Мораль и политика в социокультурном контексте

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. Т. 2. Вып. 1 • 2013

Система координат

УДК 1.11:17

Нижников С.А.

Мораль и политика в социокультурном контексте

Статья подготовлена при финансовой поддержке ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России», проект № 14.A18.21.0987 «Разработка мыслителями русского зарубежья стратегии развития России в постсоветский период (концептуальный анализ)».

Нижников Сергей Анатольевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов

E-mail: nizhnikovs@mail.ru

В исследовании, сквозь призму творчества Н. Макиавелли, выявляются возможные варианты соотношения морали и политики, среди которых: самого Макиавелли (только благая политическая цель оправдывает любые средства), макиа-веллистский (цель оправдывает любые средства) и гуманистический (благая цель может быть достигнута только благими методами). Устанавливается принципиальная разница указанных вариантов понимания соотношения политики и морали. Показано, что решение современных глобальных как международных, так и внутренних проблем возможно лишь на основе гуманистической политики ненасилия (несопротивление злу насилием, что не исключает, а иногда нуждается в сопротивлении злу силой), принципы которой открыты еще в «осевое время» мировыми религиями и философией, развиты И. Кантом, Ф. Достоевским, Л. Толстым, Махатмой Ганди, М.Л. Кингом и др. В подробностях раскрывается полемика И. Ильина с доктриной «непротивления злу силой». В статье анализируется продолжающийся уже более века спор в русской философии относительно оправданности применения насилия.

Ключевые слова: аморализм, глобальные проблемы, гуманизм, моральная политика, макиавеллизм, макиавелль-ство, компромисс, насилие, ненасилие, непротивленчество, пацифизм, совесть.

Я не люблю насилье и бессилье

Вл. Высоцкий

По Канту, «два человеческих изобретения можно считать самыми трудными, а именно: искусство управлять и искусство воспитывать...»: «Родители заботятся о своей семье, правители — о государстве. И те и другие ставят своей конечной целью всеобщее благо и то совершенство, к которому предназначено человечество...» [Кант 1994, т. 8, с. 405—406]. Самый, казалось бы, простой и универсальный способ управления — насилие. Однако оно низводит человеческий мир на уровень животности и варварства. Только мораль, согласно тому же Канту, делает человека человеком, homo sapiens. Тем не менее, сегодня стало распространенным говорить, что политика вне морали. Убедить нас в этом стремятся многие видные политики, юристы и даже философы1.

1 Например, знаменитый американский юрист и общественный деятель Джордж Кеннан утверждал, что, вступая в область большой политики, мы уже не можем пользоваться моральными указателями. Хотя, с другой стороны, он же выступал за одностороннее сокращение вооружений со стороны США. Среди современных исследователей Б.Г. Капустин, отсылая нас к большому «гуманисту» Томасу Гоббсу, уже в самом начале своей книги пишет, что «не мораль руководит политикой или лежит в её "основании", а совсем наоборот: политика "актуализирует" мораль и сообщает ей жизнь, тогда как до того она была лишь пустым мечтанием или беспомощным созерцательным "знанием" о "должном"» [Капустин 2004, с. 5]. Однако в этом высказывании содержится целый ворох недоразумений. Можно согласиться с тем, что политика актуализирует (должна актуализировать) мораль, но только в своей сфере - политики и для политики. Действительно, «естественные законы безмолвствуют в естественном состоянии» (Гоббс), и для расширения морального действия на все общество, необходима политика. Однако мораль способна существовать и без и вне политики, так как пронизывает все без исключения общественные отношения. С другой стороны, мечтательность и «беспомощное созерцание» являются не качествами морали, а показателем ее вырождения, аморализма. Мораль всегда деятельна и всегда активна. И иной она быть по определению не может. Но мечтательной и беспомощной может быть этика — наука о морали. И Гоббс в процитированном Б.Г. Капустиным высказывании говорит именно о ней: «наука о

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit'

Coordinate System Koo rd inatensystem

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

морали человека как такового, взятого вне государственной организации [т.е. вне политики — Б.К.], не может быть построена» [Капустин 2004, с. 5]. Таким образом, мораль шире политики и не исчерпывается ею, а значит и не возникает благодаря политике и не поглощается ею (хотя политика и должна быть моральной). Впрочем, рассматриваемая позиция известна и ранее в истории политической философии — это Макиавелли, о котором речь пойдет ниже.

Никак также нельзя согласиться с уважаемым политологом и в том, что «насилие — не акциденция, но часть самой субстанции категории "политика"» [Капустин2003, с. 6]. Политике, структурирующейся вокруг и по поводу власти присуще принуждение, в арсенале которого не только и не обязательно насилие. Более того, оно должно исключаться из сферы политики, если речь идет о ее моральном измерении. Допустимы только ненасильственные, хотя и силовые формы принуждения и заставления (И. Ильин).

Однако это убеждение не оправдывает себя ни теоретически, ни практически. Политика немыслима без морали, ибо вне ее она превращается уже в нечто другое. Это прекрасно понимал И. Берлин, для которого «политическая теория — это ветвь моральной философии, начинающаяся с применения моральных категорий к политическим отношениям».

Ключевой фигурой при рассмотрении проблемы соотношения политики и морали является Никколо Макиавелли (1469—1527), так как его творчество представляется водоразделом между классической (Платон и Аристотель) и средневековой политической мыслью, с одной стороны, и новоевропейской, современной — с другой. Именно сквозь призму его идей можно рассмотреть проблему соотношения политики и морали в истории политической философии.

(JI AV Ь Н № 11 lAVJpLl V 1 I STOtUARt SCRIPTOK

»

Портрет Н. Макиавелли. Художник Кристофано дель Альтиссимо (с портрета неизвестного мастера). Вторая половина XVI в.

Титульный лист итальянского издания трактата Н. Макиавелли «Государь». 1532.

Труды Макиавелли, переведенные на английский язык (лондонское издание 1680 г.): титульный лист (слева) и начало трактата

«Государь»

Макиавелли признается первым политическим мыслителем нового времени, так как «совершил разрыв со всей предшествующей традицией политической философии. Он сравнивал свое достижение с деяниями таких людей, как Колумб, претендовал на то, что открыл новый моральный континент... Единственный вопрос в том, пригоден ли этот новый континент для человеческого проживания», — задается вопросом современный политический философ Лео Штраус [Штраус 2000, с. 37]. Чтобы разобраться в этом, рассмотрим четыре возможных варианта соотношения политики и морали.

1. Тезис Макиавелли

Тезис Макиавелли можно выразить следующим образом: только благая политическая цель оправдывает любые средства2.

2 Проблему благой цели и средств ее достижения разрабатывал также иезуит Ф. Суарес (1548-1617). Он полагал, что если благой целью является сам Бог, то оправдано любое средство, приближающее к нему. Однако если Бог, по определению, есть абсолютное благо, то средство приближения к нему тоже по необходимости может быть только благим. В метафизике это именно так, однако иезуиты распространили этот вывод на свои представления о Боге, который мог пожелать уже и насилия во благо. Зачатки такого понимания можно встретить уже у Августина, призывавшего «по-

нудь войти», то есть полагавшего, что для обращения язычников в истинную веру допустимо применение насилия.

Так, Макиавелли пишет о политическом деятеле: «Пусть обвиняют его поступки, лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши...» [Макиавелли 1969, с. 148]. Следует правильно понимать этот тезис, так как он не направлен на апологию насилия. Как отмечает Л. Белас, «политика является базисным моментом размышлений Макиавелли, причем, самую высшую политическую норму представляет самосохранение государства как политического сообщества. Однако это не самоцель. Оказывается, что государство рассматривалось Макиавелли гарантией обеспечения жизни человека, свободы и имущества граждан» [Белас 2010, с. 45—46]. Целью для Макиавелли всегда оставалось «общее благо». Политический лидер должен «не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо» [Макиавелли 1934, с. 289].

Это зло во имя добра превосходно описал Достоевский в «Преступлении и наказании». Вот рассуждения Раскольникова, приведшие его к убийству, когда цель оправдывает средства: «...с одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая, больная старушонка, никому не нужная и, напротив, всем вредная, которая сама не знает, для чего жи-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

вет, и которая завтра же сама собой умрет. <...> С другой стороны, молодые, свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это всюду! Сто, тысячу добрых дел и начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины деньги, обреченные в монастырь! Сотни, тысячи, может быть, существований, направленных на дорогу; десятки семейств, спасенных от нищеты, от разложения, от гибели, от разврата, от венерических больниц, — и все это на ее деньги. Убей ее и возьми ее деньги, с тем чтобы с их помощию посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу: как ты думаешь, не загладится ли одно, крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну жизнь — тысячи жизней, спасенных от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен — да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит, потому что старушонка вредна. Она чужую жизнь заедает: она намедни Лизавете палец со зла укусила; чуть-чуть не отрезали!» [Достоевский 1972—1990, т. VI, с. 54].

Достоевский брал свои сюжеты из жизни, которая обильно их поставляла. Вот что, например, было сказано в программе Исполкома «Народной воли»: «По отношению к правительству, как к врагу, цель оправдывает средства, — т.е. всякое средство, ведущее к цели, мы считаем дозволительным» [Революционное народничество... 1965, с. 174].

Вообще творчество Достоевского в данном контексте значимо тем, что он, по словам П.П. Гайденко, «раньше многих других разглядел опасность распространившихся в России социалистических учений, в основе которых, как он это хорошо показал, лежал атеистический в существе своем принцип самоутверждения автономной личности, убежденной в том, что средствами науки можно и нужно перестроить существующий общественный порядок, даже если для этого потребуется прибегнуть к насилию» [Гайденко 2001, с. 15].

Что касается Италии, то к концу XV — началу XVI вв. возрожденческий гуманизм оказался здесь в глубоком кризисе. Трагическая реальность разбила мечты о благом государственном устройстве и о человеке как богоподобном существе.

Проповедь Савонаролы. Фрагмент. Гравюра на дереве. 1496

Сандро Боттичелли. Иллюстрация к «Божественной комедии» Данте. (Ад, песнь XXXIV.). Фрагмент. 1492—1500

Лука Синьорелли. Страшный суд. Ад. 1499-1505.

Итальянские города не смогли преодолеть раздробленности — и оказались жертвой собственных междоусобиц и притязаний иноземцев, вылившихся в череду нескончаемых Итальянских войн и раздел страны между более сильными соседями.

Лукреция Борджиа и ее отец папа Александр VI. Художник Джузеппе Бошетто.

Вторая половина XIX в.

Пьеро Каппони разрывает унизительный для Флоренции договор перед французским королем Карлом VIII 25 ноября 1494 г. Художник Бернардино Поччетти.1584

Войска французского короля Франциска I переходят Альпы (1515 г.)*. Барельеф работы Пьера Бонтана. Фрагмент. Ок. 1555

*

Поход завершился покорением Милана. (Прим. ред.).

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

Именно ответом на эти обстоятельства и явилось учение Н. Макиавелли, в котором он разрабатывал не только новую теорию общественного и политического устройства, но и новую идеологию и психологию. В это время возникают понятия родины и отечества. Это не просто единство территории, так как независимость и величие государства — результат усилия граждан. Патриотизм становится первейшим долгом и добродетелью. Идеалом социально-политического устройства выступает нация. В связи с этим Макиавелли осознал необходимость в новом типе гражданской власти, легитимность которой заключена в ней самой, а не обосновывается божественным правом. Государство, так же как человек, обретает свою независимость и самостоятельность. Поэтому политика, а не религия становится новой формой обоснования морали. Его трактат «Государь» («Князь») — это не только политическая теория, но и политический акт. Это воззвание, попытка реализовать идею национального государства любыми средствами, ибо только в этом состояло спасение Италии, преодоление раздробленности и междоусобицы.

В государственной жизни критерий правомерности насилия — общественный интерес. Только если устроитель государства действует для общего блага, он может прибегать к чрезвычайным мерам, ибо «только те насилия заслуживают порицания, цель которых не исправлять, а портить». Не всегда абсолютно все средства хороши для реализации даже столь необходимой и благой цели. Согласно Макиавелли, предательством, вероломством и жестокостью «можно стяжать власть, но не славу», и тех, кто следует бесчеловечности и совершает преступления, он не относит к «величайшим людям». Для него «жестокость жестокости рознь» [Макиавелли 1999, с. 71, 73]. Вот как он комментирует данный тезис: «Жестокость применена хорошо в тех случаях, — если позволительно дурное называть хорошим, — когда ее проявляют сразу и по соображениям безопасности, не упорствуют в ней и по возможности обращают на благо подданных». «Плохая жестокость» возникает, когда превращается чуть ли не в единственный способ решения всех проблем и применяется повсеместно. Жестокость во благо, как крайняя и вынужденная мера, необходима для блага граждан, — такова, видимо, позиция Макиавелли. Вместе с тем для него «...гнусны и омерзительны искоренители религий, разрушители республик и царств, враги доблести, литературы и всех прочих искусств, приносящих пользу и честь роду человеческому, иными словами - люди нечестивые, насильники, невежды, недотепы, лентяи и трусы» [Макиавелли 1999, с. 176]. Макиавелли клеймит позором тех, кто обращается к тирании как средству обретения и удержания власти. В этом он осуждает даже Юлия Цезаря. Тиран для него, как и для Платона, несчастнейший из людей. Политика вне морали расценивается им как преступление. Л. Белас в этой связи проводит даже параллель между этикой Канта и политической философией Макиавелли: «Суть этики Макиавелли можно объяснить в сравнении с Кантом. Что, если каждый сделает так? Этот вопрос ставит Кант в своей практической философии. Надо быть верным своему обещанию, надо избежать лжи, обмана и лицемерия, чтобы жить в обществе. Каждый не сделает этого, — вероятно сказал бы Макиавелли. Но мы обязательно знаем, что для гражданской жизни, по его мнению, необходимы добродетели — сочувствие, преданность, честность, гуманность и благочестивость...» [Белас 2010, с. 55].

Однако «политика не отделяется у Макиавелли от морали, она полностью ее поглощает, не остается такой области, которая была бы независима от политики...»3. Политика уже моральна по своему определению. Иная мораль, внеполитическая,

3 См. коммент. М. Андреева и Р. Хлодовского к [Макиавелли 1982, с. 470].

