Смыслообразующие ценности праздника

«эстетическая потребность» - «эстетический образ», позволяет признать целостность эстетического сознания как автономного идеального образования, объективного по предмету отражения и отношения, субъективного по способу существования и деятельности, межсубъектного по коммуникативному признаку, реализуемому в ходе «диалога» в системе эстетического общения и в этом отношении выступающего не предметом

и не мыслью» не переживанием и не волевой установкой, не оценкой и не ценностью, не истиной и не пользой, а много- и разносторонним в своем единстве и гармонии идеальным процессом. Каким же образом происходит развертывание рассмотренного нами двуединого основания эстетического сознания в синхронной (динамической), функциональной его структуре? Решение этой проблемы - задача отдельной статьи.

Литература

1. Видгоф В,М, Целостность эстетического сознания как предмет философского исследования: Дис, .„ д-ра филос. наук. Екатеринбург,

1993.

2. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997,

3, Сагатовский В.Н, Образ в системе человеческой деятельности II Категория образа в марксистско-ленинской гносеологии: структура и функции. Свердловск, 1986,

4. Лосев А.Ф. Эстетика II Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 5. М., 1970.

5, Видгоф В.М. О культурологическом потенциале истины как философской категории IIII Колнинские чтения. Томск, 1997,

6, Каган М.С, Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. М., 1989.

М.А. Слюсаренко

СМЫСЛООБРАЗУЮЩИЕ ЦЕННОСТИ ПРАЗДНИКА

Томский государственный педагогический университет

Праздник - это одно из первых социальных изобретений человека, первейшая форма его досуго-вой деятельности, в которой человек выступает многоуровневой субстанцией, формирующей целый ряд образцов и идеалов (формы поведения, нравственные нормы, ориентиры для согласия и устранения конфликтов, тенденции будущего и др.). В социокультурном процессе творения человека, становлении собственно человеческой экзистенции проявляется полифункциональная роль феномена праздника, способствующая преодолению противоположности крайних полюсов экзи-стирования личности, снятию дисгармоний в социокультурной среде и устранению однообразия бытия. В систему жесткого порядка, подчиненности, безличности праздник вносит атмосферу свободы, радости, творчества.

Феномен праздника не подвергается категорическому определению. Строгой интерпретации мешает многоаспектный характер явления. С другой стороны, это обстоятельство указывает на способность его к саморазвитию, своеобразие природы явления праздника, невозможность его редукции к какому-либо однозначному, сущностному выражению. Сущность праздника в целом представляют те смыслообразующие ценности, которым он посвящен. Это своеобразная фаза коллективной жизни,

цель которой состоит в том, чтобы институциональным образом поддержать, подтвердить или обновить ценности сообщества в специально выделенное для этого время.

В этой связи становится актуальным более четкое представление о природе праздника, смыслах его присутствия в жизни человека в целом и конкретной исторической ситуации.

Природа праздника

Постижение природы праздника дает возможность понять его смысловое предназначение, представить богатейшую гамму символических конструкций бытийствования, отрефлексированных разумом человека на пути между прошлым, настоящим и будущим. Возникновение праздника связано с социокультурным уровнем организации жизни человека. Являясь частью культуры в целом, он становится одним из способов общественного бытия, влияющим на совершенствование общественных способностей человека.

В исследовательских источниках преобладает точка зрения, согласно которой феномен праздника своим рождением и развитием прямо связан с трудовой деятельностью человека. Зачатки праздника видятся в активном эмоциональном отдыхе как не-

обходимой перемене деятельности. По мнению В.Ф. Шерстобитова, праздник стал возможным, видимо, тогда, когда первоначальный эскиз, созданный воображением человека, совпадал с результатами его труда, т.е. шел вполне сознательный процесс сопоставления реального продукта труда с эталоном. Праздник выступает как новый элемент отражения жизни, возникший под воздействием труда, прежде всего умственного. A.B. Бенифанд в поддержку этого тезиса сравнивает поведение человека и животных. Отмечает, что некоторые животные могут испытывать положительные эмоции в результате поведения, связанного с удовлетворением витальных потребностей. Эти эмоции, например, у обезьян выражаются простейшими жестами, движениями, но обезьяна не может переключиться на новый (в данном случае праздничный) вид деятельности.

Основные положения концепции, связывающей праздник с трудовой деятельностью, исходят из представления, что культура есть явление вторичное - «надстройка» основного и жизнеопределяю-щего экономического «базиса». Учения разделения и противопоставления сознания и материи, бытия, и духа отрицают культуру как явление сущностное, всеохватывающее, универсальное и переводят явление праздника в положение абсолютно зависимое от способа производства. Эта подчиненность у A.B. Бенифанда : свое выражение в терми-

не: «способ праз, м». «Эта связь осуществля-

ется через обра "и данного общества» [1,

с. 14]. Но смысл -.-^иика при разделении этого понятия на две с-сгоь ; некого существенного противоречия становится также противоречивым и не дает возможности найти и определить место праздника в культуре. Культура как инобытие родовой сущности человека определяет место и роль праздника в социальном, антропологическом аспектах.

