Книга Откровения святого апостола Иоанна Богослова в сопоставлении с иудейскими апокалипсисами межзаветной эпохи

о

Сергей Фёдоров

Книга Откровения святого апостола Иоанна Богослова в сопоставлении с иудейскими апокалипсисами межзаветной эпохи

Дипломная работа студента V курса

Нижегородской духовной семинарии »

Введение

Актуальность темы исследования. На протяжении мировой истории человечество интересовалось самыми разными феноменами окружающей действительности. Человеческий разум всегда пытался исследовать духовную реальность, воздействующую на материальный мир. Человек пытался переосмысливать общественно-исторические или локальные проблемы, события, процессы, особо значимые для него, его народа

и человечества в целом, находя в них духовную сторону и соотнося их с божественным миром. Стремления к такому соотнесению фиксировались в письменной форме для передачи грядущим поколениям людей и преследовали определенные цели. Литературное направление, ставящее своей задачей проникновение в духовную реальность, обретение ответов на важные вопросы мироздания, а также осмысление человеческой истории через мир божественного, получило название апокалиптического (литературы откровений). Интерес к данной тематике, появившийся еще у древних людей, не ослабевал с течением времени. Круг вопросов, ставящихся апокалиптиками, весьма широк, но некоторые из них напрямую связаны с каждым человеком. В частности, проблема смерти и посмертия (проблемы личной эсхатологии) волнуют человека любой эпохи. Попытки современных писателей рассуждать на эсхатологические темы, искать ответы на вопросы данной тематики, во многом повторяют авторов древности. Для того чтобы понимать современные эсхатологические тенденции и правильно их оценивать, необходимо вернуться к истокам традиции откровений, погрузиться в эпоху их появления, которая, несомненно, влияла на мышление апокалиптиков.

Данная работа посвящена исследованию основных источников апокалиптической литературы иудейской и раннехристианской традиций. Актуальность темы данного исследования, таким образом, обусловлена непреходящим интересом к апокалиптической тематике (в самых разнообразных ее вариациях) людей всех времен и народов, с одной стороны, и иудео-христианским культурным наследием, обусловившим становление и развитие западной цивилизации, с другой стороны.

Исследование затрагивает период истории, называемый межзаветным. Границы этой эпохи до сих пор остаются дискуссионными, поэтому они довольны условны. Рассмотрение источников в данной работе заканчивается концом I века, то есть временем становления новозаветной письменности, а точнее, созданием «Откровения святого

апостола Иоанна Богослова», которое является апокалиптическим произведением.

Объектом данной работы являются основные апокалиптические памятники иудейской и раннехристианской литературы межзаветной эпохи.

Предметом данной работы является исагогика литературы откровений межзаветной эпохи и мессианская идея в том ее виде, в каком она представлена в рассматриваемых произведениях.

Целью данной работы является компаративистский анализ иудейской межзаветной апокалиптической литературы и книги «Откровение» святого апостола Иоанна Богослова (с акцентом на мессианской проблематике).

Для реализации поставленной цели необходимо выполнить следующие задачи:

1. Конкретизировать понятие «апокалиптика» и выяснить основные отличия апокалиптической и пророческой традиции.

2. Проследить условия формирования апокалиптической традиции в различные периоды истории иудейского народа. Проанализировать связь проблем, поднимаемых в апокалипсисах, с историческим фоном, в котором происходило их развитие.

3. Дать обзор основных источников иудейской апокалиптической литературы и книги «Откровение» святого апостола Иоанна Богослова.

4. Проанализировать формирование мессианских представлений в иудейской литературе межзаветного периода и обозначить их основные черты.

5. Рассмотреть ключевые места книги «Откровение» святого апостола Иоанна Богослова, отражающие взгляд автора на личность и деятельность Мессии, сопоставив их с иудейскими представлениями.

Для ознакомления с основными периодами и условиями формирования апокалиптической литературы в работе использованы различные

исследования, словари и энциклопедии. Основной книгой, содержащей первоисточники, является работа «Апокрифические апокалипсисы». Особый интерес в ней вызывает вступительная статья М. Г. Витковской и В. Е. Витковского, посвященная истории жанра откровения в иудейской и христианской традиции. Статья позволяет оценить соотношение канонических и апокрифических интерпретаций библейского повествования, а также сформировать более четкое представление о тематике литературы данного направления1. В работе используется также переведенная И. Тантлевским «Книга Еноха»2.

Для ознакомления с феноменом апокалиптического жанра были использованы, в первой части данного сочинения, статьи «Книги апокрифические» и «Апокалиптика» из «Православной энциклопедии», которые хронологически разделяют периоды его развития и фиксируют основные источники3.

Для анализа мессианской идеи привлечены разнообразные библейские комментарии, как православные (святоотеческие и современные), так и западно-христианские. Источником святоотеческих толкований послужил сборник «Библейских комментариев отцов Церкви и других авторов 1-УШ веков»4, который является комбинированной тематической антологией различных писаний древних авторов. Среди отечественных научных комментариев следует отметить недавно изданную книгу архим. Ианнуария (Ивлиева) «И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису»5. Ценность данного исследования заключается в том, что оно сочетает в себе традиционный православный экзегетический подход с наработками современной библейской науки. Основными западными исследованиями и комментариями, использованными в данной дипломной работе, являются труды Р. Шнакенбурга6 и У. Баркли7.

Из вспомогательной литературы, позволяющей проследить филиацию идей, следует назвать «Герменевтическую спираль»8 Г. Р. Осборна, «Богословие Нового Завета»9 Д. Лэдда. Заслуживает упоминания

и статья диак. Сергия Чарыкова «Апокалиптические мотивы в пророческих книгах Ветхого Завета» из научно-богословского журнала Санкт-Петербургской православной духовной академии «Христианское чтение», в которой он делает попытку проанализировать апокалиптические мотивы, встречающиеся у ветхозаветных пророков10. Более глубокому погружению в тему способствовали исследования группы научного изучения Апокалипсиса в ПСТГУ11.

Материалы, освещающие проблемы исагогики апокалиптических текстов, в особенности «Откровения» святого Иоанна Богослова, основываются на таких авторитетных работах, как труды протоиерея Александра Меня, а также исследования западных христианских биб-леистов по Новому Завету Д. Гатри и Р. Брауна12.

Данная работа состоит из введения, трех исследовательских глав, заключения и библиографии.

1. Апокалиптическая литература: дефиниции и филиация идей

1. 1. Пророчество и апокалипсис: сходства и различия

Название Апокалипсис (Откровение) принято соотносить с последней,

самой таинственной книгой Библии — «Откровением» св. апостола

Иоанна Богослова. В ней святой описывает чудесные видения, связанные

с последними событиями земной истории, явленные ему Богом во время

пребывания в ссылке на острове Патмос. Невероятные картины видений,

сменяющие друг друга, остаются в памяти любого, кто читал эту книгу,

«и среди всех книг Священного Писания именно эта выделяется напря-

женностью повествования, необычностью и загадочностью, и в первую

очередь через нее всегда хотелось людям проникнуть в будущее, понять,

что ждет наш мир. Недаром само греческое слово „апокалипсис" вош-

ло во многие языки как синоним мировой катастрофы, гибели всего

творения»13. Но в первоначальном смысле оно означает просто «раскрытие» того, «чему надлежит быть вскоре» (Откр. 1: 1).

«Откровение» св. апостола Иоанна является лишь одним из многих творений так называемого апокалиптического жанра. Из всего обширного списка апокалиптической литературы всего две книги признаны Церковью и вошли в канон священных книг. Это «Апокалипсис Иоанна» и Книга пророка Даниила. Другие пророческие книги лишь отчасти можно отнести к данному жанру.

Апокалиптический жанр — это литература откровений, возникшая в иудаизме после прекращения деятельности пророков, а также отделившаяся от нее христианская литература, имеющая характер откровений. Основной задачей автора является раскрытие тайн, находящихся за пределами обычного познания. Эти тайны могут относиться как к мироустройству (космологии), так и к вопросам эсхатологии. Последнее чаще становится основной темой апокалипсисов. Тексты апокалипсисов представляют собой изложение видений грядущих событий, полученных путем особого озарения. «Бог открывает нечто отдельным мужам, — писал протоиерей Александр Мень, — которые рассказывают миру о том, что совершается в глубинах истории, какие силы управляют миром, к чему идет человечество и вся Вселенная»14. Авторы апокрифов надеялись, что пророчество продолжает существовать, и оно предсказывает скорую победу и освобождение человечеству.

Можно выделить ряд характерных признаков апокалиптической литературы. При этом стоит заметить, что они не в одинаковой степени присущи разным произведениям.

К формальным литературным особенностям можно отнести видения, псевдонимию и символизм, и иногда связанное с этим присутствие интерпретатора (ангела). Часто в тексте находится прямая или скрытая ссылка на авторитетный источник (древние пророчества), интерпретированные по-новому.

Содержательными признаками являются: универсализм, исторический детерминизм, эсхатология, ангелология, описание нового мира, историософия.

Корни апокалиптической литературы можно найти в разных жанрах иудейской литературы. Одни исследователи связывают ее с пророческой традицией, другие с «книгами мудрых» (например, Герхард фон Рад). Некоторые из них усматривают связь с другими восточными традициями, в частности с персидским влиянием. Но самая очевидная связь прослеживается с книгами библейских пророков. Это можно увидеть, главным образом, на примере Книги пророка Даниила, видения и символику которой ученые считают основой всех поздних иудейских и христианских апокалипсисов.

Апокалипсисы и слова пророков — это далеко не одно и то же. Есть ряд различий между библейским пророчеством и апокрифическим апокалипсисом.

1. Для пророков характерно предречение будущего, более или менее определенного, а для апокалиптиков — «последних времен» и конца света. Авторы апокалипсисов иногда как бы переносились в прошлое и под видом пророчества описывали уже произошедшие события — вплоть до современного им момента, когда и ожидалось пришествие Царства. Это совершалось «с целью использовать прошлую историю, чтобы дать уверенность в истинности предсказания будущего»15. Для создания такого эффекта апокалиптики подписывались именами известных авторитетов древности. Время написания апокалипсисов иногда можно узнать по последнему из «предсказанных» ими событий. Апокалиптики иногда говорят о «секретных книгах, переданных великим мужам прошлого»16 и теперь раскрытых самим автором. Эти книги содержат божественные планы для будущих времен — и потому сокрытых. Раскрытие их содержания является признаком приближения конца.

2. Пророческая традиция изначально существовала как устное предание, позднее ставшее письменным. Апокалиптический материал был всегда представлен в письменной форме.

3. Пророчества чаще всего являются отдельными и краткими предсказаниями. Апокалиптика более обширна; представленный материал циклически повторяется.

4. Апокалиптика вся наполнена символикой, а пророчества — в меньшей мере. В апокалипсисах использование символики становится основным приемом и употребляется в первую очередь для того, чтобы, описывая историю, не упоминать имен исторических персонажей. Такой прием встречается уже в Книге пророка Даниила, а в позднейших апокалипсисах он принимает самые разнообразные и причудливые формы. Интересно, что пророки в качестве символов и иносказаний использовали предметы и существа из нашего мира. Авторы апокалипсисов, напротив, чаще употребляли образы из мира фантастического и мифологического. Поэтому, как отмечает Г. Р. Осборн, «в апокалиптике невозможно что-либо понять, не выяснив прежде происхождение и значение этих символов»17.

5. В апокалиптике ярко выражен дуализм, противопоставление добра и зла, Бога и сатаны; «ясно обозначена поляризация мировых сил добра и зла и их противоборство»18. У пророков это не так заметно. Также эсхатология апокалипсисов подчеркивает контраст между настоящим временем, полным страданий, и будущим, когда придет спасение. Это находит отражение в противопоставлении двух понятий — «век сей» и «век будущий». Наш век полон зла, век будущий — Царство Божие. Переход к будущему веку может осуществиться лишь через вмешательство Бога. Это вмешательство описывается по-разному. По временам Царство Божие представляется чем-то земным, «словно новый порядок является лишь усовершенствованным старым; иногда оно предполагает радикальное

преображение всего старого, и тогда новый порядок описывается трансцендентальным языком»19. Позднее встречается идея учреждения временного царства на земле, за которым «следует вечный преображенный порядок»20. Этот дуализм не метафизический и не космический, а исторический и временной.

6. В апокалипсисах люди чаще утешаются и ободряются, являясь «праведным остатком». Авторы апокалипсисов не обличают и не благовествуют: для них проблема лишь в том, что праведные незаслуженно страдают. Пророки, в основном, обличают формально правоверных людей, но соблюдающих лишь букву закона. В апокалипсисах же мы находим лишь утешения верным — тем, кто не нуждается в обличении.

7. Апокалиптический автор пессимистично настроен на вмешательство человека в ход происходящих событий, наблюдается полный пессимизм в настоящем, надежда только на светлое будущее. Страдания праведников свидетельствуют о том, что сейчас Бог отказал Своему народу в помощи и ожидать избавления можно лишь в будущем веке. Пророчества подчеркивают важность изменения человека. Они говорят об отмене кары Божией при условии покаяния людей и возвращении к Богу.

8. Автор апокалипсиса обычно скрывается под псевдонимом, за исключением библейских авторов. Это связано с тем, что пророческая эпоха прошла, и нужно было придать апокрифическим писаниям больший авторитет, приписав их великому человеку или святому. Помимо укрепления авторитета апокрифов, псевдо-нимностью преследуется цель показать единство Божественного Откровения на все времена, а также солидарность «героев веры» с простым народом. Пророчества, как правило, произносились или записывались от имени настоящего автора.

9. В отличие от пророческих писаний в апокалипсисах редко говорит Сам Бог. Причем «пророчество характеризуется прямым

слушанием, а апокалиптика — передачей истин через видения и сон»21. Здесь Бог уже не говорит с людьми посредством Своего Духа: откровения о природе зла и пришествии Царства человек получает через сны, видения и путешествия в небесных сферах в сопровождении ангелов.

Несмотря на вышеприведенные отличия, первые иудейские тексты апокалиптической направленности неразрывно связаны с писаниями пророков. Эта связь видна как в особенностях стиля написания, так и в направлении темы, интересующей автора. Именно «эсхатология — непременная составляющая пророческих книг, она же является основной компонентой апокалиптики»22. При этом нужно различать понятия апокалиптических «„жанра" (рассматривающего произведение как единое целое) и „формы" (рассматривающей небольшие части произведения)»23. Фрагменты из библейских книг, приведенные ниже, являются, скорее, апокалиптической формой, поскольку основное содержание самих писаний посвящено пророчествам.

1. 2. История развития и основные идеи апокалиптической традиции

Одним из первых библейских текстов, написанных в апокалиптическом стиле, является Книга пророка Исаии. Здесь традиционно выделяются два фрагмента, получившие названия Малого (34-35 главы) и Великого (24-27 главы) апокалипсисов Исаии. В первом отрывке можно видеть признаки зарождения апокалиптического жанра. Среди них — видение, пророчество о народах, эсхатологическое пророчество и описание гибели зла. «Великий апокалипсис Исаии» интересен своими идеями, которые не так отчетливы в более ранних текстах. Одна из идей — явление Бога для свершения Великого и последнего Суда, сопровождаемое разрушительными катастрофами космического масштаба. «Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною; изменяет вид ее и рассеивает живущих на ней... Земля опустошена вконец и совершенно разграблена,

ибо Господь изрек слово сие. Сетует, уныла земля; поникла, уныла вселенная; поникли возвышавшиеся над народом земли. И земля осквернена под живущими на ней, ибо они преступили законы, изменили устав, нарушили вечный завет. За то проклятие поедает землю, и несут наказание живущие на ней... Разрушен опустевший город, все дома заперты, нельзя войти... Итак, славьте Господа на востоке, на островах морских — имя Господа, Бога Израилева. От края земли мы слышим песнь: „Слава Праведному!" И сказал я: беда мне, беда мне! увы мне! злодеи злодействуют, и злодействуют злодеи злодейски. Ужас и яма и петля для тебя, житель земли!.. Земля сокрушается, земля распадается, земля сильно потрясена; шатается земля, как пьяный, и качается, как колыбель, и беззаконие ее тяготеет на ней; она упадет, и уже не встанет» (Ис. 24: 1, 3-6, 9, 11-14, 18). Здесь говорится не о судьбе отдельных городов и стран, но о разрушении и запустении всего мира. «Разрушение космического порядка является характерной чертой апокалиптического жанра»24. Другое интересное место — упоминание воскресения мертвых. «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис. 26: 19). Ранее, пожалуй, нигде в Библии не сказано об этом так ясно. В рамках апокалиптики это утверждение связано с желанием узнать, что человека ждет в промежуток между смертью и всеобщим воскресением. В целом, пророчество Исаии о гибели этого мира, Суде Господнем и воскресении праведников для блаженной жизни определяет главные темы апокалиптического жанра, в частности «Откровения Иоанна Богослова».

Эсхатологическая тематика встречается и у малых пророков. Книга пророка Иоиля содержит апокалиптические видения и идеи. Пророк красочно описывает наступление Дня Господня и предшествующих ему событий. Судный День предваряется космическими катаклизмами, ужасными бедствиями, нашествием саранчи. Образ саранчи в эсхатологическом контексте будет впоследствии использован Иоанном

Богословом в своем Апокалипсисе (ср.: Иоил. i: 6; Откр. 9: 7). О наступлении Великого Дня возвещает сигнал трубы. Этот знак также применяется в Откровении Иоанна (ср.: Иоил. 2: 1-2; Откр. 8).

События отдельных глав Книги пророка Захарии отличается эсхатологическим восприятием. Автор предсказывает падение языческих государств и говорит об апокалиптическом сражении (Зах. 9-14).

Интересно, что в отличие от более ранних пророков здесь начинает расширяться исторический горизонт. Ранние пророчества были сосредоточены на судьбе израильского народа. Появляются предсказания об участи отдельных государств и народов, нередко связанных с Израилем. Предвещаемые эсхатологические события постепенно приобретают универсальный характер общемирового масштаба. День Господень, первоначально рассматриваемый как могущественное вмешательство в жизнь израильского народа, «постепенно переносится на конец времен и приобретает ярко выраженные черты эсхатологической природной и космической катастрофы, охватывающей весь мир»25.

Приведенные выше писания находятся у самых истоков апокалиптического жанра. Здесь происходит только зарождение данного направления, появляются отдельные идеи, развитые впоследствии представителями жанра. Наиболее сформировавшимся и законченным произведением апокалиптической литературы считается книга одного из великих пророков Ветхого Завета — Даниила. В этой книге «апокалиптический жанр не только впервые обрел завершенную форму, но и нашел наряду с Откровением Иоанна самое замечательное свое выражение»26. События книги происходят в VI веке до Р. Х. В первой ее части описывается жизнь евреев в плену (в частности, трех отроков и Даниила). Эсхатологические видения начинаются с седьмой главы. Мировая история представлена как противоборство чудовищ, которые олицетворяют собой государственные державы. Все заканчивается Божественным судом над ними. Реальные исторические конфликты, войны и суд Божий над врагами представлены как прообразы эсхатологических событий

последних времен человеческой истории. Например, правление и гибель Антиоха Эпифана прообразует собой эпоху антихриста, который будет «губить сильных и народ святых» и «против Владыки владык восстанет, но будет сокрушен — не рукою» (Дан. 8: 24-25). Такое понимание эсхатологии будет использоваться и в дальнейшем — Христом, когда Он ставит в один ряд ужасы Иудейской войны с теми, что будут происходить перед Его Вторым Пришествием (Мф. 24-25). Важно, что Господь ссылается здесь на Даниила, одного из самых ярких ранних апокалиптических писателей (Мф. 24: 15; Дан. 11: 31). Сюда же можно отнести и апостола Павла, который в лице «сына погибели» (2 Фес. 2: 3), вероятно, имел в виду и современного ему гонителя, и в то же время апокалиптического зверя27. «Такая „туманная перспектива" — общая черта всех пророческих книг и особенно апокалиптических писаний»28. В книге содержатся пророчества о Мессии, вплоть до уточнения количества лет, оставшихся до их исполнения.

