Концепция «Индивидуальная природа» в христологии Леонтия Византийского

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2013. Вып. 3(47). С. 7-17

Концепция «индивидуальная природа» в христологии Леонтия Византийского

Прот. О. Давыденков

В статье рассматривается концепция «индивидуальная природа», впервые использованная защитником Халкидонского собора Леонтием Византийским в ответ на появившееся в монофизитской христологии понятие «частная природа (сущность)». Автор пытается установить, какое влияние идеи Леонтия оказали на формирование новой концепции ипостаси в диофизитской среде. Для достижения указанной цели в статье подробным образом рассматривается позднее произведение Леонтия — «Эпилисис», анализ которого показывает стремление Леонтия Византийского к усовершенствованию диофизитского понятийного аппарата с помощью философских средств. Леонтий в этом произведении доказывает отсутствие самобытной ипостаси в человечестве Христа. В результате исследования автор приходит к выводу о том, что в христологической системе Леонтия человеческая природа Христа может рассматриваться как природа общая и, следовательно, относящаяся ко всем прочим ипостасям человеческого рода как общее к частному.

1. Гипотеза Р. Кросса

В 2002 г. в статье английского исследователя Р. Кросса была высказана гипотеза о том, что в позднем произведении Леонтия Византийского «Эпилисис» содержится концепция индивидуальной природы или, если пользоваться выражением самого Леонтия и некоторых других древних христианских авторов, «природы в неделимом» (срйоц; бстбцср)1. К сожалению, Р Кросс не предпринял попытку проверить свое предположение, рассмотрев «открытую» им у Леонтия концепцию индивидуальных природ в историческом контексте2. Между тем такая

1 См.: Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Early Christian Studies. 2002. № 10. 2. P. 245—265. В отечественной науке первый отклик на статью Р Кросса был сделан В. В. Петровым, который в общем и целом принимает выводы британского исследователя, но никакие аргументирует свою позицию (см.: Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 15—16). Позднее точка зрения Р. Кросса нашла поддержку и со стороны Т. А. Щукина (см.: Щукин Т. А. Леонтий Византийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. СПб., 2009. Т. 1. С. 655).

2 Такая проверка не только требует тщательного анализа концепции «природа в неделимом» у самого Леонтия Византийского, но и ставит вопрос о присутствии данной концепции в сочинениях других диофизитских авторов VI—IX вв. Этому вопросу автор намерен посвятить отдельную статью.

проверка дала бы возможность не только вынести суждение относительно обоснованности выводов Р. Кросса, но и лучше понять философский аспект хри-стологической полемики VI и последующих столетий, поскольку существуют и другие варианты прочтения «Эпилисиса». Так, В. М. Лурье делает на основании этого произведения выводы, прямо противоположные тем, к которым пришел британский исследователь. Если, согласно Р. Кроссу, Леонтий сумел дать обоснование диофизитскому учению об общем характере соединившихся во Христе природ, то, по мнению В. М. Лурье, Леонтий первым из диофизитских авторов принял севирианскую концепцию частных сущностей3.

2. Сущность противомонофизитской полемики в «Эпилисисе»

Вторая четверть VI столетия занимает особое место в истории полемики между умеренными монофизитами (севирианами) и диофизитами: именно в это время между ними происходит окончательное формальное разделение4, и тогда же в диофизитской традиции появляются фундаментальные для х ал к ид о н и тс к о й христологии концепции «воипостасное»5 и «сложная ипостась», а в христологии монофизитской — концепция «сложная природа»6 и связанные с ней новые понятия: «несамобытная ипостась»7 и предложенное Иоанном Филопоном понятие «частная природа (сущность)»8.

’В. М. Лурье стремится обосновать этот тезис для того, чтобы доказать, что Леонтий был тайным оригенистом (см.: Лурье В. М Византийская философия. Формативный период. СПб., 2006. С. 336). По В. М. Лурье, «Леонтий утверждает предсуществование человеческой природы Христа в качестве частной природы, вне времени» (Там же. С. 344). Гипотеза о том, что Леонтий Византийский придерживался оригенистских взлядов, была сформулирована Д. Б. Эвансом и получила поддержку некоторых ученых (протопресв. И. Мейендорф, В. X. С. Френд и др.), однако большинство современных исследователей (Б. Дейли, Дж. Дж. Линч, А. Гриль-майер, К. дель’Оссо и др.) не видят достаточных оснований для того, чтобы причислить Леонтия к оригенистам (см.: Evans D. В. Leontius of Byzantium. An origenist Christology. Washington, 1970; Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 68—76; Frend W Н. С. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1979. P. 277— 290; Daley B. The Origenism of Leontius of Byzantium//Journal of Theological Studies. 1976. № 27. P. 333-369; Lynch J. J. Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology // Theological Studies. 1975. № 36. Pt. 3. P. 455—471; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chretienne. P., 1993. T. 2. 2. P. 256— 267; Dell’Osso К. II calcedonismo Leonzio di Bisanzio. R., 2003. P. 178).

