Паскаль: от умозрения к умонастроению

УДК 1(091) (44) «16»

О. В. Панкратьев Паскаль: от умозрения к умонастроению

В статье осуществлен экзистенциальный анализ религиозной мысли Блеза Паскаля, за основу которого взято понятие «умонастроение». Паскаль представлен автором как мыслитель, чья мысль неотделима от переживания отсутствия Бога в мире.

The article presentss an existential analysis of the religious thought of Blaise Pascal which is based on the concept of "the state of mind". The author presents Pascal as a philosopher whose ideas are essentially connected with the experience of God's absence in the world.

Ключевые слова: Паскаль, умонастроение, скука, ничто, картина мира, смерть Бога.

Key words: Pascal, state of mind, boredom, nothing, Weltbild, death of God.

Философия Паскаля знаменует собой переход от умозрения к умонастроению, который как раз и делает возможным такое явление, как экзистенциализм. Задолго до Хайдеггера Паскаль фактически заговорил о настроенности нашего существования и, что не менее важно, нашей мысли. Непостоянство, тревога, скука - это не просто настроения, ставшие предметом отстраненной рефлексии французского мыслителя, а умонастроение эпохи, которую принято называть «Новое время». То, что Паскаль является, по выражению Ларса Свендсена, «первым теоретиком скуки» [6, с. 74], говорит о том, что мысль самого Паскаля уже была открыта для этого настроения, т. е. настроена на него. А это значит, что мысль Паскаля принадлежит области умонастроения, а не умозрения, видящего в настроении помеху для незамутненного интеллектуального созерцания. Когда Платон говорит, что ничто не привязывает душу к телу сильнее радости или печали [5, с. 40], он всецело находится в рамках умозрительной установки, изгоняющей из мысли все, что не может быть схвачено умственным взором. Мысль Паскаля, напротив, начинает обращаться к тому, что невозможно представить, а можно только пережить. Переживание, как замечает Хайдеггер, является одной из сущностных черт Нового времени, или «времени картины мира» [8, с. 42]. Там, где мир становится картиной, т. е. представляется во всей своей тотальности, имеется обратная сторона - переживание, распространяющееся на все, что выходит за рамки этой представленности. Мысль Паскаля в глубине своей и есть мысль-переживание, неотделимое от переживания картины мира. Именно в этом следует видеть как ее оригинальность, так и актуальность.

Одним из наиболее распространенных аргументов против экзистенциалистской интерпретации самых известных фрагментов «Мыслей» Паскаля является тот, что они выражают не позицию самого автора, а лишь позицию либертина, выраженную от первого лица в сугубо апологетических целях. Каким бы убедительным ни представлялся данный аргумент, он не объясняет, почему апология Паскаля вообще нуждается в чужом голосе. Даже указание на диалогический характер его мысли, роднящий Паскаля с Достоевским и Кьеркегором, будет недостаточным для осмысления данного шага. Паскаль обращается к выражению чужой мысли от первого лица именно потому, что сама его мысль наиболее ярко раскрывается на уровне умонастроения. Умонастроение же, в отличие от умозрения, не знает жесткого разделения на свое и чужое1. Если в умозрительной установке даже собственная мысль дистанцируется от ее носителя, вынуждая того же Платона говорить от имени Сократа, то в случае умонастроения имеет место совершенно противоположная ситуация: здесь уже чужая мысль начинает переживаться как собственная, ярким примером чему могут послужить «Записки из подполья» Достоевского, где он с самого начала тщетно пытается дистанцироваться от своего крайне несимпатичного персонажа. Тот факт, что голос либер-тина часто путают с голосом самого Паскаля, говорит лишь о том, что в данном случае мы имеем дело не с передачей чужой мысли, а с вживанием в чужую мысль, которая и есть мысль-переживание, или мысль-настроение. Как бы мы отрицательно ни относились к настроению скуки, если оно нами все же завладело, мы уже не можем от него дистанцироваться так, например, как мы можем дистанцироваться от чуждого нам образа мысли. Это настроение, как и настроение тревоги, является нашим, даже если оно противоречит нашему образу мысли. В подобной ситуации оказывается и Паскаль, выступающий от имени либертина:

«Вот, что я вижу и что приводит меня в смятение. Куда бы я ни поглядел,

меня везде окружает мрак. Все, являемое мне природой, рождает лишь

сомнение и тревогу» [4, с. 325].