Его основанием служит неукорененность человека в природе, стремление человека к реализации потребностей, которые не являются инстинктивными. «Человек в своем бытии не ограничивается природным способом существования. Человеческое бытие вынесено за пределы его биологического существования в искусственный мир предметов, процессов, взаимоотношений, в мир создаваемых смыслов и символов» [2, с. 3]. В празднике особенно проявляется творческая деятельность человека, в процессе которой происходит освоение (распредмечивание) людьми уже имеющихся результатов творчества, т.е. превращение богатства» опыта человеческой истории во внутреннее богатство индивидов, вновь воплощающих содержание этого богатства в своей социальной деятельности.

Праздник имеет отношение к первичной культурной реальности - обыденному сознанию и повседневности, которые имеют границы своей цело-

стности. В процессе становления человека и общества уже мифологическое сознание определило целую систему ритуалов, обрядов, обращенных к глубинам человеческого сознания, способствующих укреплению социальных уз и органической связи человека с природой, вселенной, космосом. Господствующая функция мифа здесь состоит в том, что предоставляются модели, как правило, в символической оболочке для подражания во время совершения обрядов и вообще любых значимых действий и реальностей. Праздник и возникает как результат интеграции ритуальных, обрядовых, поведенческих форм жизни человека, в знаково-символических «системах» культуры.

По своей сути символы - это неотчетливые, метафорические и загадочные портретные зарисовки психической реальности, аспекты тех образов, которые контролируют, направляют наше поведение и придают смысл нашей жизни. Праздник, являясь институтом, устанавливающим формы и нормы поведения человека в сообществе, не мог выбрать иной язык, кроме символического, что и придает праздничной атмосфере особое качество, которое М.М. Бахтин именует праздничным состоянием. Символы выражают себя в аналогиях. Символический процесс есть опыт в образах и образов. Он начинается с ощущения человеком некторой неопределенности, тупика, «зависания силы», препятствующей ему в достижении его целей, а заканчивается просветлением, видением. Символы человеческой культуры суть символы единства данной общности людей, ее отношения к мировому единству. Поэтому все многообразие символов в данной «локальной» культуре в своем смысловом поле исчерпывает описание всех «модусов» деятельности живущих в ней индивидов. Можно сказать, что структура символов, воспроизводимых индивидами данной общности в праздничной, по-своему целесообразной деятельности, является основой мышления.

Праздник удовлетворял потребность человека в выражении своих чувств и наряду с трудом способствовал сознательному освоению мира, развитию мимики, жеста, мелодических интонаций, которые служили средством передачи информации задолго до образования самостоятельной системы искусства. Способность людей к образному мышлению в пору детства человеческого рода, как и единый образ жизни, обусловленный сходными потребностями, сделали первые элементы зарождающейся праздничной культуры одинаково присущими всем.

Совершенствование разума, мышления, способности к абстракции и умозаключению отразилось и на функционировании праздников. Традиционные способы празднования, связанные, к примеру, с трудовыми удачами, переходят в устойчивую по-

требность, которая не всегда связывается с конкретным событием. В период своего становления праздник находился в тесной взаимосвязи с трудом (элементы праздников были в труде, а элементы труда - в праздниках). Праздник и труд выступали как единый процесс формирования личности. Например, вся жизнь первых земледельцев была настолько тесно увязана с сответсвующими обрядами и ритуалами, что труд и праздник воспринимались как нечто единое. Народный русский календарь представлял земледельческий труд как развернутый обряд, а обряд - как одухотворение земной работы. С развитием обоих видов деятельности праздничное время стало все больше отличаться от рабочего. Праздничная деятельность становится все более приятной в силу присутствия в ней многообразия, элементов, формирующих личность, прежде всего творчества и художественного начала. Становление абстрактного мышления способствовало развитию воображения, которое находило свое практическое применение также в праздничной культуре.

Праздники удовлетворяли и продолжают удовлетворять целый ряд человеческих потребностей (в отдыхе, художественном творчестве, общении, физиологической компенсации организма, радости и переживании, в коллективном застолье). Праздничное мироощущение - это игровой, символический способ проживания реальности. Можно считать, что игра и игровая потребность, связанные с потенциями человека, являются надежной гарантией живучести праздника. Связь игры и праздника имеет органическую природу, так как основана на присущем этим феноменам стремлении к гармонии, что составляет основу человеческой жизнедеятельности.

Праздник как синтез смыслообразующих ценностей

Рассматривая ценностную природу праздника, закрепляющего ценности, пронизывающие жизнь, которые в обычное время как бы скрыты от большинства людей и которые в особое время, в период праздника проявляются, подтверждаются и актуализируются. «Человек не может жить и творить, не видя смысла бытия... Смысл предстает как духовная направленность человека. Ни один акт сознания, ни один феномен культуры не могут быть поняты вне отношения их к ценностям, к смысловому единству человеческого бытия» [3, с. 11]. Ценностные ориентации человека в сложном культурном континууме становятся механизмом установления праздника и критерием его «праздничности» (ценности идеологического, нравственного, материального, национального, религиозного характера). Изменение отношения в группе, обществе к этим

ценностям фокусируется в празднике, как в способе проявления человеческих идеалов, и становится причиной расцвета, затухания, исчезновения или появления новых праздников.