— только мешает реализации политических целей и потому должна быть упразднена, или к ней нет необходимости прислушиваться. Мораль превращается в технический инструментарий политика, лишается своей сущностной и универсальной характеристики4. Такой «гуманизм», если его вообще можно называть гуманизмом, является весьма относительным,

4 Об истоках позиции Макиавелли в вынесении морали «за скобки» американский социолог А.У. Гоулднер пишет

следующее: «Для человека настолько же болезненно и тяжело считать, что то, что обладает силой в обществе, не есть добро, как для верующего было бы тяжело и болезненно чувствовать, что его Бог — зло. Однако не нужно ослаблять противоречия такого несанкционированного мира просто молчаливо приписывая «нравственно положительные качества» обладающему силой, но можно решить проблему также и другим путем. Одним из самых общих способов здесь — ограничить или запретить вынесение любого суждения с точки зрения такого параметра, как добро, в то же самое время подчеркивая важность оценки с точки зрения силы. Макиавеллизм — Machtpolitik или

Realpolitik — представляет собой пример этой тенденции в области политики; концепция ценностно свободной со-

циальной науки представляет собой то же самое в области социологии» [Гоулднер 2003, с. 542].

провозглашенным на этапе становления централизованных национальных государств и служащим их интересам.

Таким образом, Макиавелли призывает следовать не всеобщему пониманию морали, а интересам политики: «.пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, ибо, вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот...» [Макиавелли 1999, с. 90—91]. Дело в том, что итальянская и европейская действительность не остав-

ляли надежд для создания государства в республиканской форме. Целью же Макиавелли было «всеобщее благо», поэтому спасение отечества он видел только в сильной монархической централизованной власти как пути к республике.

Макиавелли, как и Фрейд позднее, лишь признал то, что и политики, и далекие от политики люди всегда скрывали от себя. Он отдает предпочтение действительным истинам общественной практики перед истинами, диктуемыми отвлеченной моралью: «.я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной — в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности не знавал и не видывал» [Макиавелли 1999, с. 90—91]. Его интересует не то, как люди должны были бы поступать, а как они поступают. У действительности свои законы, которые не совпадают с пожеланиями, даже самыми благими, действующих лиц. Данная позиция способствовала избавле-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

нию от религиозных и нравственных иллюзий относительно политических интересов, как верхов, так и низов. Религия и мораль оказываются у Макиавелли подчиненными политическим соображениям. Политика же рассматривается как совершенно самостоятельная сфера деятельности человека, имеющая свои цели и законы.

Макиавелли был озабочен практической истиной; идеализму традиционной политической философии и идеальным царствам (будь то «Государство» Платона и «Правдивая история» Лукиана или «О граде Божием» Августина Блаженного) и утопиям — и современных Макиавелли («Утопия» Т. Мора, «Вольфария» И.Э. фон Гюнцберга), и написанных впоследствии, флорентийский мыслитель противопоставляет реалистичный подход к политическим фактам.

Лист манускрипта «О граде Божьем», ок. 1470

Титульный лист «Вольфарии» И.Э. фон Гюнцберга, 1521

Титульный лист первого латинского издания «Утопии» Т. Мора 1516 г.

Согласно Л. Штраусу, критика морали у Макиавелли «тождественна его критике классической политической философии». Ее главный пункт может быть выражен в следующей форме: что-то в основе своей неверно в том подходе к политике, который завершается утопией, описанием наилучшего строя, воплощение которого в жизнь крайне проблематично. Макиавелли сознательно занижает стандарты социального действия, чтобы повысить вероятность его реализации, уменьшить зависимость от случая. Религиозные гонения и притеснения являются следствием библейского принципа, задающего слишком высокий идеал. Макиавелли предлагает понизить цели так, чтобы не нужно было совершать ради них какие-либо зверства, в которых нет необходимости для сохранения общества и свободы. Стремление классической политической философии построить рай на Земле, оборачивается адом — сплошным насилием. Макиавелли в этом случае выступает как критик всякого утопизма, но вместе с утопией не уничтожается ли и политический идеал? Следует различать утопию (как нечто, что требует реального воплощения, хотя это и невозможно, что приводит к насилию и свертыванию общественного прогресса, деформации общества) и идеал как то, к чему следует стремиться как к бесконечному совершенству, осознавая его недостижимость. Таким образом, Макиавелли выступил с критикой традиционной политической философии, подменявшей сущее должным. У него иное стремление, он следует из сущего, не теряя из вида должное: «Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо...» [Макиавелли 1999, с. 37].

Но если мораль включена внутрь политики и не может быть автономной, самодостаточной, то она лишается возможности влиять на политику, гуманизировать ее. Тем самым сущее порабощает должное. А также, если добродетель существует ради государства и только в его рамках, то политическая проблема становится технической проблемой — как заставить людей быть добродетельными. Для этого не требуется уже божественная милость, мораль или формирование характера, а суровые институты. Согласно Л. Штраусу, непосредственным следствием такого понимания «является новое истолкование добродетели: добродетель не должна пониматься как цель существования государства, напротив, добродетель существует ради него; политическая жизнь как таковая не подчинена морали; мораль невозможна вне политического общества; она предполагает его; политическое общество не может быть установлено и сохранено, оставаясь внутри границ морали, по той простой причине, что следствие или обусловленное не могут предшествовать причине или условию». При этом «политическая проблема становится технической проблемой» не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо [Штраус 2000, с. 72].

Происходит также переворот во взглядах на природу человека. Он уже мыслится не как божественное создание, совершенное в своей сущности, а как эгоистическое существо, не всегда отзывающееся на добро, поэтому требующее кнута в большей степени, чем добра, любви и даже пряника. Макиавелли расстался и с традиционной метафизической установкой, рассматривающей природу человека как божественную и благую. Для него человек соткан из противоречий, смешения добра и зла: «...в силу своей природы человек не может ни иметь одни добродетели, ни неуклонно им следовать» [Макиавелли 1999, с. 90]. В этом он является зачинателем новой традиции, определяющей западноевропейскую социологию, рассматривающей природу человека как эгоистическую (Гоббс).

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

Все сказанное привело к переосмыслению сущности морали и ее места в обществе. Специфика моральных воззрений состоит в том, что они претендуют на безусловную, абсолютную ценность, поскольку отражают общий нравственный опыт людей, общий интерес в отношениях между индивидом и обществом. Однако у людей, по Макиавелли, есть не одни только общие интересы. Цель политической деятельности — создание и укрепление государства, критерий этой деятельности — польза и успех. Хорошим и благим является все, что способствует укреплению государства, и, соответственно, наоборот. Пользоваться или не пользоваться добродетелями зависит от конкретной политической ситуации. «Следует знать, — пишет Макиавелли, — что, когда на весы положено спасение родины, его не перевесят никакие соображения справедливости или несправедливости, милосердия или жестокости, похвального или позорного, наоборот, предпочтение во всем следует отдать тому образу действий, который спасет ее жизнь и сохранит свободу». Тот, кто исповедует добро во всех случаях жизни, неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. «Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности» [Макиавелли 1999, с. 90].

Аллегория отваги. Художник Сандро Боттичелли. 1470

Вид на площадь Синьории* и Палаццо Веккьо**.

Неизвестный художник.

*

Центр политической жизни во времена Флорентийской республики. (Прим. ред.).

** Резиденция правительства Флоренции. После вторичного изгнания Медичи из Флоренции в 1494 г. в «Зале пятисот» Палаццо Веккьо проводились заседания Большого Народного Совета. (Прим. ред.).

Аллегория справедливости. Художник Рафаэль Санти. 1509—1511

Согласно Макиавелли, мораль возможна только внутри контекста, который не может быть создан ею. Он поменял этот контекст: на место разума и абстрактной, а значит отвлеченной справедливости и добродетели (античность) и средневекового теизма он поставил саму политику. Невозможно определить благо общества в терминах добродетели, напротив, сама добродетель должна быть определена в терминах общего (политического) блага. Побочным продуктом данной цепи рассуждений является открывающийся путь не только к либеральной демократии, но и, как это ни парадоксально, как отмечает Лео Штраус, к тоталитаризму, диктату государства и идеологии над личностью. Наиболее ясно эта логика проявила себя в творчестве Руссо, отстаивавшего идеалы свободы лица и республиканской власти (общей воли), что на практике могло извратиться до якобинского террора от имени народа в эпоху Великой французской и большевистской революции.

У Макиавелли под благом понимаются общие цели для всех сообществ: свобода от иноземного господства, стабильность и правление закона, процветание и др. Только эта цель делает действия добродетельными; то, что способствует достижению этой цели, есть благо. Эта цель оправдывает любые средства. Добродетель здесь сужается до гражданского ее смысла. Нужно сместить ударение, полагал Макиавелли, с нравственного характера добродетели на общественные институты, построить жестко управляемую республику по образу Древнего Рима. Основная «добродетель» при этом — жажда славы, благодаря которой эгоизм способствует усовершенствованию общества. Справедливость возникнет только тогда, когда несправедливость станет невыгодной. Лео Штраус отмечает, что Макиавелли выстраивает учение, «полностью отдающее должное всем возможным требованиям политики железа и крови и, в то же время, наиболее благоприятствующее политической свободе и власти закона» [Макиавелли 1999, с. 39].

Такое изменение в понимании морали оказалось возможным в связи со сменой эпох, переходом от средневековых представлений о незыблемости вечных моральных истин, исходящих из трансцендентного источника, к пантеистической и, по сути, языческой картине мира, где действует неумолимая судьба — фортуна. Отсюда вытекает и макиавеллиева вирту: «это уже не средневековая «добродетель, — поясняет А.Х. Горфункель, — но и не совокупность моральных качеств, это — свободная от моральных и религиозных оценок сила и способность к действию, сочетанию активности, воли, энергии,

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

стремлении к успеху, к достижению поставленной цели» [Горфункель 1980, с. 147]5. Само понятие добра начинает мыслиться

5 Автор отмечает, что понятие virtu лишь условно и весьма неточно переводится на русский язык словом «доблесть».

«гуманистически», т.е. как «польза». При этом происходит фактическая подмена добра пользой: что полезно — то добро. Польза же мыслится не метафизически, а все в большей степени гедонистически. В итоге добро вообще может выродиться в эгоизм.

Общество является, по Макиавелли, ареной борьбы страстей. Поэтому он не только приемлет насилие, но в некотором смысле выводит из него (путем создания искусственной необходимости) всеобщее благоденствие. На этом тезисе — возможности социализации эгоизма — строится вся современная социология и политология. Система общественных отношений и политическая система мыслятся как механизм сдерживания эгоистических инстинктов человека, их сублимация. Парламентаризм представляет собой именно такое изобретение, где возможно достижение компромисса эгоизмов. Российская небольшая история парламентаризма показывает, насколько он не органичен отечественной культуре и политической жизни, которая стремится к состоянию соборности, того, что сейчас принято называть консенсусом, взаимопониманием. Разделение властей в этом случае предстает не как система сдержек и противовесов, а как сотрудничающие государственные институты, нацеленные на решение единых национальных задач. Именно о такой системе власти, народной и конституционной монархии, мечтали славянофилы. Система же властных институтов, практическая конституция должна и единственно может вырастать из духа народа, его истории и традиций (Гегель).

Позиция Макиавелли пришлась по душе русским народникам и революционерам-демократам, методы которых косвенно поддерживали и либералы (!) в России XIX — начала XX вв. Лучше Л.А. Тихомирова, пожалуй, не скажешь:

«Действительно, какая бы ни была наука, хотя бы самая патентованная либеральная, она все же давала некоторое упражнение, от которого теперь совершенно отрешались. Революционная вера заковывалась в непроницаемую броню отвычки рассуждать и ничегонезнания. Без этого ей трудно было бы уцелеть, пережить вопиющий опровергающий крик фактов и дойти до своего «террора», даже не замечая, что он составляетей логический смертный приговор. Заклепав наглухо все пружины понимания, можно было теперь встретить помеху только в привычках нравственного чувства.

Любопытно, однако, как все устраивалось само собой, но с такой систематичностью, как будто кто нарочно подстраивал и вел к роковому концу. Еще с 1876 года, когда не было никаких политических убийств (хотя и были уже к ним подстрекательства), в революционных кружках с чрезвычайной силой возникает по-видимому странный спор о том, оправдывает ли цель средства? Посторонний слушатель подумал бы, что эти люди замышляют преступление и расчищают для него путь в своей совести. Революция полубессознательно наткнулась на такие препятствия, которых чистыми средствами не могла одолеть; она искала других средств, которых нечистоту сознавала, потому что сама искала им оправдания. Вопрос дебатировался чрезвычайно страстно. Сильнейший кружок 1877—1878 годов «Земля и воля» признал правило: «Цель оправдывает средства» — основным принципом, внес его в свою программу, и с тех пор в кружок никто не был допускаем без торжественного исповедания этого иезуитского принципа.

Действительно, со своей точки зрения революционеры и не могли его не принять. Нравственные понятия совершенно связывали им руки. А между тем почему же нельзя убить, ограбить, обмануть? Почему нельзя насильно навязать народу ту или иную судьбу? Конечно, утилитарная нравственность, единственная, которую могли признавать они, говорила, что убийство, нарушение чужого права, обман и т. п. — недозволительны, потому что они вредны для общества. Как общее правило, это было ясно. Но в отношении революционеров, спасителей общества, передовой его части, носителей разума человечества? Ведь они осуществляли революцию, то есть величайшее благо, а величайшее благо, величайшая степень пользы выражает в себе и величайшую степень нравственности. Стало быть, если для такой цели потребуется кого-нибудь убить — это полезно, то есть и нравственно, дозволительно или даже обязательно. Но, может быть, расчет окажется ошибочным, может быть, убийство или грабеж окажутся неполезными, нецелесообразными? Это уже другой вопрос, и, во всяком случае, революционерам приходится тут полагаться только на свое соображение, потому что они впереди всех, они понимают лучше всех и некому им делать указаний. Если они признают что либо полезным, то, по наибольшей степени вероятности, это действительно полезно...» [Тихомиров 2007, с. 98].