Будучи христианином, Паскаль, тем не менее, не просто доносит до читателя глубоко чуждый ему образ мысли, а пытается выразить сопряженное с ним настроение, которое как раз и лежит в его основе. О подобном рождении мысли из настроения будет говорить Бергсон, на сходство которого с Паскалем указывал Анри Гуйе, правда, применительно к мистическому опыту, лежащему в основе «Мемориала»

1 Примечательно, что Романо Г вардини проводит параллель между Паскалем, Кьеркегором и Ансельмом Кентерберийским, указывая на то, что «страстная» мысль этих авторов неотделима от ее предмета, что делает невозможным теоретическое дистанцирование по отношению к ней [12, р. 167]. Это значит, что умонастроение подразумевает участие мысли в жизни идей, о чем уже говорил Платон, хотя и языком умозрения.

[11, р. 4]. Паскаль, по сути, и вводит религиозный индифферентизм ли-бертина в сферу мистических переживаний, придавая его мысли глубоко трагический характер. Не случайно Люсьен Гольдман характеризует как трагическую и мысль самого Паскаля. При этом важно учесть не только ее трагический, но и ролевой характер. Выступая от имени либертина, Паскаль вместе с тем входит в роль либертина. Данный ролевой аспект очень важен и для мысли Достоевского, и для мысли Кьеркегора. Паскаль, как и Достоевский, по выражению Бахтина, мыслит «точками зрения». Слияние мысли с точкой зрения, с перспективой - это, несомненно, одна из ключевых особенностей новоевропейского мышления, наиболее полно воплотившаяся в философии Ницше, также неотделимой от ролевого сознания. Умозрительное воплощение этой тенденции являет собой монадология Лейбница. Мысль Паскаля выражает эту тенденцию на уровне умонастроения, что и роднит ее с мыслью Достоевского и Кьеркегора, представляющую собой как нескончаемый диалог, так и нескончаемую инсценировку.

Мир, понятый как картина, есть вместе с тем и мир, понятый как сцена. Гольдман, развивая интуицию раннего Лукача применительно к Паскалю, непосредственно соприкасается с проблематикой, поднятой Хайдеггером. Если мир становится картиной, за рамки которой выносится Бог, то человек осознает себя актером, для которого мир является сценой, а отсутствующий на этой сцене Бог - невидимым зрителем1. Мало того, сцена, спектакль существуют только благодаря зрительскому взгляду, который, в свою очередь, существует за пределами сцены. Артист должен чувствовать на себе взгляд зрителя, и только тогда он может играть. Паскаль прививает нам сценический взгляд на мир и на самих себя. Не случайно, в отличие от Декарта, он говорит о человеческом «я», которое для своего существования нуждается во взгляде другого2. Немалое количество фрагментов «Мыслей» изобличает это суетное стремление человека не быть, а казаться, добиваясь при этом признания у других. Однако это стремление неотделимо от ролевого сознания и может толковаться не только в терминах суетности человеческого существования, но и в терминах его сущностной эксцентричности. Субъект умонастроения в отличие от субъекта умозрения не столько видит, сколько нуждается в том, чтобы видели его. Вот почему либертин у Паскаля обречен на все большее и большее ослепление. Он ищет в мире следы Бога, но видит слишком много, чтобы отрицать его, и слишком мало,

1 Как говорит Гольдман, Скрытый Бог для Паскаля - это «Бог присутствующий и отсутствующий» одновременно [2, с. 44], т. е. Бог-Зритель.

2 Здесь весьма показательно начало 323 фрагмента «Мыслей», сводящее на нет все попытки найти наше я, чье иллюзорное существование находится в прямой зависимости от взгляда Другого: «Что такое я? У окна стоит человек и смотрит на прохожих; могу ли я сказать, идучи мимо, что он подошел к окну, чтобы увидеть меня? Нет, ибо он думает обо мне лишь между прочим» [4, с. 344].

чтобы преисполниться уверенности в его существовании. Либертин ослеплен собственной потребностью видеть, смотря на мир сквозь призму декартовской очевидности:

«Сколько раз я повторял, - если природа сотворена Богом, пусть она неопровержимо подтвердит Его бытие, а если подтверждения ее обманчивы, пусть их совсем не будет; пусть она меня убедит во всем или во всем

разубедит, чтобы я знал, чего держаться» [4, с. 325].