Праздник невозможен без наличествования в обществе идеалов-добродетелей и идеалами обусловлен, поскольку получает санкцию из мира высших целей человеческого существования. «Без этого нет и не может быть праздничности» [4, с. 14], Рассматривая идеал в аксиологическом срезе, можно выделить его как идею, являющуюся одновременно и целью и ценностью. В идеале выражена позиция социального субьекта в отношении социальной действительности, позиция, которая оценивает сущее с высоты должного, усматривает тенденции будущего в настоящем, осуществляет выбор и предпочтение. «Идеал призван быть своеобразным интегральным, духовным критерием процесса познавания и освоения мира» [5, с. 416]. Идеал - это конечная цель, к которой устремлено внимание действующего субъекта. Та цель, которая детерминирует направленность деятельности, задает ей вектор. Вместе с тем эта цель высоко оцениваемая, т.е. выступает как ценность, причем как высшая предельная ценность, как «цель цели» и как «ценность ценностей».

Несмотря на сложившиеся различия в истории разных народов, государств, человечество определило для себя истинные идеалы-ценности: жизнь, свобода, справедливость, достоинство. Ценность жизни является абсолютной уже потому, что определяет благо быть, наличествовать, развитие, перспективу, надежду. Именно идеал жизни и право на жизнь как фундаментальное условие включает в себя целостную систему нравственных проблем и правовых установлений. Утверждением священности жизни пронизано представление об этике гуманиста А, Швейцера, выражающееся в равном благоговении перед жизнью как по отношению к себе, так и по отношению к любой другой жизни. «В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро то, что служит сохранению жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» [6, с. 307].

Жизни противостоит смерть. Но есть немало культур, которые по-своему решают эту проблему. Есть мироощущение китайского этноса, в котором смерть переходит в жизнь, а жизнь в смерть, и предки всегда с нами. Есть индийское мироощущение с представлением о бесконечной цепи перерождений и буддизм с идеей о карме, сансаре. Есть христианская надежда на воскресение и вечную, блаженную жизнь после Страшного суда. Моменты смерти и возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении. Бахтин отмечает, что именно эти аксиологические моменты в конкретных формах определенных

праздников и создавали специфическую праздничность праздника.

Праздничное время, противопоставленное будням, связано с прорывом к святому, высшему и иному миру, со смертью и воскресеньем. Праздничная жизнь, обильные трапезы и возлияния имитировали «будущую жизнь» после кончины. Во время праздника усиливается хаотическая сторона мира, поэтому сущность его двойственна. Это состояние сопроникновения противоположных начал получило название амбивалентности. Амбивалентностью упраздняется абсолютная смерть, как и все принципиально негативное на уровне картины всей жизни, здесь отрицательное представляется как отмирающая часть рождающей жизни. В единстве противоположностей рождается энергия, заставляющая двигаться, расти, умножаться, жить. Можно предположить, что олицетворяющая полную свободу (волю), когда «сама жизнь играет», амбивалентность является внутренней движущей силой праздника, обеспечивающей его жизнеспособность. В стремлении к свободной, полнокровной жизни находят опору и другие смыслообразующие ценности: справедливость, достоинство, добро, любовь, радость. В потребности праздника выра-- ¿.тс* ч "Ч---1 .* о; подчиненности к свобо-

_  ' , --.т и Мгсозразия к веселью и мно-

_ < т - -.1 ценность самого фено-• . 1 - - -,г а.тся из духовного источ-- -1 -  . . -ч..'.. / вляется важнейшей ха-_г , , ^ о ;ч>: ена, влияющей на экзи-с  1 личности. В этих цен-

г , .руются различные фор-

„;ы. сс^.^г.п;! осщос:б_, передающиеся от поколения к поколению через традиции. В них закрепляется социальный опыт, ментальность, накапливается социальная память людей, позволяющая отбирать из широкого спектра добродетелей те, которые могут иметь смыслообразующее значение для бытия индивида и человечества.

Именно праздники составляют основу ритма народной жизни. Праздники не в их нынешнем значении как сплошного отдыха и свободы от трудов, а праздники как дни «страшные» или «страстные», посвященные богам, которые регулируют жизнь в природе и человеческом обществе и запрещают человеку вмешиваться в установленный порядок. Так, у каждого народа есть праздник, являющийся завершением одного и начатом другого года. Этот праздник является одним из главных в году, богат по содержанию и длится несколько дней. Русские Святки, или Святые вечера, по своему названию соответствуют священным ночам у немцев. Другое название Святок у славян: Каледа, Коледа, Колядки - сходное с римскими Ка1епс1ае. Правда, И.М. Снегирев замечает, что «у римлян