Но если бы дело было только в революционерах и негласно, а зачастую и гласно поддерживавших их либералах, — идеей насилия как методом решения сложнейших общественных проблем стало заражаться все образованное общество, в итоге ввергнувшее народ в кровавую бойню революции и гражданской войны. Впрочем, многие из идеологов успели выехать за рубеж, остальных уничтожили большевики. Начиналось все со следующего:

«В таких маленьких приключениях, в сходках, в толках о программах действия время прошло до процесса Веры Засулич.

Ее оправдали при всеобщих рукоплесканиях, генерал Трепов осужден «общественным мнением». «Общественное мнение» признало за революционерами право убивать. Цель оправдывает средства, и цель намечена верно. Яснее невозможно было выразиться» [Тихомиров 2007, с. 100].

Как пишет в своем исследовании Е.Л. Рудницкая, «"Катехизис революционера" подводил идейную и организационную основу под революцию-авантюру, под революцию, порождающую деспотию и тоталитаризм. Морально все, что служит революции: прямая интерполяция принципа иезуитизма на дело социального прогресса ляжет в основу нравственной

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

парадигмы русской революции». Политический беспредел «вытекал из возведения аморализма в принцип политической борьбы»; «...именно степень радикализма находилась в прямой связи с нравственными установками, отношением к морали революционных идеологов» [Рудницкая 2007, с. 424—425, 423, 427]. Так, признание Савинкова гласит: «Мы отравлены кровью. Мы без крови не понимаем борьбы» [Савинков 2001, с. 542].

\

Сергей Геннадьевич Нечаев (1847—1882), нигилист и революционер, создатель и лидер организации «Народная расправа» (1869), автор «Катехизиса революционера» — устава организации «Народная расправа»

Основоположники Петр Никитич Ткачев (1844—1886), литературный критик и публицист, представитель крайнего левого крыла русской журналистики, идеолог якобинского направления в народничестве

идеи «революционного макиавеллизма»:

Петр Гаврилович Успенский (ок. 1847— 1881), один из учредителей организации «Народная расправа», хранитель ее документов, заместитель С.Г. Нечаева

Иван Гаврилович Пры-жов (1827—1885), публицист, революционер, историк, этнограф, член организации «Народная расправа»

Борис Владимирович Савинков (1879—1925), один из лидеров партии эсеров, руководитель Боевой организации партии эсеров, участник Белого движения, писатель

К этому можно только добавить, что отечественные радикалы не ограничились позицией Макиавелли, по мере приближения 1917 года насилие из метода достижения некоего мифического благого общества превращается уже фактически в самоцель, ибо без него ни захватить власть, ни удержать ее невозможно. Но тогда и сама власть превращается в сплошное насилие, — налицо макиавеллизм (о котором пойдет речь далее) и его практическая реализация в тоталитаризме большевиков и Сталина. Е.Л. Рудницкая отмечает, что деятельность большевиков фактически выродилась в бланкизм: «Бланкистская устремленность, изначально существовавшая в русском освободительном движении и давшая цвет его наиболее радикальному выражению, со всей определенностью выявила себя в революции октября 1917 г., совершенной под знаменем социализма» [Рудницкая 2007, с. 428].

И за пределами России в XX веке Макиавелли нашел своих сторонников, среди которых был и французский философ Морис Мерло-Понти, полагавший, что в исторической деятельности добродетель порой толкает к катастрофе, а жестокость оказывается менее жестокой, чем снисходительность. В силу этого может получиться, что «жестокий политик любит людей и свободу больше, чем так называемый гуманист» [Мерло-Понти 2001, с. 250].

Морис Мерло-Понти (Maurice Merleau-Ponty, 1908—1961), французский философ, один из представителей феноменологии, приверженец экзистенциализма

Обложка первого издания «Знаков» М. Мерло-Понти

История есть борьба, поэтому «политика соотносится скорее с людьми, чем с принципами». К тому же «принципы ни к чему не обязывают» и «могут быть на услужении у каких угодно целей». Одних принципов мало, необходимо также иметь представление о том, «какие силы, какие люди будут воплощать их в жизнь». Необходимо иметь ценности, но не менее важно, кто станет носителем этих ценностей. М. Мерло-Понти заключает, что жестокая мудрость Макиавелли

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

остается безупречной. Разумеется, нельзя критиковать гуманистическую политику, основываясь на ее извращениях. Гуманистическая политика должна учитывать все реальные и многообразные обстоятельства политической жизни, быть действенной и активной, а не сводиться лишь к моральной проповеди. Она должна быть человеколюбивой не только в целях, но и в средствах их достижения. Гуманизм не означает вседозволенности и анархии, он должен быть строгим и

последовательным, не упускающим на каждом этапе реализации своей политики человека как высшую ценность. В то

время как французский философ приходит к выводу, что «Существует только один достойный своего имени гуманизм, тот, который, пройдя через все испытания, требует реального признания человека человеком, и он не может появиться до того, как человечество обретет средства, необходимые для общения и единения» [Мерло-Понти 2001, с. 255]. Однако страницей ранее он пишет о том, что «средства не меняются — они по-прежнему остаются кровавыми, безжалостными, гнусными». На это ответим, что средства «для общения и единения» существуют уже не менее двух тысяч лет. Проблема не в их отсутствии, а в нежелании им следовать, в моральной порочности политики, исходящей из духовнонравственного кризиса личности и современного человечества. И в этом смысле необходимо не ждать светлого будущего, а возвратиться к хорошо известным принципам любви, ненасилия, первостепенной ценности человеческой личности.

Вместе с тем Мерло-Понти признает, что политическому искусству Макиавелли не доставало «руководящей идеи», вселяющей надежду и заставляющей решительным образом ставить добродетель выше случайного стечения обстоятельств. Но Макиавелли не был бы одним из творцов новоевропейской политической философии, если бы следовал этой классической методологии. Тем не менее, Мерло-Понти видит заслугу Макиавелли в постановке проблемы «реального гуманизма», «в том, что он сформировал несколько положений реального гуманизма» [Мерло-Понти 2001, с. 256]. Маркс, по его мнению, тоже шел этим «гуманистическим» путем, однако не смог создать «власть без власти»6. В итоге проблема

6 Действительно, у Маркса можно найти следующую фразу: «...цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель...» [Маркс, Энгельс 1955, с. 65]. Однако само учение Маркса о «диктатуре пролетариата» и социалистической революции полностью отходит от этого благого пожелания. Теоретики марксизма давали высокую оценку освобождению политики от морали у Макиавелли [Маркс, Энгельс 1955, c. 314].

«реального гуманизма» заключается в изобретении таких политических форм, которые были бы способны контролировать власть, не отменяя ее. Россия первой половины XX в. не смогла создать такую систему власти, что стало ясно после подавления Кронштадтского восстания и, по сути, уничтожения советской власти, ее подмены большевистским террором, а затем партноменклатурой.

Мерло-Понти делает следующий вывод: «Если называть гуманизмом философию, размышляющую о внутреннем мире человека, для которого не существует никаких принципиальных препятствий в его отношении с другими, никаких неясностей в выполнении своей социальной роли, и ставящую на место политики моральную проповедь, то Макиавелли не является гуманистом. Если же называть гуманизмом философию, для которой отношение одного человека к другому и созидание общей для всех людей истории составляет проблему, то в этом случае следует сказать, что Макиавелли сформировал несколько положений реального гуманизма» [Мерло-Понти 2001, с. 256]. И все же, несмотря на истинность некоторых положений Мерло-Понти о наличии элементов гуманизма в политической доктрине Макиавелли, можно и нужно усомниться в его безупречности. Хотя может быть и хуже: от Макиавелли можно идти не только вперед, к полноценному и истинному, и в этом смысле реальному гуманизму, основанному на принципе ненасилия, но и назад, к полной его утрате — «макиавеллизму».

Уже с позиций анализа трагической истории XX века А. Солженицын подвергает критике не только макиавеллизм, но и макиавелльство в практике тоталитарного режима:

«Насколько все впитали и усвоили: "важен результат". Откуда это к нам пришло? <...> Важно сколотить партию! захватить власть! удержать власть! устранить противников! победить в чугуне и стали! запустить ракеты!

И хотя для этой индустрии и для этих ракет пришлось пожертвовать и укладом жизни, и целостью семьи, и здравостью народного духа, и самой душою наших полей, лесов и рек, — наплевать! важен результат!!

Но это — ложь. не результат важен! не результат — а дух! Не что сделано — а как. Не что достигнуто — а какой ценой. <...>

Никто не спорит: приятно овладеть результатом. Но не ценой потери человеческого образа» [Солженицын 2008, т.

2, с. 563].

2. Тезис макиавеллизма

Тезис макиавеллизма (который есть опровержение Макиавелли7) гласит: цель оправдывает любые средства.

7 Мерло-Понти в своих «Заметках» отмечет в этой связи: «Можно сказать, что макиавеллизм есть опровержение Макиавелли.» [Мерло-Понти 2001, с. 256—257].

Если А.Х. Горфункель пишет, что «соотношение между действительным учением Макиавелли и "макиавеллизмом" достаточно сложно», так как «сформулировав принцип оправдания средств, применяемых политиком, теми целями, которые он ставит перед собой, он дал возможность достаточно произвольного истолкования соотношения целей и средств политического действия» [Горфункель 1980, с. 155], то, согласно Николаю Бердяеву, «макиавеллизм не есть какое то специальное направление в политике Ренессанса, но есть сущность политики, которую признали автономной и свобод-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

ной от моральных ограничений» [Бердяев 1993, с. 287]. Примеры такой «политики», полагал другой русский философ И.А. Ильин, дают Гитлер и Сталин8. По отношению к кровавым человеконенавистническим деспотам можно

8 «С формальной точки зрения, — пишет И.А. Ильин, — их житейская борьба и их карьера — имела «политический характер, потому что они добивались государственной власти и захватывали ее. Но по существу дела их деятельность была анти-политической и противо-государственной. Как авантюристы и карьеристы, — они "преуспевали"; но как "политики" они осуществляли "позорный провал", ибо они губили свой народ в нужде, страхе и унижениях» [Ильин 1993, с. 153].

Применить и более подходящий тезис: «сопротивление добру насилием», или «уничтожение добра насилием». Отечественный мыслитель Б.В. Яковенко полагал, что дальше большевиков идти по пути аморализма и беспринципности фактически невозможно, так как «Цель до такой степени оправдывает здесь средство, что теряет все существенные черты своей финальной возвышенности и притягательности и в конце концов сама становится лишь одним из средств». Это происходит потому, что «для большевизма не существует вообще никакой морали; он не понимает и не признает нравственного долга, нравственных максим, нравственных добродетелей. Мораль растворяется для него в политической тактике, а эта последняя запечатлена идеей пользы и целесообразности. Основным его практическим принципом является положение «цель оправдывает средство» в самом грубом, конкретном и примитивном смысле этого слова» [Яковенко 2000, с. 910—911].

Нашлись «последователи» Макиавелли, которые опустили лишь одно определение в его высказывании — «благую» цель,

— но при этом смысл первоначального суждения полностью извратился. Таково большевистское определение: «политика — это искусство захвата и удержания власти». Но это уже не политика, а криминальная деятельность, крайне опасная, так как охватывает все общество. Обычная преступность стремится завладеть материальными или финансовыми благами, принадлежащими частным лицам или государству. Преступность «политическая», направленная на захват власти, стремится насильственно подчинить себе само государство, а через него и все общество. Это преступление граничит с геноцидом, так как ведет именно к нему, что подтвердила история. Эта деятельность не должна называться политической, «это не политика, а гибель политики»9. Она и запрещается Конституцией, однако до сих пор это определение можно найти в учебниках.

9 И.А. Ильин отмечал в этой связи следующее: «История знает множество авантюристов, честолюбцев, хищников и преступников, овладевавших государственною властью и злоупотреблявших ею. Нужно быть совсем слепым и наивным, чтобы сопричислять эти разбойничьи дела к тому, что мы называем Политикой» [Ильин 1993, с. 152].

Шпенглер также является создателем своеобразной макиавеллистской философии политики, выраженной в четвертой главе («Государство») его знаменитого «Заката Европы». В ней он исходит из основополагающих интуиций философии жизни, в которых ощущается влияние ницшеанства. Для него «Вся жизнь — это политика», а «война — первополитика всего живого», так как борьбу и жизнь он рассматривает в единстве [Шпенглер 1998, с. 466].

Освальд Арнольд Готтфрид Шпенглер (Oswald Arnold Gottfried Spengler, 1880—1936), немецкий философ, публицист

Первое издание «Заката Европы» О. Шпенглера: титульный лист первого тома

Человечество всегда находится в рабстве под руководством небольшого числа настроенных властвовать сильных натур». Немецкий мыслитель, по следам Макиавелли, совершенно «очищает» политику от морали. Для него не стоит вопроса об истинности и гуманности того или иного политического учения, важным является лишь его действенность. Программы и чувства тоже не должны интересовать политического деятеля, он «находится по другую сторону истины и лжи». Катехизис успеха политика представляет у Шпенглера «крайнюю противоположность всякой религиозной морали», и без аморализма в политике «не было бы никакой церкви, никаких английских колоний, никакого американского капитала, никакой победоносной революции и, наконец, ни государства, ни партии, ни даже народа в удовлетворительном состоянии». При этом виновен не отдельный человек — «это жизнь бессовестна» [Шпенглер 1998, с. 466, 482, 469]. В высказываниях Шпенглера нет ничего оригинального, проходимцы всех эпох и народов именно таким образом оправдывали все свои деяния — общественной или иной необходимостью. Необходимостью любой, но не моральной. Однако

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

Церковь существует не потому, что и там есть проходимцы, а потому, что есть святые; народ существует не потому, что способен порабощать иные народы, а потому что у него есть объединяющая моральная идея; государство существует не потому, что подавляет всех и вся, а потому что реализует народные цели — и существует лишь до этих пор. Ну а что касается английских колоний, то Шпенглер не дожил до их освобождения, ну а если бы не было американского капитала, то, может быть, меньше было бы войн на планете? Исходный метафизический порок не только политической философии Шпенглера, но и его взглядов на развитие цивилизаций и культур, соотношения культуры и цивилизации, состоит в биологизации социально-политической жизни, своеобразном социальном дарвинизме. Однако общество — не стадо, а у человека помимо инстинктов есть еще разум, вера и мораль, которые и делают совокупность людей обществом.