4 Формально разделение между последователями Севира Антиохийского и сторонниками Халкидонского собора произошло после того, как Севир и некоторые его единомышленники были осуждены Константинопольским собором 536 г. (см.: Murphy F.-X., Sherwood P. Constantinople II et III. P., 1974. P. 70; Aehijifidmi A. A. 'H oapecnq гои цсгуосристлацои x@£<; коа atiiiepov. ’ABfjvou, 1994. X. 154-166).

5CmДавыденков О. В., прот. «Воипостасная сущность» в богословии Иоанна Грамматика // Вестник ПСТГУ. Серия I: «Богословие. Философия». М., 2008. Вып. 2 (22). С. 7—13.

6 О концепциях «сложная ипостась» и «сложная природа» см.: Давыденков О. В., прот. Концепции «сложная ипостась» и «сложная природа» в контексте христианских споров VI в. // Вестник ПСТГУ. Серия I: «Богословие. Философия». М., 2009. Вып. 1 (25). С. 7—24.

7См.: Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 84-88.

8 См.: Давыденков О. В. Проблема соотношения общего и единичного в христологии умеренного монофизитства VI века: Иоанн Филопон (к вопросу о философской проблематике

Вводя в контекст христологических споров понятие «частная природа», Иоанн Филопон фактически переводил христологическую полемику из теологической плоскости в философскую. Таким образом, сторонники Халкидо-на, оказавшиеся перед лицом нового вызова, столкнулись с необходимостью выработки собственной онтологии: необходимо было по-новому осмыслить соотношение общего и единичного, показать с использованием философских средств, каким образом возможно говорить о соединившихся во Христе природах как о природах общих. С точки зрения этих задач появление концепции индивидуальных природ именно в середине VI в. представляется вполне логичным.

Леонтий Византийский приложил немалые усилия для усовершенствования понятийно-терминологической системы диофизитской христологии, активно используя для этого и философские средства9. Уже в своем раннем произведении «Против несториан и евтихиан» Леонтий, следуя линии, намеченной Иоанном Грамматиком10, уточнил соотношение между понятиями «ипостась», «сущность» и «воипостасное». При этом понятия «ипостась» и «воипостасное» у Леонтия были четко разведены11. Представляется весьма маловероятным, что Леонтий, располагая таким понятийным аппаратом, мог капитулировать перед севириан-ским натиском и согласиться с концепцией частных сущностей12.

христологических дискуссий эпохи Вселенских соборов) // Вестник ОГУ. Серия: «Новые гуманитарные исследования». Орел, 2012. № 2 (22). С. 212—216.

9 По словам свягц. Василия Соколова, заслуга Леонтия состоит в том, что он «дал рационально-философское обоснование догмата о Лице Иисуса Христа, которое ставило в логическую необходимость всякого здравомыслящего человека исповедовать этот догмат согласно с церковным о нем учением... Труды Леонтия, с этой стороны, до некоторой степени могут быть поставлены в сравнение с трудами Каппадокийских отцов, которые весьма много содействовали разрешению триадологической проблемы введением строгой философской терминологии и рациональной аргументации» (Соколов В., свящ. Завершение Византийской христологии после Леонтия Византийского // Православие и монофизитство. Пермь, 2005. С. 81). М. Ришар отмечает, что доктрина Леонтия Византийского представляет собой «строгий халкидонизм, истолкованный в свете... оригинальной философии» (RichardМ. Leontius de Byzance etail-il origeniste? // Revue des Etudes Byzantines. 1947. №5. P. 46). P. Кросс также отмечает, что содержащаяся в «Эпилисисе» полемика носит существенно философский (essentially philosophical) характер (см.: Cross. Op. cit. P. 255, n. 29).