были календы в месяцах» [7, с. 11]. И. Панкеев указывает на связь нашей Коляды с польской Колен-дой, значащей поздравление [8, с. 54]. Ни в одном народном празднике не заключается столько обычаев, обрядов, примет, имеющих отношение к житейским потребностям и временам года, как в Святках. Особенность этого праздника в том, что здесь переплетаются укоренившиеся языческие обычаи и христианские формы празднования. К первым относятся гадание, ряженье и разные игры; ко вторым - славленье, священные песнопения. Церковь с давних времен осуждает и искореняет гадания, ряжения, игрища, но тем не менее они продолжают существовать. И святочные вечера получили название «страшных» именно из-за гаданий и попыток узнать свое будущее. Праздник Святки поистине одушевлен народным чувством и в полной мере определяет ментальность русского человека. Среди многих превратностей судьбы России этот праздник стад скромнее, не таким масштабным, но сохранил свой веселый нрав и функцию доставлять радость, отвечая на наклонность человека к игре, забавам.

История появления Святок в России неизвестна, о них не упоминает летописец Нестор, как и продолжатели его летописи. Связь названия с глаголом «святить», указывает на тесную связь с сакральной святостью мира. Через явление святыни, способной к животворящей деятельности, проявляются смыслообразующие свойства этого праздника. Он остается жить, потому что смысл, его культуротворческая ценность вечны, не исчезают в исторической трансформации и неотделимы от конкретного переживания «здесь-бытия». Смысл праздника наполнен живой плотью, он и безусловная явленность вечности, и подлинная реальность. «Русское житие-бытие нигде fie просвечивается так ясно, как на Святках. Там все радуются и все забывают свое горе. Не одни девушки, но и пожилые женщины предаются безотчетному разгулу веселости» [8, с. 61].

В эзотерическом измерении праздник Святки как бы предзадан конкретике жизненных практик, поэтому для их полноценного понимания и возрождения праздника важно раскрыть их первичный смысл. При общественной поддержке народного праздника легализация обряда может стать масштабным событием, способствующим развитию и других сфер через создание новых фактов искусства, предметов народного творчества, праздничного оснащения, оформления и др. Смысл праздника способен центрировать все эти элементы, организовать новую герменевтическую среду, обращенную к человеку.

К сожалению, многие современные праздники массовой культуры все больше предназначены для удовлетворения конкретных нужд, чаще всего подменяя собой рекламу. Их главная культурная

функция - это акцентуация биологической детерминированности человека, его нужд. Такие праздники-фикции порождают стерилизацию этнического, творческого начала в человеке: состояние праздничности подменяется праздностью. Границы смысла такого праздника размыты, он является искусственным образованием. «Праздник - первичная и неуничтожимая категория человеческой культуры, он может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть вовсе», - утверждает М.М. Бахтин [4, с. 300].

По замечанию С.Б. Маркарьян, в Японии был период, когда народные праздники - «мацури» -практически оставались только в воспоминаниях людей старшего поколения. Но с 80-х гг. XX в. положение изменилось. Возрождение национального духа способствовало возвращению традиционных празднеств. Горожане и сельчане охотно кооперируются для их возобновления, в складчину идут на значительные затраты для обновления старого и покупки дорогостоящего нового обрядового инвентаря. «И что самое главное, наиболее активную роль в оживлении празднично-обрядовой деятельности начинает играть молодежь. 20-30-летние молодые люди рассматривают участие в традиционных праздниках как способ отдохнуть, восстановить личностные контакты, ощутить принадлежность к определенной общности, т.е. обрести то, что было утрачено» [9, с. 17],

Можно с уверенностью говорить о культурооб-разующях смыслах особо любимых праздников в США, например Дня независимости и Дня благодарения. Эти праздники полны традиций и смыслов, организующих пространство и социокультурную среду, они активно работают на создание нового, пока еще молодого этноса американского народа. В День благодарения несколько поколений одной семьи собираются в доме старших на праздничный обед. Каждый произносит слова благодарения за все хорошее, что произошло в его жизни. Едят американцы то же самое, что ели их предки в далеком 1621 г. на первом обеде в честь Дня благодарения. «Попробуйте в День благодарения заменить индюшку пловом или произнести новогодний тост за три часа до полуночи, и вы увидите, как магия торжества исчезнет...» [10, с. 301]. В День независимости проходят костюмированные представления, воссоздающие исторические моменты его становления. В некоторых городах проводятся шествия с флагами и оркестрами. Характерной чертой и этого праздника являются семейные пикники, вывешивание на домах государственных флагов и непременный ночной фейерверк.

Большинство американских праздников согласуются с культурообразующей ценностью упорядочения бытия, уважением общепринятых установлений. Подавляющее число американцев чтят

символ своего флага и считают праздник флага важным для воспитания и проявления гражданских чувств.

В то же время здесь продолжают жить праздники коренных народов. В августе проходят фестивали культуры и искусства американских индейцев «пау-уау» (pow-wow), в основе которых - древние традиции и ритуальные церемонии. В штате Техас в засушливые августовские дни индейцы племени хопи, следуя древней традиции, устраивают ритуальные танцы, «вызывающие дождь» [11, с. 229]. Американцы мексиканского происхождения отмечают в мае свой национальный праздник «Синко де Майо», посвященный победе в битве с французами за спасение мексиканского флота в Пуэбло Яос-Анхелес. Молодежь наряжается в мексиканские костюмы, выступают оркестры и музыкальные группы. Мэр и другие выборные должностные лица Лос-Анджелеса произносят приветственные речи на испанском языке.