Пророчества Даниила хронологически завершают собой Ветхий Завет и пророческую эпоху. Голоса пророков умолкают, больше не раздаются призывы «так говорит Господь». Но до пришествия Мессии остается еще два века, и для иудеев это время чрезвычайно насыщено событиями. Время, предшествующее приходу в мир Спасителя, называемое межзаветным периодом, годами «божественного молчания», ознаменовано трагическими страницами в истории еврейского народа. Началом этой эпохи принято считать подчинение Палестины Александром Македонским. Для иудеев это стало не только политическим, но и культурно-религиозным гнетом. Эллинистическая культура бросила вызов традиционному образу жизни и мышлению евреев. По мнению исследователя иудаизма Л. Шиффмана, «очевидным признаком эллинизации было распространение греческого языка»29. В религиозном плане важным шагом к этому стал перевод Священного Писания, сделанный для Александрийской библиотеки. Примечательно, что Священное Писание в греческой версии было шире еврейской и включало в себя некоторые

неканонические писания. В конце II века до Р. Х. Иудея переходит под власть Селевкидов. Эллинизация проникает в область религии и насаждается насильственными мерами. По замечанию протоиерея Александра Меня, «с этого времени начинается суровая борьба ветхозаветной Церкви против эллинских соблазнов»30. Написанные в это время библейские книги (Товит, Варух, Послание Иеремии) ставят целью защитить чистоту иудейской веры от греческого влияния. Оскверняется иерусалимский Храм, правоверных иудеев предают на мучения и смерть. Исполняются пророчества Даниила о мерзости запустения и приходе к власти «наглого царя». Трагическое столкновение иудейского и греческого мира происходит в середине II века до Р. Х. при восстании под предводительством братьев Маккавеев. Маккавейские войны завершаются освобождением Иудеи. Однако вследствие междоусобной войны в 6о-е годы I века до Р. Х. окрепнувшая Римская империя подчиняет себе Иудею, и народ вновь оказывается несвободным.

Обостряются мессианские чаяния, каждое крупное политическое событие вызывает чувство, что Царство Божие совсем скоро наступит. На этом фоне и возникают апокалипсисы — книги, призванные ответить на вопрос: почему праведные страдают, а Царство Божие не приходит?

Утешая народ во времена унижений и поддерживая в нем напряженное ожидание великой победы в будущем, они одновременно по-своему удовлетворяли народную любознательность, предлагая настоящую энциклопедию фантастической космологии, астрономии и физики (такова, например, «Книга Еноха»).

На протяжении истории межзаветной эпохи в иудейской апо-калиптике неоднократно усиливались мессианские чаяния, которым во многом способствовало неспокойное и изменчивое политическое состояние Иудеи. «Пристрастие иудеев к апокалиптике, — по словам видного русского библеиста А. В. Смирнова, — объясняется тем, что апокалиптическая форма открывала составителям апокрифов свободу

высказать с полной откровенностью заветные мессианские и эсхатологические чаяния, так сильно занимавшие мысль тогдашнего иудея»31. Образ Мессии как политического лидера и освободителя воспевается в апокалиптической литературе межзаветного периода. Он описывается как праведный Судья и могущественный военачальник, Который «поднимет царей и могущественных с их лож и сильных сих престолов, и развяжет узды сильных, и зубы грешников сокрушит. И Он изгонит царей с их престолов и из их царств, ибо они не превозносят Его, и не прославляют Его, и не признают с благодарностью, откуда досталось им царство. И лицо сильных Он отвергнет, краска стыда покроет их, мрак будет их жилищем, и слезы их ложем, и они не будут иметь надежды встать с своих лож, так как они не превозносят имя Господа духов»32. Представление о Мессии как об освободителе богоизбранного народа именно в политическом отношении стало характерным и преобладающим в данный период. Как отмечает Л. Шиффман, «к I веку идеи о том, что в обозримом будущем евреи могут ожидать восстановления династии царя Давида, очищения религиозных ритуалов и освобождения от иноземного владычества, получили всеобщее признание среди народов Израиля»33. Такое восприятие Христа — как земного царя, который даст привилегии своему народу — не позволило многим иудеям увидеть своего Помазанника в кротком и простом Иисусе из Назарета, проповедавшем совсем другие идеи — об обновлении душ человеческих и духовном Царстве. «Евангельский Мессия, — пишет Т. Миллер, — не одерживает побед над Римом, не становится вождем народа, а терпит позорную казнь на кресте; Его конечное торжество показано не как унижение врага, а как Воскресение из мертвых»34.

Изучая историю апокрифической литературы, можно увидеть, насколько близки были ожидания иудеев межзаветной эпохи и первых христиан. Вывод вполне естественен, если вспомнить, что христианство и вышло из среды палестинских евреев. Характерным явлением было использование иудейских текстов в качестве назидательного чтения

христианами. Это выражалось как в употреблении ветхозаветных писаний, не вошедших в иудейский канон (например, книги Товит, Премудрости Соломона), так и апокрифов, которые часто исправлялись и дополнялись христианскими переписчиками, получая затем распространение в новой среде, далеко за пределами Палестины. Христианские вставки можно встретить в различных памятниках иудейской письменности межзаветной эпохи. В «Завещании двенадцати патриархов» находится огромное количество вставок, связанных с личностью Мессии: добавлено имя «Иисус», подчеркнуто Его происхождение из колена Иудина, к перечню грехов добавлено распятие Спасителя. Благодаря переработке книга сохранилась до эпохи Средних веков на разных языках и существует до наших дней. Еще в начале ХХ века велись споры о том, кем был автор, иудеем или христианином. Христианской доработке и осмыслению подверглась Третья Книга Ездры и другие известные иудейские тексты.

Многие апокалиптические пророчества определенно связывают приход Мессии с концом света и Днем Суда Господня. С пришествием в мир Спасителя эти события не наступили. Однако эсхатологическое учение Иисуса Христа не противоречит данным мнениям. Свидетельствует об этом первый христианский апокалипсис — слово Христа к Его ученикам в 24-25 главах Евангелия от Матфея (Мф. 24: 7, 29-30; 25: 31-32). Господь связывает Свое Второе пришествие с многочисленными бедствиями, чудесными явлениями, концом мировой истории и Судом. Ученики Христовы, согласно Его учению, ожидали Второе и Славное Пришествие, а иудеи, не принявшие Мессию в лице Иисуса из Назарета, продолжали жить эсхатологическими чаяниями и тревогами. Эти ожидания достигли апогея в 6о-е годы и вылились в освободительную войну против римской оккупации, получившую название Иудейской. Многие восприняли ее как несомненный признак приближения конца времен. Как пишет протоиерей Сергий Булгаков, именно иудейская апокалиптика «воодушевляла все движение, поддерживала

надежду на сверхъестественную помощь посланника небес — Мессии, сулила избранникам блаженство мессианского царства взамен рабства, бедности, унижения, насилий. Революционные мессии, один за другим появлявшиеся в эту эпоху, предсказывались апокалипсисами»35.

В эту эпоху иудейская апокалиптика вновь переживает расцвет. Вскоре после разрушения Иерусалима появляется книга, в которой автор пытается найти ответ на вопрос об униженном состоянии богоизбранного народа и процветании нового Вавилона — Рима. Это так называемая Третья Книга Ездры, или Апокалипсис Ездры. Само название книги не случайно. Оно отсылает к далеким временам, когда иудеи находились в вавилонском плену, а Иерусалим был разрушен. Здесь проводится прямая параллель с событиями, когда писалась эта книга, — новое разрушение святого города, осквернение храма, гнет ненавистных римлян. Писатель, будучи современником этих событий, повествует от лица Ездры — великого учителя еврейского народа времен вавилонского пленения. В тексте апокрифа Ездру, находящегося в плену, печалит угнетение избранного народа и процветание нечестивых вавилонян. Он взывает к Богу, прося объяснить это несоответствие. Ему является ангел Господень и отвечает на недоумения. Ездра не удовлетворен ответами. Далее открывается описание ряда таинственных видений, наглядно показывающих образ Мессии и будущее торжество Израиля. Как и в других апокалипсисах, благие времена откладываются на неопределенное будущее, но все же подается надежда. Некоторые из видений, относящиеся к мировой истории, перекликаются с Книгой пророка Даниила. Автор продолжает пророческую традицию изображать государства в виде чудовищ (Рим изображен двенадцатикрылым трехглавым орлом). Каждые крыло и голова означают персонажей истории Рима. Последний правитель, который здесь изображен прикровенно, — вероятно, император Нерва.

Видения, переданные в книге, представляют собой «подробную эсхатологическую картину», и данный памятник«в каком-то смысле может быть назван вершиной иудейской апокалиптики»36.

Постепенно иудейская апокалиптика начинает угасать и передает свою традицию новому молодому течению, возникшему как результат напряженных ожиданий — христианству. По словам протоиерея Сергия Булгакова, «после разрушения Иерусалима и падения Иудеи апокалип-тика сначала берется под подозрение в руководящих кругах иудейства, а затем и совершенно изгоняется из употребления и вполне заменяется талмудической мудростью. Но тогда она реципируется христианскими общинами и становится любимым чтением в некоторых, преимущественно „варварских" церквах, на языке которых и сохранились нам многие памятники апокалиптики»37. Помимо сохранения источников, христианская апокалиптика формируется как жанр, не отходя значительно от канонов, принятых в иудейской традиции, но переосмысливая все в свете нового учения уже пришедшего Мессии. «Сама иудейская апо-калиптика претерпевает существенные изменения, превращаясь постепенно в нравоучительную, познавательную, а порой и развлекательную литературу»38. Ранние христианские апокалипсисы, главным представителем которых является Откровение Иоанна Богослова, построены на эсхатологических ожиданиях скорого пришествия Господа Иисуса Христа и суда Бога над миром. Часто повествование начинается или заканчивается событиями, знакомыми по Священному Писанию Нового Завета. Например, «Апокалипсис Петра» (II в.) начинается с рассказа Господа о последних временах (Мф. 24), а заканчивается Преображением Спасителя. «Откровение Павла» (IV в.) основано на его собственном свидетельстве (2 Кор. 12: 2-6).

Позже христианская апокалиптика повторяет участь иудейской. Поздние христианские откровения являют собой «сплав подлинной апокалиптики, дидактики и развлекательности»39. То есть этот жанр постепенно превращается из строгого откровения тайн Божиих в попытку из любопытства заглянуть за завесу неведомого потустороннего мира. Нередко идет обращение к теме личной эсхатологии человека. Это можно увидеть также и в иудейской традиции. Еще автор Третьей Книги

Ездры вложил в уста Бога следующие слова: «Ты не любопытствуй, как нечестивые будут мучиться, но исследуй, как спасутся праведные» (3 Езд. 9: 13). Однако в послехрамовую эпоху как раз пробуждается острый интерес к посмертной участи людей, особенно грешников. В иудаизме это ярко представлено, например, в «Откровении Варуха» (1-11 в. по Р. Х.), где персонаж совершает путешествие по небесам, лицезрея различные муки грешников и блаженства праведников. В подобных писаниях есть интересная особенность. С одной стороны, это апокалиптическое произведение, потому что здесь людям открывается то, что непостижимо естественным познанием. С другой стороны, вся назидательность книги превращается часто в развлекательность, поскольку многое явно преувеличено и фантастично. Таким образом, «иудейская апокалиптика превращается из пророческого жанра в нарративный»40.

Подобное можно встретить и у христианских авторов. В этих произведениях меняются действующие лица — имена персонажей ветхозаветной истории заменяются на имена апостолов и даже Богородицы, но принципы и цели повествования остаются такими же. Дальнейшие источники апокалиптической литературы также направлены на удовлетворение любопытства, развлечение читателя и становятся весьма популярными в народном сознании.

В данном разделе было рассмотрено понятие «апокалиптика», а также сделан краткий обзор исторических условий, под влиянием которых складывалось и изменялось апокалиптическое направление в религиозной литературе. Апокалиптические писатели ставили своей целью расширить знания человека в области духовного мира и ответить на вопросы, которые не затрагиваются или мало освещены в Священном Писании. Апокалиптическими чертами обладают отдельные библейские книги, по большей части пророческие, указывающие на непосредственное участие Бога в человеческой истории. Авторы апокалипсисов пытались осмыслить события, зачастую происходившие во время их жизни, с позиций богословия, искали ответы на трудные духовно-нравственные

вопросы. Апокалиптики были глубоко убеждены в том, что страдания и трудности конкретной исторической эпохи и даже общемировой, будут преодолены в будущем времени благодаря вмешательству Бога в жизнь человечества. Эти вопросы волновали самые разные категории людей. Размышления авторов, которые выражались в конкретных идеях победы добра над злом, торжества божественной справедливости, вселяли надежду в сердца отдельных людей и целых народов, терпящих притеснения и несправедливости. Вероятно, поэтому апокалиптическая литература была популярной и проникла в жизнь простого народа. Помимо актуальных общественных вопросов, люди, воспринимая религиозное учение, желали узнать ответы на проблемы, не раскрываемые подробно и не имеющие однозначного решения в богословии. В данной литературе предлагались различные подробности из мира духовных вещей, предоставляемые в общедоступной и интересной форме.

После пришествия в мир Мессии происходит некоторое расхождение между иудейской и христианской апокалиптикой. Для христиан пришествие Господне в мир было уже актуально, оно совершилось, и новозаветная литература рассматривает апокалиптические проблемы сквозь призму совершившихся событий. Само название «Новый Завет» «как нельзя лучше передает эсхатологический историзм раннехристианской религиозности; члены христианских общин чаяли космического обновления и сами ощущали себя „новыми людьми", вступившими в „обновленную жизнь" (Рим. 6: 4)»41. Христиане уже с нетерпением ожидают повторного возвращения своего Учителя и Господа, скорейшего суда над грешным миром и восстановления справедливости. Подобные чаяния можно видеть уже в апостольских писаниях (2 Фес. 4: 15-18, Откр. 6: 9-10). Для многих иудеев Мессия еще не пришел, и ожидания воцарения Освободителя продолжало выражаться в апокалиптических пророчествах и появлении различных самозванцев, претендующих на звание «Сына Давидова» (Псалмы Соломона 17: 23). Угасание апокалиптического направления в иудейской литературе исследователи

относят ко времени падения Иерусалима в 70-е годы первого столетия. Апокалиптическое направление получило дальнейшее развитие в христианстве и представлено различными памятниками, в частности знаменитым Апокалипсисом Иоанна Богослова, поражающим глубиной идей и образов.

2. Откровение Иоанна Богословл и основные иудейские апокалипсисы: исагогика

2. 1. Периоды истории иудейской апокалиптики и ее основные источники

Среди ученых идут споры о том, является ли «Апокалипсис Иоанна» продолжением иудейской апокалиптической традиции и насколько произведения данного направления повлияли на автора «Откровения». Общая характеристика апокалиптической литературы была дана в предыдущей главе этой работы, теперь следует сказать об основных иудейских апокалиптических источниках и «Откровении» святого Иоанна Богослова.

Еврейские апокалипсисы межзаветной эпохи представляют собой корпус книг, апокрифических по своему характеру. Из всего обширного списка этих книг лишь одна вошла в канонический свод Ветхого Завета. Это Книга пророка Даниила, в которой жанр апокалиптики впервые приобрел завершенную форму. Некоторые библейские книги лишь обладают отдельными апокалиптическими чертами, но не могут быть вполне отнесены к данному жанру. Важно отметить, что термином «апокалиптика» называют не только книги, написанные именно в апокалиптическом жанре, но и «особый род теологического мышления или мировоззрения, за которыми часто стоит та или иная социальная группа, т. н. апокалиптическая община. Поэтому комплекс идей, характерный для жанра апокалиптики, нашел отражение не только в собственно

апокалиптических сочинениях, но и в произведениях других жанров, например в дидактической литературе, в Соломона Псалмах, в гимнах, в Юбилеев книге и другом»42. Помимо подразделения книг по жанрам, применяется группирование неоднородных писаний, объединенных одним именем, так называемый «малый канон». В истории развития апокалиптического направления можно выделить несколько периодов.

I. Домаккавейский период (середина III — конец II в. до Р. Х.). Самыми ранними из апокалипсисов, сохранившихся до настоящего времени, принято считать «Книгу стражей» (i Енох 1-36) и «Астрономическую книгу» (i Енох 72-82), фрагменты, которых на арамейском языке были открыты в Кумране. Некоторые ученые относят к этому периоду и «Апокалипсис недель» (i Енох 91: 12-17; 93: 1—10). Для данного этапа развития древнееврейской апокалиптики типична широкая разработка космологических и астрономических тем, непосредственно связанных с эсхатологией.

«Енохическая литература» создавалась на протяжении нескольких периодов и представлена, главным образом, «Пятикнижием Еноха», которое, возможно, составлялось по аналогии с Пятикнижием Моисеевым. Полностью сохранилась только в эфиопском переводе. Существуют также два обширных фрагмента текста на греческом, которые были найдены в 1886 году в Египте. Считается, что оригинал написан на арамейском языке. «Книга Еноха» — одна из апокрифических книг периода Второго Храма, которая представляет наибольший интерес. Согласно библейскому повествованию, Енох прожил только 365 лет. Он «ходил перед Богом и не стало его, потому что Бог взял его». (Быт. 5: 24). По еврейскому и христианскому преданию, Енох был восхищен живым на небо. Это писание не было включено ни в еврейский, ни в христианский библейский канон, хотя, видимо, считалось священным в некоторых сектах. Интересно, что «Книга Еноха» вошла в Библию Эфиопской церкви, благодаря чему сохранилась целиком до наших дней. Это произведение «есть типичное произведение иудейской апокалиптики, где

гармонично сочетаются темы мировой истории, кончины этого мира, Страшного суда, пришествия Мессианского царства и загробного воздаяния. Дополнением служат другие эзотерические темы — ангелология и астрология»43. Примечательно, что на эту книгу ссылается в своем послании апостол Иуда (Иуд. i: 14). В данном апокрифе, помимо всего прочего, описывается путешествие Еноха по загробному миру, где он лицезреет муки грешников и блаженство праведников. Здесь можно впервые встретить идею частного посмертного суда, до наступления общего Страшного суда. Енох встречает Мессию, который показан не просто потомком Давида, а высшим небесным существом, наподобие архистратига Михаила. «Прежде чем звезды небесные были сотворены, Его имя было названо пред Господом духов... Он был избран и сокрыт пред Ним прежде, чем создан мир, и Он будет пред Ним до вечнос-ти»44 (Енох. 48: 3-6). Он предводительствует небесным воинством и «идет с мириадами святых, чтобы совершить суд над ними (людьми), и Он уничтожит нечестивых, и будет судиться со всякою плотью»45 (Енох. 2: 9). Грядущий Суд будет завершать собой мировую историю. Произойдет всеобщее воскресение, преобразятся небо и земля, люди уподобятся ангелам, приблизятся к Богу и Мессии и получат доступ к Древу жизни. Автор апокрифа «верит в то, что история человечества и конец этой истории предопределены Богом, что закоренелым грешникам нет прощения, что явление Мессии будет победоносным шествием могучего воителя. Эти верования характерны для эпохи, предшествующей явлению Иисуса Христа, они предопределяют глубину противоречия между нарождающимся христианством и представлениями большинства иудеев, живших в то время»46. В этот же период появляется Книга пророка Даниила, представляющая собой характерный для апокалиптики пример «периодизации мирового исторического процесса, символически отражающей деградацию мира и наступление „в последние дни" новой эры вечного и нерушимого царства»47.