Макиавеллизм — это политика «выжить любой ценой» как на уровне власти общественной, так и в межличностных отношениях. Мораль или аморализм — вездесущи, будучи допущены в одну сферу, они пронизывают затем все проявления социальной и индивидуальной деятельности. Оказывается, что действительно выживает тот, кто не ставит личное благополучие и даже жизнь выше всего, и выживает именно как человек, а не биологический вид. Да ведь и человек как таковой, по определению — homo sapiens — существо разумное, а утрачивая мораль он теряет разум, то есть не только перестает быть человеком, но и не выживает как биологический вид.

Но если однажды человек

«...отказался от этой цели — "выжить любой ценой", и пошёл, куда идут спокойные и простые, — удивительно начинает преображать неволя твой характер. Преображать в направлении, самом для тебя неожиданном.

Казалось бы: здесь должны вырастать в человеке злобные чувства, смятенье зажатого, беспредметная ненависть, раздражение, нервозность. А ты и сам не замечаешь, как, в ощутимом течении времени, неволя воспитывает в тебе ростки чувств противоположных.

Ты был резко-нетерпелив когда-то, ты постоянно спешил, и постоянно не хватало времени. Теперь тебе отпущено его с лихвой, ты напитался им, его месяцами и годами, позади и впереди, — и благодатной успокаивающей жидкостью разливается по твоим сосудам — терпение.

Ты подымаешься.» [Солженицын 2008, с. 563—564].

Так А. Солженицын, на страницах своих романов описывающий положение человека в экстремальных условиях лагерного насилия, показывает эту истину, которую уже в XIX веке прояснил его великий предшественник — Ф.М. Достоевский.

В действительной, то есть моральной политике, власть не может рассматриваться как цель. Власть — это лишь инструмент для осуществления определенной общественной цели. Уже Аристотель определял политику как стремящуюся к благу: «Если конечной целью всех наук и искусств является благо, то высшее благо есть преимущественная цель самой главной из всех наук и искусств, именно политики. Государственным благом является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе» [Политика 1282b 15]. Это же утверждает и И.А. Ильин, отказываясь признавать захват власти «"политической деятельностью" <...> Ибо политика имеет свои здоровые основы, свои благородные, духовные аксиомы - и тот, кто их попирает, причисляет сам себя к злодеям» [Ильин 1993, с. 152—153].

Далее Ильин разъясняет, что «политику нельзя рассматривать формально и расценивать по внешней видимости. Она не есть дикая скачка авантюристов; она не есть погоня преступников за властью. Все определяется и решается той высшею и предметною жизненною целью, которой призваны служить эти средства. Государственная власть есть лишь средство и орудие, призванное служить некой высшей цели. Политика не есть пустая «форма» или внешний способ; она зависит от цели и задания, так что цель определяет и форму власти и способ ее осуществления. Политика есть сразу: и содержание, и форма. И поэтому истинный политический успех состоит не в том, чтобы завладеть государственной властью, но в том, чтобы верно ее построить и направить ее к верной и высокой цели» [Ильин 1993, с. 154]. Согласно Ханне Арендт, насилие вовсе не принадлежит сфере политики, более того, является антиполитическим феноменом.

Иван Александрович Ильин (1883—1954), философ, писатель и публицист, участник Белого движения, идеолог Русского общевоинского союза

Ханна Арендт (Hannah Arendt, 1906—1975), немецко-американский философ, политолог и историк, осново-положница теории тоталитаризма

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

Насилие, подчеркивает Арендт, не в состоянии ничего решить, но приводит к еще большему насилию. Политику она рассматривает как реализацию морали, поэтому аполитичный человек заслуживает такого же порицания, как аморальный. Для нее тоталитаризм как абсолютное насилие над личностью явился, по сути, отрицанием политики в XX веке. Чтобы преодолеть крайности прошлого и современности, необходимо осуществить своеобразный возврат к классической политической философии, понятию добродетели (но не к платоновскому и тоталитарному государству), объединив ее с достижениями новоевропейской политической философии, свободой и равенством. Необходимо объединить благо и свободу, только тогда возможно осуществление гуманистической политики и справедливости. Ведь справедливость, еще по Платону, есть упорядоченное добром бытие.

3. Тезис гуманистической политики

Гуманистическая политика (И. Кант, Ф. Достоевский, М. Ганди, М.Л. Кинг и др.) исходит из тезиса благая цель может быть достигнута только благими методами10. Данное высказывание является не пожеланием кота Леопольда («Давайте жить

110 «Ненасилие требует, чтобы средства, которые мы используем, были так же чисты, как наши цели» [Кинг-младший 2000, c. 281].

Дружно!»), но аксиомой, подтвержденной на практике. Дело в том, что цель зависит от тех средств, с помощью которых она достигается, поэтому благая цель не может быть достигнута негодными средствами, она тогда видоизменится, будет уже другой, не благой. Это прекрасно осознавал Достоевский и стремился выразить в своем творчестве. Отвечая на вопрос, что же есть истинная политика, И.А. Ильин пишет: «Утверждение органической солидарности всех со всеми». И далее: «Истинное Политическое служение имеет в виду не отдельные группы и не самостоятельные классы, но весь народ в целом. Политика по существу своему не раскалывает людей и не разжигает их страсти, чтобы бросить их друг на друга; напротив, она объединяет людей на том, что им всем обще» [Ильин 1993, с. 155]. Поэтому марксистско-ленинское деление общества на враждебные классы и инспирирование кровавой борьбы между ними Ильин называет «политическим развратом» [Ильин 1993, с. 156]11.

11 Вместе с тем, Ильин критиковал политику ненасилия, в том числе М. Ганди, что вступает в противоречие с основами гуманистической, моральной политики. Причиной этому служило его своеобразное понимание доктрины «сопротивления злу силой» (см. об этом: [Ильин 1993, с. 288—291]). Ильин не осознавал разницы между учениями Толстого (непротивленчеством) и Ганди (ненасильственным сопротивлением), о чем речь пойдет ниже.

Образцом гуманистической политики ненасильственного сопротивления может служить деятельность Махатмы Ганди, который осуществил, казалось бы, совершенно невозможное: на практике доказал возможность и состоятельность политики ненасилия, добиваясь успеха там и тогда, где насилие стало повсеместной и общепризнанной нормой, чем-то будничным и привычным, не вызывающим протеста — в политическиой сфере.

Мохандас Карамчанд (Махатма) Ганди (1869—1948), индийский политический деятель и духовный лидер, один из руководителей и идеологов движения за независимость Индии

Титульный лист первого издания автобиографии М.К. Ганди

Внутренняя духовно-нравственная стойкость Ганди проявилась уже в 11 лет, в спорах с родителями относительно кастовой системы. Много лет спустя ему удастся поколебать этот, казалось бы, незыблемый институт. В 1888 г. Ганди, нарушив кастовый запрет уезжает в Англию изучать юриспруденцию. Общение с европейской культурой открыло для него новые горизонты: он знакомится с буддизмом и Новым Заветом (который его потряс), мечтает объединить индуизм с буддизмом и христианством. Возвратившись в Индию в 1891 г., он не добивается успеха на адвокатском поприще — его поведение оказывается слишком ответственным и честным.

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

В 1893 г. Ганди отправляется в Южную Африку, где сталкивается с вопиющими проявлениями расизма. Расовые предрассудки он называет «серьёзной болезнью» и начинает борьбу с ними. Борьба за права индийцев и всех притесняемых людей становится основным содержанием его жизни. При этом Ганди вырабатывает личные принципы поведения: всякий раз оказывать произволу вежливое, но непреклонное сопротивление и никогда не требовать возмездия за личные оскорбления. В 1894 г. он предложил объединиться в ассоциацию всем вне зависимости от вероисповеданий, национальностей и каст. Его жизнь неоднократно подвергалась опасности, и он не единожды жестоко избивался, однако не искал возмездия и прощал, чем вызвал уважение даже у белых расистов. В борьбе и жизненной практике происходило углубление и укрепление его духовно-нравственных и религиозных принципов. Ганди знакомится с учением Льва Толстого о непротивлении злу силой. Однажды он пишет: «Россия в лице Толстого дала мне учителя, который предоставил теоретическую основу моего ненасилия» [Элиович, Петрановская 1996, с. 599].

Титульный лист английского издания «Царство Божие Члены толстовской фермы, созданной под патронажем Ганди

внутри нас» Л.Н. Толстого (Лондон, 1894) в Южной Африке. Фото 1910

Хотя известно, что идею ненасилия он «впитал с молоком матери»: в местности, где он жил, был распространен джайнизм — одно из древнейших духовно-нравственных учений, отличающееся крайним аскетизмом и безусловным следованием принципу «ахимса»12. Л. Толстой, видимо, помог Ганди артикулировать, осмыслить и уточнить свои взгляды.

12 Поведение и образ действий, при которых первым требованием является ненанесение вреда — ненасилие, т.е. поведение, ведущее к уменьшению зла в мире и направленное против самого зла, а не против людей его творящих (отсутствие ненависти). В джайнизме — основной обет, из которого вытекают все остальные. Ахимса как непричинение вреда состоит в неубиении, ненасилии, непричинении вреда всему живому (людям, животным, растениям) никогда и никаким образом — ни мыслью, ни словом, ни делом.

Религией Ганди становится служение, к которому он приходит через самопознание: «Я сделал своей религией религию служения, — пишет Ганди, — так как чувствовал, что только так можно познать Бога... Я обрел себя в поисках Бога и в стремлении к самопознанию. Именно здесь религиозный дух стал моей жизненной опорой» (цит. по: [Элиович, Петрановская 1996, с. 599]). Вечерами после рабочего дня он два часа работал бесплатно в больнице, во время эпидемии чумы сутками ухаживал за больными.

Борясь против несправедливых и дискриминационных законов, Ганди впервые в 1906 г. выдвинул идею совместного ненасильственного сопротивления — сатьяграха (твердость в истине), означавшую не вынужденную пассивность слабого перед сильным и не «око за око». Ганди так пояснил выбор данного понятия: «Правда — "сатья" — предполагает любовь, а твердость — "аграха" — порождает силу и, таким образом, служит её синонимом. Я поэтому стал называть дви-

жение словом «сатьяграха», что означает силу, рожденную правдой и любовью, или ненасилие» (цит. по: [Мохандас Ка-рамчанд Ганди 2003]). Сатьяграха — это мирное восстание, непримиримое сопротивление без злобы и насилия. Единственным оружием является собственная жизнь. Ненасилие — это позиция мужественных людей, трусу оно недоступно, поэтому он и уповает на насилие.

Уже в XIX веке ирландские крестьяне отказывались уплачивать тяжелую земельную ренту английским землевладельцам, которую с них требовал сборщик некий капитан Чарлз Бойкот. При этом они «бойкотировали» (это слово стало нарицательным) всю деятельность капитана, — фермы бастовали, когда был уволен хотя бы один работник. Ганди также противопоставил насилию ненасильственное солидарное сопротивление, основанное на внутренней духовнонравственной правоте. Он надолго попадает в тюрьму, но движение нарастает, власти вынуждены его освободить. Когда против идущей колоны ненасильственного сопротивления была пущена конница, люди легли на землю, и кони остановились. Мировое общественное мнение встало на защиту движения Ганди. В поддержку индийцев в Южной Африке выступили Альберт Эйнштейн, Бернард Шоу, Бертран Рассел и другие известные ученые и общественные деятели. Властям пришлось уступить и отменить в 1914 г. наиболее оскорбительные расистские законы. Один из английских чинов-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

ников признался Ганди: «Я иногда хочу, чтобы Вы прибегли к насилию. Тогда нам сразу стало бы ясно, как поступать с Вами» (цит. по: [Мохандас Карамчанд Ганди 2003]). Однако Ганди не предоставил расистским властям такого шанса. Его позиция и действия были безупречны с моральной точки зрения. Так победой ненасильственного массового движения сатьяграхи, фактически впервые в истории человечества, завершилась двадцатилетняя работа Ганди в Южной Африке, после чего он возвращается в Индию, в которой британские колонизаторы обрекли население на нищету, выкачивая все ресурсы и уничтожая традиции.

В 1885 г. представители индийской интеллигенции и национальной буржуазии создают партию Индийский национальный конгресс, цель которой — обретение независимости. Возвратившись в 1915 г. в Индию, Ганди вдохнул в деятельность этой партии новые идеи. Он указывал, что «дело не в политической независимости индийского государства, а в возрождении духовной независимости народа Индии. Могучая сила духа, скрытая в индийской культуре, позволит нам найти собственный путь в истории и обрести единство и равноправие с другими народами. Народ Индии должен обрести независимость в своем сердце, и тогда внешнее угнетение будет бессильно. С помощью оружия можно на время добиться независимости, но с помощью оружия невозможно ни стать свободным самому, ни освободить других. Англичане не завладели Индией — мы им отдали ее. Они находятся в Индии не благодаря своей силе, а потому, что мы держим их здесь» (цит. по: [Элиович, Петрановская 1996, с. 602]). Уинстон Черчилль заметил по этому поводу: «Рано или поздно придется сокрушить Ганди, Индийский Национальный Конгресс и все то, что они отстаивают» (цит. по: [Горев 1996, с. 3]).

М. Ганди. Основатели партии Индийский Национальный Конгресс. Слева направо: Дадабхай Наороджи (Dadabhai Naoroji

Фото 1918 г. 1825—1917), Уомеш Чандер Боннерджи (Womesh Chaunder Bonnerjee или Umesh Chandra Banerjee, 1844— 1906),

Гопал Кришна Гокхале

Ганди разработал всеобъемлющую программу несотрудничества с колонизаторами путем бойкота иностранных товаров, неповиновения нелегитимным законам и т.д. Все акции осуществлялись на основе полной гласности и открытости, предупреждения противостоящей стороны. Участники движения не должны были желать зла противнику, стремясь лишь к достижению поставленной цели. Вместе с тем каждый, вступивший на путь неповиновения, должен был быть внутренне готов к смерти. Так, чтобы прекратить индусско-мусульманскую вражду, Ганди объявлял голодовки, и его авторитет был настолько высок, что лидеры религиозных групп согласились пойти на компромисс.