Праздники в относительно молодой Америке становятся традиционным элементом складывающейся культуры и цементирующей силой общества, несмотря на присутствие в них изобилия форм массовой культуры и шоу-бизнеса. М. Дэнинг, исследуя явление массовой культуры в Америке, видит ее истоки в тесной связи культурных и политических процессов в 30-е гг. XX столетия. Это была общественная демократическая культура, культура «индустриальной демократии и промышленных профессиональных союзов» [12, с. XVI]. Культура стала «работающей», «производящей» - laboring. Для большинства американцев праздник остается прежде всего в сфере духовно-идеологической, а не в сфере быта.

У каждого народа есть свои духовные тайники, ключ от которых находится в мире высших целей человеческого существования, т.е. в мире идешков. Посредством праздника был создан принципиально новый сложный предмет, включающий в себя все элементы миропорядка, множество разнообразных качеств и характеристик, все свойства, способности и творческие потенции человека, всю полноту его сущностных сил. Ощущение праздника присуще человеку как роду. Это единственное религиозное переживание, доступное абсолютно всем: от глубоко верующих до воинствующих безбожников.

Но, к сожалению, практика праздника, часто находясь в плену идеологии, приобретает повелительную модальность и, как правило, расходится с провозглашаемыми ценностями. Для явления праздника очень важно, чтобы он был наполнен спонтанными, свободными смыслообразующими ценностями человеческой жизни, поскольку призван служить познанию возможностей, которые предшествуют новой действительности и делают ее приемлемой.

Исторические ценности и формы праздников

Закрепление культурных ценностей требует особой атрибутики, символизации, торжества. Человечество в результате социальной практики накопило множество праздничных форм; праздничный ритуал, обряд, театрализованный праздник, карнавал, маскарад, праздник ремесел, массовый и салонный праздник, ярмарки, манифестации и др. Меняется содержание, символика, но сохраняется ценностная природа праздника, определившая его функциональную направленность и культурную составляющую.

По праздничной форме можно составить общее представление о конкретной цивилизации, о ценностных ориентациях людей в разное время. Современный уровень знаний позволят утверждать, что праздник имеет очень древнюю историю, связанную с развертыванием повседневной культуры. Его содержание наполнено обрядами, связанными с рождением, смертью, потреблением пищи, определенными запретами. Археологические данные свидетельствуют, что уже в раннем палеолите находятся доказательства существования верований и священнодействий, именуемых анимизмом и тотемизмом, и следы периодически совершаемых обрядов. Тоте-мические образы кровного родства связаны с магией жизни и смерти, которая проявляется в повторном рождении к новой жизни; прообразе перевоплощения - воскресения, совершаемого в тесной связи с вселяющимся, вечно живущим тотемом, поедаемым единоверцами в обрядовой трапезе и в обряде волшебного размножения животных. Первобытные праздники основаны на убеждении в их волшебном влиянии на среду обитания и на табуированноспи тотемного способа существования.

Затем на фоне развертывания повседневности, связанного с формированием культуры тела, общения с другими, с природой, первичным знанием о мире, происходит интегрирование праздничных форм в более сложные, отвечающие и большему числу смыслообразующих ценностей. Сублимирование телесных потребностей в другие организует творческие потенции человека, проявляющиеся в познавательно-созидательной функции праздничных действ. Праздник служит мощным импульсом для развития художественного творчества, создания модели Универсума. Развивается способность выделить себя из мира и всего живого в качестве самоценной субстанции. Через осознание смерти как моей собственной открывается путь к смыслу бытия, культуре индивидуального и осмыслению ценности свободы и независимости. Осознание идей-идеалов становится смысл ©образующим источником экзистенции человека. Символическое мышление создает культовые образы как формы власти над повседневностью.

В славянской религии большую роль играли культ солнца и сельскохозяйственные циклы. Каждое славянское племя имело собственного бога. Праздничные торжества включали также обряды с жертвоприношениями. Торжества соединялись с гаданиями, магическими действами для обеспечения успеха и недопущения зла, с развлечениями, плясками, песнями.

В мире, в котором живут древние греки, все соотнесено, прилажено и устроено: земля и реки, небо и солнце, и сам человек - все в единстве, все служит жизни. И боги, которых они уважают и почитают, составляют часть природы и олицетворяют природные стихии, при добром к богам отношении со стороны человека они одаряют его своим вниманием. Праздник выступает связующим инструментом в отношениях «природа - человек - боги».

Глубокие изменения претерпели праздники Древнего Рима, Более чем за тысячелетнюю историю они из первобытных патриархальных, пастушеских и земледельческих празднеств, эмоционально воздействующих на небольшие и сплоченные группы крестьян, видевших в них средство заручиться помощью сверхъестественных сил, дарующих удачу, превратилась в официальные праздники имперской власти, которая путем щедро оплачиваемых праздничных забав удерживала в равновесии политическую систему государства. Праздники здесь превратились в главный двигатель развития культурной жизни Римской империи.