II. Период маккавейского восстания (167-160 гг. до Р. Х.). В это время появляется «Книга Юбилеев». Ее нельзя назвать вполне апокалиптическим сочинением, тем не менее, очевидно ее родство с ранней енохической литературой (солнечный календарь; распространение зла связывают с ангелами, сошедшими на землю; эсхатологическая перспектива), а также списаниями кумранитов (дуализм, детерминизм, эсхатология, не соединенная с воскресением). «Книга Юбилеев» отличается от полноценных апокалипсисов своей зависимостью от библейского повествования (поэтому ее иногда называют «Малым Бытием») и тем, что в ней много места уделяется трактовке Закона, попыткой строгой хронологии событий. «Книга Юбилеев» свободно интерпретирует библейское повествование книги Бытия и части книги Исход. В книге описывается восхождение и пребывание Моисея на Синайской горе. Здесь Моисей получает откровение, повествующее о событиях от сотворения мира до прихода евреев к горе Синай. Большое число фрагментов рукописей «Книги Юбилеев» на иврите были обнаружены в пещерах Кумрана и в Масаде. Полноценный текст был найден в 40-х годах XIX века, до этого были известны лишь небольшие отрывки, цитируемые святым Епифанием и блаженным Иеронимом, а также у византийских историков. Книга входит в библейский канон Эфиопской церкви.

В этот период создается также «Апокалипсис животных» («Книга снов») (1 Енох. 85-90), который является аллегорическим изображением истории Израиля. Появляется, по всей вероятности, в среде хаси-дим во время маккавейского восстания. Образно показанная борьба Маккавеев с Селевкидами рассматривается «как начало великих событий: в результате военных действий Израиль подвергается нападению целой коалиции, но будет спасен вмешательством „Бога справедливости", после чего состоится Суд»48.

III. Хасмонейский период (142-63 гг. до Р. Х.). Этот период ознаменован широким распространением среди евреев диаспоры древней традиции «Сивиллиных оракулов», известной в античности и за пределами

Греции. Чисто еврейскими считаются «Сивиллины книги» 3-5 и 11-14, книги 1, 2 и 8 содержат в себе лишь еврейский субстрат. Эти творения приписывались языческим прорицательницам, создавались в разное время и отражали религиозные взгляды древних греков, римлян, иудеев и ранних христиан. Книги содержат предсказания относительно отдельных стран и народов, предвещающие различные катастрофы. Третья «Книга Сивилл», которая считается древнейшей, «представляет собой „исторический" апокалипсис и наполнена ожиданием мессианского царя, „седьмого царя Египта из греческой династии", который положит конец войне и при котором Бог „будет судить каждого кровью и огнем палящим", а также будет воздвигнут новый храм Бога»49. Условием оправдания на будущем Суде будет служить исполнение Закона, понимаемого как набор этических установок. Строгий монотеизм, соблюдение специфично иудейских ограничений и обрезания здесь не выделяется. Присуще отсутствие интереса к космологии и ангелологии, небесной сфере, здесь нет указаний о суде, следующем непосредственно за смертью человека. Эти анонимные пророчества положат «начало целому направлению апокалиптической литературы, причем от иудеев „примут эстафету" христиане — от имени Сивиллы будут пророчествовать вплоть до средних веков»50.

К началу I века до Р. Х. относятся «Завещания двенадцати патриархов». Это произведение нельзя вполне назвать апокалипсисом. Фрагменты книги, обнаруженные в Кумране, свидетельствуют о связи их авторов с ессейством. В апокрифе повествуется о том, как каждый из двенадцати сыновей Иакова дает предсмертные наставления детям. Взоры умирающих обращены в будущее, перед ними открывается эсхатологическая и мессианская перспектива. Завещания Неффалима, Левия и Иосифа обладают ярко выраженным апокалиптическим характером. Все патриархи предрекают грядущее спасение, которое произойдет через колена Левия и Иуды. Они предсказывают также будущие бедствия и воскресение мертвых. В видениях патриархов можно встретить

именно апокалиптические картины: «Сотворит Господь суд над сынами человеческими. Когда скалы рухнут, и солнце погаснет, и воды высохнут, и огонь затаится, и всякое творение смутится, и незримые духи истощатся, и ад лишится защиты своей... — тогда люди утратят веру и будут упорствовать в неправедности своей, и за то будут судимы и примут кару»51 (Завещание Левия 4: 1). В книге даются неоднократные отсылки к книгам Еноха и Даниила. Ранние христиане переработали данное сочинение, исправив ряд мест, говорящих о Мессии. Они приписали иудейскому Помазаннику черты Господа Иисуса Христа. Поэтому «Завещания» дошли до нашего времени в иудеохристианском синтезе, что подчеркивает преемственность в древней апокалиптике.

IV. Кумранская апокалиптика. Источники данной литературы следует выделить отдельно от общей хронологии. Это направление возникло в среде проживавших в местности Кумран представителей иудейской секты ессеев, появившейся в первой четверти II века до Р. Х. Полноценными апокалипсисами здесь являются «Книга исполинов» и «Видение нового Иерусалима». Если взять литературу Кумрана в целом, то можно увидеть, что «элементы апокалиптического комплекса идей разбросаны по разным сочинениям кумранитов»52. Среди особенностей эсхатологии ессеев можно выделить учение о двух Мессиях, царе и священнике (его можно увидеть в таких сочинениях, как «Дамасский документ» или «Устав общины»). Это представление основывалось на пророчестве о «двух помазанниках» (Зах. 4: 14), при этом предполагалось господство Мессии-священника. Возможно, связано это было с неприятием ессе-ями иерусалимского священства, а также политики царей из династии Хасмонеев, которые соединяли в себе полномочия царя и священника. В «Свитке войны» показана эсхатологическая битва «сынов света» во главе с архангелом Михаилом и «сынов тьмы», возглавляемых Велиалом. Все заканчивается гибелью последних, при непосредственном вмешательстве Бога. В местности Кумрана было найдено множество фрагментов апокалипсисов, не связанных прямо с ессеями.

V. Период римского господства до разрушения Храма (63 г. до Р. Х. — 70 г. по Р. Х.). На данном этапе появляется сборник песнопений, приписываемых мудрейшему царю Соломону. «Псалмы Соломона» не содержат апокалиптических видений, в них описываются бедствия настоящего времени. Поводом к написанию сборника могло послужить тяжелое событие в истории Иудеи, когда римский полководец Гней Помпей своим вторжением положил конец независимости иудейского государства (63 г. до Р. Х.). Автор псалмов молится Богу о наказании грешников, к числу которых он относит не только языческих захватчиков, но и беззаконных правителей Иудеи. Через все произведения проходит мысль о справедливом Божьем суде, рисуется образ грядущего Помазанника. «В Псалмах Соломона мы можем наиболее непосредственно наблюдать те мессианские чаяния еврейского народа, на почве которых родится вскоре вера в Господа Иисуса Христа»53.

Сохранился еще один еврейский апокриф, датируемый годами земной жизни Христа (период между 7 и 30 г. по Р. Х.). До нашего времени он дошел только в латинской версии. «Вознесение Моисея» повествует о том, как великий пророк накануне смерти рассказывает Иисусу Навину, своему преемнику, о будущем еврейского народа. Автор апокрифа также обличает современных ему правителей Иудеи, призывает к сопротивлению, ссылаясь на историю маккавейских мучеников. Эта борьба должна приблизить приход Мессии. Такой взгляд был характерен для иудейской секты зелотов, поэтому можно сделать вывод о возможной принадлежности апокрифа к данному направлению. Примечательно, что в Новом Завете встречается отсылка к данному произведению (Иуд. 1: 9).

VI. После разрушения Иерусалимского храма (70 г. по Р. Х.). Время трагической страницы в истории Иудеи, когда был разрушен Великий город и Храм, проникнуто особым апокалиптическим настроением. Апокалиптики в это время размышляли над тяжелым вопросом судьбы своего народа, которого постигло великое несчастье. Они писали свои произведения «в эпоху, когда Рим стал восприниматься как воплощение

зла»54. Таким настроением особенно проникнута «Третья книга Ездры». Примерно в это же время появляется новое произведение, приписываемое известному лицу — «Откровение Варуха». Писания Псевдо-Варуха имеют много общего с Псевдо-Енохом. Оба персонажа совершают свои путешествия по загробному миру, по ряду небес, где видят посмертные судьбы людей. В «Откровении Варуха» особенно заметен постепенный переход апокалиптического направления из мистико-пророческого жанра в повествовательный. Постепенно исчезает трагизм и назидательный характер, присущий более ранним апокалипсисам, и появляются занимательные подробности духовного мира, которые вызывают читательский интерес. Особенности постройки вавилонской башни, размеры преисподней и даже птица Феникс — все эти подробности «Откровения Варуха» более увлекают, чем назидают. Апокалиптика в иудейской послехрамовой традиции постепенно угасает, замещаясь талмудической мудростью, и передает преемство молодому христианству, которому еще предстоит пройти свои пути развития апокалиптической традиции.

2. 2. Откровение святого Иоанна Богослова: вопросы датировки и авторства

В свете предшествующей апокалиптической традиции, о которой говорилось выше, подробнее остановимся на основном каноническом христианском апокалипсисе — «Откровении Иоанна Богослова». Эта книга является единственным произведением Нового Завета, написанным в апокалиптическом жанре. При этом она причисляется к пророческим книгам и в качестве таковой является единственной в Новом Завете. Двоякость данного распределения обусловлена особенным статусом этого произведения. По словам прот. Сергия Булгакова, «„Откровению" присущ особый характер, в котором соединяются литературные особенности и образы, свойственные апокалипсисам, с пророчествами, свойственными пророкам. Можно сказать, что в нем апокалипсис перестает

быть самим собой, ибо становится пророчеством, хотя и излагаемым особым, апокалиптическим языком»55. Сам автор Откровения называет свое писание апокалипсисом (Откр. 1: 1) и пророчеством (Откр. 1: 3).

С раннехристианских времен эта книга вызывала споры о каноничности, связанные с ее авторством. Несмотря на то, что ее каноничность была подтверждена Гиппонским (393 г.) и Карфагенским (397 г.) Поместными соборами, дискуссии на Востоке продолжались еще долгое время. Святые Иустин Философ, Иларий Пиктавийский, Ириней Лионский, Амвросий Медиоланский, блж. Августин, блж. Иероним, Викторин Петавский ссылались на «Откровение» как на книгу Священного Писания. Из восточных отцов в ее каноничности не сомневались святые Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский. Книга Откровения была включена и в ранний Мураториев канон (180 г.)56. Основным предметом споров служило авторство этого творения. Из самого текста видно, что оно принадлежит перу некоего Иоанна, бывшего в ссылке на острове Патмос, «за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 1: 9). Согласно древнему верованию Церкви, этим человеком был один из двенадцати ближайших учеников Иисуса Христа, Иоанн, сын Зеведея. Первое указание на это дает святой мученик Иустин (II в.) в своем «Диалоге с Трифоном иудеем»57. К его мнению присоединились многие ранние отцы и учители Церкви. Но не все были уверены в подлинности этого предания. Уже святитель Дионисий Великий (III в.) высказывал свои сомнения на этот счет, исходя из языковых особенностей произведения. «Самый язык, — писал он, — оправдывает предположение о различии Евангелия и послания от Откровения»58. При этом святитель отмечал, что он «не осмелился бы отвергнуть эту книгу» и верит в то, что автор получил пророчество от Бога, но не был ближайшим учеником Христа Иоанном, сыном Зеведея. Позднее такой взгляд был возрожден Мартином Лютером и его придерживались некоторые протестанты. Существовало мнение о принадлежности Апокалипсиса какому-то

пресвитеру Иоанну. Оно основывается на единственном свидетельстве святого Папия Иерапольского, сохранившемся у историка Евсевия, и считается несостоятельным. Некоторые приписывали авторство апостолу и евангелисту Марку, называемому Иоанном. Римский пресвитер Кай (III в.) полагал, что его написал еретик Керинф59. Хотя некоторые отрицают тот факт, что Кай говорил конкретно про данное произведение, потому что он упоминает «откровения». Более того, Евсевий, передающий слова Кая, ни слова не говорит о том, чтобы Керинф был автором книги Апокалипсиса. Никакой критики современных ему отцов тоже не имеется.

Современная библейская критика также основывает свои возражения на разности проблематики и стилей изложения Апокалипсиса, Евангелия Иоанна и его посланий. В частности, Р. Браун пишет, что «кроме различий в лексике и стиле, наблюдаются также значительные различия во взглядах. Например, для Иоанна характерна реализованная эсхатология, уделяющая мало внимания парусии. Далее, Иоанн ссылается на Писание и формально его цитирует, а в Откровении нет цитат из Писания»60. Ряд ученых, основываясь на том, что на видения Апокалипсиса оказало влияние падение Иерусалима, предполагают, что его написал апокалиптический иудеохристианский пророк, перебравшийся во время Иудейской войны из Палестины в Малую Азию, откуда он был сослан на Патмос. Его писание — «не просто перефразировка Ветхого Завета, это эсхатологическое послание Бога, касающееся современной автору ситуации»61.

В то же время есть ряд внутренних и внешних признаков, указывающих на то, что автором Откровения нужно считать святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. В тексте сказано, что Откровение принадлежит Иоанну и получено в ссылке, на острове Патмос. Из церковного предания известно, что святой апостол Иоанн Богослов был сослан римским императором (по распространенной версии — Домицианом) на этот остров. Свидетельства об этом находятся у Евсевия Кесарийского,

Климента Александрийского, Оригена, Ипполита Римского, Тертуллиана, блж. Иеронима и у ряда языческих авторов. Святой Ириней Лионский, связанный со святым апостолом Иоанном через святого Поликарпа, в своих трудах «цитирует Апокалипсис как книгу, написанную Иоанном, „учеником Господа", которого, несомненно, считал апостолом»62. Наименование писателя Апокалипсиса, которое встречается у ученика апостола, святого Папия Иерапольского, — «старец Иоанн», можно понимать не только в смысле того, что этот какой-то пресвитер Иоанн, но и как самоназвание святого Иоанна Богослова, которое содержится в его писаниях (2 Ин. 1: 1, 3 Ин. 1: 1). Из Откр. 1: 2 можно сделать вывод о том, что автор видел Иисуса Христа при Его земной жизни. И апостол, и автор Апокалипсиса пользовались высоким авторитетом христианской общины. Примечателен тот факт, что автор Откровения отходит от традиции апокалиптиков приписывать свои творения известным авторитетным лицам. «Иоанн пророчествует от своего собственного имени, что является отходом от предания, которое могло возникнуть только от убеждения, что снова заговорил дух пророчества, и не было необходимости в псевдонимичности»63. Как отмечает прот. Александр Мень, «важно и то, что традиция ранней Церкви не знает другого человека, который имел бы основание говорить с такой силой и властью, как автор Апокалипсиса»64. Некоторые внутренние признаки Откровения, при сопоставлении его с другими писаниями апостола Иоанна, также говорят в пользу его авторства. К примеру, проповедь апостольская называется здесь «свидетельством» (Откр. 1: 2-9; 20: 4; Ин. 1: 7, 3: 11, 21: 24; 1 Ин. 5: 9-11). Господь Иисус Христос называется «Словом» (Откр. 19: 13; Ин. 1: 1-14 и 1 Ин. 1: 1) и «Агнцем» (Откр. 5: 6, 17: 14; Ин. 1: 36); Христос как источник воды живой (Ин. 7: 37-39; Откр. 22: 1); Христос как свет (Ин. 8: 12; Откр. 21: 23-24); Христос как закланный (Ин. 19: 37; Откр. 19: 13); важность «начала»; (Ин. 1: 1; 8: 25; Откр. 3: 14: 21: 6); формула «Я есмь» (во многих местах Ин; Откр. 1: 8, 17-18; 2: 23 и т. д.); использование образа невесты Христа в отношении народа

Божьего (Ин. 3: 29; Откр. 21: 2, 9; 22: 17); использование слова «жена» по отношению к матери Христа (Ин. 2: 4; 19: 26; Откр. 12: 1, 4, 13 и т. д.); потеря Иерусалимским храмом своего значения (Ин. 2: 19-21; 4: 21; Откр. 21: 22); враждебность к «иудеям» (во многих местах Ин.; Откр. 2: 9; 3: 9); всеобщая борьба с сатаной (Ин. 6: 70; 8: 44; 13: 2, 27; Откр. 2: 9, 13, 24 и т. д.); Бог как свет (1 Ин. 2: 18, 22; Откр. 13: 11); лжепророки (1 Ин. 4: 1; Откр. 2: 20; 16: 13; 19: 20; 20: 10); женщина и ее дети, представляющие Церковь (2 Ин. 1, 13; Откр. 12: 17); существование также детей дьявола и блудницы (1 Ин. 3: 10; Откр. 2: 20, 23). Пророчество Захарии: «И воззрят на Него, Которого пронзили» (Зах. 12: 10) и в Евангелии, и в Апокалипсисе приводятся одинаково по Септуагинте (Откр. 1: 7 и Ин. 19: 37). Лингвистические особенности произведения говорят о том, что его писатель был палестинский еврей — не исключено, что галилеянин, плохо знавший греческий язык. Родным языком для него был арамейский или иврит.

Следующей проблемой, соприкасающейся с вопросом авторства, является неоднозначность вопроса времени написания «Откровения». Дискуссия об этом связана с неясностью свидетельств о том, когда и при каком императоре автор находился в ссылке на Патмос. Традиционное мнение гласит, что святой апостол Иоанн написал свой Апокалипсис, находясь в ссылке от Домициана (81-96 гг.). Так, святой Ириней Лионский сообщает: «Апокалипсис появился незадолго пред сим и почти в наше время, в конце царствования Домициана»65. Евсевий Кесарийский, ссылаясь на языческих авторов, относит это событие к 15 году царствования Домициана. Ясные указания на это есть у святого Викторина Петавского и блж. Иеронима. Сторонники этого мнения в современной библеистике указывают на то, что именно при этом императоре усилился культ цезаря и требования божеских почестей. В то же время неизвестно какие санкции император применял к тем, кто не хотел его почитать как бога. Косвенные свидетельства о преследованиях христиан встречаются у Евсевия, Тертуллиана, Мелитона

Сардийского, Плиния младшего. На основании этих свидетельств «можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что Домициан преследовал отдельных римских христиан, но это еще не может однозначно свидетельствовать об угрозе гонений на христиан за пределами Рима»66. Тенденции к религиозному почитанию императора появились еще при Нероне, поэтому на основании самого культа цезаря нельзя строго отнести ссылку на Патмос к правлению Домициана. «Находят также, что относить время написания Апокалипсиса к царствованию Домициана нельзя еще потому, что, судя по 1-2 стихам 11-й главы Апокалипсиса, иерусалимский храм тогда еще не был разрушен, так как в этих стихах усматривают предсказание о будущем разрушении храма, которое при Домициане было делом уже совершившимся»67. В книге вообще нет ясного указания на то, разрушен ли Храм или нет, и относится ли Откр. 11: 1-2 конкретно к данному Храму. Но было бы странным, если бы книга, написанная после 70 года, не упоминала бы такого великого события, как падение Иерусалима и Храма. Такие источники, как Вторая книга Ездры, Первая и Вторая Книги Варуха, Послание Варнавы и Пророчества Сивиллы, написанные вскоре после совершившихся событий, упоминают о них. Молчание «Откровения» затрудняет его датировку более поздним временем.