“Следуя терминологии Иоанна Грамматика, Леонтий последовательно отождествляет в христологии понятия «ипостась» и «лицо», «природа» и «сущность» соответственно (Contra Nestorianos et Eutichianos // PG T. 86.1. Col. 1273A, 1309B; Epilysis // PG T. 86. II. Col. 1923B).

11 Cm.: Contra Nestorianos et Eutichianos // PG T. 86.1. Col. 1280A.

12 О малой вероятности того, что Леонтий мог принять концепцию частных сущностей, свидетельствует также и высокий авторитет его сочинений в диофизитской среде. Халкидонит-ские писатели VII—VIII вв. (прп. Анастасий Синаит, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин), указывая на концепцию частных сущностей как на одно из важнейших отличий севирианской доктрины от диофизитства, не заметили этой идеи у Леонтия. В VII—VIII вв. «труды Леонтия как в извлечениях, так и в целом виде включались в состав специальных христологических сборников, значит, признано было их высокое литературно-догматическое достоинство...» (СоколовВ., свящ. Завершение Византийской христологии после Леонтия Византийского. Пермь, 2005. С. 94).

Позднее произведение Леонтия Византийского «Эпилисис» представляет собой полемику с взглядами, весьма близкими к учению Иоанна Филопона13.

Севириане указывали диофизитам, что их учение, в сущности, не отличается от несторианства, поскольку предполагает наличие во Христе двух индивидуализированных природ, а значит, и двух ипостасей. Леонтий соглашается со своим оппонентом, который именуется в трактате акефалом, в том, что Логос действительно воспринял природу «в неделимом (tv бстбцср)»14, «особую природу (тг|\' xiva cptioiv)»15, т. е. индивидуальную природу, имеющую «свое отличительное свойство (тб i'6iov айтои)»1'’, но это не означает для него согласия с севири-анством. Леонтий решительно отвергает филопоновскую концепцию частных природ как таковую. Полное неприятие Леонтием концепции «частная природа» наиболее ярко проявляется, когда он решительно отклоняет предлагаемый акефалом аргумент, согласно которому общность обязательно предполагает возможность существования более чем одного случая, а потому «все единственные в своем роде монады имеют одну природу, как и одну ипостась, например солнце, небо и прочее. Так и Христос, как единственное в своем роде Лицо, должен быть единичным по природе и ипостаси»17. В отличие от акефала, Леонтий отказывается признавать, что солнце и луна суть наименования природ, но полагает, что это собственные имена ипостасей, слагающихся из многих природ18.

13 См.: Cross. Op. cit. P. 251—252. Неизвестно, был ли Леонтий знаком с монофизитскими сочинениями самого Иоанна Филопона. Протопресв. И. Мейендорф утверждает, что трактаты Леонтия были написаны незадолго до 543 г. (см.: Мейендорф. Цит. соч. С. 69). Однако свягц. Василий Соколов и некоторые современные исследователи предполагают, что Леонтий умер в начале второй половины VI в. и, возможно, был свидетелем VВселенского собора (см.: Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды. Опыт церковноисторической монографии // Леонтий Византийский: Сб. исслед. М., 2006. С. 178; Лурье. Цит. соч. С. 159). Когда было создано первое монофизитское сочинение Филопона «Арбитр» (Diaetetes), точно не известно, но до 553 г. (см.: Hainthaler Th. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria // Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg im Breisgau; Basel; W., 1990. Bd. 2. 4. S. 180; Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedoninthe sixth Century (a Study and Translation of the Arbiter). Leuven, 2001. P. 40). Однако принципиального значения это обстоятельство не имеет, Леонтий в данном случае ведет полемику не с конкретным акефалом, а с вполне определенным направлением монофизит-ской христологической мысли, которое нашло совершенное выражение в трудах Иоанна Филопона.

14 См.: Epilysis // PG Т. 86. II. Col. 1917А. Термин «неделимое» (citoixov) достаточно часто используется Леонтием как равнозначный с термином «ипостась» (Contra Nestorianos et Euty-chianos // PG T. 86.1. Col. 1280A, 1305C; Epilysis // PG T. 86. II. Col. 1945°).

15Cm.: Epilysis // PG T. 86. II. Col. 1917B.

16 Cm.: Ibid. Col. 1917C. В. М. Лурье принял это согласие Леонтия как признание им концепции частных сущностей (см.: Лурье. Цит. соч. С. 335—336). А. Грильмайер также склонен рассматривать это утверждение Леонтия как его вынужденную уступку оппонентам (см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chretienne... P. 262—263).

