Дискуссия о духовных основах политической позиции на страницах эмигрантской прессы 1930-х гг.

несогласуема с основополагающим для христианства положением о свободе воли Бога и человека [7, с. 237]. Оценивая этот довод, нельзя не обратить внимание на то, что соответствующая «научной» установке и несовместимая с христианством онтология лишь «предполагаемая»; свобода же воли, признание которой в христианстве служит причиной его несовместимости с «научным мировоззрением», рассматривается как факт сознания человека, что признаёт и сам автор рассматриваемой нами статьи.

Таким образом, науку и религию можно считать двумя различными областями непротиворечивого единого знания. Тем не менее религиозной вере должно предшествовать научное знание, иначе эта вера будет слепой и потеряет всякую ценность.

Список литературы

1. Библия. - М., 1979.

2. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию // Творения: в 5 т. -М., 1993. - Т. 2.

3. Докинз Р. Бог как иллюзия. - М., 2008.

4. Ильин И.А. О вере. - СПб., 2004.

5. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии. - СПб., 2006.

6. Кудрявцев П. П. Главные моменты в истории вопроса об отношении веры к знанию // Христианское чтение. - 1991 .- № 4. - С. 29-50.

7. Лекторский В.А. О некоторых вариантах соединения религии и научного знания // Наука и религия / под ред. И. Т. Касавина. - М., 2006. - С. 235-245.

8. Чичерин Б.Н. Наука и религия. - М., 1999.

А. А. Буров

Дискуссия о духовных основах политической позиции на страницах эмигрантской прессы 1930-х гг.

В конце 1920-х - начале 1930-х гг. в эмигрантской среде существовало два типа общественных объединений: до- и пореволюционные. Первые - возникли ещё в России и продолжали дореволюционную традицию, вторые появились в условиях эмиграции, состояли в основном из представителей более молодого поколения и приняли революцию как свершившийся факт. Пореволюционные движения имели в качестве главного общего наставника Н.А. Бердяева, в качестве духовной основы - христианство и общее убеждение в невозможности возврата к дореволюционной ситуации.

Одним из влиятельных печатных изданий пореволюционного поколения был общественно-философский журнал «Новый Град». Его основатели и редакторы И.И. Бунаков (Фондаминский), Г.П. Фе-

209

дотов и Ф.А. Степун стремились найти наиболее адекватную христианству социальную проекцию. В своих поисках они активно сотрудничали с Н.А. Бердяевым - «властителем дум» эмигрантской молодежи. Учитывая хотя бы разницу в возрасте, это было очень не просто. Примечательным эпизодом в истории журнала стала вспыхнувшая на его страницах дискуссия между Бердяевым и другими «новоградцами» об отношении к капитализму, демократии и нации с точки зрения христианства.

Публицист и мыслитель русского зарубежья Владимир Сергеевич Варшавский писал в своем широко известном труде «Незамеченное поколение» о философии Н.А. Бердяева: «Адамантом, солнцем мира его идей, было безоговорочное как в Евангелии, императивное, не требующее никаких доказательств утверждение верховной ценности человеческой личности. Всё написанное им в 30-х гг. вдохновлено убеждением, что человеческая личность не может быть средством ни для чего, даже для Бога» [2, с. 41].

Упоминая об одной из центральных книг в творчестве Николая Александровича «О рабстве и свободе человека» Варшавский охарактеризовал её так: «В ней были глаголы вечной правды, она могла стать основой нового русского демократического сознания» [2, с. 42].

Но, продолжает Владимир Сергеевич, «этого не произошло, отчасти по вине самого Бердяева, который не сделал из своих утверждений правильных политических выводов» [2, с. 42].

И далее он пишет: «Даже восклицание Леонтьева: "О, ненавистное равенство! О, подлое однообразие! О треклятый прогресс!" -звучит почти спокойно по сравнению с ненавистью, с какой Бердяев говорит о демократии в "Новом средневековье".