Императоры' тгодд;ержившшд"учреждали новые праздники, игрища и забавы ради своего благополучия. Система рабства позволяла свободным гражданам почти не трудиться, при этом получать «вспомоществование» натурой, продовольствием, которое обеспечивало им приемлемое существование. Но они имели возможность вдоволь наслаждаться праздничными зрелищами, которые поглощали время людей, сдерживали их страсти, управляли инстинктами и вызывали активность. «Толпа, которая скучает, таит в себе бунт. Императоры не позволяли плебсу разевать рты ни от голода, ни от скуки. Став важнейшим развлечением для подданных в их бездейственной жизни, зрелища служили эффективным орудием абсолютизма» [13, с. 211]. На примере Рима хорошо просматривается смысл праздника в утверждении ценностей системы, в ценностном восприятии жизни человеком, включенным в эту систему. Здесь прослеживается связь праздника с властью и насилием.

Праздники средневековой Европы связаны прежде всего с проблемами религии. Новая установившаяся в мире полярность «Бог и культура» отражается и в праздниках этого времени. Исключительно важен религиозный аспект праздника: он определяется как дни радости и дни долга, т.е. служения богу и умножения милости всевышнего.

В церковные праздники запрещались ярмарки, общественная торговля, а также игры, танцы, соревнования, а особенно зрелища, которые христианство первоначально осуждало как пережитки языческих культов. Для верующих обязательны были богослужения, работа в праздничные дни считалась большим грехом. Но запреты духовенства не освободили народную память о языческих обычаях. Праздник средневековья стал собирателем различных культурных традиций. Праздники, несмотря на запреты, сопровождаются развлечениями, танцами, переодеваниями, маскарадарами, отдельными элементами древних Сатурналий и других подобных праздников. Духовенство вело с ними борьбу, но безрезультатно; укоренилось даже мнение, что это допустимые «декабрьские свободы» - устраивать забавы, часто неприличные, и даже в церквах. В некоторых городах Франции, таких как Руан или Тараскон, в церковные праздники инсценировалась процессия с огромной фигурой - чудовищем, которое должны были победить легендарные святые. Подобные обряды сохранялись сотни лет. Весьма шумно проводятся в Европе карнавалы с разнообразными обрядами, забавами, шествиями.

В XIII в. формируются дворцовые праздники, имеющие аристократический характер, и праздники для народа. Знать начинает высмеивать народный, и в особенности крестьянский, способ празднования. И позднее в праздничных представлениях для феодалов, даваемых в их замках и дворцах, крестьяне изображаются как примитивные глупцы.

Проблемы народной, или фольклорной, культуры средневековья в контексте ментальных ценностей были поставлены в науке XX в. русским исследователем ММ. Бахтиным и французом Ж. Ле Гоффом. Бахтин на примере творчества Ф. Рабле показал, что официальной и серьезной праздничной культуре, начиная с архаических времен, противостоит мощный пласт неофициальной народной культуры. Противоположность этих культур, на взгляд Бахтина, держится на противостоянии идеологии и менталитета. Идеологичности, неподвижности официальной религиозной культуры противопоставляется карнавальная, смеховая, предельно раскованная народная культура, выражающая ментальные установки на высшие культурные ценности. «Средневековый смех, победивший страх перед миром и перед властью, безбоязненно раскрывал правду о мире и о власти» [4, с. 103]. Рабле видел корень зла в насилии над человеком, в его несвободе. Свободу человека он понимал в широком гуманистическом плане как возможность располагать собой, не подвергаться принуждению, действовать всегда и везде только сообразно своим желаниям. Писатель-философ подарил миру свою идею гуманизма о самоценности земной жизни, о способности свободного человека к добродетели:

«...людей свободных, происходящих от добрых родителей, просвещенных, вращающихся в порядочном обществе, сама природа наделяет инстинктом и побудительною силою, которые постоянно наставляют их на добрые дела и отвлекают от порока, и сила эта зовется честью. Но когда тех же людей давят и гнетут подлое насилие и принуждение, они обращают благородный свой пыл, с которым они добровольно устремлялись к добродетели, на то, чтобы сбросить с себя ярмо рабства, ибо нас искони влечет к запретному, и мы жаждем того, в чем нам отказано» [14, с. 313].

Ле Гофф не строит всеобъемлющей модели народной культуры, он представляет конкретное ее проявление в период раннего и Высокого Средневековья и обращает внимание на взаимодействие двух культурных традиций: официальной и народной. Праздник и игру Ле Гофф относит к единственно глубокой и бескорыстной радости средневековых людей. «Замок, церковь, город - все служило театральными декорациями... В церкви праздником были религиозные церемонии, а из литургических драм уже просто получался театр... На городских площадях устраивали подмостки для игр и представлений» [15, с. 336]. В понимании средневековой праздничности Ле Гофф ссылается на Августина Блаженного, который назвал ее ликованием, «бессловесным криком радости».