17Cm.: Epilysis // PG T. 86. II. Col. 1928B.

18 Cm.: Ibid. Col. 1927B—D. Отрицание концепции «частная сущность» присутствует у Леонтия уже в сочинении «Против несториан и евтихиан»: «Нет необходимости одной природе быть одной по числу, особенно потому, что в ином случае было бы много [природ], и они были бы так же многочисленны, как ипостаси, составляющие [природу]» (Contra Nestorianos et Eutichianos // PG T. 86.1. Col. 1292C).

Согласно Леонтию, природа в каждом из участвующих в ней индивидуумов одна и та же. На вопрос акефала «Признаешь ли ты частную природу?» Леонтий прямо отвечает: «Да, но тождественную виду»19. Причем речь здесь идет не о тождестве образа природы, но о тождестве самой природы, о тождестве индивидуальной природы и вида20. Иными словами, природа, созерцаемая в любом из индивидуумов, например человеческого рода, тождественна общей природе человечества. Таким образом, усматриваемая в каждом индивидууме природа представляет собой, согласно Леонтию, сочетание общей для всех индивидуумов определенного вида природы и акциденций21. Что же касается бытия частного, то к таковому могут быть отнесены только ипостаси, но никак не природы. Иными словами, по Леонтию, частные природы в их филопоновском понимании метафизически невозможны22.

Основная задача, которую Леонтий ставил перед собой в «Эпилисисе», состояла в том, чтобы объяснить, почему человечество Христа, будучи не отвлеченной абстракцией, а конкретным и живым человечеством, т. е. индивидуализированной человеческой природой, не является тем не менее второй ипостасью во Христе. Перед лицом этой проблемы Леонтий создает принципиально новую концепцию ипостаси23, основанную на ранее установленном различии между понятиями «ипостась» и «воипостасное». Для оппонентов Леонтия, исходивших из филопоновского понимания ипостаси как частной природы с привходящими свойствами, было само собой разумеющимся, что наличие в человечестве Христа индивидуализирующих акциденций означает также и ипостасный характер Его человечества24. Леонтий же указывает на то, что наличие акциденций представ-

19См.: Epilysis // PG Т. 86. II. Col. 1917В.

20 См.: Epilysis // PG Т. 86. II. Col. 1917 АВ, 1927BD. Та же мысль содержится и в трактате Леонтия «Тридцать глав против Севира» (Capita Triginta contra Severum // PG T. 86. II. Col. 1909D). Очевидно, что такое отождествление представляет собой результат перенесения понятийного аппарата каппадокийской триадологии в область христологии и антропологии.

21В вопросе об универсалиях Леонтий был последовательным реалистом. Однако следует отметить, реализм его был умеренным. Он признает реальное бытие универсалий, но принцип «не существует природы безыпостасной (оик ecmv cpucnq avunoatatov)» сохраняет для него свою силу в полной мере (Contra Nestorianos et Eutychianos // PG T. 86.1. Col. 1276D).

22 Ипостась, по Леонтию, не есть общее, но лишь причаствует общему (Epilysis // PG Т. 86. II. Col. 1917С). Отрицание возможности существования частных природ будет характерно и для последующих халкидонитов. Так, Феодор Абу Курра был убежден, что «очевидно являются безрассудными еретиками бездумно утверждающие, что существует частная природа (цергкг^ т/ел cpucnv)» (Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutation haeresis Acephalorum Severianorum// PG T. 97. Col. 1489A).

23 По замечанию А. К. Горского и Н. А. Сетницкого, «на почве всех монофизитских споров выяснилось, что в корне всех пререканий в окончательном итоге лежит метафизический вопрос, касающийся объема и содержания понятий: “ипостась” и “природа”» (Горский А. К., Сетницкий Н. А. Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки // Они же. Сочинения. М., 1995. С. 54).

24 Согласно Филопону, Христос слагается не только из двух частных природ, но и из двух ипостасей (см.: Joannes Damascenus. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo pro-dierunt // PG. T. 94. Col. 753A). Единственным способом избежать несторианского разделения является, по Филопону, концепция единой сложной природы, которая устраняет различие элементов соединения на природном уровне, но сохраняет его на уровне естественного ка-

ляет собой хотя и необходимое, но вовсе не достаточное условие образования и существования ипостаси. Таким условием, по Леонтию, является самобытность, т. е. самостоятельное и отдельное существование25. Поскольку человечество Христа не является самобытным, но, по выражению Леонтия, «существует в Логосе (ё\' тф Абую йлоотг|\'а1)»2\ оно не может рассматриваться как вторая ипостась во Христе.