"Современные демократии явно вырождаются и никого уже не вдохновляют"» [2, с. 42].

По мнению Варшавского, именно Бердяев - создатель философии «антииерархического персонализма» - научил эмигрантских молодых людей, «что свободы в обществах недемократических может быть больше, чем в демократических, с их только формальной "мнимой" свободой. Во всяком случае, в "Новом средневековье" он говорит о молодом тогда фашизме с несравненно большим сочувствием, чем о демократии, веря в его революционный и созидательный характер... Всё вообще лучше, чем демократия, даже большевистская "сатанократия"» [2, с. 44].

Варшавский свидетельствует: «Именно эти антидемократические и противоречившие всему духу "персонализма" утверждения Бердяева имели наибольшее влияние на идейные искания эмиграции, толкая евразийство и пореволюционные течения к соблазнам красного, черного и коричневого фашизма. Опасность скатывания то

в большевизм, то в русский национал-социализм постоянно подстерегала участников этих движений. Многие из них последовательно прошли через искушения и фашизма и советского патриотизма» [2, с. 45].

Завершая тему о влиянии Бердяева на эмигрантскую молодежь, Варшавский пишет: «Параграфы о гражданских свободах продолжали "прилипать к гортани" пореволюционных авторов. Их сознание слишком было заворожено воспринятой от Аксакова, Достоевского и Бердяева роковой идеей, что наибольшая свобода достижима без юридических гарантий и что Россия призвана создать некий новый общественный строй, основанный на правде-истине, а не на "формальной" демократии Запада. В этом непонимании значения правового порядка была главная причина срывов "пореволюционеров" то в русский национал-социализм, то советский патриотизм» [2, с. 48].

Критика В.С. Варшавским взглядов Н.А. Бердяева на демократию как раз и восходит к полемике, развернувшийся преимущественно на страницах журнала «Новый град». В № 3 журнала была опубликована статья Фёдора Августовича Степуна «О человеке "Нового Града"».

Как следует из названия, статья носила программный характер и была посвящена краеугольному камню любой целостной мировоззренческой системы - образу её носителя. В качестве одной из главных задач для «новоградского» человека, по мнению Степуна, стояла задача «борьбы за требуемое современностью христианское мировоззрение, за организацию живой, духовной, практической связи между христианством и современностью» [3, с. 11].

В контексте решения этой задачи автору статьи представлялась актуальной давняя тема русской религиозной философии - «христианская политика». Для Степуна «дух христианской политики есть дух свободы, дух освобождения через истину» [3, с. 16]. А свобода, в свою очередь есть «и символ веры демократии» [3, с. 16]. Так возникает вопрос о соотношении «новоградского» миросозерцания и демократии.

И вот, отвечая на этот вопрос, Фёдор Августович критикует русскую публицистику, к которой причисляет Бердяева, за её отношение к демократии - за неумение отделить мещанский дух от демократии как таковой. «Русская публицистика - от Герцена до Горького от Леонтьева до Бердяева много издевавшаяся над мещанством Запада, никогда, к сожалению, с достаточной остротой не отделяла мещанства от демократии и тем самым много повредила правильному пониманию духовной сущности демократического принципа. Конечно, западноевропейский мещанин «вырос вместе с демократией, в формах демократии завладел миром, но из этого отнюдь не следует, что демократия по существу представляет со-

бою политическую форму мещанского общежития. Самое поверхностное знакомство с историей с неоспоримою ясностью устанавливает, что корни современной демократии гораздо глубже корней мещанства. Корни демократии - религиозные корни реформации, корни мещанства - рационалистические корни позднего просвещен-ства. Даже такой мыслитель, как Локк, обосновывает демократию совершенно религиозно: человек, по его мысли, принадлежит Богу, и потому не может ни отдать себя в полное распоряжение другому человеку, ни взять другого в свое распоряжение. В качестве "Божьей собственности" человек может "право распоряжения своею волею лишь на время доверить другому, свободно избранному им человеку", но навсегда подарить себя другому он не может, ибо он искони принадлежит не себе, а Богу. Эти мысли легли, как известно, в основу философии государства Монтескье (которая их религиозно, правда, обездушила), а тем самым и в основу той политической демократии, которую нужно строго отличать от психологического склада современного демократа-мещанина. Насколько этот последний чужд и враждебен духу "Нового града", настолько же демократия в принципе ему близка» [3, с. 17-18].