После открытия сирийского перевода «Откровения» VI века («Пококе»), в котором в надписании вместо Домициана стоит имя Нерона, многие стали относить создание Апокалипсиса ко времени правления императора Нерона (к 60-м годам по Р. X.). Полное имя Нерона звучало как «Клавдий Нерон Домиций», из-за чего и могли его отождествить с царствовавшим позже императором Домицианом. Сторонники этого мнения датируют Апокалипсис примерно 68 годом по Р. Х., то есть незадолго до разрушения Иерусалима68. В качестве ключа к датировке Апокалипсиса некоторые используют Откр 17: 9-10, где упоминаются семь царей, пять из которых пали. Здесь проблема заключается в том, что непонятно, с какого римского императора нужно начинать счет. Судя

по тексту, пять императоров уже умерли, правит шестой. Считается, что Римская империя начинается с Августа, который первым объявил себя императором. Некоторые начинают отсчет с Юлия Цезаря, который включен Светонием в книгу «Жизнь двенадцати цезарей». Если считать Юлия Цезаря первым императором, то шестым будет Нерон, а это говорит против датировки «Откровения» правлением Нерона, потому что к этому времени он уже должен был умереть. Более естественным нужно признать отсчет с Августа; правда, встает вопрос о шестом царе, так как там было несколько претендентов на престол. В Откр 17: 11 говорится о том, что к власти придет восьмой царь из числа первых семи. Эти загадочные слова наводили некоторых на мысль о воскресении Нерона и захвате им власти. Легенда о возвращении Нерона была распространена среди христиан, иудеев и язычников. Самый ранний литературный вариант легенды содержится в 4-й «Книге Сивиллы» (конец I в. по Р. Х.). Некоторые видят указание на это и в Откр. 13: 3, где говорится об исцелевшей ране зверя69. В пользу ранней датировки Апокалипсиса говорят другие внутренние свидетельства. В Откр. 1: 7 можно увидеть параллель со словами Христа: «не прейдет род сей, как все это будет» (Мф. 24: 34). Можно предположить, что пророчество Апокалипсиса исполнится дважды, как и пророчество Господа Иисуса Христа, «не только при эсхатологическом свершении, но и в ближайшее время, то есть при жизни того поколения иудеев, которое отвергло Христа и распяло Его. При таком понимании текста Апокалипсиса его датировка периодом до 70-го года представляется более вероятной, так как в 90-е годы живых представителей того поколения иудеев почти не осталось»70.

Во второй половине I века происходит постепенное отделение христиан от общества иудеев. Некоторые тексты Апокалипсиса подчеркивают раннехристианскую идею о христианах как истинном Израиле, противопоставленном иудеям по плоти. Апостол пишет о людях, «которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но — сборище

сатанинское» (Откр 2: 9). Такое понимание было более характерно для христиан 60-х годов, нежели для 90-х I века.

Вычислить время написания некоторые пробуют на основании посланий к семи Церквам (Откр. 2, 3 гл.). Исследователи говорят о времени основании этих Церквей и их духовном состоянии71. Упадок в Церквах, некоторые из которых образованы святым апостолом Павлом, может предполагать их продолжительную историю, сложившуюся ко времени написания «Откровения». Тайновидец упоминает секту николаитов, активно действовавшую в Ефесской и Пергамской церквах. Нельзя точно сказать, когда она проникла туда, но можно предположить, что апостол Павел предупреждал именно об этой угрозе ефесских пастырей (Деян. 20: 29-30). Некоторые ученые относят время создания Смирнской церкви к периоду после 60 года, основываясь «на утверждении Поликарпа в его письме к филиппинцам, что жители Смирны не знали Господа, когда Павел писал филиппинцам»72. Из этого делают вывод, что послание, адресованное смирнянам, вряд ли могло быть написано до 75 года. Это мнение оспаривается, но всё же имеет место. Так как святой Иоанн обращается к Смирнской церкви, основанной достаточно поздно, это отодвигает дату написания Апокалипсиса. Д. Гатри, приводя данные аргументы, считает, что они могут указывать и на время правления Домициана, но более склоняется к версии о том, «что для развития такой ситуации потребовалось бы больше времени, и скорее всего Апокалипсис надо датировать концом I века. Сильное негодование Господа по поводу положения дел в Лаодикийской церкви, конечно, более понятно через значительный период времени»73. Сторонники данной версии относят время написания «Откровения» к 95-96 годам по Р. Х.

Встречаются и совершенно неправдоподобные версии датировки Апокалипсиса. Например, святитель Епифаний Кипрский считал, что апостол Иоанн возвратился из ссылки при императоре Клавдие (41-54 гг.). Некоторые полагают, что Епифаний имел в виду Нерона,

полное имя которого звучало как «Клавдий Нерон Домиций». Совсем невероятным звучит утверждение о написании «Откровения» и в еще более позднее время, при императоре Траяне (98-108 гг.), когда святой апостол Иоанн уже скончался.

Местом написания Апокалипсиса некоторые называют Ефес, куда святой апостол вернулся из ссылки. Более вероятно мнение о том, «что послание к малоазийским Церквам, содержащееся в Апокалипсисе, было отправлено именно с Патмоса. Трудно предположить также, чтобы святой Апостол повеление написать все виденное им не исполнил бы сразу (Откр. 1: 10-11)»74.

Традиционная версия называет автором Апокалипсиса любимого ученика Иисуса Христа, апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Относительно времени написания предпочтение отдается свидетельству мужа апостольского, святого Иринея Лионского, который говорил о появлении «Откровения» в конце правления Домициана75. Более поздние христианские авторы, за исключением некоторых, придерживались этого же мнения. Большинство современных ученых склонны датировать написание Апокалипсиса временем Домициана. Несмотря на это, ввиду существующих разномыслий в данном вопросе, он остается до сегодняшнего дня открытым. Само «содержание книги Откровения настолько многопланово, что не может быть поставлено в зависимость от определенного исторического контекста, будь то период правления Домициана или Нерона»76.

Следует сказать о целях и проблемах, затрагиваемых писателем Апокалипсиса. Цель написания святой апостол Иоанн указывает сам, в начале повествования: «показать — чему надлежит быть вскоре» (Откр. 1: 1). Из этого следует, что «главный предмет Апокалипсиса составляет таинственное изображение будущей судьбы Церкви Христовой и всего мира»77. Книга написана в непростое для молодой Церкви время, когда начинались гонения «за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 1: 9). В этот сложный период важно было укрепить

христиан в надежде на будущее торжество Церкви Христовой и ее членов над силами зла. Важно было «изобразить эту борьбу Церкви и торжество Ее над всеми врагами; показать наглядно гибель врагов Церкви и прославление верных чад Ее»78. Другой, не менее важной, целью является предостережение, данное самим Господом Своей Церкви, которая в лице некоторых своих чад и целых общин поддавалась влиянию безнравственной среды. Церковные общины не только разлагались изнутри, но и были раздираемы внешними лжеучениями, постепенно входящими внутрь. К такому роду Церквей Господь через писателя обращает Свое грозное слово, но каждый раз дает надежду покаявшемуся и «побеждающему». К другому роду общин обращено слово поддержки и утешения, обещание укрепления и награды в трудное время испытаний. «Несмотря на слова критики, основной темой писем является утешение для большинства церквей. Кто готов слышать, призывается услышать, как гласит формула в конце каждого письма»79. В повествовании Апокалипсиса намечается проблема возрастающего напряжения между Церковью и языческим государством. Неоднократное упоминание образов, которые понимаются как действующие силы сатаны через земные государства, — «Звери», Вавилонская блудница, земные цари и другие персонажи Откровения, — подчеркивают противопоставленность христианской Церкви и языческого общества, представленного во времена жизни апостола Римской империей. В эсхатологической перспективе предсказывается будущее торжество «малого стада» Христова над апокалиптическим Зверем Рима, уже в земной истории произошедшее спустя несколько веков. Эта вера в конечную победу веры Христовой над противниками «вселяла большой оптимизм в то время, когда Римская империя усиливала свою власть, а христианская Церковь была столь мала. Поэтому вся книга является благовестием надежды для тех, кто проходит или пройдет тяжелые испытания»80.

Апокалиптическая литература иудеев складывалась на протяжении многих веков. Это литературное направление весьма широко и включает

в себя не только произведения, написанные строго в жанре апокалиптики, но и другие тексты, содержащие в себе те или иные идеи, а также особый род мышления авторов, который может быть назван апокалиптичным. Фактор влияния различных исторических эпох, обстоятельств жизни писателя и его народа играет несомненную роль в формировании апокалиптического направления. Войны и общественные бедствия, политические противостояния и народные религиозные представления — все это нашло свое отражение в памятниках данного направления. Появление христианства дало возможность обновленного взгляда на исторические и духовные процессы в жизни человечества. Главным шедевром христианского осмысления истории становится «Откровение святого Иоанна Богослова». В нем не содержится любопытных вопросов о мироздании или устройстве ада. Это Откровение подает надежду верным до конца, свидетельствуя «о присутствии Бога в каждом моменте человеческой истории, даже в самом отчаянном... Образ Агнца, который стоит „как бы закланный", служит наивысшей гарантией победоносного спасения и заботы Бога, особенно о тех, кто угнетен и унижен»81.

Апокалиптическая традиция иудеев не умирает, но передает преемство христианству, которое дает ей вторую жизнь, наполняя новыми идеями и смыслом.

3. Мессианская идея в литературе межзаветного периода и Откровении Иоанна Богослова

3. 1. Представления о Мессии в литературе межзаветного периода Важнейшей темой, неоднократно поднимаемой в иудейской литературе межзаветного периода, является мессианская идея. Представление об идеальном правителе, который получит свою власть непосредственно от Бога и осуществит избавление Израиля от врагов, было и остается чрезвычайно популярным для иудаизма. Истоки зарождения данной

идеи уходят корнями в глубокую древность, а своего полного развития идея достигает в эпоху Второго храма.

Патриарх Иаков в предсмертном завещании предсказал своему сыну Иуде, что из его рода произойдет Царь-Примиритель, которому покорятся народы (Быт. 49: 10). Задолго до четкого формирования представления о Спасителе как личности в иудейском народе возникает ожидание славного будущего и избавления от бедствий. Идея «золотого века», встречающаяся в мифологии любого народа, в иудаизме переносится в эсхатологическую плоскость. Первым крупным религиозным лидером, которого можно считать ранним мессианским прототипом, становится пророк Моисей. В лице Боговидца соединяется величайший духовный и политический авторитет, его имя связывается с избавлением от египетского плена и созданием новой величайшей цивилизации. Однако подлинным прототипом Мессии для иудеев становится царь Давид, который обладал исключительными политическими и религиозно-этическими достоинствами. Впоследствии Бог неоднократно обещал Давиду произвести из его рода Мессию — могущественного Царя (2 Цар. 7: 12; Пс. 71). В эпоху пророков Исаия, Иеремия, Даниил, Захария предсказывают приход Того, чье правление будет вечно, могущественно, изобильно и безопасно (ср.: Ис. 9: 6-7, Иер. 23: 5-6, Дан. 2: 44, Зах. 6: 12-13, 9: 9-ю). Несмотря на то, что Иерусалим был разрушен, а иудеи были порабощены язычниками, Господь не оставляет их без надежды на восстановление царства Давидова в лице Мессии, на возрождение из руин Святого города и всеобщее благоденствие народа Божия (Иез. 34: 23-31, Иоил. 2: 23-27, Ис. 60 гл.). На основании этих и других библейских текстов у иудеев формировался взгляд на Мессию и его правление в сугубо земном, политическом смысле. Такое понимание можно связать с особенностью истории богоизбранного народа. Эта история полна примеров ожесточенной борьбы евреев за суверенность своего государства, постоянных притеснений со стороны языческих народов и политических держав. Для простого народа такая жизнь была еще

тяжелее: постоянные нестроения, тяготы, голод и другие сопутствующие этому явления порождали среди древних евреев «страстные ожидания скорейшего исполнения дарованных им со стороны Бога обетований, заставили строить их всевозможные предположения о времени исполнения этих обетований, наступления грядущего царства их величия и спасения»82. Многие иудеи верили, что бедствия, претерпеваемые ими сейчас, есть «лишь родовые муки прихода избавителя — Помазанника Божьего, Мессии из дома Давидова, который восстановит Израиль во всем его величии»83. Кроме того, вообще для ветхозаветной традиции не характерно понимание спасения и благоденствия в отвлеченно-духовных категориях; награда за праведную и богоугодную жизнь обычно описывается как дарование земного благополучия и процветания, а также и наказание. Подобный взгляд можно считать тоже одним из факторов, благодаря которому у иудеев возникает понятие земного мессианского царства.

Наибольшего развития и напряжения мессианские чаяния достигли в межзаветный период, когда политическая и духовная обстановка в Иудее была особенно тяжелой и нестабильной. Отчаянные попытки евреев сбросить гнет захватчиков и возвратить Иудее былое могущество и независимость возбуждали эти настроения, так что даже некоторые из лидеров освободительных восстаний сами верили в свое мессианское предназначение. Иудаизм в то время не представлял собой единого цельного учения и был представлен различными партиями. Это объясняет неодинаковые воззрения, касающиеся лица Мессии. Среди прочих идей, встречающихся в литературе данного периода, мессианская была наиболее распространенной. Вера в то, «что в обозримом будущем евреи могут ожидать восстановления династии царя Давида, очищения религиозных ритуалов и освобождения от иноземного владычества, получила всеобщее признание среди народа Израиля»84. Эта идея особенно распространялась апокалиптиками, которые стремились дать надежду своему народу в трудное для него время. В виду обширности

апокалипсисов, содержащих мессианскую идею, не представляется возможным рассмотреть их все, поэтому здесь будут рассмотрены лишь некоторые.

Одним из важных апокалиптических произведений периода Второго храма является Первая книга Еноха (I в. до Р. Х.). Фигура Мессии описывается в апокалипсисе довольно подробно. Он представлен здесь как существо не вполне земное, как представитель Бога на земле, Которому поручено производить праведный суд. Его существование начинается еще до создания этого мира, Он всегда находится рядом с Богом и наделен от Него чрезвычайными полномочиями. «Прежде чем Солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом духов. Он будет жезлом для праведных и святых, чтобы они оперлись на Него и не падали; и Он будет светом народов и чаянием тех, которые опечалены в своем сердце. Пред Ним упадут и поклонятся все живущие на земле, и будут хвалить и прославлять, и петь хвалу имени Господа духов. И посему Он был избран и сокрыт пред Ним, прежде даже чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности» (Енох. 8: 21-24)85. Мессии открыты все тайны, «в Нем живет дух мудрости и дух Того, Кто дает проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые почили в правде» (Енох. 8: 32)86. Его могущество будет превосходить всех земных царей, которых он сокрушит, подчинит и станет единовластным правителем. Во времена Его господства произойдет воскресение мертвых, ибо «земля возвратит вверенное ей, и царство мертвых возвратит вверенное ему, что оно получило, и преисподняя отдаст назад то, что обязана отдать. И Он изберет между ними праведных и святых, ибо пришел день, чтобы спастись им» (Енох. 8: 39-40)87. Грешники получат заслуженное наказание и не будут иметь части с праведными. После этого наступит блаженное царство праведников, которые будут вечно пребывать в веселии под покровительством Божьего Избранника. Апокалиптик описывает эту эпоху очень ярко: «В те дни горы будут

скакать, как овны, и холмы будут прыгать, как агнцы, насытившиеся молоком; и все они сделаются ангелами на небе. Их лицо будет сиять от радости, так как в те дни восстанет Избранный; и земля возрадуется, и на ней будут жить праведные, и избранные будут ходить и шествовать по ней» (Енох. 8: 42-43)88. Среди прочих наименований Мессии, упомянутых в апокрифе, встречается термин «Сын Человеческий», который отсылает к Книге пророка Даниила (Дан. 7: 13-14). Пророк применяет это именование к Мессии: так потом будет часто называть Себя Иисус (ср.: Лк. 9: 56; Ин. 5: 27).

В «Завещаниях двенадцати патриархов» (начало I в. до Р. Х.) встречаются две различные мессианские концепции. В ряде завещаний (Рувим, Левий, Дан, Вениамин) Мессия является одним лицом, совмещающим царскую, первосвященническую и пророческую функции. В других отрывках (Симеон, Иуда, Неффалим, Иосиф, Гад) первые два служения разделяют двое персонажей — жреческий Мессия из колена Левиина и светский — из колена Иудина; первый будет господствовать над вторым. Эти два колена постоянно выделяются среди прочих, все остальные призываются к почтительному отношению к ним. Симеон наставляет свое потомство: «Дети мои, слушайте Левия и Иуду, и не восставайте на два эти колена, ибо от них исполнится нам спасение Божие. Ибо восстанет Господь из Левия как Первосвященник, а из Иуды как Царь [Бог и человек]. Он спасет [все народы и] род Израиля» (Завещание Симеона. 7: 1-2)89.

Мессия-священник «будет вершить суд правды на земле», «дух знания и святости почиет на нем» (Завещание Левия. 18: 2, 7)90. Вр емя его священства описывается как эра благополучия и праведности: «В священство его исчезнет грех, и беззаконники перестанут творить зло. И отверзет он врата Рая и отвратит меч, угрожающий Адаму. И даст он святым вкусить от Древа Жизни, и дух святости пребудет на них. И Велиара он свяжет и даст власть детям своим попрать злых духов» (Завещание Левия. 1 8: 10-12)91. Правление Мессии из колена Иудина

будет вечным (Завещание Иосифа. 19: 12). Вениамин называет Мессию единородным Пророком (Завещание Вениамина. 9: 2). Похожая концепция разделения полномочий двух помазанников встречается у пророка Захарии (4: 14). Ими, согласно пророку, являются Зоровавель и Иисус, сын Иоседеков.

Автор «Книги Юбилеев» (II в. до Р. Х.) также придерживался неоднозначной позиции относительно духовной и светской власти Мессии. Это видно, в частности, из благословений Исаака. Когда Исаак благословляет Левия и Иуду, он обещает одновременно обоим быть владыками над всеми сыновьями Иакова, но только первому из них пророчит священство (31: 12-17, 18-20).