3. Новая концепция ипостаси у Леонтия Византийского

В первой половине VI в. общепринятым и, естественно, хорошо известным Леонтию было каппадокийское определение ипостаси как природы с индивидуальными особенностями (фйоьс; щ:т6с тсоу бсфоритхсоу [бюцбтоуу)27, которым устанавливалось соотношение между сущностью (природой) и ипостасью как между общим и частным. Это определение, сыгравшее значительную роль в период тринитарных споров IV в., оказалось тем не менее недостаточным при решении вопросов, возникавших в процессе х р и с т ол о г и ч е с к и х дискуссий VI столетия. Причина этого, по всей видимости, заключается в том, что данное определение является чисто логическим, задачи же христологической полемики требовали от диофизитской стороны представить онтологию ипостаси. Как последовательный реалист, Леонтий полагает, что общими являются не только сущности, акциденции также представляют собой универсалии. Таким образом, каждая индивидуальная природа представляет собой сочетание общей для всех индивидов одного вида сущности и определенной комбинации универсальных акциденций28. Тем самым Леонтий устанавливает принципиально новое соотношение между ипостасью и природой.

Из к а п п ад о к и й с к о г о определения ипостаси следовало, что некоторая комбинация акциденций, налагаясь на общую природу (совокупность существенных свойств), индивидуализирует природу и тем самым образует ипостась. Следы

чества

25Cm.: Epilysis // PG T. 86. II. Col. 1917BC.

26Cm.: bid. Col. 1944C.

27 Использование этого определения ипостаси у Леонтия см.: Ibid. Col. 1928В, 1929С.

28См.: Cross. Op. cit. P. 255—256. Согласно Леонтию, «то, что характеризует ипостась, заключает в себе понятие акциденции... Свойства природы принадлежат тому, что относится к самой сущности, а свойства ипостаси... принадлежат тому, с чем [природа] вступила в соединение и связь» (Epilysis // PG Т. 86. II. Col. 1945ВС). О том, что акциденции являются универсалиями и связаны с общей природой именно через ипостась, вполне определенно свидетельствуют и другие халкидонитские авторы. Например, Феодор Абу Курра пишет: «Различные характеристические особенности, присутствующие в ипостаси каждого человека (ai... Siacpopoa характг|ргсткоа trjq екаатои tcov avBpamwv), потенциально (Suvcqia) созерцаются в человеке как таковом, а в Сократе и Платоне находятся действительно (evepyeia), таким образом, они относятся к природе через ипостась или от Сократа к человеку. Допустим, что Сократ горбонос или плешив. Тем самым мы скажем, что и человек во вторичном смысле (ката Seutepov 5е Xoyov) горбонос и плешив. Поэтому и Сократ, как мы уже сказали, унаследовал от человека горбоносость и плешивость» (Theodorus Abucarae. De unione et Incarnatione // PG T. 97. Col. 1605AB).

этой логики можно увидеть и у Иоанна Филопона: именно некоторая совокупность отличительных особенностей «превращает» частную природу в ипостась29.

Однако такое понимание оказывается весьма уязвимым с философской точки зрения. Во-первых, акциденции, будучи, по определению, привходящими свойствами, не обладают самобытным существованием, но получают бытие только в чем-то ином. Однако в чем именно? Очевидно, что акциденции не могут привходить в общую сущность, поскольку это означало бы их превращение в существенные свойства. Таким образом, единственной реальностью, в которую могут привходить индивидуальные особенности, является ипостась. Значит, привходящие свойства по крайней мере логически последуют ипостаси, а следовательно, не могут быть и причиной ее образования. Во-вторых, если акциденции, по Леонтию, являются универсалиями, то совершенно непонятно, каким образом они, будучи сами общими началами, могут быть причиной возникновения единичного?

В. В. Петров полагает, что понимание ипостаси как природы с особенностями является неудовлетворительным не только в плане онтологическом, но даже и с точки зрения логики: «Если объем понятия — это совокупность предметов, к которым прилагается понятие, а содержание — те признают, которые приписываются понятию, то наложение любого признака есть сужение объема понятия, ограничение (determinatio) его. Однако логика говорит только о видах и родах. С уникальными объектами — индивидами (тварными ипостасями) — она дело не имеет. Тварная ипостась “Пётр” характеризуется бесконечным числом признаков, и само наложение признаков на видовое понятие не “образует” ипостась ни онтологически, ни даже логически, ибо у нее их бесконечное число»30.