Так как Ганди исходил из духовности, порождающей мораль, его поведение было непредсказуемым. Его искренность и самопожертвование обезоруживали противников. Например, в суде, где его обвиняли в понесенных в результате сатьяграхи жертвах, он отказался защищаться, признав себя виновным за пролитую кровь. «Ненасилие, — заявил он, — подразумевает добровольное подчинение наказанию за несотрудничество со злом» (цит по: [Элиович, Петрановская 1996, с. 600]). Вместе с тем, он считал существовавшие законы нелегитимными, и тем самым признавал своё право на сопротивление. Его стали называть Махатмой — «Великой душой» (заметим, что сам Ганди этого титула не принял, считая себя недостойным его). Однако и у него появились враги и помимо колонизаторов — фанатики из числа как индусов, так и мусульман, крупные землевладельцы, беспокоившиеся о своих доходах. После ухода англичан взорвалась подготовленная ими «бомба ненависти» как результат политики «разделяй и властвуй», — сознательно посеянная вражда между мусульманами и индусами. Ганди снова объявляет голодовку, и резня в Дели прекращается — это было последним чудом его политики. 30 января 1948 г. он был застрелен фанатиком-индусом.

Отношение к Ганди различно: кто-то считает его пророком, кто-то — мечтателем-утопистом. Сам Ганди, как и Будда, называл себя просто обычным человеком, стремящимся к моральному совершенству. Для Ганди ненасилие было не просто философской категорией, но сутью его жизни и борьбой за человека, что нашло свое преломление и в политической борьбе. Духовно-нравственные установки определяли все его мировоззрение, в том числе и политическое. «Ахимса постигается не разумом, а душой, — пишет Ганди. — Всех нас может спасти лишь правда и ненасилие»; корни ахимсы не в ненависти, а в любви, и целью сатьяграхи является не наказание противника или нанесение ему ущерба, так как «истинная ахимса должна означать полную свободу от злой воли, гнева и ненависти и беспредельную любовь ко всему сущему» (цит. по: [Элиович, Петрановская 1996, с. 600]). Ахимса — это внутренняя духовно-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

нравственная установка, признающая высшей ценность жизнь и любовь к человеку и всему живому. Ганди не верил в быстрые пути к успеху политики ненасилия, и тем не менее, понимал, что «свобода, завоеванная кровопролитием и обманом, — не свобода». Человек прежде всего в своей душе должен победить зло и не участвовать в зле внешнем. У Ганди, как и у Достоевского, Бог с дьяволом борется за обладание человеческим сердцем. По Ганди, «сила происходит не из физических способностей, она проистекает из неукротимой воли. Ненасилие — самая мощная сила, находящаяся в распоряжении человечества» [Элиович, Петрановская 1996, с. 600]. Почему оно не торжествует в современном мире? Потому что требует для своего осуществления духовной личности, ищущей не власти и господства, не славы и богатства, а служения народу и человечеству в лице каждого угнетенного и нуждающегося. Человечеству требуются такие духовно-нравственные личности, чтобы строить политику будущего политического ненасилия.

Позиция Ганди — жертвенная, он приносил себя в жертву каждому человеку и человечеству. Это оружие духовного мужества и ненасилия самое сильное в мире, но оно может исходить только от добровольно взявшей на себя такое обязательство личности. Этот принцип не может быть введен законодательно и стать политикой государства, так как общество и государство не могут рассматривать себя как жертву мира. Такое может произойти лишь тогда, когда все члены общества и все граждане данного государства разделят такую позицию и готовы будут отстаивать ее ненасильственно даже при наличии угрозы для личной безопасности и самого существования народа. Практически такое, наверное, невозможно, но возможен личный подвиг и служение, примером которого являются Сократ, Иисус, Ганди, Кинг.

Негритянский священник-баптист Мартин Лютер Кинг, выступивший в середине 1950-х гг. против расовой сегрегации, стал американским последователем Махатмы Ганди (Кинг считал Ганди своим учителем и повторил его судьбу — был застрелен). Юридической возможности защититься от оскорблений у афроамериканцев не было, в США господствовал суд ку-клукс-клана. Но Кинг боролся за права ненасильственно, убеждал белых примером христианского поведения в своем праве на равенство (в 1955 г. в г. Монтгомери последовал массовый отказ использовать общественный транспорт, где афроамериканец не мог сидеть, если стоял представитель белой расы). Когда расисты бросили в его дом бомбу (от которой чудом не пострадали его жена и маленький ребенок), он провозгласил принцип: «Воздерживаться от насилия кулака, языка и сердца». Он заявил: «Мы против насилия. Мы хотим любить наших врагов. Если они остановят меня, наше дело все равно не остановится, потому что оно справедливо» (цит. по: [Элиович, Петрановсая 1996, с. 604— 605]). В результате закон о сегрегации в транспорте был отменен, и люди перестали бояться ку-клукс-клана. Кинг сумел разбудить души американцев; и для афроамериканцев, и для представителей иных рас мерилом человека отныне признавалась личность. Оба гуманиста, М. Ганди и М.Л. Кинг, пришли к заключению, что «политическую свободу, так же как и духовную, следует мыслить как равноправную» [Ин-Сук Ча 2003, с. 32].

Мартин Лютер Кинг (Martin Luther King, Jr; 1929—1968), американский священник и общественный деятель, лидер Движения за гражданские права чернокожих в США, стал первым активным деятелем черного движения США и первым ярким борцом за гражданские права чернокожих в США

Обложка первого издания книги М.Л. Кинга «Сила любить»

М.Л. Кинг в 1960 г. отмечал: «Я пришел к выводу. что христианское учение о любви, действуя посредством ган-дистского метода ненасилия, является одним из самых сильных орудий, доступных угнетенным в их борьбе за свободу» [Джонсон 2000, с. 255]. Как известно, в 1959 г. он провел месяц в Индии, изучая принципы ненасилия, применявшиеся М. Ганди. «Именно в том, что Ганди придавал особое значение любви и ненасилию, я нашел метод для социальных преобразований. Я начал чувствовать, что это был единственный морально и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу» [Кинг 1991, с. 173]. Христианство дало М.Л. Кингу дух и мотивацию протеста, а Ганди — метод и технику его выражения. М.Л. Кинг «пытался найти компромисс между концепцией имманентного Бога, характерной для либералов, и суверенного, трансцендентного Бога неоортодоксов. Бог одновременно и трансцендентен (в той мере, в какой он превосходит человеческую греховность, препятствующую полному воплощению его заветов в земной жизни), и имманентен (в той мере, в какой его моральные принципы выступают в качестве мотивации активной борьбы за справедливость)» [Ярыгин 2008, с. 20]. Борьба для него не может быть выиграна

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

одной молитвой. Важнейшим было понимание М.Л. Кингом необходимости действовать здесь и сейчас, а не откладывать на потом. Им была глубоко осознана сущность человеческой свободы, провозглашенная уже библейскими пророками, Сократом, ранними христианами, мужественно принимавшими насильственную смерть: «Существует странное, иррациональное убеждение, что в самом ходе времени есть нечто, что неизбежно исцелит все болезни. На деле же время нейтрально. Его можно использовать либо разрушительно, либо созидательно. Я начинаю думать, что люди злой воли использовали время гораздо более эффективно, чем люди доброй воли. Нашему поколению следует покаяться не просто за едкие слова и действия плохих людей, но за ужасающее молчание хороших людей. Мы должны увидеть, что человеческий прогресс никогда не катится на колесах неизбежности. Он идет благодаря неустанным усилиям и постоянному труду людей, желающих быть соработниками Бога, и без этого тяжелого труда само время становится союзником сил социальной стагнации. Мы должны творчески использовать время и постоянно помнить, что время всегда приспело для добрых дел» [Кинг-младший 2000, с. 274—275].

М.Л. Кинг равно отвергал крайности как самоуспокоения и приспособления к сегрегации, так и ненависти и насилия в негритянской среде. Он расширил положение «благая цель может быть достигнута только благими целями» тезисом «еще больше неправильно использовать нравственные средства для достижения безнравственных целей» [Кинг-младший 2000, с. 281].

Двумя веками ранее И. Кант также выступил против как поглощения политикой морали у Макиавелли, так и макиа-веллистского освобождения политики от морали: «Политика говорит: "Будьте мудры как змии", мораль прибавляет (как ограничивающее условие): "и чисты как голуби"»; "истинная политика. не может сделать шага, заранее не отдав должного морали" [Кант 1994, т. VII, с. 37, 259, 290]. Кант, наследуя традицию классической политической философии (Аристотеля), утверждал, что истинная цель политики — «соответствие общей цели общества» [Кант 1994, т. VII, с. 55— 56]. Он подвел итог теоретическим исканиям эпохи Просвещения, обосновывал правовые формы и методы борьбы за изменение общественного строя и объявил личность самоцелью общественной организации: ".право человека должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти". «Кант требует должного. Это требование, как и его кажущаяся «наивность», заключается лишь в убеждении, что политика, основанная на морали и праве, будет наиболее плодотворной, наиболее соответствующей прирожденным правам человека — равенству и свободе» [Ойзерман 2008, с. 127].

Иммануил Кант

Трактат И. Канта «К вечному миру»: слева — титульный лист первого издания (1795), справа

последние страницы рукописи

две

Социально-политические идеи Кант выразил в работах «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и «К вечному миру» (1795). В последней из названных работ он пишет, что моральный политик должен исходить из «естественного права как идеи разума, являющегося образцом, сколько бы жертв эгоизму это ни стоило» [Кант 1994, т. VII, с. 40]. Для Канта это требование носит объективный характер, поэтому «(в теории) не существует спора между политикой и моралью», такой спор возникает на практике, субъективно, когда человек должен бороться с эгоизмом в себе, чтобы не переносить его во вне, в политическую жизнь [Кант 1994, т. VII, с. 48]. Проблема же сегодня состоит в том, что то, что для Канта выглядело объективным и аксиоматичным, естественным и априорным, подвергнуто не только сомнению, но и вовсе отрицается. Политика даже в теории признается уже не только не единой с моралью, но и не имеющей с ней ничего общего, рассматривается как «грязное дело», в котором допустимо все. Раздаются призывы примириться с таким пониманием и такой «политикой». Но хотя практика может быть любой, позволительно ли теорию приводить в соответствие с порочной практикой, оправдывать ее еще и теоретически? Недопустимо, чтобы отвратительное сущее стало господствовать над должным, т.е. требованием морального разума, присущего человеку13.

13 Более детально об этом см. [Belаs et а1. 2011]. Л.Белас, в частности, рассматривает различные аспекты кантовского определения политики, уделяя особое внимание пониманию кантовских принципов моральной политики и гласности.

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

Кант выступал за благие методы достижения блага: «...мнимодобрые намерения не могут смыть пятно несправедливости применяемых при этом средств. — Если же на это возразят, что при таких сомнениях в допустимости силой устанавливать состояние законности, быть может, вся земля до сих пор оставалась бы в состоянии беззакония, то такого рода возражение так же мало может уничтожить указанное правовое условие, как и предлог, который выдвигают революционеры, выступающие против государства, а именно что, когда государственный строй негоден, народу следует преобразовать его силой и вообще раз и навсегда проявить несправедливость, дабы потом тем прочнее была установлена и процветала справедливость» [Кант 1994, т. VI, с. 390]. Кант был сторонником ненасильственных реформ, осознавая пагубность всяких революций, «уничтожающих всякое правовое состояние» [Кант 1994, т. VI, с. 392].

Однако Кант по-просветительски наивно мыслил, что даже дьявол, если он обладает рассудком, в итоге превратится в светлого ангела [Кант 1994, т. VI, с. 33]; что уж тут говорить о всемирной истории и таком пустяке, как человеческий эгоизм, — Кант безусловно верил в его социализацию. Он, как и его предшественники, полагал, что в итоге социализация эгоизма достигнет такой степени, что человечество из враждующих народов превратится во «всеобщее правовое гражданское общество» [Кант 1994, т. VIII, с. 12]. С одной стороны, Кант выступает против макиавеллистского освобождения политики от морали, с другой, он прославляет существующий в обществе антагонизм и эгоистическую природу человека, возвращаясь к методологии Макиавелли и Гоббса. Кротких людей Кант сравнивает с овцами и превозносит «завистливо соперничающее тщеславие», «ненасытную жажду обладать и господствовать» как двигателей прогресса, без которых «все превосходные природные задатки человека оставались бы навсегда неразвитыми».

Достоевский более пессимистичен на этот счет; у него Бог и дьявол борются в сердце человека за его душу. Природа человека выглядит у Достоевского антиномичной, и одному рассудку не справиться со злом, более того, он может быть на услужении у него. В отличие от Канта, ставшего родоначальником немецкой классической политической философии, Достоевского можно назвать родоначальником экзистенциальной гуманистической политической философии. Особенно глубоко его идеи развернуты в «Братьях Карамазовых», «Идиоте» и «Бесах», в которых дана непревзойденная критика всякого революционного насилия.

Федор Михайлович Достоевский

Разворот первого издания романа Ф.М. Достоевского «Бесы»

«Братья Карамазовы». Черновой автограф, 1880

Для Достоевского «сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества» [Достоевский 1972—1990, т. VIII, с. 192]. Оно разлито по всем его сочинениям. Наиболее глубок, значителен и радикален символ «слезинки ребенка», изображенный Достоевским в бунте Ивана Карамазова, когда он отказывается принять светлое совершенное будущее общество, если при возведении его фундамента необходима хотя бы одна слезинка ребенка: «И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены» [Достоевский 1972—1990, т. XIV, с. 223]. Иван спрашивает у брата и получает ответ, который дает совесть человека:

— Скажи мне сам прямо, я зову тебя, — отвечай: Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя ку-лаченком в грудь и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!

— Нет, не согласился бы, — тихо проговорил Алеша.

— И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной крови маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?

— Нет, не могу допустить. Брат, — проговорил вдруг с засверкавшими глазами Алеша. [Достоевский 1972—1990, т. XIV, с. 223].