В «Псалмах Соломона» (70-40 гг. до Р. Х.) рисуется образ Мессии, сына Давидова, который должен сбросить ненавистное иго язычников и освободить свой народ. В отличие от предыдущих произведений, здесь ясно указывается его происхождение из рода царя Давида. Автор выражает надежду на то, что Мессия «погубит ... язычников беззаконных словами уст своих, угрозою его побегут язычники от лица его, и обличит он грешников словом сердца их. И соберет он народ святой, и возглавит его в справедливости, и будет судить колена народа, освященного Господом Богом его. И не позволит он поселиться среди них неправедности, и не будет с ними никакой человек, ведающий зло» (17: 27-29)91. Он будет судить справедливо все народы земли, то есть его власть будет распростираться не только над евреями. Помимо потрясающих политических успехов грядущего Царя, автор подчеркивает его высокий нравственный облик: «он чист от согрешения, дабы править народом великим» (17: 41), «сделал его Бог сильным духом святым и премудрым в рассуждении, с мощью и справедливостью» (17: 42), пасет «стадо Господне в вере и справедливости» (17: 45). Он сможет не только восстановить независимость и дать внешнее могущество Израилю, но и направить «человека в делах праведности страхом Божиим», восстановить «их всех в страхе Господнем — благой род,

боящийся Бога, во дни милости» (18: 9-10)93. Исследователи данного псевдоэпиграфа обращают внимание на то, как в иудейском мышлении изменилась идея царства Божия в сопоставлении с земной монархией. Если раньше, во время зарождения иудейской монархии, она рассматривалась как умаление власти Бога над своим народом (1 Цар. 8: 5-7), то теперь, по справедливому замечанию протоиерея Н. Куломзина, «воцарение Мессии, согласно „Псалмам Соломона", есть, по существу, воцарение самого Бога»94. В «Псалмах» действия Мессии описываются рядом активных глаголов. Указывая на это, знаменитый современный издатель ветхозаветных апокрифических источников Чарльзвоурс писал, что «нигде больше в ранней иудейской письменности функции Мессии так хорошо не очерчены. Мессия, однако, полностью подчинен Богу. Он появляется только „в известное Богу время", Его действия согласны с Божией волей»95.

Среди иудейских апокалиптических произведений, содержащих мессианскую идею, отдельно следует выделить библиотеку Кумранской общины, которая также имела специфические представления по этому вопросу. Ученые-кумранисты спорят о том, менялись ли мессианские воззрения кумранитов в течение истории общины, или же оставались более- менее статичными в своих главных положениях96. Характерной особенностью воззрений ессеев было ожидание двух Мессий — жреческого, из рода Ааронова, и светского — из рода Давидова. Наряду с этим кумраниты верили, что пришествие обоих Мессий будет предварено появлением эсхатологического пророка. Некоторые из сторонников эволюционного развития мессианской концепции (например, Ж. Старки, А. Како) говорят о том, что в истории общины существовали периоды, когда Мессия представлялся одной личностью и совмещал в себе функции царя и священника97. Представление о двух Мессиях уже встречалось в «Завещаниях двенадцати патриархов», авторы которых, как уже говорилось выше, могли иметь связь с этим направлением. В «Уставе благословений» жреческий Мессия изображается в качестве

Первосвященника Иерусалимского храма, приносящего жертвоприношения. Более того, он представлен здесь «как один из соправителей мироздания, как посредник между Небом и землей, в определенной мере нивелирующий различия между потусторонним и плотским мирами»98. В то же время, он, видимо, не является сверхъестественным существом, так как упоминается о его будущем потомстве (3: 4). По мнению профессора И. Р. Тантлевского, загадочный Учитель праведности, возглавлявший Кумранскую общину, был на определенном этапе отождествлен с Мессией-священником99, а также считался эсхатологическим пророком, подобным Моисею (ср.: Втор. 18: 15). Светский Мессия, называемый «Князем общины», в целом, вполне согласуется с библейским представлением об идеальном Царе, сыне Давидовом, который является в то же время духовным сыном Божиим. В приведенном памятнике в его благословение дословно включается мессианский текст из Книги пророка Исаии (11: 2-5). В представлении кумранитов, жреческий Мессия будет доминировать над светским, он придет прежде второго Помазанника и возглавит «общину Израиля». С пришествием Мессии Израиля, который родится в общине, кумраниты связывали надежду на избавление Иудеи от иноземного владычества. Согласно «Свитку войны», они намеревались при поддержке Воинства Небесного основать в свое время большую империю с центром в Иерусалиме. Помимо военных задач светскому Мессии приписывается статус народного судьи.

События I века по Р. Х., особенно его второй половины, еще более связаны с мессианской идеей, которая в их свете приобретает свои особенности. Для христиан главным событием этого времени является рождение и служение истинного Мессии — Господа Иисуса Христа. После того, как часть иудейского народа признала Его своим Мессией, а правящая элита добилась Его казни, среди евреев произошло разделение. Для христиан Спаситель уже пришел, пророчества о Нем исполнились, и не было нужды заниматься дальнейшими поисками и исследованиями о личности Мессии. Их внимание сместилось на парусию. Они ожидали

скорого Второго пришествия Иисуса Христа, божественного суда над нечестивыми и блаженной жизни праведников. Те люди, которые не признали в Иисусе из Назарета Христа, остались в ожидании исполнения древних пророчеств и воцарения Мессии. Этот период известен антиримскими настроениями иудеев, которые мечтали о свержении оккупантов и возвращении престола истинному Сыну Давидову. Именно в это время особенного накала мессианских ожиданий появляются знаменитые личности, претендовавшие на звание «Сына Давидова» и не оправдавшие надежд народа. Дееписатель, в частности, упоминает среди таковых Февду и Иуду Галилеянина (Деян. 5: 36-37). Движение за независимость Израиля впоследствии привело к кровопролитной Иудейской войне, разрушению Иерусалима и Храма. Трагические события, постигшие иудейский народ, их значение и дальнейшие надежды на светлое будущее осмысляются в некоторых поздних апокалипсисах данной эпохи. Одной из попыток размышления над этими вопросами является псевдоэпиграфическое произведение, известное, как «Апокалипсис Ездры» (Третья Книга Ездры).

В этом апокрифическом сочинении (конец I века по Р. Х), о содержании которого уже упоминалось в первой главе, также есть определенные мессианские представления. Некоторую трудность для исследователей представляют имеющиеся в тексте мессианские титулы. Ученые спорят об их аутентичности и вероятности христианских интерполяций. Не вдаваясь в подробности дискуссии, можно лишь перечислить здесь имеющиеся варианты наименований Мессии в нынешнем тексте Вульгаты, с которого сделан Синодальный перевод: «Сын Мой» (3 Езд. 13: 32; 13: 52; 14: 9), «Сын Мой Иисус» (3 Езд. 7: 28), «Сын Мой Христос» (3 Езд. 7: 29).

Первое появление Мессии в данном произведении описывается в третьем видении Ездры. После тяжелых времен, которые переживает иудейский народ, однажды наступит новая эпоха, открытая самим Мессией. Она будет временем блаженства праведников со Своим Спасителем

на протяжении четырехсот лет (7: 28). Впервые здесь довольно ясно (вплоть до указания сроков) представлено учение, получившее название хилиазма — периода земного благоденствия Бога со Своим народом. После его окончания, по словам автора, наступит семидневный период молчания, когда умрут все живущие, в том числе Сам Мессия (7: 29-30), Который, как и все люди, подчинен закону смерти. Это краткое упоминание о Мессии предшествует наступлению Всеобщего воскресения и Суда Господня.

Второе упоминание Мессии — в пятом видении апокалиптического пророка. Здесь Божий Помазанник представлен в символическом образе льва, изрекающего Божий приговор Римской империи, персонифицированной двенадцатикрылым трехглавым орлом (11: 37-46; 12: 31-32). Автор продолжает здесь пророческую традицию изображать политические державы в виде чудовищ. Указание на связь данного видения с тем, что было показано пророку Даниилу, находится в самом тексте (12: 11). Мессия обличит, поставит на суд и накажет беззаконников (12: 33), и «по милосердию избавит остаток народа Моего, тех, которые сохранились в пределах Моих, и обрадует их, доколе не придет конец, день суда, о котором Я сказал тебе вначале» (12: 34). Комментируя данный стих, протоиерей Н. Куломзин отмечает, что «восточные версии прибавляют в 32 стихе упоминание о Мессии как воссиявшем из рода Давида. Сей Мессия принесет избавление остатку народа Божия и будет распространять вокруг себя радость до пришествия дня суда»100. Таким образом, деятельность Мессии здесь непосредственно связана с судьбой Римской империи, в которой автор, вероятно, видел воплощение мирового зла. Соответственно, победа Мессии над ней знаменует эсхатологическую битву добра и зла.

Еще одним ярким описанием Избранника Божия является седьмое видение, описанное в 13 главе. Мессия представлен здесь в образе человека, поднимающегося из моря. Он окружен небесным воинством, его вид внушает ужас, а от его голоса загорается все вокруг. Попытки

некоторых людей противостать Ему оборачиваются поражением врагов, после чего Он призывает к Себе другое «мирное множество», символизирующее десять колен народа израильского (13: 40). «Когда начнет Он истреблять множество собравшихся вместе народов, Он защитит народ Свой, который останется. И тогда покажет им множество чудес» (13: 49-50).

В «Апокалипсисе Ездры» довольно четко разделяется мессианство и эсхатология. Мессия, устанавливающий временное царство и благоденствие для праведников, принадлежит еще этому веку, тогда как последующие события, связанные с непосредственным космическим вмешательством Бога в человеческую историю, такие как Воскресение и Божественный суд, открывают грядущий эсхатологический век, сотворенный для немногих достойных. Такое ясное разделение мессианства и эсхатологии выделяет и отличает этот апокалипсис от других современных ему произведений, где часто происходит смешение этих понятий. Основание для такого смешения, по мнению протоиерея А. Смирнова, имеет место в писаниях пророков, где «иудеи находили ясные указания, с одной стороны, на времена Мессии, которые изображаются в условиях земного существования, а с другой — на последние дни жизни мира, когда настоящий век кончит свое существование, и явятся новое небо и новая земля»101. Вообще, противопоставление нынешнего и грядущего века встречается уже в пророческих книгах как антитеза «текущего положения вещей и искупленного миропорядка в Царстве Божьем»102. Это учение окончательно формируется и получает широкое распространение в I веке по Р. Х., представая в законченном виде в апокалипсисах Псевдо-Ездры и Псевдо-Варуха.

Еще одним апокалиптическим произведением данной эпохи является «Откровение Варуха, сына Нерии», или «Сирийский Варух». Написание этого псевдоэпиграфичского памятника приписывается секретарю пророка Иеремии — Варуху (Иер. 36: 4), который последовательно получает от Бога ряд откровений о судьбе иудеев и Иерусалима. Подобно

апокрифам, относимым к допотопному Еноху, Варуху приписывается несколько апокалипсисов, составляющих целое семейство. В связи с обозрением мессианской идеи в интертестаментальной литературе следует обратиться именно к сирийскому варианту «Откровения». Написание книги ученые относят ко времени после разрушения иерусалимского храма, чему находят свидетельства в самом тексте (30: 2-4). Наблюдается зависимость этого произведения от «Апокалипсиса Ездры», но оно имеет более развитое богословие и, скорее всего, написано в первом или втором десятилетии II века по Р. Х., в Палестине103. Оба автора делят свое повествование на семь частей-видений.

В третьем видении Варух, подобно другим апокалиптическим авторам, вопрошает Господа о том, когда Он наконец вмешается в ход истории и прекратит торжество нечестия. Господь отвечает, что это время определено и наступит в критический момент истории, когда отчаяние праведников достигнет своего предела. Когда начнутся великие испытания для вселенной, Он пощадит лишь тех, кто окажется в это время в обетованной земле.

Как и в Третьей Книге Ездры, Мессия здесь появляется после ряда эсхатологических наказаний, потрясших землю (29: 1-3). Своим появлением Он откроет новую эпоху, которая будет сопровождаться великим изобилием и спокойствием. Апокалиптик описывает это благоденствие живо и красочно: «Земля принесет свои плоды мириадократно. Каждый виноградник принесет тысячу лоз, каждая лоза принесет тысячу гроздей, каждая гроздь будет насчитывать по тысяче ягод, и каждая ягода даст кор вина. И те, кто голоден, возрадуются и каждый день будут видеть чудеса. Ветры изойдут от Моего лица, обдувая каждое утро благоуханием ароматных плодов, а вечерами будут поднимать облака, которые испустят целительную росу. В это время манна, хранящаяся в хранилище, будет падать вновь, и они будут есть ее в эти годы, ибо они достигли конца времен» (29: 5-8)104. Он предрекает наступление такого времени, когда у людей не будет болезней и несчастий, не будет распрей и всякой

ненависти (73: 2-4). Последующее описание укрощения диких животных и служения их людям аналогично пророчеству из Книги пророка Исаии о наступлении мессианской эпохи (ср.: 73: 6 и Ис. 11: 6-8). После окончания данного периода наступит Всеобщее воскресение и Суд Господа. В отличие от «Апокалипсиса Ездры», здесь ничего не говорится о смерти Помазанника, в то же время Господь обещает воскресить всех тех, «кто почил в надежде на Него (Мессию — С.Ф.)» (30: 1)105.

В 36-39 главах наблюдается знакомая по предыдущим произведениям традиция аллегорического изображения политических держав. На этот раз для их описания автор прибегает к миру флоры. Этим он отличается от других писателей, предпочитавших использовать зооморфные символы. Различные государства описываются в виде разнообразных растительных элементов — леса, виноградника, кедра. (Применяется здесь также образ источника воды). В видении апокалиптического пророка между этими элементами происходит столкновение и борьба. Они наделяются антропоморфными чертами, к примеру способностью говорить. После окончания видения Варух молится и получает от Бога истолкование увиденного. Видение символически изображает господство и противоборство великих государств, противных Богу. Власть Мессии уподобляется источнику и винограднику (39: 7), Он подчинит Себе и истребит Своих врагов, получив при этом господствующее положение на земле. Господь сообщает пророку, что Мессия «будет покровителем для остатка Моего народа, который обретется в месте, избранном Мною. И Его власть пребудет вовек, доколе не прекратится этот мир тления, и не исполнятся предсказанные времена» (40: 2-3)106. Суд и гнев Мессии будут обращены на те народы, которые причиняли вред Израилю и господствовали над ним (72: 6). Всякий же «народ, не познавший Израиля и не попиравший ногами семя Иакова, будет спасен» (72: 4)107.

На примере нескольких произведений, обзорно рассмотренных в данном параграфе, можно увидеть, какую роль играла мессианская идея в представлении древних иудеев, и проследить ее эволюцию

на протяжении пророческой и межзаветной эпох. Придавая ей исключительное значение, древние авторы в то же время не имели единого представления о лице Мессии и об эсхатологическом сценарии, сопровождающем его явление. Писатели были едины в одном: явлению Мессии будут сопутствовать необычные чудесные события, и его приход ознаменует начало избавления и возвышения угнетаемого богоизбранного народа Израилева. Каждый автор предлагал свой вариант развития событий, придавая ему яркие, запоминавшиеся черты. С приходом на землю Господа Иисуса Христа мессианское царство стало считаться Его учениками открытым, их взоры были устремлены вперед. Теперь христиане ожидали полного и окончательного исполнения божественных обетований и возвращения Христа на землю. Христианство, зародившееся в недрах иудейского мира с характерными ему представлениями, полностью не отвергает сложившиеся мессианские представления и наполняет их новым смыслом. Плодом такого синтеза традиционных эсхатологических представлений иудеев и новозаветного христианского откровения, связанного с совершившимся приходом Мессии и Его искуплением человечества, становится «Откровение» Иоанна Богослова, в котором привычные образы и символы наполняются новым совершенным смыслом.

3. 2. Мессия в Откровении Иоанна Богослова У всех народов существовало представление о былых славных временах и о некоторой катастрофе, случившейся в далеком прошлом, а также было «желание вернуть назад изначальное время, начинающееся непосредственно после Творения»108. Несмотря на современное печальное состояние вселенной, в будущем ожидалось наступление лучших времен, эпохи спасения и избавления мира и человека от зла. Наиболее полное развитие такой взгляд на историю получил в ветхозаветном иудаизме, согласно которому однажды Бог вмешается в ход человеческой истории и кардинально ее изменит. Постепенно в иудаизме возникла

идея персонифицированного Спасителя, Царя-Мессии, наделенного специальными полномочиями от Самого Бога, благодаря которому богоизбранный народ получит долгожданное благоденствие и защиту. Продолжая традицию эпохи пророков, которые впервые ясно предсказали Его появление, писатели межзаветного периода популяризировали мессианскую идею среди народа. Представления о личности Мессии претерпели ряд эволюционных изменений, прежде чем приобрели свои классические черты ко времени прихода в мир истинного Спасителя человечества. В период острого ожидания перемен среди иудейского народа появляется необычный Человек, Который стал проповедовать и совершать чудеса, при этом указывая на Свое служение как на исполнение древних пророчеств о наступлении благоприятного лета Господня (ср.: Лк. 4: 18-21; Мф. 11: 3-6). Вера в исполнение мессианских пророчеств на Иисусе из Назарета, подтверждаемых великими знамениями и чудесами, актуализировала для первых христиан начало открытия Царства Божия и перенесла их взоры в эсхатологическую плоскость. Теперь они с нетерпением ожидали славного возвращения Христа на землю для совершения справедливого суда, воскресения умерших и полного раскрытия Царства Божия в вечности. Первые христианские свидетельства — Евангелия, Деяния и Послания апостолов — много рассказывают об исторической стороне жизни Иисуса Христа, основанной Им Церкви и о великом деле искупления рода человеческого, совершенного Господом. Совершенно особенным творением, входящим в состав Священного Писания, является Откровение Иоанна Богослова. Образ Мессии, рисуемый здесь библейским автором, сильно отличается от Его описания в других священных книгах. В отличие от евангельских описаний Иисуса, Апокалипсис Иоанна «представляет собой видение, где Христос изображен, прежде всего, в образах, символических чертах и в драматических эпизодах»109. Он представлен здесь в эсхатологическом ключе, почти лишен Своих земных черт, «поэтому все явления Христа в Апокалипсисе, хотя и относящиеся к Его вочеловечению, однако, не суть

явления во плоти, но духовные, как бы мы ни понимали это духовное Его созерцание»110. Время Его страданий, искупления человечества уже совершилось. О смысле этого дела неоднократно напоминается на протяжении всей книги. Теперь Христос прославлен у Своего Отца, получает литургическое поклонение от всей Вселенной и грядет для последней битвы со злом и спасения избранных Своих. По ходу развития сюжета книги, перед взором читателя открываются все новые и новые картины, иногда они соединяются и накладываются друг на друга. Мессия в каждой из картин имеет Свой особенный символический вид, соответствующий смыслу описываемого действия. То Он предстает в виде Сына Человеческого, облаченного в священнические ризы (1: 13), то показывается в виде Агнца, как бы закланного (5: 6), затем становится грозным всадником (19: 11) и Женихом (21: 9). Помимо этого, Христос Откровения имеет ряд особенных наименований — титулов, каждый из которых представляет большое значение в связи с общим библейским контекстом. Для удобства анализа мессианской идеи в Откровении следует последовательно остановиться на некоторых из видений и титулов Мессии подробнее.