Помимо аргументов из истории демократии, Степун приводит в качестве довода указание на сущностную близость основного принципа демократии и духа христианской политики: «нельзя не видеть, что ее (демократии - А.Б.) основной принцип - принцип защиты свободы мнения, как формы коллективного искания освобождающей истины - должен быть близок духу христианской политики» [3, с. 18]. И, более того, он утверждает, что: «христианство, в особенности христианство не католическое, в принципе не может не стоять на стороне демократии» [3, с. 19]. При этом для Степуна важно, что «принципиальное утверждение демократии не означает, однако, для человека "Нового града" безоговорочного признания всех форм демократического самоуправления» [3, с. 19].

Своего апогея спор между Бердяевым и авторами «Нового Града» достиг на страницах седьмого номера журнала. В интеллектуальном поединке сошлись Н.А. Бердяев и Г. П. Федотов. Николай Александрович написал статью «О социальном персонализме» с красноречивым подзаголовком «К критике "Нового Града"».

«Я многому сочувствую в "Новом Граде" и сам в нем участвую. Но мне думается, что "Новый Град" допускает слишком большую автономию экономики и политики. Он не достаточно этизирует и христианизируют экономику и политику, недостаточно оценивает социальный процесс с точки зрения христианской ценности человеческой личности, которая должна занимать, высшее место и иерархии ценностей», - писал Бердяев [1, с. 44].

Он развивает свою критику с позиции защиты абсолютной ценности личности: «"Новый Град" недостаточно борется с идолами, слишком допускает автономию, особенно автономию хозяйства, недостаточно борется за христианское понимание жизни, которое в своей очищенности от порабощающих социальных внушений, есть персоналистическая революция. В мире еще должна быть совершена великая и небывалая революция - революция во имя человеческой личности. Это и есть вечная христианская революция. И она не только не означает того, что в XIX и XX веке называют «индивидуализмом», но полярно противоположна ему и требует свержения этой лжи» [1, с. 46].

Христианство, по мнению Бердяева, не соединимо ни с капитализмом и присущим ему духом экономической и либеральной свободы, ни с коммунизмом, поскольку и «капиталистическое хозяйство существует совсем не для человека, не для личности», и «и коммунистическое хозяйство существует совсем не для человека, не для личности». Более того, - «личность существует для коммунистического хозяйства. Оно изменяет мотивацию хозяйственного труда, который становится социальным служением, но в отношении к человеческой личности оно совершенно подобно капиталистическому хозяйству. Это есть крайняя форма этатизма» [1, с. 53]. Согласно Бердяеву, «христианство соединимо лишь с социальным персонализмом» [1, с. 53], т. е. неким «третьим» вариантом общественного устройства, которое несомненно более привлекательнее капитализма и коммунизма, но в отличие от них не имеет реального исторического воплощения.

Бердяев выступает критиком демократии не с позиций тоталитарных идеологий (фашизма или коммунизма), умаления личных прав, подчинения личности государству - этатизма. А с противоположной позиции - со стороны личности. Он пишет: «"Новый Град" провозглашает себя борцом за высшие ценности личности и свободы. И поистине ценности эти должны быть признаны высшими и вечными. Но "Новый Град" делает большую ошибку, связывая ценности личности и свободы с преходящими принципами либерализма и демократии, слишком сближая права человека с правами гражданина. Вечные ценности свободы и личности, неотъемлемых прав человека имеют прежде всего духовный, христианский источник, а не французскую революцию и формальные демократии XIX и XX вв. Думать, что либерально-демократическая идеология и особенно практика и есть обоснование и выражение принципов личности и свободы, есть по-моему большое заблуждение. Либерально-демократическая идеология есть идеология исключительно общественная, игнорирующая глубину личности, она совсем не экзистен-

циальна, для нее личность получает свободу от общества, она знает гражданина, но не знает человека.