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

Эту же мысль Достоевский развивает позднее в очерке «Пушкин»: «Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь. Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми?» [Достоевский 1972—1990, т. XXVI, с. 142] Раскольников, преступив именно эту моральную черту, стал преступником. Достоевский не согласен с тем, чтобы ценой слезинки ребенка или жизни человека «унавозить кому-то будущую гармонию»: «слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход я спешу возвратить обратно» [Достоевский 1972—1990, т. XIV, с. 222, 223]. В этом он солидарен с Кантом в том, что человек есть цель и никогда не может выступать в качестве средства.

Возвращаясь к Канту, отметим, что, несмотря на упомянутые выше идеалистические представления о разуме, немецкий философ разработал ряд вполне реалистических положений, следуя которым человечество может ликвидировать войны (отсутствие регулярной армии, нефинансирование военных действий, невмешательство во внутренние дела и др.). Его предложения вполне выполнимы, не хватает лишь одного — политической воли, с одной стороны, и требования всеобщего гражданского общества, с другой, — того общества, которое вынудило бы политиков действительно заняться проблемой ликвидации насилия на планете. Частично эти пункты реализованы, частично — нарушаются, а некоторые и вовсе не приняты (нефинансирование производства вооружений и несодержание регулярных армий, ликвидация гонки вооружений).

В то же время Кант в полной мере сохранял просвещенческий утопизм. Так, он полагал, что публика сама себя просветит, если только ей предоставить свободу: «Для этого просвещения требуется только свобода публично пользоваться собственным разумом». Формулируя в «Критике практического разума» категорический императив поступать по отношению к другим так, как бы ты хотел, чтобы относились к тебе, Кант фактически воспроизводит всеобщую волю Руссо, наделяя ее чертами априорности: «.социальные императивы практического разума — априорны» [Кант 1994, VIII, с. 290]. Категорического императива нельзя ослушаться именно потому, что он всеобщ, а не потому, что он заповедан Богом. Заменяя понятие абсолюта категорией всеобщности, Кант стремился на основе ее и свободы построить целостную этическую систему, независимую от теологического обоснования. Всеобщая воля способна даже мазохиста и садиста превратить в добропорядочного гражданина, точнее, только всеобщая воля способна спасти категорический императив от мазохистского или садистского извращения: не могут же все быть ими. Только в этих условиях категорический императив способен работать. В сфере морали истинным становится то, что может стать всеобщим законодательством.

Для нас особенно важно то, что оба мыслителя — и знаменитый философ, и великий писатель — были озабочены проблемой обоснования морали, стремились к всеобщему миру и отсутствию насилия14. И сколь бы ни были в ряде случаев

14 Об актуальности сегодня кантового проекта «К вечному миру» см., напр.: [Белас, Беласова 2010, с. 7 и далее].

Наивны их представления, их наследие помогает нам и сегодня — учит, как стать человеком.

Насильственная макиавеллистская, гегелевско-марксистская, большевстско-либеральная (мы видим, как крайне правые в России объединяются с крайне левыми в призывах к насилию) методология решения общественных проблем должна смениться истинно гуманистической, демократической (не в смысле «демократии» как идеологии захвата и удержания власти, а в смысле народовластия)15, в центре которой — не «духи истории» (Гегель), не «национальные государства»

15 То, что госдепартамент США «использует понятие демократии в качестве инструмента для достижения американских стратегических целей», признал один из самых известных американских политологов Фрэнсис Фукуяма 15 июня 2007 г. в Горбачёв-фонде, где он выступил с докладом «Внешняя политика США после доктрины Буша». Он добавил: «Демократия — всегда очень важная цель, но она никогда не станет единственной целью, которой хочет добиться Америка» (см.: Московские новости. 2007. 22-28 июня. № 24 (1391)).

(Макиавелли), не «антагонистические классы» (Маркс), а хрупкая человеческая личность, ценность которой превыше всех идеологий — и «марксистско-большевистской», и «либерально-демократической», — «гнев которых неправеден, так как жесток» (Достоевский). Несмотря на засилье коммерческих издательских проектов, нравственная традиция великой русской литературы, отстаивающая принципы гуманистической политики, не угасла и в начале XXI в.: «Да если государственную, партийную, социальную политику не основывать на нравственности, то у человека и вообще нет будущего. Напротив: государственная ли политика, людское ли поведение, определенные по нравственному компасу, оказываются не только самыми человечными, но, в конечном счёте, и самыми предусмотрительными для своего же будущего»; «Забывают, что только нравственная политика даёт добрые плоды в дальней перспективе» [Солженицын 2005, с. 96—97, 513]. А. Солженицын критикует как подмену ООН, ее Совета Безопасности решениями НАТО и США, так и войны, развязанные госдепартаментом США под видом «гуманных целей».

Новая политическая теория, основанная на хорошо забытых принципах «осевого времени», мировых религий и ис-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

тинного гуманизма, должна быть экзистенциально-личностной, а не диалектически-классовой и либеральноэкстремистской. Свобода, демократия и справедливость — не являются самоцелями. Они — лишь средства (и зачастую негодные, если нуждаются для своего осуществления в насилии) для достижения личного и общественного блага. В международной политике, где победила идеологически и геополитически понимаемая «демократия», «демократичным» является все, что способствует установлению власти единого суверена на Земле (однополярность), недемократично все то, что не укладывается в это желание (многополярность).

Метод преодоления данных идеологем, их нейтрализация должны осуществляться на теоретическом и практическом уровнях. Наиболее приемлемый и эффективный для этого путь — утверждение во внутренней и внешней политике государств приоритета моральных ценностей, особенно — ненасилия. В сегодняшнем мире уже ни «демократия», ни «либерализм», ни «свобода» и др. искаженные и дискредитированные ценности способны выправить ситуацию, а только проведение ненасильственной морально ориентированной экзистенциально-личностной политики. Именно такую политику всегда стремились утверждать духовные традиции человечества, лучшие его умы. Необходимо углубление, развитие и распространение культуры активного и деятельного (не пацифистски обезоруживающего) ненасилия, способного противостоять злу и насилию, но не их методами. Мораль требует защиты оскорбленного и униженного, требует нейтрализации агрессивных устремлений. Ненасильственная моральная политика не должна впадать ни в крайность насилия, ни в крайность пацифизма, не допускающего противодействия насилию и злу. Моральная политика должна быть жизнеутверждающей, способной отстаивать истинность своих принципов и теоретически, и практически.

4. Тезис пацифизма

Пацифистская политика непротивленчества может быть выражена тезисом «непротивление злу силой» (Лев Толстой). При этом ее необходимо принципиально отличать от гуманистической политики ненасилия, исходящей из тезиса «непротивление злу насилием», но признающей при необходимости «сопротивление злу силой». Разница в этих тезисах и подходах — качественная, однако ее не всегда замечают, смешивая указанные положения. Попытаемся прояснить эти различия, рассмотрев, прежде всего, заочную полемику, развернувшуюся в русской культуре первой половины XX века между Иваном Ильиным с Львом Толстым, в которую были вовлечены многие русские философы.

В частности, Вл. Соловьев выступал против казни цареубийц, в чем проявил высший и конкретный гуманизм ненасилия. Символически говоря, если бы не состоялось казни убийц, то не было бы и злодейского убийства Николая II. Ведь революция как питается насилием, так и порождает его («бесовство» по Достоевскому и «красное колесо» по Солженицыну). Вместе с тем, Вл. Соловьев выступал и против непротивленчества, полемизируя со сторонниками абстрактного гуманизма и толстовства, показывает, как должен осуществляться выбор необходимых средств для реализации принципа ненасилия: «Да ведь, по-вашему, разум и совесть говорят мне только обо мне самом да о злодее, и все дело, по-вашему, в том, чтобы я его как-нибудь пальцем не тронул. Но ведь, по правде-то, тут есть и третье лицо, и, кажется, самое главное, — жертва злого насилия, требующая моей помощи. Но какой из этих способов помощи [сила или молитва — Н.С.] нужно употребить, это зависит от внутренних или внешних условий происшествия, а безусловно здесь только одно: я должен помочь тем, кого обижают. Вот что говорит моя совесть» [Соловьев 1994, с. 337].

Так, с просьбой о помиловании убийц Александра II обратились к царю и Л.Н. Толстой, и В.С. Соловьев, однако

форма обоснования необходимости такого помилования у них принципиально разная. Для философа это неприемле-

мость смертной казни как ничем не обоснованного кроме мести насилия над уже обезвреженным преступником: «если можно допускать смерть как уклонение от недостижимого идеала, убийство для самообороны, для защиты, то убийство холодное над безоружным — претит душе народа» [Соловьев 1989, с. 42]. Писатель же начинает свои письма с искусственного юродства, за которым скрывается гордыня: «Я, ничтожный, не признанный и слабый, плохой человек, пишу русскому Императору и советую ему, что ему делать. Я ничтожный, дрянной человек, в искушениях.». Заканчивает он требованием: «Отдайте добром за зло, не противьтесь злу, всем простите» (из письма Александру III) [Толстой 1934, т. 63, с. 44]16.

16 Представляется, что приведенная цитата является примером нарочитой стилизации под характерный для допетровской эпохи язык челобитных на Высочайшее Имя.

Так, в «Челобитной царю Федору Алексеевичу помещика Ивана Кроткова и казаков Сельдинской слободы города Синбирска о закреплении за ними променных земель» (не ранее 1676 — не позднее 1682 гг.) читаем (аналогичные стилистические обороты выделены жирным шрифтом): «.А мы, холопи твои, людишка скудные и бедные, косить вдаль на ту дачу ездить за дальностью невмочь. А во ближних местех к своей слободе нам, хо-

лопям твоим, бедным и нужным, нанять сенных прокосов не на что. А ево, Иванова, земля и сенные покосы к

нам, холопям твоим, к нашей слободе пришла в ближних местех. Милостивый государь и великий князь Феодор Алексеевич всея Великия и Малыя, и Белыя Росии самодержец пожалуй нас, холопей своих, вели, государь, сию нашу заручную челобитную из Синбирска под отпискою послать к себе, великому государю, к Москве, и менные наши земли, сенные покосы меж нами росписать по заручной челобитной» [ГАУО. Ф. 732. Оп.3. Д. 125].

По-видимому, обращение Толстого к такому стилистическому приему имело целью подчеркнуть «холопское»

— по отношению к царю — состояние общества, а также продемонстрировать императору перспективу его превращения в «нецивилизованного» самодержца-деспота, вольного единолично распоряжаться «животом и смертью» своих подданных. (Прим. ред.).

Достоевский раскритиковал непротивленчество еще до его оформления в доктрину у Толстого. Наиболее проница-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

тельные мыслители сразу обнаружили, куда могут завести данные идеи: «.вы к Льву Толстому как проповеднику слишком добры, — пишет Константин Леонтьев В. Розанову. — Он хуже преступных нигилистов. Те идут сами на виселицу, а он — блажит, "катаясь как сыр в масле"» [Розанов 2001, с. 359].

Лев Николаевич Толстой

Владимир Сергеевич Соловьев

Константин Николаевич Леонтьев

Николай Александрович Бердяев (1874—1948).

Уже в сборнике «Из глубины», увидев последствия 1917 года, Н. Бердяев дает следующую оценку толстовскому непротивленчеству:

«Толстой мешал нарождению и развитию в России нравственно ответственной личности, мешал подбору личных качеств, и потому он был злым гением России, соблазнителем ее. В нем совершилась роковая встреча русского морализма с русским нигилизмом и дано было религиозно-нравственное оправдание русского нигилизма, которое соблазнило многих. В нем русское народничество, столь роковое для судьбы России, получило религиозное выражение и нравственное оправдание. Почти вся русская интеллигенция признала толстовские моральные оценки самыми высшими, до каких только может подняться человек. Эти моральные оценки считали даже слишком высокими и потому себя считали недостойными их и неспособными подняться на их высоту. Но мало кто сомневается в высоте толстовского морального сознания. В то время как принятие этого толстовского морального сознания влечет за собой погром и истребление величайших святынь и ценностей, величайших духовных реальностей, смерть личности и смерть Бога, ввергнутых в безличную божественность среднего рода. У нас не относятся еще достаточно серьезно и углубленно к соблазнительной лжи толстовской морали. Противоядием против нее должны были бы быть пророческие прозрения Достоевского. Толстовская мораль восторжествовала в русской революции, но не теми идиллическими и любвеобильными путями, которые предносились самому Толстому. Толстой сам, вероятно, ужаснулся бы этому воплощению своих моральных оценок. Но он многого, слишком многого из того, что сейчас происходит, хотел. Он вызывал тех духов, которые владеют революцией, и сам был ими одержим» [Бердяев 1990, с. 81].

По Бердяеву, Первая мировая война была проиграна Россией потому, что в ней возобладала толстовская моральная оценка войны: «Русский народ в грозный час мировой борьбы обессилили кроме предательств и животного эгоизма толстовские моральные оценки» [Бердяев 1990, с. 82].

Не столь резки оценки Толстого у Зеньковского, по которому «Толстой страстно боролся с превращением христианства в утопизм, в некоторую декоративную, безжизненную систему.». И даже: «максимализм и радикализм Толстого вполне отвечают духу Христова учения, поскольку заповеди Христовы есть путь жизни, а не некие утопические, идеальные задачи». Однако «он отвергал семью. И государство, суд и войну, науку и искусство — чтобы остаться свободным от того дурного, что в них заключено, и оттого проблема зла вся была для него связана с уклонением от мира. Здесь Толстой оказался чужд историческому христианству.» [Зеньковский 2008, с. 117].

Этой же точки зрения придерживается и Ф. Степун: «Христианство глубоко миролюбиво и определенно интернационалистично. Тем не менее, христианское миролюбие как по своим духовным истокам, так и по своим волевым устремлениям очень далеко от выросшего (не без влияния сектантства) на демократически-социалистической почве пацифизма. Разница в том, что мироощущение пацифизма оптимистично, а мироощущение христианства — трагично. Пацифизм, в частности и пацифизм Толстого, верит в то, что отказом от войны может быть выкорчевано порождающее ее зло. Христианству же ясно, что пока корни мира питаются злом, мир не может не болеть войной, от которой никому и никуда уйти нельзя, не подменяя, хотя бы и бессознательно, вопроса спасения мира от зла вопросом изъятия себя из мира» [Степун 2000, с. 411].