Еще до начала развития сюжета книги, в предисловии, Иоанн передает привычное апостольское пожелание от Бога и от семи духов, находящихся пред престолом Его, и от Иисуса Христа. Здесь впервые встречается ряд особенных наименований, относимых автором к Иисусу Христу. Он — «свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных» (1: 5). Как замечает проф. Р. Шнакенбург, «эти три атрибута, как и большинство других в Апокалипсисе, происходят из Ветхого Завета, однако переосмыслены в плане веры во Христа»111. Последние два отсылают читателя к Псалтири, где Господь говорит о Давиде, что сделает его «первенцем, превыше царей земных» (Пс. 88, 28). Святые отцы, в частности блж. Феодорит, считали это пророчество исполнившимся именно на Христе, а не на ком ином, «потому что ни Соломон, ни Давид не возобладал морем, и не именовался первенцем Божиим,

не приял власти над всеми царями»112. Однако Его владычество духовно и достигнуто через смерть и воскресение. Остальные два атрибута касаются именно этих важнейших действий в деле спасения. «Свидетель верный» — титул, встречающийся только в этой книге (кроме этого места, 3: 14), может указывать как на верность до смерти, так и на общий характер Христа как свидетеля от Отца (Ин. 8: 14). «Первенец из умерших» — понятие новозаветной христологии, указывающее на Иисуса как родоначальника нового рода людей, первого из воскресших. Оно может также подчеркивать превосходство Христа, Его владычество над живыми и умершими (ср.: Рим. 14: 9). Таким образом, уже в самом начале повествования, Тайновидец представляет читателю Иисуса как Мессию из рода Давидова, чей путь к прославлению лежал через страдание и смерть. «Уже через эти предикаты очерчивается образ величественного Христа, восседающего на небесном троне, Господа Церкви и Победителя ее врагов»113.

В 7 стихе действие относится к будущему времени, когда Прославленный Мессия придет открыто перед всеми для суда над нечестивыми, что вызовет великую скорбь у тех, кто однажды подверг Его издевательствам и смерти. Следующий стих прямо отождествляет «грядущего с облаками» с Присносущим Вседержителем, то есть Мессия и Бог соединяются здесь, и неоднократно в последующем повествовании, в одном Лице. Выражение «грядет с облаками» отсылает читателя к другой апокалиптической библейской книге — Книге пророка Даниила, где Сын Человеческий (Мессия) идет к Ветхому днями «с облаками небесными» (Дан. 7: 13). Позднее Господь Иисус Христос будет относить к Себе это наименование, говоря на суде: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26: 64). В следующем эпизоде книги Откровения Мессия является в образе Сына Человеческого, имеющего грозный и величественный облик. Весьма схожее описание также находится в книге Даниила, где пророку предстает некий муж, обладающий такой же внешностью. Внешнее

сходство с Сыном Человеческим из Откровения давало повод некоторым толкователям отождествлять их, что, однако, является неправильным. Мессия в данном эпизоде облачен в одежду Царя и Первосвященника, что может указывать на эти стороны служения Христа. Само именование Его Сыном Человеческим не является случайным и имеет исторический фон, в котором данный термин ассоциировался с определенной личностью. Начиная с вышеприведенного отрывка из Книги пророка Даниила, это именование часто употреблялось в определенном значении, так что для современных Иисусу Христу иудеев «превратилось в мессианское наименование предсущего небесного Существа, которое приходит на землю вместе с Царством Божьим, исполненным славы»114. Схожее с Апокалипсисом Иоанна его употребление можно видеть в знаменитой Книге Еноха (37-71), где оно относится к «небесной личности, которая, сойдя на землю и воссев на престол суда, осуждает грешников этой Земли, освобождает праведников и царствует, исполненная славы, в то время как праведники облачаются в одежды славы и жизни и навеки вступают в благословенное общение с Сыном человеческим»115.

Уже начиная с этого первого пассажа, разворачивающегося в длинную речь Христа, известную как послание к семи Церквам, на всем протяжении книги автором будет подчеркиваться особенная связь и забота Бога-Мессии о своем избранном народе, который составляет Церковь. Ветхозаветный образ брака между Богом и Израилем (Ис. 50: 1; Иез. 16: 60) используется Иоанном для символического изображения отношений между Христом и Его Церковью (19: 6-7; 21: 9).

Жертвенная символика Мессии начинает четко прослеживаться в 5 главе Откровения, где Он появляется в виде Агнца, как бы принесенного в жертву (5: 6). В этом видении Христос впервые появляется в одной сцене с Богом Отцом. Образ закланного Агнца указывает на совершенную Христом жертву и перенесенную Им смерть. При этом подчеркивается Его победа, благодаря которой Он один достоин открыть миру великие тайны воли Божией. Парадокс Его победы состоит

в добровольности страданий. «Агнец побеждает, потому что Он силен в Своей немощи»116. Параллель для данного символа исследователи находят в ветхозаветном обряде приготовления пасхального ягненка и помазании его кровью дверных косяков для избавления от гибели (Исх. 12: 7). Именно крови пасхального ягненка иудеи усваивали искупительную функцию. Избавление Израиля от египетского плена здесь становится прообразом искупления «всякого колена и языка, и народа и племени» (5: 9) от власти дьявола. Агнец здесь имеет необычный вид, у него семь рогов и семь очей. Истолковывая эти атрибуты в свете ветхозаветной символики, можно считать, что рога здесь обозначают всемогущество, великую силу и славу Христа. Семь очей указывают на вездесущие Божие (ср.: Зах. 4: 10) и семь духов Божиих, обитающих в Нем (ср.: Ис. 11: 2). Вообще, число семь символически означает полноту и совершенство117. Помимо того, что Христос появляется в виде Агнца, Тайновидец называет Его вместе с тем «львом от колена Иудина». Приведенный титул Христа отсылает к книге Бытия, где один из патриархов, Иуда, именуется молодым львом (Быт. 49: 9). Согласно ветхозаветным пророчествам, Христос должен был произойти именно из этого колена (Быт. 49: 10), поэтому данный титул естественно переходит на великого Потомка Иуды. В межзаветный период он становится устойчивым мессианским титулом, о чем может свидетельствовать образ льва-Мессии в некоторых памятниках апокалиптической литературы (ср.: 3 Езд. 12: 32). Оригинальность и парадоксальность Мессии в Откровении иллюстрируется двумя образами — Агнца и льва. Величайшее смирение и непобедимая сила присутствуют в Нем одновременно. «Он — Тот, Кто принес Себя в жертву за человечество и Кто еще на небесах несет на Себе знаки этого. Но трагедия обернулась триумфом, а позор — славой, и теперь Он Тот, всепобеждающей мощи Которого никто не может противостоять, и всевидящего взора Которого никто не может избежать»118. Пример страданий Господа должен укрепить верных христиан в мужественном перенесении скорбей и мучений во время земной жизни

и исполнить радости их сердца, предвкушающие будущее небесное блаженство и царство вместе со Христом. Агнец оказывается в то же время и Пастырем для Своего народа (7: 17). Как Победитель, Он получает поклонение и славословие от всего творения и воцаряется вместе с Богом (5: 8-14). Владычество и слава Господа и Агнца неотделимы друг от друга, «Христос доводит Божию власть до совершенства, и в Своем Помазаннике Бог обретает всю полноту власти над миром»119. На это указывают титулы, одинаково относимые к обоим Лицам (ср.: 21: 6 и 22: 13), единое поклонение и прославление (5: 13-14), единый престол и царство (22: 3; 11: 15).

Главным антагонистом Христа в Откровении является зверь, «человек греха», «сын погибели» (2 Фес. 2: 4), представленный лидером мирового зла, его персонификацией, земным представителем сатаны. Сам символ зверя, избранный Тайновидцем, продолжает две традиции библейского ветхозаветного символизма. Известный библейский образ сражения Бога со страшным чудовищем, олицетворяющим «прежде всего беспорядок и мятеж в стихийном мире»120 (Ис. 27: 1), и изображение политических держав в виде монстров (Дан. 7: 1-8) соединяются Иоанном в повествовании об антихристе и его сверхимперии.

Внешний вид и действия данного персонажа обличают его подражание истинному Мессии, Которого он пытается подменить собой. Десять диадем, принадлежащих по праву только истинному Царю (19: 12), коварно похищаются чудовищем-узурпатором (13: 1). Факт передачи драконом своего престола зверю (13: 2) находит параллели с восшествием Христа на престол Отца (3: 21). Смерть и Воскресение Христовы пародируются противником через исцеление смертельно раненной головы (13: 3). Он имеет своего Предтечу (13: 11-2) и с его помощью подчиняет себе всех живущих «на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (13: 8). На протяжении повествования зверь, сумевший обратить на свою сторону множество людей, переносит вместе с ними ужасные кары от Господа

(16: 10), предпринимает попытку сразиться с Агнцем и терпит от Него сокрушительное поражение (19: 19-20).

Апогеем повествования книги становится решающая последняя битва Христа и Его святых с объединенными силами зла. Его внешний вид здесь вновь приобретает человеческие черты величественного всадника, восседающего на белом коне (19: 11). Несмотря на Его вид Победителя, Тайнозритель вновь отмечает одну деталь, указывающую на перенесенные страдания, — одежда всадника обагрена кровью. Сопровождает полководца-Мессию кавалерия небесных воинств. Теперь наступает час расплаты. Мессия приходит не для спасения, а для суда над грешным миром и избавления Своих избранников. Все детали этой картины говорят о том, что теперь Христос возвращается на землю с совсем другой задачей, «Небесный Вождь на этот раз не убиенный, а убивающий»121. Итог сражения заранее предопределен — зло будет повержено, а его носители наказаны вечным пламенем (19: 20-21). Мессия именуется здесь Царем царей и Господом господствующих (19: 16), что указывает на Его непревзойденную власть и господство над самыми сильными мира сего. Торжественной вечере Победителя противопоставляется страшная вечеря поверженных, когда ангелы, изображенные в образе птиц, собираются, «чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих» (19: 18).

Определенную трудность для экзегетов составляет место данной битвы в общем эсхатологическом повествовании книги. Вопрос состоит в том, можно ли считать ее изображением Второго пришествия и Страшного Суда или же одним из событий, предшествующих им. По мнению прот. Сергия Булгакова, этот пассаж не может восприниматься буквально, поскольку при прямом толковании он «несовместим с евангельским и вообще новозаветным изображением кроткого и смиренного сердцем... Христа. Все эти суровые образы, конечно, ни в каком случае не допускающие для себя буквального истолкования, представляют

собою аллегорию духовного боя в крайней степени его напряженности»122. Кроме того, о. Сергий считает неправильным отождествлять его со Вторым пришествием Христа, так как дальнейшее повествование Откровения не позволяет этого принять. Согласно его версии, этот эпизод следует прочитывать как описание духовного пришествия Христа на землю, Его незримой помощи при «величайшей напряженности с обеих сторон противоборства христианства и антихристианства»123. В то же время большинство древнейших и современных православных экзегетов считают этот пассаж именно видением Страшного Суда, а жестокие подробности — иносказательной символикой. Так, свт. Андрей Кесарийский под «съедением плоти» разумеет «уничтожение всего плотского и исчезновение начальственных на земле имен»124, а Примасий считает необязательным «понимать это до такой степени плотски, чтобы верить в то, что святые, взыскующие более высокого, насыщались бы телами нечестивцев. Скорее, когда была явлена справедливость святого Божественного суда, согласно которой, составив полноту избранных, Бог определил, что прочие должны быть осуждены, святые напитались знанием той праведности, которой они алкали и без которой жаждали в этой жизни, но которую были неспособны созерцать в совершенстве»125. Причиной, по которой апостол Иоанн сообщает такие жестокие детали Второго пришествия (в отличие от других новозаветных описаний парусии), обычно называют следование традиции иудейской апокалиптики. Согласно представлению, господствовавшему в ней, «перед спасением благочестивых и верных праведников Мессия, Сын человеческий, уничтожит всех язычников»126. Схожее описание сражения Мессии находится в «Апокалипсисе Ездры», где Он испускает «из уст своих как бы дуновение огня и из губ своих — как бы дыхание пламени, и с языка своего пускал искры и бури, и все это смешалось вместе: и дуновение огня и дыхание пламени и сильная буря. И стремительно напал он на это множество, которое приготовилось сразиться, и сжег всех, так что ничего не видно было из бесчисленного множества,

кроме праха, и только был запах от дыма; увидел я это, и устрашился» (3 Езд. 13: 10-11). Атрибуты Христа, избранные здесь апостолом Иоанном, дают повод некоторым толкователям говорить, что «это скорее Мессия иудейских апокалиптических ожиданий, нежели Мессия, на Которого притязал Сам Иисус»127. Как замечает архим. Ианнуарий (Ивлиев), возможно, святой Иоанн просто использует традиционные для иудейской апокалиптики образы, стереотипы евреев о грядущем Мессии. При этом Тайновидец намекает на другую, более глубокую эсхатологическую реальность. «Иоанн вовсе не желает изобразить реалистическую картину событий. Он использует традиционные ветхозаветные мотивы только для того, чтобы сделать наглядной неизбежность великой победы Христа над всеми силами зла»128.

Возможно, самую большую трудность для понимания составляет 20 глава Откровения. Здесь идет речь о связании сатаны, первом воскресении праведников и их царствовании с Христом на протяжении тысячи лет. Это загадочное повествование породило много споров и объяснительных гипотез, как в древней Церкви, так и в последующие времена на Востоке и Западе. Исследователи выделяют несколько герменевтических течений, предлагающих свой вариант понимания миленниума (лат. шШвпшш — тысячелетие). Премиллениалисты (хи-лиасты) придерживаются взгляда на буквальное воскресение и царствование праведников с Христом после Его пришествия на землю. После этого произойдет вражеское восстание, суд над нечестивыми, и наступит вечность. «Сторонников теории премиллениализма можно проследить, начиная с первого века нашей эры. К их числу относились Папий, Иустин Мученик и многие другие отцы ранней Церкви. Поддержку своей точке зрения находят они и в том, что во множестве мест Священного Писания говорится о воцарении на земле праведности после возвращения на нее Господа Иисуса»129. К числу древних хилиастов также относят сщмч. Иринея Лионского, сщмч. Ипполита Римского, автора послания Варнавы, сщмч. Мефодия Патарского, Лактанция

и Непота Египетского. Фактором влияния, объясняющим хилиасти-ческие взгляды первых христиан, исследователи называют иудейский мессианизм. Так, западный исследователь Р. Вилкен замечает, что «ранний христианский хилиазм является обратной стороной Иудейского Мессианства. Под Иудейским Мессианством я подразумеваю надежду, что иудеи вернутся в землю предков, отстроят город, восстановят храм и учредят в Иудее царство, живущее по иудейским законам... Христиане в строгом смысле понимают те библейские тексты, на которых зиждятся иудейские мессианские чаяния»130. Проф. Р. Браун полагает, что истоком христианской веры в земное царство Мессии «могли послужить некоторые противоречия между пророческими и апокалиптическими ожиданиями»131. Существовало две концепции в иудейской эсхатологии, связанные с мессианской идеей. Согласно первой, однажды Господь восстановит царство Давида под владычеством Своего Помазанника. При этом подчеркивался земной, исторический характер этого государства, которое не связывалось прямо с концом света. С другой стороны, в пессимистических версиях апокалипсиса не предполагалось никакого мессианского правления, а лишь последнее вмешательство Бога в человеческую историю, которым она завершалась. В попытке примирить два этих мнения могло появиться учение о двукратном вмешательстве Бога в историю: через установление мессианского царства с его благами и окончательный суд над миром.

Святоотеческий хилиазм, в отличие от иудейского, не предполагал восстановления иудейского храма и всевозможных чувственных удовольствий. Возможно, он был реакцией на жестокие гонения христиан, распространенные в то время, давая им надежду на скорое пришествие Господа и жизнь в царстве мира и любви. В этом смысле христианский милленаризм похож на иудейские эсхатологические ожидания, всегда связанные с тяжелой политической обстановкой еврейского народа. Как пишет известный историк Ф. Шафф, первохристианский хилиазм никогда не был официальным учением Церкви, воплощенным в вероучительный

символ, а лишь «широко распространенным мнением различных учителей»132. Вопрос о его последующем осуждении на II Вселенском соборе является весьма спорным133. Тем не менее, многие авторитетные отцы и учители Церкви осуждали это учение, предлагая свое понимание 20 главы книги Откровения.

Это понимание получило в западной богословской науке название амиллениализма. Амиллениалисты полагают, что данный пассаж связа-ния сатаны, воскресения и наступления царства праведников охватывает собой период, начавшийся воскресением Христовым и оканчивающийся непосредственно ближайшим временем перед Его Вторым славным пришествием. Пассаж о первом воскресении (20: 4-5) рассматривается как повествование «о духовном воскресении от мертвых дел в таинстве крещения»134, ибо «есть смерть телесная, посланная в наказание за человеческое преслушание, вторая — мука вечная. Первое воскресение есть возрождение от мертвых дел, а второе — переход тела из тления в нетление»135. Возможно, самым знаменитым сторонником такого толкования был блаженный Августин. Он сформулировал амиллениалистскую позицию, которая стала господствующей в православном и католическом богословии. Хилиазм, в его извращенной еретиками версии, осуждали святые Дионисий Александрийский, Викторин Петавский, Григорий Богослов, Василий Великий, Епифаний Кипрский, а также Ориген и Кай Римский. Причиной последующей негативной оценки хилиас-тических идей проф. Р. Браун полагает возникшее опасение, «что эти надежды на счастье и изобилие вскоре станут слишком материальными и земными»136. Таким образом, хилиазм остался частным богословским мнением в церковной традиции, которое неоднократно возрождалось в извращенных формах на протяжении последующей истории. Следует отметить, что Римско-Католическая Церковь официально отвергла пре-миллениалистские воззрения в 1944 году137, основываясь на мнении блж. Августина, в то время как для православного богословия история этой «догмы знает отдельные частные мнения, притом различные до полной

противоположности, однако не было и нет еще определения церковно-го»138. Существуют и другие подходы в объяснении этого загадочного места Священного Писания, которые мало относятся к православному богословию, поэтому они не будут рассматриваться в рамках данной работы.

Дальнейшее повествование книги описывает последний суд над нечестивыми и открытие блаженного царства праведников вместе с Богом и Его Агнцем. Судьей человечества здесь выступает Сидящий на престоле, «от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места» (20: 11). Мнения о личности Великого Судьи у толкователей расходятся, так как писатель ясно не указывает ее. Согласно одному из них, Тайнозритель применяется к иудейскому мышлению, не вмещавшему еще тонкости Троического богословия, и приводит обычный для него образ ветхозаветного Бога-Судьи139. При этом ничто не мешает считать Сидящего на престоле второй Ипостасью Святой Троицы, согласно традиционному новозаветному верованию об Иисусе Христе — эсхатологическом Судье живых и мертвых (Ин. 5: 22; Мф. 19: 28; 2 Тим. 4: 1). Описание воскресения мертвых и суда над ними весьма близко с картиной из Третьей книги Ездры, согласно которой «отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. Тогда явится Всевышний на престоле суда, и пройдут беды, и окончится долготерпение. Суд будет один, истина утвердится, вера укрепится» (3 Ездр. 7: 32-34). При этом в данном произведении, вероятно, имеется четкое разделение окончательного Божественного суда и суда Мессии над Своими врагами (3 Ездр. 12: 33).