Кроме того, определение ипостаси как природы с индивидуальными особенностями ведет к смешению двух принципов — индивидуации и дифференциации, т. е. различения ипостасей одного вида между собой. По Леонтию, совокупность акциденций именно «характеризует ипостась», но не является причиной ее образования. При этом из установленного Леонтием различия между ипостасью и воипостасным следует, что не ипостась дифференцирует природу, наделяя ее отличительными особенностями, а, наоборот, природа, вступая «в соединение и связь» с универсальными акциденциями, дифференцирует ипостась. Иными словами, ипостась есть носитель дифференцирующих признаков, но не причина дифференциации. Функции ипостаси, которую прп. Иоанн Дамаскин определит впоследствии как «изначальный самостоятельный источник всякого бытия (f) tv xfj (j'.p/f| тг|с г/бютои im&p'^eojc хаб’ atrnb ощлп'^с)»’'1, состоят, таким

29 Введенная Фплопоном концепция «частная природа» предполагала логическое различие не только между понятиями «общая природа» и «частная природа», но и между понятиями «частная природа» и «ипостась». Таким образом, частная природа, по Филопону, представляет собой реализацию общей природы, рассматриваемую в абстракции от соответствующих отличительных особенностей (акциденций) (см.: Joannes Damascenus. De haeresibus compendium unde ortae sint et quomodo prodierant // PG. T. 94. Col. 749A; Лурье. Цит. соч. С. 331-333; Петров. Цит. соч. С. 15; Cross. Op. cit. P. 251).

30См.: Петров. Цит. соч. С.18.

31 См.: Joannes Damascenus. Dialectica. 66 // PG Т. 94. Col 668A. Рус. пер. см.: Прп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы 66. М., 1999. С. 107.

образом, не в том, чтобы дифференцировать, но сообщать действительное и отдельное существование.

Таким образом, сочетания общей природы и акциденций оказывается недостаточно для образования ипостаси. Для возникновения новой единичности необходим еще один элемент — ипостасное различие, для обозначения которого Леонтий употреблял выражение «[логос] бытия самого по себе»32. Природа, по Леонтию, обладает «логосом бытия», а ипостась есть то, что «существует само по себе (t6v тоО хаб’ £аш6 dvai)»33.

В результате в сочинениях Леонтия появляется новая концепция ипостаси, которая может быть выражена следующей формулой:

ипостась = ипостасное различие (логос бытия самого по себе) + индивидуальная природа (общая природа + комбинация универсальных акциденций).

Задолго до Р. Кросса прот. Георгий Флоровский, анализируя значение понятия «ипостась» у Леонтия Византийского, во многом предвосхитил выводы британского ученого: «Ипостась означает прежде всего “самостоятельное существование” (тб xa9’ famov eivai)... “Ипостасность” не есть индивидуализирующий признак. Можно сказать больше, — не есть признак вообще. “Ипостасность” есть начало разделения и разграничения... действительность какого-нибудь естества в определенном индивиде еще не означает признания здесь ипостаси данного естества. Легко предвидеть христологическое приложение этого принципа... Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась. Можно сказать, ипостась есть образ существования, но это не есть индивидуализирующий признак»34.

Суть новой концепции ипостаси, предложенной Леонтием, заключается прежде всего в том, что ипостась не может быть сведена к понятию природы с отличительными особенностями (в терминологии Р. Кросса — «индивидуальная природа (individual nature)»), и следует отметить, что в этом Леонтий, хотя он и показывает недостаточность ка п пад о к и й с ко го определения ипостаси как природы с особенностями, обнаруживает несомненную преемственность с мыслью Великих каппадокийцев.

Во-первых, Леонтий использует впервые появившееся у Каппадокийцев представление об ипостаси как о неком вместилище сущности (природы)35. Такое понимание, которое у Каппадокийцев было ограничено триадологическим контекстом, Леонтий фактически превращает в универсальное. Во-вторых, вслед за Каппадокийцами, прежде всего за свт. Григорием Нисским, Леонтий учит о

32 См.: Contra Nestorianos et Eutichianos // PG T. 86. I. Col. 1280A. Мысль о существовании особого логоса ипостаси встречается, например, уже у свят. Кирилла Александрийского: «Каждый из уверовавших был отделен от других по логосу своей ипостаси (ката... tov rfjq iSiaq unoaraaewq Xoyov)» (Cyrillus Alexandrinus. In epistolam ad Hebraeos // PG T. 74. Col. 1004B).