Именно это ослепление выводит его из-под власти умозрительной установки, открывая перед ним мир, который смотрит на него пугающей пустотой пространств. Умонастроение либертина являет изнанку его умозрения. Он отдается во власть настроения там, где перестает видеть, отчаявшись в собственном познании. Сходную ситуацию мы встречаем у Достоевского в безумии Ивана Карамазова, отчаявшегося в возможности понимания божьего мира, представшего ему в качестве «дьяволова водевиля». Там, где Иван Карамазов отказывается видеть малейший намек на присутствие божьей правды и божественной любви, он ловит на себе взгляд черта. Его атеистическое умозрение неожиданным образом преобразуется в инфернальное умонастроение, от которого он не может отделаться так, как он может отделаться от умозрительной философской идеи. Так же и либертин у Паскаля, отказываясь видеть Бога в мире, вынося тем самым его за рамки картины, оказывается посреди сцены, на которую устремлен взгляд отсутствующего на ней Бога. Если в контексте умозрения все невидимое, т. е. не представленное на картине, как бы и не существует, оказавшись за ее рамками, то в контексте умонастроения все невидимое само начинает видеть и присутствовать в своем отсутствии, как зритель, смотрящий на сцену. Таким образом, если картина являет собой метафору умозрения, то сцена - метафору умонастроения. И если мыслитель, созерцающий мир как картину, является его зрителем, познающим субъектом, то мыслитель, для которого эта картина превращается в сцену, чувствует себя участником спектакля. Именно здесь пролегает непроходимая грань, отделяющая «мыслящий тростник» Паскаля от «мыслящей вещи» или cogito Декарта. Если Декарт колеблется между cogito представляющим и cogito представленным на картине, коим и является мыслящая вещь, то Паскаль сводит то и другое в ролевое cogito сцены, где тот, кто представляет, вместе с тем переживает себя в этой представленности.

Паскаль начинает сценически переживать то, что Декарт только мыслит, представляя и саму мысль Декарта в качестве своеобразного философского сценария. Если Декарт делит реальность на мыслящую и протяженную субстанции, то Паскаль заставляет нас переживать экзистенциальную драму хрупкой мысли посреди костной, лишенной созна-

ния материи1. То, что в умозрении Декарта не вызывает никаких трудностей (дуализм мысли и лишенной ее протяженности), в умонастроении Паскаля становится главной проблемой человеческого существования. При этом важно заметить, что Паскаль не полемизирует в данном вопросе с Декартом, а как бы доигрывает картезианскую мысль до ее не столько логического, сколько трагического финала . И подобная игра может сказать куда больше о данной философии, нежели любая критика. Также и картезианское методическое сомнение превращается здесь в трагическую исповедь либертина, выражающую не столько сомнение, сколько экзистенцию самого сомневающегося. При этом важно заметить, что драматизация сомнения у Паскаля оставляет человека посреди мира, обрушив все жало сомнения на мысль, тогда как у Декарта, напротив, сомнение, благополучно разделавшись с существованием внешнего мира, разбивается о несомненность мысли.

Мир, открытый взору либертина, представляет собой декорацию его сомнения. Мир здесь существует лишь в той мере, в какой он непроницаем для Бога и для мысли, т. е. для того, что только и могло бы гарантировать его, пусть и относительную, достоверность. Либертин тонет в пространственной и онтологической пустоте мира именно потому, что он увязает в своем сомнении, направленном на бытие Бога, и в конечном итоге отчаивается в собственной мысли. Сомнение, таким образом, не выводит человека за рамки мира, а, напротив, замыкает его в этих рамках. Бытие сомневающегося - это не просто бытие-в-мире, а бытие-в-мире по-преимуществу. Умозрение исключает сомневающегося из мира, умонастроение, напротив, вбрасывает его в мир. Чем больше либертин отдается переживаемому сомнению, тем беззащитнее он оказывается перед ним. Вот почему размышления Паскаля о мире, убивающем человека, носят не столько христианский, сколько гностический характер. Мир-убийца не может быть назван творением благого Бога, пусть даже и поврежденным грехом. Однако при этом нельзя сказать, что этот мир сотворен злым Демиургом или богом-обманщиком, поскольку мир в данном случае вообще не мыслится и не переживается как творение. Мир, ставший картиной, не нуждается в Боге-Творце, который находится за ее рамками, зато он может переживаться как сцена подлинной трагедии, главным действующим лицом которой выступает человек в отсутствие Бога. Декарт, пребывающий в пределах умозрения, не мог

1 Хрупкость «мыслящего тростника», как замечает Винсен Карро, выражает также податливость уступающего чувствам человеческого разума [9, р. 256], что опять-таки указывает на умонастроение.

«Я не знаю, кто дал мне место в этом мире, ни что такое мир, ни что такое я сам. Я нахожусь в страшном неведении всего. Не знаю ни своего тела, ни своих чувств, ни души, ни даже той части меня самого, которая мыслит то, что я говорю, размышляет обо всем и о себе самой и, однако, так же мало знает себя, как и все остальное» [4, с. 124].