Открытие вечного блаженства праведников сопровождается схождением на землю Небесного Иерусалима и браком Агнца со Своей невестой. Оба этих образа символизируют союз Бога и Его избранного народа — Церкви Христовой. Идея существования Иерусалима на небесах, как вечного прототипа земного города, встречается в межзаветной литературе140. Ко времени Нового Завета священные писатели,

«развивающие образ Иерусалима/храма, демонстрируют сдвиг сферы применения „богословия Сиона" с земного Иерусалима на Иисуса Христа и Церковь»141. Тайнозритель подчеркивает отсутствие храма в жизни будущего века, когда вместо него будут Сам «Господь Бог Вседержитель. и Агнец» (Откр. 21: 22). Для иудеев священный город и храм имели решающее значение как место обитания Самого Бога. Возможно, полемизируя с ними, апостол Иоанн, продолжает здесь новозаветную традицию, которая отрицала значение иерусалимского храмового культа в деле спасения (Деян. 7: 47-51; Ин. 4: 21, 23-24; Евр. 9: 1-14). «Если в ветхозаветной и межзаветной традициях местом обитания Господа были, соответственно, земной и небесный Иерусалим, в книге Откровения их место занимает община верующих»142, которыми предстают здесь спасенные христиане. Иоанн многократно подчеркивает неразрывность царствования Бога и Его Мессии в жизни будущего века (Откр. 21: 22, 23, 27; 22: 1, 3). Идея спасения человека (восстановление утраченного богообщения) находит свое завершение в последних главах Апокалипсиса. Спасение и наследие в царстве Христа и Бога здесь универсально для всех народов (Откр. 21: 24-26), в отличие от иудейских апокалиптических произведений, рассматривавших, в первую очередь, освобождение и блаженство праведников-евреев.

Повествование книги завершается торжественным обещанием Иисуса Христа прийти на спасение избранных Своих и судить нечестивых (Откр. 22: 12-16). Здесь снова употребляются мессианские титулы, наименования Иисуса Христа, такие как «корень» и «потомок Давида», «звезда светлая и утренняя». Это аллюзии на предшествующую ветхозаветную традицию (Ис. 11: 1; Числ. 24: 17). Древнейшие чаяния народа Божия исполняются в лице Господа Иисуса Христа: «в Нем — исполнение этого пророчества, что Он одновременно тот вечный корень, из которого произошел царь Давид, и его обещанный потомок»143. В мессианское царство, являющееся в то же время царством Божиим, приглашаются все желающие (Откр. 22: 17). Истинность и непреложность

обетования верным закрепляется словом Самого Христа, Который в эсхатологическом откровении дает удостоверение Тайнозрителю и всем читающим книгу в том, чему надлежит исполниться. Слова, завершающие книгу, передают первохристианский восторг ожидания скорого избавления и возвращения любимого Учителя и Господа. Книга Откровения, «несмотря на свои грозные страницы, несмотря на страшные картины, бесспорно является книгой самой светлой надежды, отвечающей на все чаяния и воздыхания Ветхого Завета»144.

Подводя итоги обзора мессианской идеи в Откровении Иоанна Богослова и в основных межзаветных памятниках иудейской традиции, следует обратить внимание на магистральные сходства и различия этих источников. Мессианская концепция канонического «Апокалипсиса» демонстрирует, что «Тайновидец Иоанн широко использует образы и темы из самых разных источников, в том числе из иудейской апока-липтики»145. Само христианство возникает в определенной исторической и культурной среде, что не могло не отразиться на Священном Писании Нового Завета. Откровение Иоанна Богослова содержит в себе множество аллюзий и прямых ссылок на пророческие книги Ветхого Завета, а также «множество черт, характерных для памятников, причисляемых к апокалиптическому жанру»146. Мессианские имена, атрибуты, образы и символы, которые использует автор Откровения, прилагая их к Иисусу Христу, имеют долгую и сложную историю развития. Большинство из них, так или иначе, встречаются в более ранней или современной Откровению иудейской апокалиптической литературе, опираясь, в свою очередь, на Ветхий Завет.

Образ Мессии, формировавшийся на протяжении столетий, приобрел определенный набор черт ко времени пришествия Господа Иисуса Христа. Тяжелая политическая ситуация, в которой зачастую находился иудейский народ, стала одним из факторов смещения в его сознании духовных качеств будущего Мессии в политическую плоскость. Авторы неканонических апокалипсисов употребляют впечатляющие эпитеты

и образы, когда говорят о Мессии. Для них важно подчеркнуть его величие и силу, могущество и превосходство над своими врагами. У них нет четкого представления о том, кем будет Мессия по своей природе. Этот вопрос приобретает «свою полную значимость лишь для христианства, но разные возможности его решения были заложены уже в эпоху раннего иудаизма»147. К примеру, автор Книги Еноха наделяет Мессию сверхчеловеческим умом и могуществом: Он находится рядом с Богом прежде создания мира (Енох. 8: 21-24). Другие апокалиптические произведения, такие как «Псалмы Соломона», характеризуют Его как полномочного представителя Бога на земле, Который во всем поступает по воле Господа. Некоторым произведениям свойственно разделять Мессию на две личности, наделяя их жреческой и царской властью. У кумранитов личность Мессии-священника находится на границе двух миров. Он — посредник между небом и землей, при этом его нельзя назвать в полной мере духовным существом. Мессия и Господь неразрывно связаны, последний реализует Божественное правление на земле. Наступление мессианских времен всегда сопряжено со справедливым судом и блаженной жизнью праведников. Появление Божьего Избранника открывает наступление новой эры и «вызывает воскресение мертвых, что, в свою очередь, служит доказательством прихода Мессии»148. Этот эсхатологический ряд — приход Мессии, воскресение, суд и блаженство праведников — также встречается в новозаветном Откровении. Посредством Христа происходит соединение земной и небесной реальности, «трансцендентный мир имеет началом своего существования приход Мессии, без Мессии его явление невозможно»149. Таким образом, в целом, Мессия иудейских апокалипсисов — это политический вождь сверхчеловеческой природы и происхождения, который реализует Божественный замысел в истори-ко-эсхатологическом пространстве мировой истории.

Откровение Иоанна Богослова имеет свой вариант мессианской концепции. Основным различием Откровения с предшествующей традицией здесь является то, что события, описываемые прежде, уже свершились.

Долгожданный Мессия уже пришел, Он явился в лице простого плотника, Иисуса из Назарета. Великое дело искупления человечества совершено Им, и Он прославлен у Небесного Отца. Мессианское царство открыто, хотя прежний мир продолжает сосуществовать вместе с ним. Перемена происходит прежде всего в духовной сфере, в сердцах людей, а окончательному осуществлению замысла Божия о мире предстоит случиться в скором времени (Откр. 1: 3). Феномен соединения исторической реальности с духовной получил название «реализованной эсхатологии»150. Широко распространенное мнение о Мессии как Царе приобретает здесь совершенно новое понимание и переосмысление. Тайновидец приводит несколько образов, которые показывают Христа с разных сторон. Образ Мессии, Священника и Царя, отражает обе стороны служения Спасителя (1: 13), которые в христианской концепции объединены в одном лице. Сохраняя представление иудейских писателей о Мессии как сверхчеловеке и посреднике земного и небесного, апостол Иоанн раскрывает его еще более совершенным образом. Иисус Христос не просто необычный Человек. Он — Сам Господь Бог Израиля. Имена, титулы, высказывания, внешние особенности Христа в Откровении идентичны Божественным151 (ср.: Откр. 2: 23 и Иер. 17: 10; 1: 8 и 22: 13; 1: 14 и Дан. 7: 9 и др.). Литургическое поклонение творения относится к Богу и Его Мессии, Который разделяет с Ним общие престол и власть (5: 8-13). Образ общего престола указывает на единосущие Лиц, ибо «что иное значит воссесть на престол Отца, как не то, что Он одной и той же субстанции [с Отцом] ?» (Тиконий)152. Отождествление Мессии с самим Господом при сохранении различий между личностями Христа и Бога в Откровении является новой идеей в мессианской концепции. Христос выступает как самостоятельная личность Богочеловека, пребывая при этом единосущным Отцу. Неразрывность Бога и Мессии не просто в единстве действий и планов, как это наблюдается в межзаветной литературе. Она гораздо более тесная. Бог и Мессия — единой природы. Христос действует как посредник между Богом и человеком, обладая обеими природами. Внешне это схоже

с изображением Мессии в апокрифах, но в вероучительном измерении сильно превосходит иудейские построения. Тайновидец обильно использует сложившиеся мессианские стереотипы для внешнего оформления и наглядности того, что он описывает. Ярким примером здесь служит изображение Христа как беспощадного полководца, Который является в устрашающем виде и наказывает своих врагов (19: 11-21). Святой Иоанн «описывает, скорее, Мессию иудейских ожиданий тех далеких и жестоких времен»153, чтобы подчеркнуть неизбежность и торжество победы Иисуса Христа над силами зла. Если обратиться к древним церковным комментариям, то можно увидеть, что эти жестокие подробности обычно объясняются метафорически. Так, например, Апрингий понимает под мечом «власть закона и строгость Судящего», «поражать — значит побивать, судить, освобождать, осуждать, оправдывать, исторгать, спасать <...> Жезл железный — это учение силы, которой исправляются все народы и которая отчасти устраняет недостатки, отчасти вершит суд <.> Точило есть преисподняя, а вино есть приговор, которым подавляются и попираются те, в ком действует праведный гнев Божий»154. В то же время некоторые другие толкователи предлагают понимать эти описания буквально155. Таким образом, при внешнем сходстве некоторых образов Откровения с апокрифическими апокалипсисами довольно часто они применяются Тайновидцем в качестве внешнего оформления и следования традиции, при наполнении их духовным смыслом.

Загадочная тема 20-й главы, повествующая о тысячелетнем царстве, не имеет однозначного объяснения у святых отцов в православной традиции. При наличии господствующего амиллениалистского толкования церковная традиция знает и другие, буквальные, объяснения. Однако при всей неоднозначности мнений святым отцам было чуждо плотское иудейское понимание царства Мессии.

Важной темой Откровения является искупление человечества и жертвенность Христа. Это учение — основа христианской сотери-ологии. Мессия Откровения находится в прославленном состоянии,

но перенесенные Им страдания не утратили своего значения в вечности. Жертвенная символика закланного Агнца остается одной из главных тем Откровения. Оригинальность Откровения по сравнению с апокрифическими апокалипсисами здесь проявляется в характере победы Мессии. Иудейским авторам свойственно описывать ее в категориях земной власти, могущества, насилия. Для апостола Иоанна торжество Христа — в Его кротости, терпении и покорности Отцу. Образ льва и Агнца парадоксально совмещается им для описания величия Мессии. Иисус Христос «принял смерть как агнец и попрал как лев... Он есть агнец — в страдании, лев — в воскресении» (блж. Августин)156. Смерть и воскресение Христа должны служить образцом и воодушевлением для Его верных рабов. Чтобы получить наследие в царстве Христа и Бога, нужно пройти путем страдания и воскресения Своего Мессии (2: 10; 3: 21). Наслаждение праведников мыслится как восстановление некогда утраченного богообщения (21: 3): «Сам Бог станет наградой вечного блаженства для избранных, которые, предав себя Ему, будут обладать Им вовеки» (прп. Беда Достопочтенный)157.

Таким образом, ознакомившись с Откровением святого Иоанна Богослова и основными иудейскими памятниками межзаветного периода на примере мессианской идеи, можно сделать вывод о некотором культурном влиянии и преемственности апокалиптической традиции в новозаветном произведении. Апостол употребляет сложившиеся в иудейской культуре темы и образы для раскрытия Божественного Откровения; он наполняет их новым, более глубоким смыслом. В то же время было бы поспешным говорить о целенаправленном заимствовании и прямой зависимости Откровения от прочих апокалипсисов. По справедливому замечанию Д. Гатри, «если автор выражает в пророческой форме то, что, как он утверждает, является прямым откровением от Бога, то никак нельзя думать, что он ... тщательно отредактировал литературные источники... Такого типа критический анализ не убеждает тех, кто считает видения Апокалипсиса подлинно экстатическими»158.

Заключение

В данной работе была проведено исследование апокалиптической традиции иудеев и ранних христиан. Было прослежено ее формирование, указаны ее основные понятия и идеи.

Общие результаты исследования могут быть выражены в следующих положениях.

1. Апокалиптическая литература рождается из пророческой традиции. Одним из самых ярких представителей апокалиптического направления является пророк Даниил, чья книга вошла в корпус канонических текстов Ветхого Завета. Другие пророческие писания обладают, скорее, лишь апокалиптической формой, то есть их отдельные части можно рассматривать как апокалиптические.

2. Характерной чертой апокалиптических пророчеств считается «туманная перспектива». События, лица и предметы, фигурирующие в пророчествах, могут осуществляться в локальном масштабе и прообразовывать собой глобальные происшествия будущего, повторяясь в мировой истории несколько раз. Ярким примером этого является эсхатологическая речь Иисуса Христа (Мф. 24-25 гл.), где «разрушение Иерусалима и ужасы, которые будут сопровождать его, являются прообразом тех ужасов, которые будут иметь место при кончине мира перед Вторым Пришествием Христовым»159.

3. Зарождение самостоятельного апокалиптического направления в межзаветную эпоху явилось реакцией на трагические события, ознаменовавшие это время. Исчезают пророки, наступают годы «божественного молчания», и народ теряет свою духовную опору. Пророчества апокалипсисов вселяли надежду в сердца людей в особенно тяжелые времена иудейской истории.

4. Образ Мессии как военачальника и земного царя, характерный для иудеев времен земной жизни Спасителя, во многом сформирован апокалипсисами межзаветной эпохи. Тяжелая политическая

обстановка Иудеи была одной из главных проблем, заботившей каждого еврея. Мечты о будущей независимости и господстве создали желанный стереотип о Христе — подателе земного благополучия.

5. С появлением христианства происходит расхождение апокалиптических традиций. Актуализация ветхозаветных чаяний в лице Иисуса из Назарета переносит внимание христиан в эсхатологическую плоскость. Они ожидают Второе пришествие Христа, Суд над грешным миром и жизнь будущего века. А для иудеев Мессия еще не пришел, их ожидания устремлены в будущее. Дальнейшая судьба христианских апокалипсисов сходна с иудейской — откровения приобретают повествовательный и развлекательный характер.

6. Идеи и пророчества апокалипсисов во многом определяются религиозными и политическими взглядами писателя. Призывы к сопротивлению оккупантам, присущие зелотам, или дуалистические взгляды кумранитов — все это отражено в произведениях апокалиптиков. Разнообразные идеи и взгляды переплетаются в различных сочинениях, создавая удивительные синкретические модели.

7. Некоторая неопределенность исагогики Откровения святого Иоанна Богослова не влияет на то, что эта книга остается удивительным шедевром христианской апокалиптической мысли, где, по меткому выражению блаженного Иеронима, сколько тайн, столько и слов, не говоря о том, что здесь вообще «целый лес пророчеств». Авторитет Тайновидца в первохристианской общине был столь высок, что ему не было нужды использовать псевдоним для усиления веса своего произведения.

8. Мессианские представления иудеев межзаветного периода представляют собой довольно неоднородное явление. При наличии некоторых общих моментов детали мессианской идеи, такие как личность Мессии, время прихода в мир и его роль в истории

спасения, могли сильно отличаться в различных памятниках и течениях, существовавших в данный период.

9. Учение о Мессии обычно рассматривалось апокалиптиками в связи с наступлением эсхатологических времен. Основание такому смешению имеется в писаниях библейских пророков. В то же время подобная тенденция не может считаться единственной из возможных, так как некоторые произведения (например, «Апокалипсис Ездры») разделяют два этих понятия.

10. Образ Христа в Откровении Иоанна Богослова представляет собой новозаветный взгляд на Мессию — Бога, пришедшего во плоти. Некоторые темы, символика, образы и общая композиция находят свои параллели в литературе межзаветного периода. Автор Откровения не только вводит оригинальные идеи (Божественность Мессии, необычный взгляд на Его величие и победу), но и употребляет традиционные иудейские образы, наполняя их новым смыслом. Таким образом, можно говорить о некоторой преемственности апокалиптической традиции, но утверждать наличие серьезной зависимости новозаветного Апокалипсиса от иудейских источников представляется неоправданным.

Стремление человека к духовному миру, попытка осмысления текущих событий находили свое выражение в многообразных формах апокалиптического направления. Апокалиптика не умерла в межзаветную эпоху. Далее, вместе с проповедью христианства, подобные явления естественно проникали в жизнь различных народов. Воспринимая христианское учение, люди желали узнать больше, чем написано в канонических текстах. Таким образом, появлялись апокрифические сочинения, которые не всегда соответствовали христианской ортодоксии. Подобные тенденции характерны и для нашего времени и их необходимо изучать не только с исторической, но и с религиозной точки зрения, чтобы давать им здравую христианскую оценку.

Библиография

1. Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Завета. М.: Издательский совет РПЦ, 1998.

2. Аверинцев С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы: В 8-ми т. / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М.: Наука, 1983-1994. Т. 1. С. 501-515.

3. Аверкий (Таушев), архиеп. Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова: история написания, правила для толкования и разбора текста. СПб.: Акация, 1998.

4. Аверкий (Таушев), архиеп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Четвероевангелие. Свято-Троицкий монастырь, Джорданвилль, 1954.

5. Алексеев А. Мессианская эсхатология в раннем иудаизме и в Новом Завете // Материалы Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви», 14-17 ноября 2005 года. С. 138-161.

6. Андросова В. Образ императора Нерона в книге Откровения св. апостола Иоанна Богослова // Научное изучение Апокалипсиса Иоанна Богослова в ПСТГУ. URL: http: //apocalypse-ft. ru/androsova-diplom.

7. Апокрифические Апокалипсисы / Пер., сост., вступ. статья: М. Г. Витковская, В. Е. Витковский. СПб.: Алетейя, 2001.

8. Баркли У. Комментарии к Откровению Иоанна. Т. 15. // Баркли У. Комментарии к Новому Завету. В 15-ти т. Изд.: Всемирный союз баптистов, 1982.

9. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII вв. Новый Завет. Том XII: Книга Откровения Иоанна Богослова / Пер. с англ., греч., лат. и сир. / Под ред. Вильяма С. Вайнриха / Русское издание под ред. Д. А. Федчука. Тверь: Герменевтика, 2009.

10. Браун Р. Введение в Новый Завет: В 2-х т. Т. 2. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007.

11. Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического толкования. М., 1991.

12. Булгаков С., прот. Апокалиптика и социализм. М.: Русская мысль, 1910.

13. Виноградов А. Ю. и др. Апокалиптика // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2000.

14. Вихнович В. Иудаизм. СПб.: Питер, 2006.

15. Гатри Д. Введение в Новый Завет / Пер. с англ. СПб.: Одесса: Одесская богословская семинария, 2005.

16. Григоренко А. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. СПб.: Европейский Дом, 2004.

17. Додд Ч. Г. Основатель христианства. М., 1997.

18. Евсевий Памфил. Церковная история. СПб.: Амфора, 2007.

19. Ианнуарий (Ивлиев), архим. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. М.: Издательство ББИ, 2015.

20. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Элементы триадологии в Священном Писании Нового Завета // Альфа и Омега. 2002. № 32. С. 15-22.

21. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Эсхатология в Новом Завете. Темы и проблемы // Научно-богословский журнал СПбДА «Христианское чтение». 2005. № 25. С. 67-79.

22. Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. М.: Изд-во Олега Абышко, 2008.

23. Иустин Философ, мч. Полное собрание творений. М.: Благовест, 1995.

24. Куломзин Н. Мессия-пророк. Мессианские чаяния еврейского народа около времен Иисуса Христа. М., 2003.

25. Курский Г., диак. Некоторые аспекты изображения Иерусалима в Откровении святого апостола Иоанна Богослова // Научное изучение Апокалипсиса Иоанна Богослова в ПСТГУ. URL: http: //pftgu. ru/ download/1343899358.

26. Лэдд Дж. Богословие Нового Завета СПб.: Библия для всех, 2003.

27. Мень А., прот. Апокалиптическая литература // Мень А., прот. Библиологический словарь: В 3-х т. Т. 1. М.: Фонд им. Александра Меня, 2002. С. 323-327.

28. Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. М.: Фонд им. Александра Меня, 2000.

29. Мень А., прот. Магизм и единобожие. Т. 2 // Мень А., прот. История религии: В 7-ми т. Изд. «Жизнь с Богом», 2009.

30. Мень А., прот. Откровение святого Иоанна Богослова // Мень А., прот. Библиологический словарь: В 3-х т. Т. 2. М.: Фонд им. Александра Меня, 2002. С. 78-79.

31. Мень А., прот. Читая Апокалипсис. Беседы об Откровении святого Иоанна Богослова. М.: Фонд им. Александра Меня, 2000.

32. Миллер Т. Византийская экзегеза // Патристика: новые переводы, статьи / Под общ. ред. М. Журинской. Н. Новгород: Изд-во во имя св. Александра Невского, 2001.

33. Небольсин С. Иоанна Богослова Откровение // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 2010.

34. ОсборнГ. Р. Герменевтическая спираль: Общее введение в Библейское толкование / Пер. с англ. Одесса, 2009.

35. Откровение Варуха, сына Нерии // Русская апокрифическая студия. URL: http: //apokrif.fullweb.ru/apocryph2/baruh2. shtml

36. Псалтирь с объяснением каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Кирского. Братство во имя Святой Троицы, 2011.

37. Скобелев М. Мессианская идея в иудейской письменности в межзаветный период // Материалы XV Ежегодной богословской конференции ПСТГУ. Т. 1. М., 2005. С. 58-63.

38. Смирнов А., прот. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Рождества Христова // Ветхозаветные апокрифы. М., 2001.

39. Смирнов А. В. Книги апокрифические // Православная энциклопедия. Т. 11. СПб., 2006.

40. Степаненков Д. Соборное осуждение хилиазма: было ли оно? // Богослов. Ru. Научно-богословский портал. URL: http: //www. bogoslov. ru/text/4306744. html

41. Степаненков Д. Хилиазм и Древняя Церковь // Богослов. Ru. Научно-богословский портал. URL: http: //www.bogoslov.ru/text/3273647. html#_ftni

42. Стотт Дж. Р. У. Послания к фессалоникийцам / Пер. с англ. СПб.: Мирт, 1997.

43. Тантлевский И. Р. История и идеология кумранской общины. СПб., i994.

44. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М., 2002.

45. Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2000.

46. Уолвурд Дж. Ф. Откровение Иоанна Богослова. Толкование Новозаветных Посланий и Книги Откровения. Киев, 1994.

47. Фаст Г., прот. Толкование на Апокалипсис. М.: Никея, 2009.

48. Французов С. А. Варух // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003.

49. Чарыков С., диак. Апокалиптические мотивы в пророческих книгах Ветхого Завета // Научно-богословский журнал СПбДА «Христианское чтение». 2009. № 7-8. С. 54-92.

50. Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. 2. СПб.: Библия для всех, 2007.

51. Шиффман Л. От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М.: Директ-Медиа, 2009.

52. Шнакенбург Р. Новозаветная христология. Изд. Паолине, 2000.

53. ЭлиадеМ. Ностальгия по истокам. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2006.

Библиографические ссылки и примечания

1. Апокрифические Апокалипсисы / Пер., сост., вступ. статья: М. Г. Витковская, В. Е. Витковский. СПб.: Алетейя, 2001.

2. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М., 2002.

3. Виноградов А. Ю. и др. Апокалиптика // Православная Энциклопедия. Т. 2. М., 2000. Смирнов А. В. Книги апокрифические // Православная энциклопедия. Т. 11. СПб., 2006.

4. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов 1-УШ вв. Новый Завет. Т. XII: Книга Откровения Иоанна Богослова / Пер. с англ., греч., лат. и сир. / Под ред. Вильяма С. Вайнриха / Русское издание под ред. Д. А. Федчука. Тверь: Герменевтика, 2009.

5. Ианнуарий (Ивлиев), архим. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. М.: Издательство ББИ, 2015.

6. Шнакенбург Р. Новозаветная христология. Изд. Паолине, 2000.

7. Баркли У. Комментарии к Откровению Иоанна. Т. 15 // Баркли У. Комментарии к Новому Завету: В 15-ти т. Изд.: Всемирный союз баптистов, 1982.

8. Осборн Г. Р. Герменевтическая спираль: общее введение в Библейское толкование / Пер. с англ. Одесса, 2009.

9. Лэдд Дж. Богословие Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2003.

10. Чарыков С., диак. Апокалиптические мотивы в пророческих книгах Ветхого Завета // Научно-богословский журнал СПбДА «Христианское чтение». 2009. № 7-8.

11. Андросова В. Образ императора Нерона в книге Откровения св. апостола Иоанна Богослова // Научное изучение Апокалипсиса Иоанна Богослова в ПСТГУ. ИКХ: Ьпр://ароса1урзе-й. гц/ап^озоуа-&р1от

12. Курский Г., диак. Некоторые аспекты изображения Иерусалима в Откровении святого апостола Иоанна Богослова // Научное изучение Апокалипсиса Иоанна Богослова в ПСТГУ. ИКХ: Ьпр://рй§ц. гц/<!о'^п1оа^134з899358.

13. Мень А., прот. Читая Апокалипсис. Беседы об Откровении святого Иоанна Богослова. М.: Фонд им. Александра Меня, 2000. Мень А., прот. Библиологический словарь: В 3-х т. Т. 1, 2. М.: Фонд им. Александра Меня, 2002. Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. М.: Фонд им. Александра Меня, 2000. Мень А., прот. Магизм и единобожие. Т. 2 // Мень А., прот. История религии. В 7-ми т. Изд. «Жизнь с Богом», 2009. Гатри Д. Введение в Новый Завет / Пер. с англ. СПб.; Одесса: Одесская богословская семинария, 2005. Браун Р. Введение в Новый Завет: В 2-х т. Т. 2. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007.

14. Витковская М. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апока-липтика // Апокрифические Апокалипсисы / Пер., сост., вступ. статья: М. Г. Витковская, В. Е. Витковский. СПб.: Алетейя, 2001. С. 5.

15. Мень А., прот. Читая Апокалипсис. Беседы об Откровении святого Иоанна Богослова. Указ. изд. С. 3.

16. Гатри Д. Введение в Новый Завет / Пер. с англ. Указ. изд. С. 715.

17. Осборн Г. Р. Цит. соч. С. 365.

18. Там же. С. 367.

19. Мень А., прот. Апокалиптическая литература // Мень А., прот. Библиологический словарь. Указ. изд. С. 78.

20. Лэдд Дж. Цит. соч. С. 58.

21. Там же.

22. Осборн Г. Р. Цит. соч. С. 364.

23. Чарыков С., диак. Апокалиптические мотивы в пророческих книгах Ветхого Завета. Указ. изд. С. 90.

24. Осборн Г. Р. Цит. соч. С. 363.

25. Чарыков С., диак. Цит. соч. С. 76.

26. Там же. С. 89.

27. Витковская М. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апокалиптика // Апокрифические Апокалипсисы. Указ. изд. С. 12.

28. См. подробнее: Стотт Дж. Р. У. Учение Павла о восстании антихриста (2 Фес. 2: 4-12) // Стотт Дж. Р. У. Послания к фессалоникийцам. СПб.: Мирт, 1997.

29. Витковская М. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апокалиптика. Указ. изд. С. 14.

30. Шиффман Л. От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М.: Директ-Медиа, 2009. С. 64.

31. Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. Указ. изд. С. 83.

32. Смирнов А. В. Книги апокрифические // Православная энциклопедия. Т. 11. СПб., 2006. С. 364.

33. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Указ. изд. С. 337-338.

34. Шиффман Л. Цит. соч. С. 152.

35. Миллер Т. Византийская экзегеза // Патристика: новые переводы, статьи / Под общ. ред. М. Журинской. Н. Новгород: Изд-во во имя св. Александра Невского, 2001. С. 214.

36. Булгаков С., прот. Апокалиптика и социализм. М.: Русская мысль, 1910. С. 4.

37. ВитковскаяМ. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апокалиптика // Апокрифические Апокалипсисы. Указ. изд. С. 30.

38. Булгаков С., прот. Цит. соч. С. 4.

39. Витковская М. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апокалиптика // Апокрифические Апокалипсисы. Указ. изд. С. 40.

40. Там же.

41. Там же. С. 33.

42. Аверинцев С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы: В 8-ми т. / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М.: Наука, 1983-1994. Т. 1. С. 506.

43. Виноградов А. Ю. и др. Апокалиптика. Указ. изд. С. 27.

44. Витковская М. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апокалиптика // Апокрифические Апокалипсисы. Указ. изд. С. 16.

45. Цит. по: Витковская М. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апокалиптика. Указ. изд. С. 17.

46. Там же.

47. Там же.

48. Виноградов А. Ю. и др. Апокалиптика. Указ. изд. С. 31.

49. Там же. С. 32.

50. Там же. С. 33.

51. Витковская М. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апокалиптика // Апокрифические Апокалипсисы. Указ. изд. С. 21.

52. Завещания двенадцати патриархов // Апокрифические Апокалипсисы. Указ. изд. С. 60.

53. Виноградов А. Ю. и др. Апокалиптика. Указ. изд. С. 33.

54. Витковская М. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апокалиптика // Апокрифические Апокалипсисы. Указ. изд. С. 24.

55. Браун Р. Введение в Новый Завет: В 2-х т. Т. 2. Указ. изд. С. 267.

56. Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического толкования. М., 1991. С. 7.

57. См.: Мень А., прот. Откровение святого Иоанна Богослова // Мень А., прот. Библиологический словарь. Указ. изд. С. 323.

58. См.: Диалог с Трифоном-иудеем (81, 4) // Иустин Философ, мч. Полное собрание творений. М.: Благовест, 1995. С. 96.

59. Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история (VII, 24-25). СПб.: Амфора, 2007. С. 376.

60. См.: Аверкий (Таушев), архиеп. Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова: история написания, правила для толкования и разбора текста. СПб.: Акация, 1998. С. 5.

61. Браун Р. Цит. соч. С. 288.

62. Там же. С. 287.

63. Гатри Д. Введение в Новый Завет / Пер. с англ. СПб.; Одесса, 2005. С. 699.

64. Там же. С. 701.

65. Мень А., прот. Откровение святого Иоанна Богослова. Указ. изд. С. 327.

66. Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди (5, 30). М.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 233.

67. Гатри Д. Цит. соч. С. 709.

68. Аверкий (Таушев), архиеп. Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова... Указ. изд. С. 6.

69. См.: Андросова В. Образ императора Нерона в книге Откровения св. апостола Иоанна Богослова // Научное изучение Апокалипсиса Иоанна Богослова в ПСТГУ. иКХ: Ьпр://ароса1урзе-Л. гц/ап<1гозоуа-<1р1от.

70. См.: Там же.

71. Там же.

72. Там же.

73. Гатри Д. Цит. соч. С. 710.

74. Там же.

75. Аверкий (Таушев), архиеп. Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова. Указ. изд. С. 7.

76. См.: Ириней Лионский, сщмч. Цит. соч. С. 233.

77. Андросова В. Цит. соч. Аверкий (Таушев), архиеп. Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова. Указ. изд. С. 7.

78. Там же.

79. Гатри Д. Цит. соч. С. 713.

80. Там же.

81. Браун Р. Цит. соч. С. 293.

82. Григоренко А. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. СПб.: Европейский Дом, 2004. С. 35.

83. Вихнович В. Иудаизм. СПб.: Питер, 2006. С. 68.

84. Шиффман Л. Цит. соч. С. 152.

85. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Указ. изд. С. 339.

86. Там же.

87. Там же. С. 340.

88. Там же.

89. Завещания двенадцати патриархов // Апокрифические Апокалипсисы. Указ. изд. С. 57.

90. Там же. С. 68.

91. Там же. С. 69.

92. Псалмы Соломона // Ветхозаветные апокрифы. М., 2001. С. 162.

93. Там же. С. 164.

94. Куломзин Н. Мессия-пророк. Мессианские чаяния еврейского народа около времен Иисуса Христа. М., 2003. С. 188.

95. Цит. по: Скобелев М. Мессианская идея в иудейской письменности в межзаветный период // Материалы XV Ежегодной богословской конференции ПСТГУ. Т. 1. М., 2005. С. 62.

96. См. Тантлевский И. Р. История и идеология кумранской общины. СПб., 1994. С. 194.

97. См. Там же.

98. Там же. С. 201.

99. Там же. С. 206.

100. Куломзин Н. Цит. соч. С. 203.

101. Смирнов А., прот. Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Рождества Христова // Ветхозаветные апокрифы. М., 2001. С. 460.

102. Лэдд Дж. Богословие Нового Завета. Указ. изд. С. 57.

103. См.: Французов С. А. Варух // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003.

С. 703.

104. Откровение Варуха, сына Нерии // Русская апокрифическая студия. URL: http://apokrif. fullweb. ru/apocryph2/baruh2. shtml

105. Там же.

106. Там же.

107. Там же.

108. Элиаде М. Ностальгия по истокам. М: Институт общегуманитарных исследований, 2006. С. 115.

109. Шнакенбург Р. Новозаветная христология. Указ. изд. С. 183.

110. Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического толкования. Указ. изд. С. 33.

111. Шнакенбург Р. Цит. соч. С. 184.

112. Псалтирь с объяснением каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Кирского. Братство во имя Святой Троицы, 2011. С. 432.

113. Шнакенбург Р. Цит. соч. С. 186.

114. Лэдд Дж. Цит. соч. С. 97.

115. Там же.

116. Ианнуарий (Ивлиев), архим. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. Указ. изд. С. 101.

117. См.: Фаст Г., прот. Толкование на Апокалипсис. М.: Никея, 2009. С. 456.

118. Баркли У. Комментарии к Откровению Иоанна. Т. 15. Указ. изд. С. 56.

119. Шнакенбург Р. Цит. соч. С. 189.

120. Мень А., прот. Магизм и единобожие. Т. 2 // Мень А., прот. История религии. Указ. изд. С. 57i.

121. Баркли У. Цит. соч. С. 85.

122. Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического толкования. Указ. изд. С. 203.

123. Там же. С. 207.

124. Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2000. С. i23.

125. Цит. по.: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII вв. Новый Завет. Т. XII: Книга Откровения Иоанна Богослова / Пер. с англ., греч., лат. и сир. / Под ред. Вильяма С. Вайнриха / Русское издание под ред. Д. А. Федчука. Тверь: Герменевтика, 2009. С. 348-349.

126. Ианнуарий (Ивлиев), архим. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. Указ. изд. С. 287.

127. Баркли У. Цит. соч. С. 86.

128. Ианнуарий (Ивлиев), архим. И увидел я новое небо и новую землю... Указ. изд. С. 288.

129. Уолвурд Дж.Ф. Откровение Иоанна Богослова. Толкование Новозаветных Посланий и Книги Откровения. Киев, i994. С. 580.

130. Цит. по.: Степаненков Д. Хилиазм и Древняя Церковь // Богослов. Ru. Научно-богословский портал. URL: http://www.bogoslov.ru/text/3273647. html

131. Браун Р. Цит. соч. Т. 2. С. 333.

132. Шафф Ф. История христианской Церкви. Т. 2. СПб.: Библия для всех, 2007. С. 158.

133. См.: Степаненков Д. Соборное осуждение хилиазма: было ли оно? // Богослов. Ru. Научно-богословский портал. URL: http://www.b0g0sl0v.ru/text/4306744. html

134. Фаст Г., прот. Толкование на Апокалипсис. М.: Никея, 2009. С. 336.

135. Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского. Указ. изд. С. 138.

136. Браун Р. Цит. соч. Т. 2. С. 334.

137. См.: Браун Р. Цит. соч. Т. 2. С. 335. Мень А., прот. Хилиазм // Мень А., прот. Библиологический словарь. Указ. изд. Т. 3. С. 78.

138. Булгаков С., прот. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического толкования. Указ. изд. С. 230.

139. См.: Ианнуарий (Ивлиев), архим. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. Указ. изд. С. 310.

140. См.: Откровение Варуха, сына Нерии (4: 1-6) // Русская апокрифическая студия. URL: http://ap0krif.fullweb.ru/ap0cryph2/baruh2. shtml. Также: i Енох. 14.

141. Курский Г., диак. Некоторые аспекты изображения Иерусалима в Откровении святого апостола Иоанна Богослова // Научное изучение Апокалипсиса Иоанна Богослова в ПСТГУ. URL: http://pftgu. ru/d0wnl0ad/i343899358

142. Там же.

143. Баркли У. Цит. соч. С. 113.

144. Мень А., прот. Читая Апокалипсис. Беседы об Откровении святого Иоанна Богослова. Указ. изд. С. 147.

145. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Эсхатология в Новом Завете. Темы и проблемы // Научно-богословский журнал СПбДА «Христианское чтение». 2005. № 25. С. 78.

146. Небольсин С. Иоанна Богослова Откровение // Православная энциклопедия. Т. 24. М., 20i0. С. 7i5.

147. Алексеев А. Мессианская эсхатология в раннем иудаизме и в Новом Завете // Материалы Международной богословской конференции РПЦ «Эсхатологическое учение Церкви». 14-17 ноября 2005 г. С. 139.

148. Там же. С. 143.

149. Там же. С. 153.

150. См.: Додд Ч.Г. Основатель христианства. М., 1997. С. 51-53, 96.

151. См.: Ианнуарий (Ивлиев), архим. Элементы триадологии в Священном Писании Нового Завета // Альфа и Омега. № 32. 2002.

152. Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII вв. Новый Завет. Т. XII: Книга Откровения Иоанна Богослова. Указ. изд. С. 63.

153. Ианнуарий (Ивлиев), архим. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. Указ. изд. С. 283.

154. Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII вв. Новый Завет. Т. XII: Книга Откровения Иоанна Богослова. Указ. изд. С. 341.

155. См., напр., комментарий сщмч. Викторина Петавийского на Откр. 19: 11. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII вв. Новый Завет. Т. XII: Книга Откровения Иоанна Богослова. Указ. изд. С. 335.

156. Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII вв. Новый Завет. Т. XII. Указ. изд. С. 83.

157. Там же. С. 388.

158. Гатри Д. Цит. соч. С. 535.

159. Аверкий (Таушев), архиеп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Четвероевангелие. Свято-Троицкий монастырь, Джорданвилль, 1954. С. 83.