребляться им «сказка», «предание». Одна из групп «сказаний» представляет собой описание столкновений оленных чукоч с таньгами. Опираясь на исторические сведения, В. Г. Богораз указывает, что «чукчи-оленеводы принуждены были защищаться против наступления казаков, и им даже удалось разбить отряд майора Павлуц-кого. Все же воспоминания об этих войнах сохранились не так прочно, как этого можно было ожидать» [там же].

В сюжетах преданий разных народов среди персонажей, а иногда и в качестве главных героев, встречаются женщины. Предание тяготеет к ограниченному числу персонажей, их увеличение повлекло бы за собой дополнительные функции, что изменило бы его структуру и повлекло разрушение жанра.

Обратимся к преданиям о борьбе с внешними врагами (учитывая архаичность фольклора данного региона, сюда включаем и предания о столкновениях между этническими группами).

Заметим, что в преданиях о войнах женский персонаж — чаще всего «старуха», которая должна первой дать отпор «чужому», «врагу». Сюжетная схема подобных преданий такова: после указания на «давнее время», что характерно для этого жанра, непременно сообщается, что в поселке нет мужчин. Они находятся на промысле, в табуне, в тундре. Мотив внезапного нападения врага в таких преданиях

структурообразующий. Нападение врага вызывает необходимость защиты (нападение — избавление от врага — парная функция).

Основная часть предания — избавление от врагов хитростью. Ранее мы уже отмечали различные версии мотива хитрости, они чрезвычайно разнообразны в ительмено-корякском фольклоре. В тех же сюжетах, где действуют женщины, особенно старухи, хитрость проявляется часто в форме мнимого гостеприимства. Большой интерес в этом плане представляет историческое предание «Карагинцы воюют» [13, с. 74-77].

Версии мотива хитрости в корякских преданиях отличаются разнообразием, введение в сюжет женских персонажей способствует этому. В отдельных сюжетах подобные мотивы сродни сказочным. Приведем один из вариантов сюжета, записанный недавно [2, № 10]:

Однажды на стойбище напали враги-карагинцы. В стойбище остались только женщины, дети и старики, а все мужчины ушли на охоту. Женщины увидели, что на них нападают и растерялись. Тут выходит одна бабка и говорит: «Разденьте меня догола, обмажьте кислой икрой, посадите в старую кухлянку и подвесьте над костром». Сделали, как она сказала, и спрятались. Пришли враги, смотрят, стойбище пустое, никого нет, расположились возле костра и начали пировать. Сидели так, сидели, а в это время кухлянка подпалилась, и оттуда вывалилось черное косматое чудовище. Враги все побросали, луки и стрелы, разбежались кто куда и больше на это стойбище не нападали. Так мудрая старуха обманом спасла всех.

Отметим, что «старуха», обманом спасающая «своих», — один из любимых персонажей в преданиях о столкновениях. Такие варианты широко бытуют, в частности, среди коряков и чукчей.

Можно предположить, что в действиях «старухи» в указанных преданиях содержатся отголоски шаманских знаний. Известно, что у коряков было и семейное шаманство, а главной шаманкой была старшая женщина в семье.

В фольклоре коряков имеются сюжеты преданий о войнах, в финале которых происходит примирение враждующих сторон «на вечные времена». Поводом для этого бывает обмен «женихом» и «невестой» из лагерей врагов. Как правило, в сюжетах таких преданий женский персонаж своей функции не имеет.

В мировом фольклоре отмечены сюжеты, построенные на антагонизме «брата» и «сестры», которые относятся к периоду архаичес-

кому. К подобным сюжетам мы уже обращались, в частности, когда рассматривали ительменский цикл о Тылвале, классифицированный нами как предания о силачах. Корякское предание «Месть Рынныналпылына» почти полностью исчерпывает мотив мести, как заявлено в его названии. В основе подобных преданий все та же оппозиция «свой — чужой», восходящая к мифу. Сестра всегда представляет сторону «чужого», при этом она свободно (чаще всего тайно) делает свой выбор. Сестра в преданиях ищет себе жениха и находит его среди «чужих», своим выбором присоединяется к «чужим». В этих сюжетах содержатся следы разложения родового строя. Изменяя своему роду, она нарушает «мистическое равновесие» силы, а потому брат применяет к ней закон кровной мести, как именно к «чужому».

В предании о нападении алюторцев на островитян-карагинцев, которое уже рассматривалось нами, указывалось, что после гибели всех мужчин в войну вступили женщины, но все они погибли. Подобное встречается и в преданиях чукчей. В преданиях о силачах есть сюжеты, в которых главные герои-женщины (силачки). В своей основе структура подобных типов преданий содержит постоянные элементы, но женский тип героя часто вносит мотив выбора жениха. В качестве примера можно привести предание «Кахтанинс-кая девушка» [9, с. 155]. Все женихи в сюжете предания выполняют функцию «чужого», претендующего на силу и род кахтанинской девушки. Сиротка же — «ничей», это самый подходящий жених. Вероятно, в этом сюжете сохранились следы наметившегося разложения родового строя. Интересно сравнить это предание со сказками палеоазиатов о сиротке и с русскими сказками о богатыршах.