почувствовать драматизма собственной философии, по сути, изгоняющей Бога из мира. Упрек, сделанный ему здесь Паскалем, крайне показателен, несмотря на всю свою спорность:

«Не могу простить Декарту: он очень хотел бы в своей философии обойтись без Бога, но так и не обошелся, заставил Его дать мирозданию щел-

чек и тем привести в движение, а потом Бог стал ему не надобен»

[4, с. 303].

Даже если эти слова относятся лишь к картезианской физике, они раскрывают главную заботу новоевропейской науки: во всем, по-возможности, обходиться без Бога. Фактическое разрушение натурфилософии с ее космологией, наблюдаемое у Декарта, находит свое подлинное выражение, как и понимание, именно у Паскаля. То, что было скрыто от умозрения, открылось в умонастроении: мир, представший взору новоевропейской науки, - это мир, сущностно закрытый для Бога. Передать же эту закрытость могли лишь те экзистенциальные настроения, о которых начинает говорить Паскаль и, прежде всего, устами своего либерти-на. Когда Борхес замечает, что Бог для Паскаля был менее реален, чем устрашающая Вселенная [1, с. 341], он улавливает самое существенное не столько в Паскале, сколько в выражаемом им умонастроении: ужасает не Бог, а сомнение в его существовании, порождающее дурной страх, который «связан не с верой в существование Бога, но с сомнениями в этом существовании» [4, с. 252]. Страх перед миром - это и есть страх перед Богом сомневающегося или неуверенного в Его существовании, подразумевающий двойное сомнение: «Одни боятся не найти Бога, в которого веровали, другие боятся найти Бога, которого они отрицали» [4, с. 252]. Если верующий начинает переживать присутствие Бога через Его отсутствие, то неверующий переживает отсутствие Бога через Его присутствие. Мир для Паскаля как раз и воплощает собой это пугающее верующего и атеиста двойное сомнение в бытии-небытии Бога, не вписывающееся в жесткие рамки противопоставления веры и неверия. Паскаль здесь предвосхищает проблематику «теологии смерти Бога», которая и пыталась говорить о Боге, исходя из экзистенциального переживания его отсутствия или смерти, неотделимого от переживания смерти человека.

Ужас перед смертью, как ужас перед Ничто - это ужас человека Нового времени, в основе которого лежит скрытое переживание «смерти Бога» за рамками «картины мира». Паскаль первым задает тон такого понимания смерти. Очень важным у Паскаля представляется не просто его обращенность к теме смерти, что было не внове для любого мыслителя, тем более христианского, а то, что именно у него разговор о смерти приобретает совершенно новое, «современное» звучание. Смерть выходит за рамки умозрения и начинает все более и более переживаться как

ужас перед Ничто, о котором будет говорить Хайдеггер [8, с. 20-24]. Этот ужас настолько сильно завладевает сознанием современного человека, что даже у верующего вытесняет мысль об аде, о чем свидетельствует Мигель Уномуно:

«Я должен признаться, как ни тяжело в этом признаться, что никогда, во времена простодушной веры моего детства, меня не пугали описания мук ада, какими бы жесткими они ни были, и я всегда чувствовал, что небытие страшнее ада. [...] Я верил и по-прежнему верю в то, что если бы мы все уверовали в наше спасение от небытия, то все мы стали бы лучше» [7, с. 62].

С учетом аналогичной ситуации Паскаль как раз и обращается к своему собеседнику в так называемом «пари»: разговор о вечности с атеистом можно вести, лишь ориентируясь на глубоко укорененный в нем страх небытия, а не на боязнь посмертного воздаяния. Однако надо понимать, что сам этот страх стимулируется возможностью вечной жизни, только усиливающей страх или ужас перед Ничто как возможностью, о чем позже будет говорить Кьеркегор. Вот почему скептицизм (или агностицизм) тут обретает глубоко экзистенциальный характер, чего нельзя сказать о его сугубо светской интерпретации. Парадоксальным образом Ничто у Паскаля предельно содержательно, поскольку речь идет не просто о ничто, и даже не только и не столько о ничто, которое поджидает каждого, а о Ничто Вечности, Бога и Смысла. Наивный атеист, видящий в Ничто только лишь исчезновение собственного я, не испытывает такого ужаса перед смертью, как тот атеист, для которого в Ничто пропадает не только его личное самосознание, но и все остальное: «Для человека все сущее - в нем самом, ибо когда он умирает, для него умирает и все сущее» [4, с. 365]. Либертин, к которому обращается Паскаль, фактически соотносит свою смерть со смертью Бога, открывающую ему онтологическую и смысловую пустоту как его жизни, так и его смерти. Вот почему мы учимся у Христа и тому, что есть наша жизнь, и тому, что есть наша смерть. Агония Христа подразумевает смерть вечного Бога во времени, неотделимую от смерти отдельного человека. Только когда человек начинает понимать, что с его смертью исчезает все, он начинает понимать и то, что есть сама его Смерть1. Но такое понимание смерти возможно лишь в свете (или во мраке) умонастроения, для которого Смерть - не сон и не отделение души от тела, а шок, испытываемый человеком перед Ничто. Для умозрения, напротив, здесь нет никакой про-