33 Cm.: Contra Nestorianos et Eutychianos // PG T. 86.1. Col. 1280A. Также см.: Epilysis // PG. T. 86. II. Col. 1933D.

,4 Флоровский Г. В. Восточные отцы V—VIII веков. М., 1992. С. 123—124.

35См.: Gregorius Theologus. Oratio 39 // PG Т. 36. Col. 345D. Ср. у Феодора Абу Курры: «Каждая из Ипостасей наполнена природой (rfj сритег сюцтсАпроитоп ккаащ toiv unoatdtrewv)» (Theo-doms Abucarae. Opuscula 4. Epistola continens fidem orthodoxam, missa a beato Thoma patriarcha Hierosalymitano adhaereticos in Armenia // PG T. 97. Col. 1512C).

неделимости сущности, т. е. о том, что видовая сущность не делится по числу ипостасей одного вида, но без разделения всецело и совершенно присутствует в каждой ипостаси вида36. По мнению Т. А. Щукина, сам термин «воипостасное» и его отождествление с сущностью были нужны Леонтию для того, чтобы «указывать на полное воплощение общего в единичном (курсив. — Т. Щ.), чего не было в системе Севира Антиохийского»37.

Отмеченное прт. Георгием Флоровским «христологическое приложение» разработанной Леонтием концепции действительно очевидно. Благодаря ей становится возможным говорить о человечестве Христа как об индивидуальной природе (природе в неделимом), представляющей собой сочетание общей человеческой природы с некоторым набором акциденций. Таким образом, общая природа оказывается фактически частью природы индивидуальной38. Поскольку же человеческая природа Христа, в силу ее ипостасного тождества с Логосом, не является отдельной человеческой ипостасью, она, несмотря на наличие индивидуализирующих случайных признаков, может рассматриваться как природа общая и, следовательно, относящаяся ко всем прочим ипостасям человеческого рода как общее к частному.

Ключевые слова: х р и с т о л о г и ч е с к и е споры, диофизиты, монофизиты, природа, ипостась, индивидуальная природа, частная сущность, общая природа.

,6Свт. Григорий писал: «В начале человеческое естество сотворил вместе со всем прочим Устроитель всего; и после того как приведен в бытие Адам, тогда уже узаконил людям рождение одного от другого, сказав: “раститеся и множитеся" (Быт 1. 2В). Поэтому, так как Авель произошел рожденно, кто из здравомыслящих не скажет, что, по самому значению человеческого рождения, Адам произошел нерожденно? Но первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности. А если бы кроме нерожденной сущности была создана какая-нибудь другая рожденная, то не приличествовало бы обоим одно и то же соотношение сущности. Ибо у кого сущности разные, у тех и соотношение сущности не одно и то же. Поэтому так как сущность Адама и Авеля означается одними и теми же отличительными свойствами, то по всей необходимости должно согласиться, что хотя сущность обоих одна, однако же в одном и том же естестве видим то один, то другой. Ибо Адам и Авель, два человека, в рассуждении естества суть нечто единое, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют неслитное между собой различие. Поэтому нельзя сказать в собственном смысле, будто бы Адам родил другую кроме себя сущность, но справедливее будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущности родившего» (Сет. Григорий Нисский. Опровержение Евномия III. 3. // Он же. Догматические сочинения. Краснодар, 2006. Т. 2. С. 178). Ср.: «Разделения сущности не бывает и у нас, рождаемых друг от друга. В каждом, в рожденном и в родившем, мера сущности остается целою; ни в рождающем умаления, ни в рождаемом приращения не приемлет мера сущности» (Там же. И. 11. С. 146. Также см.: Там же. I. 18. С. 41-42).

37См.: Щукин. Цит. соч. С. 653.

,8См.: Cross. Op. cit. P. 252. Согласно В. В. Петрову, «Леонтий понимает “некую” природу как индивидуализированную, представляющую собой уникальный синтез общей природы и общих привходящих признаков... В то же время общая человеческая природа, которая в такой индивидуализированной природе представляет собой ее часть, была принята в ипостась Слова именно как всеобщая» (Петров. Цит. соч. С. 16).