С.Н. Булгаков, выражая идею ненасилия, отмечал необходимость «соединить непримиримость к злодейству с немсти-тельностью к злодеям» [Булгаков 1987, с. 196].

Стремился пройти между крайностями как макиавеллизма, так и пацифизма и А. Солженицын. С одной стороны, он посвятил всю жизнь развенчанию практики насилия большевиков, с другой — выступил против принятой на Западе со времен Мюнхена политики уступок агрессору; он был противником как тоталитаризма, так и толстовства [Павлова 2000].

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

Именно политика отказа Временного правительства от борьбы с откровенным злом ленинского насильственного экстремизма привела Россию к катастрофе октябрьского переворота, гражданской войне и тотальному террору. Показу того, как это происходило, посвящено основное произведение писателя — десятитомное «Красное колесо». В нем вскрывается своеобразная диалектика красного колеса, т.е. того, как отказ от активной и бескомпромиссной борьбы со злом (политика пацифистского ненасилия) приводит в итоге к повсеместному, тотальному насилию. Вот как охарактеризовал эту диалектику П.Б. Струве: «Ведь революция, которая привела к разрушению государства и падению культуры, восторжествовала не силою народа, а его слабостью. Той слабостью сопротивления крамоле, которая знаменовала все поведение русской общественности с 1906-го до 1917 г.» [Струве 2004].

Василий Васильевич Зеньковский

Федор Августович Степун (Friedrich Step(p)u(h)n, 1884—1965), философ, социо лог, историк, писатель, литературный критик, общественно-политический деятель

Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944).

Петр Бернгардович Струве (1870—1944), экономист, публицист, историк, философ, общественно-политический деятель

«Да что говорить об ученых, — пишет современный исследователь Петр Ткаченко, — если "великий писатель" и "матёрый человечище" Л. Толстой, бунтующий против всего — и против интеллигенции, и против государственности, — являл такой странный "гуманизм", который оправдывал терроризм: "простительны жестокость и безумие революционеров.". Причём без какого-либо предвидения последствий такой "прогрессистской" проповеди» [Ткаченко 2009, с. 24].

Непротивленчество и насилие — диалектические противоположности, переходящие друг в друга и питающие друг друга. Иная ипостась этой диалектики — насилие порождает насилие, когда революция пожирает своих героев, что уже показал якобинский этап Французской революции и описал Достоевский. Запущенный маховик насильственного захвата и удержания власти не может остановиться — такова методология его существования. Он неизбежно вел к гражданской войне и сталинскому ГУЛАГу. С другой стороны, позднее, в 1974 г. Солженицын сказал: «Спрашивают меня: что ж, я предлагаю пассивное сопротивление?.. Не очень-то пассивное, оно в том смысле пассивное, что не надо брать в руки винтовки, не надо стрелять и убивать. Но оно очень активное.» [Солженицын 1989, с. 117]. Обращению именно к такой ненасильственной борьбе был посвящен призыв писателя «Жить не по лжи» — противление злу, однако ненасильственными методами. Это своеобразная реализация принципов гандизма, но в условиях советского тоталитарного режима. Из сказанного ясно, что писатель прекрасно осознавал крайности как макиавеллизма, так и пацифизма. Исходя из реальной общественно-политической ситуации им предлагались и различные методы ее решения на основе принципа ненасилия.

Ненасилие, таким образом, отличается от пацифизма тем, что не запрещает необходимую самозащиту от агрессора. Еще одно важнейшее отличие состоит в том, что ненасилие утверждает необходимость защиты третьего лица, тем более если оно само не может защитить себя (женщина, ребенок, слабый перед сильным злодеем и т.д.). С этих позиций пацифизм выглядит аморальной доктриной, так как помимо обезоруживания самого субъекта перед лицом зла, он также подвергает опасности другого, невинного и слабого, отказывая ему в защите. Пацифист, не беря в руки оружие, тем самым вынуждает других выполнять функцию защиты вместо себя. Это не моральная и ненасильственная позиция, а страусиная попытка избежать ответственности за другого путем тотального отказа от применения силы. Но мораль характеризуется тем, что не избегает ответственности, а напротив, берет ее на себя. Моральный человек — это безусловно ответственная личность, и не только за себя, но и за окружающих людей, за общество, в котором он живет, и государство, человечество, в конце концов, что особенно актуально в эпоху глобализации.

Однако и ненасилие может быть всеохватывающим и бескомпромиссным, по форме напоминающим пацифизм, но принципиально иным по своей сути. Наиболее красноречивый пример — М. Ганди — сторонник ненасилия, но не пацифист. В первые годы после возникновения сатьяграхи Ганди объяснял ее суть европейцам английскими словами «пассивное сопротивление», но затем пришел к выводу об их неадекватности. Когда во время одной из акций несотрудничества мужчины нескольких деревень бежали от карательной экспедиции, бросив на произвол судьбы женщин и детей, Ганди упрекал их за трусость и бесстыдное прикрывательство ненасилием. Трусость для него была несовместима с ненасилием.

Таким образом, Ганди активнейшим образом боролся со злом, и не только призывами, а всей своей жизнью. При

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

этом он готов был, как и М.Л. Кинг, жертвовать собой (хотя и не безрассудно), но не другими18. В этом состоит еще одно

18 За день до своего убийства, выступая в Мемфисе, М.Л. Кинг сказал: «Как любой, я хотел бы прожить долгую жизнь... Но сейчас я не забочусь об этом. Я просто хочу исполнять Божию волю... Я не боюсь ни одного человека. Глаза мои видели славу Господнего пришествия» [Miller 1968, р. 275—276].

Радикальное отличие концепции ненасилия от пацифизма. Ведь в последнем мы жертвуем не только собой, но и другими, при этом не спрашивая у них согласия, хотят ли они быть незащищенными жертвами. Человек может сам себя признать жертвой и осуществлять всецело ненасильственное поведение, но он не может того же требовать от других, так же как не может бросить их на произвол судьбы. Ненасилие — концепция реалистическая, морально преобразующая жизнь; пацифизм — утопическая, на деле не изменяющая жизнь, а устраняющаяся от решения ее проблем.

Пацифизм — это «дурной» идеализм, не связанный никак с реалиями человеческой жизни. Ненасилие — идеализм разумный, исходящий из морали и действительности, стремящийся максимально воплотить моральный принцип в жизни, преобразовать жизнь на его основе, а не уклониться от жизни в псевдо-нравственную чистоту. Пацифизм неизбежно двойственен и непоследователен: он стремится исходить из максималистски понимаемого морального принципа «Не убий», но в итоге приводит к еще большему насилию, так как не противостоит злу активно. Зло, которому не дается отпор, возрастает и уничтожает самого пацифиста. Таким образом, данная доктрина оказывается убийственной для окружающих и самоубийственной для ее носителя, — она сама себя уничтожает. Пацифисты возможны только потому, что в мире есть те, кто все же борется со злом силой, т.е. исходит из принципа ненасилия. Если все станут пацифистами, то общество перестанет существовать: его или погубит преступность (если найдется хоть один преступник), или съедят волки. Видимо, понимая это, Лев Толстой не любил толстовские общества и общины и не стремился к их распространению. И не только потому, что в них могла искажаться его идея, а потому, что чем шире распространялась бы его мысль о непротивлении злу силой, тем больше в мире становилось бы несчастных. Толстой предпочитал быть абстрактным проповедником, с одной стороны, призывая следовать своим идеям, а с другой, — осознавая невозможность и невыполнимость этого требования. Так, он пишет в письме к Адину Бэллоу (от 24 февраля 1890 г.): «.компромисс, неизбежный на практике, не может быть допускаем в теории. Великий грех есть компромисс в теории, намерение понизить идеал Христа, с целью сделать его осуществимым» [Толстой 1953, т. 65, с. 36]. То есть идеал Христа признается в принципе неосуществимым, но при этом требуется его безусловное осуществление (в теории). В этой двойственности — драма жизни и учения Л. Толстого, если не сказать — ложь. Это именно те благие начинания, которыми выстлана дорога в ад. Особенно остро в русской культуре это было осознано И. Ильиным, выступившим с критикой учения Толстого, и А. Солженицыным, критиковавшим позицию писателя в «Красном колесе».

5. «Компромисс эгоизмов» как аморальная политика

Уже Руссо открыл путь для «тоталитаризма свободного общества», когда любое установление, принятое народом, должно считаться истинным. Последним критерием справедливости в этом случае становится общая воля, воля свободного общества. Тогда оказывается возможным признать справедливым все: и войны, и угнетение, и насилие, лишь бы на это согласилось большинство. Не зря Руссо называют идеологом Великой французской революции, в которой было не только «великое», но и якобинский террор.

Жан-Жак Руссо

DU CONTRAT

J о с 1 f) h t

о V *

г k г лг с s р i; f tí тГ D К О IT

ГО L ] Т I QU Е

Piï / К л и J J (..H V . ЦІДОІ

' 4i «MW

2 |ИЧ Dbji Ln.'ji . Il ІГ|Ь-Л> -  h..- І.ч¡¡-.-..'a , fcijlh' І-.

UVF LUV I f Jf-

A J.MÍ T  ::iij.4.

Chü ЇЇІАЇГ' ÍJ  411 £  Uüf. Lh'p t,

Разворот первого издания «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми», Амстердам, 1755

В классической политической философии знание блага, определяющего справедливость, шло от высшего, абсолютного, трансцендентного принципа, благодаря чему устанавливалось надежное различие между свободой и произволом. У Руссо ограничение произвола осуществляется горизонтально, произволом других людей. Горизонтальное ограничение стало выглядеть в новоевропейской политической философии предпочтительнее вертикального, свойственного классической политической философии (платоно-аристотелевской и средневековой), ибо кажется более реалистичным: огра-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

ничение претензий одного претензиями других является самопринудительным. Источником позитивного закона является общая воля, имманентная правильно построенному обществу, а не трансцендентные ценности. Необходимо приблизить бытие к долженствованию посредством всеобщей воли, которая не может ошибаться. В итоге, уже в XIX и, особенно, в XX веках свобода становится первичнее и важнее добродетели.

В онтологическом смысле Кант пошел даже дальше, чем Макиавелли: он не столько освобождает политику от морали, сколько уничтожает способы традиционного ее обоснования (теологический и метафизический). Но без ограничений эгоистической природы человека обойтись нельзя, поэтому возникает идея самоограничения эгоизма путем свободного следования всеобщей воле, выраженной в категорическом императиве, т.е. долгу. Но насколько действенна такая методология и такая подмена традиционной иерархически построенной морали? Лео Штраус сомневается в ее эффективности, что доказывается ситуацией в современном мире, в котором восторжествовали, наконец, принципы «либеральной демократии», однако от этого не стало меньше войн, хотя сменились знамена.

«Нам не дано предугадать, как наше слово отзовется», — эти слова Ф.И. Тютчева в наибольшей степени применимы к политической философии вообще и к построениям Платона, Макиавелли, Гоббса, Руссо и Канта в частности. История сыграла с их концепциями злую шутку: если классическая политическая философия, стремясь к бесконечному идеалу, на деле получала насилие и жесткую структуру общества, в которой добродетель уничтожила свободу (Платон) то современная, стремясь реализовывать «общую волю» (Руссо) и категорический императив (Кант), «волю к власти» (Ницше), социализо-вать эгоистическую сущность человека, не прибегая к его духовному самоизменению, а только посредством построения общественных институтов и ограничений лишь свободой другого, — получила тоталитаризм XX века, терроризм и развязывание войн без санкций уполномоченных международных институтов. Фашизм, коммунизм и либерализм являются плодами на едином древе новоевропейской политической философии. Они привели к расизму и геноциду, тоталитаризму и подавлению прав личности, с одной стороны, произволу сильного и свободного, двойным стандартам, — с другой. Лео Штраус полагает, что современная политическая ситуация совершенно беспрецедентна и потому неразумно ожидать, что более ранняя политическая мысль окажется полезной в овладении ею: «Принципиально новая политическая ситуация требует принципиально новой политической науки». Однако стоит усомниться в предлагаемом ею проекте, состоящем в соединении психоанализа с диалектическим материализмом на основе, представленной логическим позитивизмом» [Штраус 2000, с. 143]. Новая политическая наука исходит из релятивизма того, что не существует самостоятельного общественного интереса, нет и не может быть единой цели и общего блага. Она отрицает, наличие у человека естественных целей, к которым он стремится по природе. Все это является следствием разрыва истины и ценности — «великого» открытия неокантианства и позитивизма. Следствием этого является то, что «современный западный человек больше не знает, чего он хочет, — он больше не верит в то, что может знать, что хорошо, а что плохо, что правильно, а что нет» [Штраус 2000, с. 68].

Лео Штраус (Leo Strauss, 1899—1973), американский политический философ, историк политической философии, культуролог

Слева — первая страница статьи Л. Штрауса «Об интенции Руссо»

Господствующее направление в новоевропейской социально-политической мысли строится на принципах, заложенных Макиавелли и Гоббсом, — это учение о социализации эгоизма, поисков компромисса эгоизмов в парламенте. Но такая методология, основанная лишь на временном компромиссе эгоизмов, не имеет онтологических оснований и в любой момент возможен возврат к «войне всех против всех». Такой «мир» существует в отношениях между преступными группировками, когда они договариваются о разделе сфер влияния и территорий только для того, чтобы в удачный момент ликвидировать соперника и подчинить все ресурсы себе. Новая политическая наука учит тому, что у человека нет ничего, чего бы ему следовало стыдиться, но тем самым она способствует победе низменного в нем. Лео Штраус заключает, что новая политическая наука «играет на лире в то время, когда Рим горит», правда, «она не знает, что играет на лире, и не знает, что Рим горит» [Штраус 2000, с. 161]. Просветительские «либерально-демократические» идеалы внедряются любыми средствами, служат не всем и не человеку как таковому, а находятся в услужении определенных геополитиче-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

ских интересов. Современная политическая наука пошла «дальше» Просвещения, у которого были идеалы, хотя и утопические. Самым интересным при этом является то, что метод «социализации эгоизма», принятый в новоевропейской и современной социально-политической мысли, не является фундаментом сложившегося общественного строя европейских демократий. Этот фундамент положен не в этих надстроечных и научных сферах, а в духовных основаниях европейской культуры, связанных с христианскими ценностями, пусть даже секуляризовано интерпретированными19. Именно

19 Так, согласно Л. Штраусу, «современность — это секуляризованная библейская вера»: «...не надеяться на жизнь в раю, а установить рай на земле чисто человеческими средствами". Секуляризация в этом случае означает "сохранение мыслей, чувств, чувств или привычек библейского происхождения после утраты или атрофии библейской веры» [Штраус 2000, с. 69].