Но в общем контексте праздничной жизни средневекового общества высвечиваются различные формы празднования у каждого слоя общества с оттенками антагонизма, взаимодействия и заимствований. Церковь, которая, относилась к фольклору с подозрением или открыто враждебно, примирялась с тем, что ее изображали в маскараде Праздника дураков. С другой стороны, народ, находясь в сословно-иерархических тисках, находил освобождение в фольклорных праздниках, высмеивая все, что сковывало свободу в обычное время. Современный исследователь С.С. Аверинцев считает, что смех - это переход от несвободы к некоторой свободе и уточняет, что «смех - это не свобода, а освобождение» [16, с. 9].

Ориентация богатого сословия на роскошь в жилище, одежде, придание особого значения аксессуарам, украшениям в эпоху Возрождения интенсивно стимулирует развитие дворцовых праздников. В литературе можно встретить предположения, что дворцовая культура в значительной мере обязана своим происхождением пышным праздникам Версаля и Парижа.

Влияние европейской праздничной культуры в России связано с приходом к власти Петра I, который по возвращении из Франции и Германии стал активно насаждать наиболее перспективные, с его точки зрения, праздничные формы, способствующие развитию государства и выхода его на миро-

вой уровень. Всю гамму праздничных форм (и своих и заимствованных) представляли широкие российские ярмарки, где проявлялись и спонтанная творческая индивидуальность, и мировоззрение,

обусловленное рыночными ценностями.

Светская жизнь XVIII - начала XIX вв. породила новую праздничную форму - бал. Он сыграл большую роль в устройстве быта русского столичного дворянина. В этой одновременно и пышной, и строгой, и лукавой праздничной форме можно найти «карнавальные искорки». Бал оказывался, с одной стороны, сферой, противоположной службе, областью непринужденного общения, светского отдыха, местом, где границы служебной иерархии ослаблялись. «Присутствие дам, танцы, нормы светского общения вводили внеслужебные ценностные критерии, и юный поручик, ловко танцующий и умеющий смешить дам, мог почувствовать себя выше стареющего, побывавшего в сражениях полковника» [17, с. 99].

Гораздо ближе к карнавальной форме стоит маскарад, возникший как необходимое дополнение к балу с его строгой внутренней организацией. Маскарад принял на себя роль «организованной дезорганизации» с достаточно большой степенью свободы. Маскарадное переодевание в принципе противоречило глубоким церковным традициям. В православном сознании это был один из наиболее устойчивых признаков бесовства, поэтому маскарад как светское празднование был почти тайным весельем, обусловленным вечной ценностью человека - свободой.

Поиск и представление аргументов для признания самоценности земной жизни человека стало главным смыслом последующей праздничной культуры. Праздник стал обязательным элементом любого нового общественного и культурного порядка. Праздник передает мироощущение, которое выражают носители данной культуры как фактора творческого жизнеустроения. Примером праздника как источника общественных нововведений - новых культурных ценностей могут служить праздники Великой французской революции. Одним из таких праздников считается праздник Федерации, учрежденный 14 июля 1790 г., т.е. в первую годовщину взятия Бастилии. Он замышлялся как праздник братства, объединения французского народа, ликвидации старых общественных, государственных и провинциальных барьеров. Но этот праздник как цепь эмоциональных событий зарядил революционными настроениями участников и значительно поколебал достоинства традиционной ценности -монархии.

В истории праздничной культуры можно обнаружить целые периоды, оказавшие воздействие на исторический процесс, на самого человека, что является серьезным признаком влияния праздника на

социально-историческую динамику. Так, праздник стал неотъемлемой чертой мощного государства советской эпохи - Советского Союза и послужил становлению новой культурной парадигмы. Разрушению утопических представлений в однозначном превосходстве советской культуры, новых советских обрядов способствовали «прародители» праздника: культура повседневности и обыденное сознание. Именно здесь наметились трещины и зарождение новой «неофициальной» философии поведения с ее ведущими нормами и культурными ценностями, традициями и образцами. Крушение политического культа, «сакрального ритуализма» сделало советское общество политически секуляризованным, восприимчивым к многообразию культурных практик. По замечанию Л. Брусилов-ской, «в массовом советском сознании стремительно укореняется и развивается поначалу малозаметная деидеологизация культуры» [18, с. 169]. Право человека на частную жизнь, стремление обрести индивидуальность, личную независимость и свободу породили новые праздничные формы, такие как вечер от всей души, семейные портреты и династии, всевозможные художественные конкурсы и фестивали, исключающие строгую иерархичность, способствующие включению «чуждых» культурных элементов и культурной терпимости. Декано-низация культуры в России вернула ей карнавальные оттенки, выполняющие роль «противоядия» от диктатур и произвола.

Культурная практика доказывает, что системы ценностей далеко не всегда и не полностью формулируются моралистами или проповедниками - они могут быть имплицированы в человеческом поведении, не будучи сведены в стройный и продуманный нравственный кодекс. Именно в обыденном сознании, в различных формах неофициальной повседневной культуры сохраняются и живут истоки истинных смыслообразующих ценностей, к которым стремится человек в своей «праздничности».