В фольклоре восточных палеоазиатов существуют предания, в которых указывается на перемену пола. Чаще всего это предания о войнах. В одних сюжетах женщина воюет в мужском платье и лишь после ее победы узнают об этом, но есть предания, когда женщина заменяет мужчину в войне. Она берет на себя его функции защитника. Подобный сюжет записан недавно в с. Карага [3, 2005 г.]. Заметим, что рассказ направлен на описание самой «войны», где главенствует женщина. Противоположная сторона («чужие») дается как неспособная к сопротивлению. Что же

касается Каеуылыт, то она побеждает врага, не прилагая к этому никаких усилий («стреляет и песни поет»). Так идеализируется герой, представляющий своего, что мы наблюдали и в других сюжетах преданий. Народному осуждению подлежит Эмемкут (хотя он и сын Куйкынняку).

Мы рассмотрели разные типы преданий о столкновениях внутри одного этноса, между различными народами, например, между коряками и чукчами. Наше внимание было сосредоточено в основном на специфике различных мотивов и версий в пределах одного типа сюжета.

Нами выявлено следующее: в данных сюжетах нет жесткой структуры, это характерный признак жанра предания, но все же здесь наличествует «схема», поддерживаемая «стандартными эпизодами». «Историческое»

в анализируемых примерах предания состоит в том, что сюжеты преданий сохранили память о войнах и столкновениях, происходивших в данной местности, иногда и память о героях (прототипах).

Обязательное распределение персонажей на «своих» и «чужих», выделение «своего» посредством огромной физической силы, наделение его магическими способностями приближает «своего», героя, к первопредку и соединяет «историческое» с мифологическим.

Об архаичности отдельных версий свидетельствует и включение женских персонажей в предания о войнах, которые всегда выполняют функцию «своего», победителя. Материалом для наблюдений послужили как печатные источники, так и записи текстов, которые ранее никогда не публиковались.

Библиографический список

1. Абориген Камчатки. — 2009. — 27 февр.

2. Архив автора статьи.

3. Архив кафедры литературы и журналистики

КамГУ им. Витуса Беринга.

4. Богораз В. Г. Чукчи. Ч. 1 / авт. пер. с англ. —

Ин-т народов Севера ЦИК СССР, 1934. -240 с.

5. Вдовин И. С. О научном значении фольклора

народов Камчатки // Краевед. зап. Вып. 3. — Петропавловск-Камч., 1971. — С. 51-59.

6. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. —

2-е изд., испр. — М.: Едиториал УРСС, 2004. — Ч. 2. — С. 493-515.

7. Гуревич А. Я. Категории средневековой куль-

туры. — 2-е изд. — М.: Искусство, 1984. — 350 с.

8. Дитмар К. Поездки и пребывание в Камчатке

в 1851-1855 Карла фон Дитмара: ист. отчет по путевым дневникам Ч. 1 / пер. с нем. — СПб.: 1901. — 754 с.

9. Жукова А. Н. Язык паланских коряков. — Л.:

Наука, 1980. — С. 150-184.

10. Иохельсон В. И. Коряки: материальная куль-

тура и социальная организация. — СПб.: Наука, 1997. — 237 с.

11. Кайуа Роже. Миф и человек: человек и сак-

ральное. — М.: ОГИ, 2003. — 296 с.

12. Кербелите Б. литовские народные предания

на современном этапе: к вопросу о диффузии жанров // Проблемы фольклора. — М.: Наука, 1975. — С. 100-107.

13. Кибрик А. Е., Кодзасов С. В., Муравьева И. А.

Язык и фольклор алюторцев. — М.: ИМЛИ РАН: Наследие, 2000. — 468 с.

14. Криничная Н. А. Предания Русского Севера. —

СПб.: Наука, 1991. — 328 с.

15. Криничная Н. А. Русская народная историчес-

кая проза: вопр. генезиса и структуры. — Л.: Наука, 1987. — 230 с.

16. Мелетинский Е. М. Малые жанры фольклора

и проблемы жанровой эволюции в устной традиции // Малые формы фольклора: сб. ст. памяти Г. Л. Пермякова / сост. Т. Н. Свешникова. — М.: Вост. лит. РАН, 1995. —

С. 48-64.

17. Правдошина Л. Е. В память о великом восста-

нии // Абориген Камчатки. — 2001. — 20 июня.

18. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки /

сост., предисл., примеч. Г. А. Меновщико-ва. — М.: Наука, 1974. — 647 с.

19. Стебницкий С. Н. Очерки этнографии коря-

ков. — СПб.: Наука, 2000. — 235 с.

20. Стебницкий С. Н. Очерки по языку и фольк-

лору коряков. — СПб.: Наука, 1994. —

С. 3-182.

21. Тюшов В. Н. По западному берегу Камчатки

В. Н. Тюшова с картой // Зап. Император. рус. геогр. о-ва по общей географии. — 1906. — Т. 35. — № 2. — 521 с.

22. ЦибикдоржиевД. В. Происхождение древне-

монгольских воинских культов: по фольк-лор.-этногр. материалам бурят / отв. ред. Б. Р. Зориктуев. — Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2003. — С. 129-197.