Демократия провозглашает права отвлеченного гражданина, а не конкретного человека. Демократия учит о суверенитете народа, и она принуждена признать примат общества над личностью. Либерализм есть извращение и компрометирование принципа свободы, он на практике означает уничтожение реальной свободы человеческой личности во имя формальной, отвлеченной свободы» [1, с. 54-55].

И, наконец, Бердяев бросает «новоградцам» упрек в недостаточном универсализме, так как «невозможно рассматривать изолированно судьбы стран, народов и культур и менее всего можно рассматривать изолированно русскую судьбу... Сейчас все становится мировым, ввергается в мировой круговорот. Происходит объединение человечества, новое рождение единства человечества» [1, с. 57]. И, следовательно, по Бердяеву: «С национализмом необходимо бороться, он несовместим с христианством, противоположен христианству» [1, с. 57].

В том же седьмом номере «Нового Града» один из его редакторов, Георгий Петрович Федотов, принимает брошенный Бердяевым вызов. Он начинает свой ответ с выражения некоторого недоумения по поводу критики в адрес «Нового Града» со стороны одного, как он характеризует Бердяева, «из самых близких и ценных для нас сотрудников нашего журнала» [5, с. 81] и с присяги на верность абсолютной ценности личности: «Миросозерцание "социального персонализма" есть наше миросозерцание» [5, с. 81].

Но далее Федотов высказывается в пользу автономии политики по отношению к этике: «из признания законности и даже верховенства морали в сфере политики еще не следует упразднения политики, как особой сферы человеческой деятельности... Я говорю, конечно, об идеальной, очищенной политике - в системе христианской культуры. Но и очищенная (от страстей и корысти) политика не может оставаться в сфере чистых идеалов. Всякое воплощение идеала пятнает его чистоту, социальная материя сопротивляется налагаемой на нее форме, механическая тяжесть падшего мира сковывает творческий полет духа. В этом вечные границы политики -точнее, границы этики в политической жизни. Социальный моралист, презирающий политику, в лучшем случае, осужден проповедовать, как Бэда, камням в пустыне. В худшем - разбудить, вместо благородных чувств, низкие страсти» [5, с. 81-82]. При этом Федотов поясняет, что значит для него автономия различных культурных сфер. Он поясняет, что имеется в виду не их «независимость друг от друга и от духовного центра жизни», а лишь их «относительное самоопределение, право и обязанность постановки своих целей и своих средств» [5, с. 82].

Принимая «персоналистический критерий Н. А. Бердяева для моральной оценки хозяйственных форм» [5, с. 86], Федотов тем не менее возражает. Рассуждениям Бердяева он противопоставляет доводы, опирающиеся на исторический материал. Так, о капитализме Георгий Петрович пишет следующее: «В наши дни капитализм, не взирая на общий кризис, сделал почти невозможной физическую смерть от голода. Голодная смерть в Европе остается уделом единственной страны - страны коммунизма» [5, с. 86]. И далее: «Итак, если взять реального работника-человека с его реальными возможностями и достижениями, то, без сомнения, придется с персонали-стической точки зрения, отдать предпочтение капитализму перед коммунизмом. Здесь он защищен от прямого насилия, от голодной смерти, имеет реальную возможность профессиональной самозащиты, организации и борьбы и, главное - для нас, главное, - имеет реальную свободу совести. Мы не слыхали, чтобы где-нибудь капиталист загонял рабочего в церковь или мешал ему молиться, - при том молиться по своему» [5, с. 86].