The Concept of an Individual Natuke in the Christology of Leontius of Byzantium

Reverend Archpriest O. Davydenkov

The author examines the idea of an individual nature as conceived by Leontius of Byzantium, a defender of the Council of Chalcedon, who used it to counter the arguments of the Monophysites, who themselves developed the notion of a partial nature (substance). The author further attempts to define the influence which Leontius exerted over the formulation of a new concept of hypostasis as conceived by the Diophysites. In order to study this point in detail, the author examines the later work of Leontius, especially his Epilisis. By means of a thorough analysis of this work, he reveals the intention of Leontius to perfect the terminology of the Diophysites by stating the fundamental problem in philosophical terms. In this work, Leontius demonstrates that the idea of a self-sufficient hypostasis in the humanity of Christ is absent and shows that the idea of a hypostasis of this type is found only in Christ as the Logos. The author concludes that the human nature of Christ may be considered as a type of general nature and as a result it may be seen to relate to all other hypostases of human nature as the general to the particular in so much as there exists a real hypostatic unity with the Logos.

Keywords'. Christological disputes, Diphysites, Monophysites, nature, hypostasis, individual nature, partial substance, common nature.

Список литературы

1. Cross R. 2002. Journal of Early Christian Studies, vol. 10.2, pp. 245—265.

2. Gorskij A. K., Setnickij N. A. 1995. Sochinenija (The Writings). Moscow, 1995, pp. 19—96.

3. Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chretienne. Paris, 1993. Vol. 2.2.

4. Daley B. 1976. Journal of Theological Studies, vol. 27, pp. 333—369.

5. Davydenkov О. V. Hristologicheskaja sistema Sevira Antiohijskogo: Dogmaticheskij analiz (Severus of Antioch’s christological system: dogmatic study). Moscow, 2007.

6. Davydenkov О. V. 2008. Bulletin of St Tikhon’s University I, vol. 2 (22), pp. 7—13.

7. Davydenkov О. V. 2009. Bulletin of St Tikhon’s University I, vol. 1 (25), pp. 7—24.

8. Davydenkov О. V. 2012. Vestnik OGU vol. 2 (22), pp. 212—216.

9. ДеЛтца|Зйот| A. A. ’H ai'pemg той цтюфиатацой x^eq xai atj/uepov (The Heresy of the Monophysitism today and yesterday). Athens, 1994.

10. DelPOsso K. 77calcedonismo Leonzio di Bisanzio. Rome, 2003.

11. Evans D. B. Leontius of Byzantium. An origenist Christology. Washington, 1970.

12. Florovskij G. V. Vostochnye otcy V— VJII.vekov (Oriental fathers ofV—VIII centuries). Moscow, 1992.

13. FrendW. H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1979.

14. Hainthaler Th. 1990. Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg im Breisgau, 1990, vol. 2.4, pp. 109-149.

15. Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Centuiy (a Study and Translation of the Arbiter). Leuven, 2001.

16. Lynch J. J. 1975. Theological Studies, vol. 36.3, pp. 455—471.

17. Lur’e V. M. Vizantijskaja filosoflja. Formativnyj period (Byzantine Philosophy. Formative Preiod). Saint-Peyersburg, 2006.

18. Mejendorfl. Hsus Hristosvvostochnompravoslavnom bogoslovii (Christ inthe Eastern Christian Thought). Moscow, 2000.

19. Murphy F.-X., Sherwood P. Constantinople IIet III Paris, 1974.

20. Petrov V. V. Maksim Ispovednik: ontologija i metod v vizantijskopfllosofli Vllveka (Maximus the Confessor: ontology and method in the 7th century byzantine philosophy). Moscow, 2007.

21. Richard M. 1947. Revue des Etudes Byzantines, vol. 5, pp. 31—66.

22. Shhukin T. A. 2009. Antologija vostochno-hristianskoj bogoslovskoj mysli (Anthology of the orient Christian theological Thought). Saint-Petersburg, 2009, vol. 1, pp. 645-657.

23. Sokolov V. 2005. Pravoslavie i monoflzitstvo (Orthodoxy and Monophysitism). Perm, 2005. pp. 76-113.

24. Sokolov V. Zavershenie Vizantijskoj hristologii posle leontija Vizantijskogo (Completion of the byzantine history alter Leontius of Byzantium). Perm, 2005.

25. Sokolov V. 2006. leontij Vizantijskij: sbomik issledovanij (Leontius of Byzantium: collected studies). Moscow, 2006, pp. 10—458.