1 На эту особенность атеизма указывает современный христианский философ Константин Иванов: «Атеизм непосредственно, бессознательно переживает абсолютность и человека, и Смерти. И абсолютность человеческой смерти связана с абсолютностью человека» [3, с. 99].

блемы, ведь «ничто» для него просто нет. Когда Сократ в «Федоне», перед самой казнью храня полное спокойствие, рассуждает о бессмертии души, он являет нам яркий пример философа умозрения, не делающего различий между жизнью и смертью именно потому, что смерть им не переживается, а мыслится, так же как и жизнь. Напротив, в контексте умонастроения смерть начинает пониматься, лишь исходя из ужаса перед Ничто, после которого разговор о бессмертии души уже не имеет первостепенного значения, поскольку остается вне сферы наших переживаний. Ключевым здесь становится разговор о вечности, противостоящей небытию, на что опять-таки указывает Г ольдман в связи с вопросом о трагическом сознании [2, с. 90]. Агония Христа и выражает собой трагическое противостояние вечности и небытия, являющее собой прообраз хайдег-геровского бытия-к-смерти. Именно здесь позиция Гольдмана в отношении Паскаля чрезвычайно сближает его с германским мыслителем:

«В этой трагической перспективе ясность означает прежде всего осознание неотвратимого характера границ и особенно смерти. Она не знает никакого исторического будущего, поэтому в этой перспективе величие человека есть приятие сознанием и волей мучений и смерти, приятие, созидающее из жизни выдающуюся судьбу» [2, с. 91].

Гольдман в своей интерпретации Паскаля так близок к Хайдеггеру именно потому, что сам Паскаль дает к этому серьезный повод. Паскаль в данном случае даже не столько предвосхищает экзистенциальную философию, сколько дает христианский ответ на ее самый радикальный вызов, связанный с проблемой, а точнее, с тайной смерти. Этим ответом является Христос, добровольно принимающий на себя всю глубину человеческих страданий, венцом которых является смерть:

«Иисус Христос переносит в Своих страстях муки, причиняемые Ему людьми, но в смертной борьбе страждет муками, Самим на Себя наложенными. Эта казнь уже не от руки человеческой, но от руки всемогущей и только всемогущим Существом переносимая [4, с. 270].

Речь, таким образом, идет о подлинном отношении к смерти, о заступании в смерть. Христос - это и есть подлинное бытие-к-смерти, открывающее перед человеком бездну небытия и Воскресения -Воскресения, смысл которого раскрывается во всей своей полноте лишь перед лицом Ничто. «Глубина Воскресения открывается через глубину Смерти, через полное отрицание нашей жизни в Смерти» [3, с. 99], -именно такими словами современная христианская мысль может выразить экзистенциальный опыт, раскрывшийся во всей своей полноте в умонастроении Паскаля.

Список литературы

1. Борхес Х-Л. Сфера Паскаля // Коллекция. - СПб.: Северо-Запад, 1992. - С. 338-341.

2. Гольдман Л. Сокровенный Бог. - М.: Логос, 2001.

3. Иванов К. Христианство и атеизм (письмо о. Сергию Желудкову) //Открытое христианство. - СПб.: Европейский Дом, 2009. - С. 94-117.

4. Паскаль Б. Мысли. - М.: REFL-book, 1994.

5. Платон. Собрание соч.: в 4 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1993.

6. Свендсен Л. Философия скуки. - М.: Прогресс-Традиция, 2003.

7. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни, Агония Христианства. -М.: Символ, 1997.

8. Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1993.

9. Carraud V. Pascal et la philosophie. - Paris: PUF, 2007.

10. Gouhier H. Blaise Pascal: Commentaires - Paris: Vrin, 2005.

11. Guardini R. Pascal ou le drame de la conscience chretienne. - Paris: Editions du Seuil, 1951.