История людей - это история самосознания человека. И поэтому идеал как наиболее общее представление о качестве жизни, освоенное сознанием, меняется мало. Современный ученый Э. Савицкая (Чехословакия), рассуждая о закономерностях формирования «культурного человека», считает, что идеалы изменяются скорее «в сторону расширения, дополнения, а не изменения внутренней структуры» [19, с. 63]. Несмотря на различие праздничных форм, в разные периоды они оказывались близкими по своему качественному признаку (состоянию праздничности) - выражению надежд и перспектив в самоосуществлении человека. Наиболее долговечными оказывались модели, восходящие к гуманистическому светскому и церковному идеалам. Мнение Платона, что человеку необходимо 365 праздников в году, говорит, скорее всего,

Д. В. Белобородое, Онтология фронтира в русско-американском гуманитарном мышлении .XX века

о значимости каждодневного обращения человека к смыслу и идеалам своего бытия. Пока ритм и образ жизни человека диктовались только природными условиями, праздник (до его огосударствления) был практически второй жизнью народа. Последующие эпохи великих географических открытий, развитие производительных сил, распространение слова -информации лишь обострили отношение человека к культурным ценностям. Значение и смысл жизни, свободы личности со временем не изменились, но, благодаря деятельности именно человека, возникли серьезные причины крушения самого (материального и духовного) носителя смыслообразующих ценностей. Поскольку феномен праздника связывает как прошлое, так и настоящее с миром сущего и

должного, с действительностью и необходимостью, то человечество в поисках путей к идеям глобального гуманизма, открытого общества и в целях самосохранения, как многие века назад, будет опираться на созидательную функцию всех выработанных им праздничных форм. Но для этого необходимо праздник вернуть из политико-идеологической сферы спекулятивной культуры на землю естественных интересов и потребностей, обратить взор на антропологическую сущность человека как такового - вне идеологии, социального страха и безликого подчинения централизованной власти. Ведь философия праздника указывает в сторону возможного и обращена к познанию мира и организации бытия, в которое включен и весь мир.

Литература

1. Бенифанд A.B. Праздник: сущность, история, современность. Красноярск, 1986.

2. Сысоева Л,С. Антропологический образ культуры и его поиски на рубеже тысячелетий II Вестник Томского гос. пед. ун-та. 2000. Вып. 3 (19). Серия: Гуманитарные науки.

3. Коршунов A.M., Мантатое В.В. Диалектика социального познания. М,, 1998.

4. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965,

5. Давидович В.Е, В зеркале философии. Ростов н/Д, 1997,

6. Швейцер А. Культура и этика, М.,1973.

7. Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Ч, 1, М., 1990.

8. Полная энциклопедия быта русского народа, составленная H.A. Панкеевым: В 2 т. Т. 1. М., 1988,

9. Маркзрьян С.Б., Молодякова Э,В, Праздники в Японии. М., 1990.

10. Вайль П., Генис А. Американа. М,, 1991.

11. Америка. Энциклопедия повседневной жизни. М., 1998.

12. Denning М. The Cultural Front. L; N.-Y., 1988.

13. Гиббон Э, История упадка и крушение Римской империи I Пер, с англ, В.Н. Неведомского. М,; СПб,, 1994.

14. Рабле Ф, Гаргантюа и Пантагрюэль / Hep, с фр, Н, Любимого, М., 1981.

15. Пе Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер, с фр, Общ. ред. Ю.Л, Бессмертного. М., 1992.

16. Аверинцев С.С. М.М. Бахтин как философ, М., 1992,.

17. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII - нач. XIX века). СПб., 1994.

13. Брусиловская Л,Б, Культура повседневности в эпоху «оттепели» (метаморфозы стиля) II Общественные науки и современность. 2000. №1.

19, Савицкая Э. Закономерности формирования «модели культурного человека» II Вопросы философии. 1990, № 6.

Д. В. Белобородое

ОНТОЛОГИЯ ФРОНТИРА В РУССКО-АМЕРИКАНСКОМ ГУМАНИТАРНОМ МЫШЛЕНИИ XX ВЕКА

Томский государственный педагогический университет

Ставя проблему фронтира, мы собираемся раскрыть ее не столько в конкретно-прикладном, сколько в методологическом плане. В данном случае нас интересует анализ тех взаимных усилий, которые русско-американская гуманитаристика в лице самых разных - философских, филологических, исторических и культурологических - дисциплин прилагает к тому, чтобы прояснить феномен фронтира.

Обращаясь к обзору американской гуманитарной мысли XX в., следует прежде всего сосредо-

точится на работах X. Уайта, Л. Монроза, Р. Рорти и X. Блума. Другой ученый-филолог, С. Девис [1, с. 20-38], также занимаясь изучением методологии анализа исторических текстов, пытался сосредоточить внимание своих коллег на том, что в действительности филолог имеет дело не только с внутренней структурой текста и информацией о том социокультурном контексте, в котором реализуется его бытие, но и с широким спектром иных литера-турно-критических интерпретаций своих коллег, которые уже заранее определяют исходный кон-