Однако Федотов подчеркивает, что авторы «Нового Града» не стоят перед дилеммой «капитализм или коммунизм», а ищут «третий путь», «где интересы личности и общества, свободы и солидарности были бы равномерно обеспечены» [5, с. 86].

Не забывая подчеркнуть, что «в основных направлениях между мной и Н. А. Бердяевым, я убежден, разногласий нет» [5, с. 87], Федотов касается наконец главного пункта расхождения с Бердяевым -вопроса об отношении к демократии: «по отношению к неоднократным высказываниям Н. А. Бердяева на тему о демократии не только я, но и вся редакция "Нового Града" нередко испытываем недоумение.

Есть много верного в критике демократии Н. А. Бердяева. Во-первых, чрезвычайно слабо идейное обоснование и обеспечение свободы в современной секулярной демократии, во-вторых, весьма несовершенна ее политическая организация. Но остается фактом, которого нельзя вытравить никакой диалектикой, что никогда в истории мира реальная (а не только формальная) свобода личности по отношению к государству не была столь значительна, как в демократии XIX века. Не в буквах конституций, а в действительности свобода веры, как и свобода слова, свобода науки и искусства были обеспечены, если не всегда и не во всем (католическая церковь во Франции!), то лучше, чем где бы то ни было» [5, с. 87].

В завершающей части своего ответа Федотов, «отбивая» упрек оппонента в «недостаточном сознании универсалистического характера эпохи», пишет: «"Новый Град", с самого своего рождения, исходил из мировой проблемы и не сразу перешел к анализу русских дел. Но я лично всегда настаивал и продолжаю настаивать на необ-

ходимости предварительной изоляции - для изучения и построения программы - России и Европы. И это отнюдь не из национализма или недостатка универсализма. Но, ведь, универсализм не означает единообразия. Всеобщая связанность народов и обществ земного шара не означает одинакового течения социальных процессов» [5, с. 88].

Таким образом, подводя итог дискуссии на страницах «Нового Града» между Бердяевым с одной стороны и Федотовым и Степу-ном с другой, можно констатировать следующее. При всём сходстве взглядов участники дискуссии по-разному смотрели на такие важные вопросы социальной жизни, как отношение к экономике, демократии и нации. Все они признавали личность как абсолютную ценность, стремились уйти от дилеммы «капитализм или коммунизм» и найти третий путь, который определялся им как «социальный персонализм». Путь, который можно характеризовать как социальную проекцию христианства. Но, в отличие от Бердяева, остальные «новоградцы» на этом пути, отдавая должное критике демократии, капиталистической экономики и нации, в то же время признавали их исторические достижения в организации хозяйственной жизни, защиты прав и свобод человека. В этом различии не в последнюю очередь сказывалось отличие между поколениями, к которым принадлежали оппоненты. В своей статье в № 8 Г.П. Федотов настаивает на совместимости свободы и демократии с христианством [4, с. 3-14].

Список литературы

1. Бердяев Н.А. О социальном персонализме // Новый Град. - Париж,

1933. - № 7. - С. 44-60.

2. Варшавский В.С. Незамеченное поколение. - М.: Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына: Русский путь, 2010. - 544 с.

3. Степун Ф.А. О человеке «Нового Града» // Новый Град. - Париж, 1932. -№ 3. - С. 6-20.

4. Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Новый Град. - Париж,

1934. - № 3. - С. 3-14.

5. Федотов Г.П. Ответ Н.А. Бердяеву // Новый Град. - Париж, 1933. -№ 7. - С. 81-89.

Т. В. Голлербах

Риторическая фигура как инструмент и топос движения смысла

Всякая форма (фигура), в которой выражена мысль, есть знак

W ^ w www

этой мысли, обозначающий ее в силу той или иной принятой конвенции. Сам по себе знак, явившись впервые, не обозначает ничего содержательного вне себя, кроме собственного отличия от других

216