Духовно-нравственные ценности, а не просто социализация эгоизма и компромисс эгоизмов позволили построить и демократию, и правовое государство, и гражданское общество, и цивилизованную социально ориентированную рыночную экономику.

В западной политической науке принято выделять три ветви власти в правовом государстве — законодательную, исполнительную и судебную. СМИ иногда определяют как четвертную власть. При этом зачастую забывается о духовном строе общества, этой поистине подводной части айсберга. Но если подточен фундамент, айсберг, то не спасется и надводная его часть — соответствующие политические институты и власть. Современные гуманитарные науки не желают видеть духовной составляющей жизни общества и функционирования его политической сферы. Формула Юма и Монтескьё о самодостаточности системы «сдержек и противовесов» для существования свободы и справедливости на деле оказывается не достаточной, так как столкновение частных интересов не могут приводить к нравственным и ценностным ориентациям.

Уже Адам Фергюсон, выдающийся мыслитель шотландского просвещения, указывал, что логика «прогресса» коммерческого общества сама по себе приводит лишь к поглощению духом наживы всего и вся и к «новому деспотизму» [Ferguson 1971, р. 245]. Исходя из желания максимизации выгоды, допустимыми оказываются любые средства «подлости и коварства». Позднее на этом же настаивал и Алексис де Токвиль: люди, ценящие в свободе лишь материальные блага, «никогда не могли удержать ее надолго», и тот, «кто ищет в свободе чего-либо другого, а не ее самой, тот создан для рабства» [Токвиль 1905, с. 188].

Адам Фергюсон (Adam Ferguson, 1723—1816), философ и историк, профессор моральной философии в Эдинбургском университете; учитель Адама Смита. Художник Дж. Рейнольдс.

1781/82

Титульный лист первого издания трудов А. Фергюсона «Очерка истории гражданского общества», Дублин,1767

Алексис де Токвиль (Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville, 1805— 1859). Художник Т. Шассерио. 1850

Титульный лист первого издания «Старого порядка и революции» А. де Токвиля

В итоге этой логики получается, как заключает Б.Г. Капустин, что «...свобода не гарантирована ничем и в любой момент логикой игры частных интересов может быть передана в руки тех, кто, удовлетворяя их, раздавит ее». Получается, что «Ни конституция и законы, ни институты, сколь угодно «свободные» сами по себе, не обеспечивают свободу, если она не нужна людям, если она не входит в их нравы и не является для них жизненной потребностью» [Капустин 1998, с. 222—223].

Если классическая политическая философия исходила из института-человека, то нынешняя — из «абстрактного рассмотрения институтов вне и до действующих людей» [Штраус 2000, с. 224], вне понимания их нравственных и ценностных мотивов. Однако свобода является не пассивным, а активным состоянием личности, и она не может осуществляться сама по себе вне и без личности. Согласно Токвилю, «новый деспотизм» не стремится к ликвидации свободных институтов, он предполагает лишь то, чтобы люди стали «недостойными свободы» при наличии свободных институтов. Мыслитель делает вывод, что именно «демократическое общественное устройство. предоставляет редкие возможности для установления деспотизма» [Токвиль 1992, с. 495]. Уже Арендт и Нойман подчеркивали, что сталинский и гитлеровский тоталитаризм — уникальное явление в мировой истории, и что его невозможно объяснить в категориях классической политической теории. Однако они четко не развели «старый» и «новый» тоталитаризм, зачастую смешивая их. Для Майкла Уолцера новиз-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

на тоталитаризма возникает как регресс, откат, наступающий после революционного радикализма: «Тоталитаризм есть паразит неудавшихся революций» [Walzer 1983, с. 107]. Он может наступать в результате демобилизации революционнодемократических движений, трансформации их нравственно-политических энергий в нужном для укрепления тоталитарной власти направлении. Осуществляется переход к управлению людьми как вещами. Новый тоталитаризм возникает на основе атрофии или уничтожения духовно-нравственного измерения личности, что было недоступно «старому тоталитаризму». Истоки тоталитаризма у Ханны Арендт заключаются в «кризисе нашей цивилизации», а не в противостоянии бывших систем капитализма и социализма (как мыслит З. Бжезинский). Поэтому тоталитаризм одинаково возможен как на почве большевистской власти, расовой дискриминации, так и буржуазной демократии: «тоталитаризм возникает из кризиса нашего века» и не сводится к «внешней угрозе» [Arendt 1968, p. VIII]. Общность этих процессов заключается в дегуманизации, атомизации, возникновении феномена толпы и др. Все это приводит к деморализации политики.

Просветительская вера Канта в прогресс и разум подвергается справедливой критике и со стороны Б.Г. Капустина. Если проблема создания правового государства разрешима «даже для народа, который состоял бы из дьяволов», то не к чему вообще разговоры о моральных политиках и принципах» [Капустин 2004, с. 8]. В такой наивной прогрессистско-просветительской системе координат нет места и для морального выбора в политике - он лишается смысла. От этики свободы в Критике практического разума Кант, в своих поздних социально-исторических и политических произведениях приходит фактически к историческому детерминизму, основанному на все том же макиавеллистски-гоббсовском «эгоизме» и «хитрости разума», которые в совокупности все сделают «как надо». Он, как основная масса его западноевропейских предшественников и последователей верил в то, что разумное сложение всех эгоизмов приведет к вечному миру.

Можно при этом согласиться с Д. Юмом, что теория политики должна строиться на общих правилах, каковыми в политике выступает игра эгоизмов: «Политика — именно о том, как сделать так, чтобы эгоизмы служили "общему благу"» [Hume 1985, p. 12]. Это так, и совершенно верно, однако столь же очевидным является недостаточность компромисса одних эгоизмов без духовно-нравственных регуляторов, выступающих как со стороны гражданского общества и его институтов, так и со стороны морального строя личности самих политиков. Если таких регуляторов нет, то остается уповать только на суверена с его гоббсовской абсолютной властью. Один лишь хищный политический или рыночный интерес приведет к разрушению экономики, государства и общества: «.так называемый «реализм» такого понимания политики в действительности является идеализацией лишь одного её аспекта, точнее, видимой поверхности политической жизни. Само существование этой поверхности и протекающая на ней игра эгоизмов обеспечены более глубокими структурами нравственности. Правила, которым подчиняются потому, что это выгодно, а не потому, что так должно делать, не есть правила. Это

— .самое фундаментальное объяснение необходимости "актуализации" морали» [Капустин 2004, с. 10—11].

Б.Г. Капустин указывает, что «над фактами возвышается долженствование. Нелепо думать, будто на его место может быть поставлено насилие или. право, обеспеченное силой принуждать. Принуждающая сила, точнее, группа, обеспечивающая принуждение других, сама нуждается в правилах своей жизни, действие которых не может быть обеспечено принуждением» [Капустин 2004, с. 11]. Или получится бесовское самоуничтожение, как это показал Достоевский, или «красное колесо», по Солженицыну. Чтобы выжить — общество должно прекратить это колесо насилия. Прекратить же это возможно, как считал Гоббс, через чувство самосохранения, но это будет шаткий бандитский мир. Реально мир можно установить лишь перейдя на другую логику взаимоотношений в обществе и политике — на нравственный путь. Уже Гегель отмечал, что «.хотя государство также может возникнуть вследствие насилия, но держится оно тем не менее не на нём. В государстве дух народа — нравы, законы — является господствующим началом» [Гегель 1977, с. 243]. Хотя в целом Гегель далек от гуманистической политики, чему препятствует как его европоцентризм и национализм, так и относительное оправдание насилия и эксплуатации20. Христианство, осудившее рабство, эксплуатацию и насилие пришло в мир помимо гегелевской логики, и

20 Так, он пишет: «Рабство и тирания составляют, следовательно, в истории народов необходимую ступень и тем самым нечто относительно оправданное» [Гегель 1977, с. 246].

Именно оно взорвало, разрушило рабско-господские отношения, а не пресловутая «диалектику раба и господина». Новые духовно-нравственные идеи преобразовали мир в той степени, в какой были восприняты историческим человеком.

Можно полностью согласиться с Б.Г. Капустиным в том, что «политическая философия отличается от объективистской политической науки пониманием значения этих «господствующих начал" нравственности в политике как таковой. экономическая (точнее, «экономорфная») теория политики, сводящая её к расчётливой игре эгоизмов, способна отразить только механику воспроизводства некоторого политического устройства — без понимания того, как эта механика возникла и что позволяет ей продолжать работать. Игнорирование этих «как» и «что», указывающих на «нравственное измерение» политической жизни, приводит объективистскую политическую науку к той же утрате реальности политики.» [Капустин 2004, с. 11].

6. О соотношении практической политики и теоретической этики

В политике мы должны быть идеалистически настроенными реалистами.

Н.А. Бердяев [Бердяев 2002, с. 276]

Нельзя также разрывать высшие этические положения с практической жизнью человека и текущей политикой — их необходимо воплощать в той мере, в какой это возможно «здесь и сейчас». Теория существует для практики, а мораль

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

только тогда моральна, когда ищет и требует своего воплощения на всех уровнях человеческого бытия. Особенно важно это для политики, охватывающей властью все общество и способной в наибольшей степени влиять на него. В этой связи не стоит возводить искусственную стену между теорией и практикой, высшими принципами этики и политическим требованием дня21. Хотя такое соотнесение должно быть творческим, совестливым, а не мертво-догматическим, исходящим лишь из буквы

21 Так, Б.Г. Капустин отмечает, что «для теоретической этики моральные принципы исходят из "точки зрения вечности", тогда как политика всегда осуществляется в истории, в некотором конкретном единстве «здесь и сейчас»» [Капустин 2004, с. 7].

Без учета реальной политической ситуации. Однако разрешать проблемы конкретной ситуации все же необходимо отталкиваясь от моральных принципов. И здесь нет рецептов на все случаи жизни, здесь самое важно — осознание верной методологии разрешения политико-моральных коллизий. Эта методология — ненасилие, моральная политика, руководство совестью. Эти понятия могут показаться абстрактными и затасканными, но не будем изобретать новые термины, лучше очистить старые.

Между тем Б.Г. Капустин отмечает, что «в более амбициозных проявлениях (как у Канта) теоретическая этика претендует на то, чтобы предписывать политике если не содержание, то хотя бы границы допустимого и цели (в менее амбициозных проявлениях она довольствуется лишь оцениванием феноменов политики). Однако поскольку законы морали понимаются как нечто внешнее по отношению к политике и чуждое её собственным механизмам, постольку упования на осуществление моральных предписаний приходится возлагать на случайное — на ту диковинную и неизвестно откуда берущуюся породу людей, которую Кант называет "моральными политиками"» [Капустин 2004, с. 7]. Но мораль изначально вне не только политики, но, в определенном смысле, и всех общественных отношений: она привносится всюду, а не только в политику. Место ее рождения — духовно-нравственно развивающаяся личность, и иного быть не может. Сама по себе и из себя политика никак не может породить мораль, разве что — аморализм. Мораль в политику привносится моральной личностью, и если таковой нет, то не может быть и моральной политики. Деятельность (рождение, обретение) морального политика действительно чудо, ибо она противоречит «естественным» для «естественной» политики эгоистическим интересам. Вместе с тем, такая личность и такая политика — не случайны, а закономерны для морального политика. Эти закономерности лежат как в лоне духовно-нравственного развития личности, так и в политической борьбе, которая тоже в любом случае осуществляется на поприще морали. Выражаясь метафизически — идет борьба добра со злом, от которой никто не может устраниться. «Просто политика» и «просто политики» не существует, существуют или морально, или, в той или иной степени аморально ориентированные политики и политика. Поэтому непонятно, чем же так Кант возмущает теоретиков-политологов (критикующих теоретиков-этиков) своим высказыванием «моральные политики». И не оказываются ли теоретики-политологи не в меньшей степени оторванными от реальной политики, чем упрекаемые ими теоретики-этики? Ведь в действительной политике решаются реальные не только политические, но и моральные проблемы, и одно от другого оторвать невозможно, как невозможно совершить ни одного человеческого поступка вне контекста моральной оценки. Также и граждане, формально находящиеся вне политики, имеют моральное право и обязаны судить (оценивать) политиков и политику, так как это касается их жизни. Между тем нас уверяют, что именно «гоббсовский политико-философский подход к вопросу о связи морали и политики», т.е. их макиа-велльский разрыв или поглощение морали политикой единственно верный.

Остается неясным, почему все же «теоретическая этика не в состоянии создать теорию отношений морали и политики»? То, что «она неизбежно остается в сфере теории моральной личности» [Капустин 2004, с. 7], вовсе не запрещает ей рассматривать прикладные варианты реализации моральных принципов в различных сферах общественной жизни, в том числе и политической. При этом, конечно, необходимо учитывать реалии политической жизни и политической системы. Мораль отнюдь не отменяет «закономерностей политики», не стремится подменить ее «устройства и динамики», но выносит свое суждение и постулирует свои принципы, которые, опять повторим, должны быть не абстрактными и абсолютными добродетелями, а учитывать реальную ситуацию. В этом смысле политика есть как «искусство возможного», так и «искусство невозможного» (опыт М. Ганди, М.Л. Кинга и др. моральных политиков), ибо реализация моральных требований в политике может приводить к невероятным по позитивности результатам.

Б.Г. Капустин в этой связи разделяет два понятия: политику «большую» (она задаёт форму и является «трансформационной», она создает «правила игры», которые служат форматом «малой» политики, в которой доминирует утилитаристская мораль) и «малую» (она является рутинизацией большой, ее превращением в состояние покоя, это «политика статус-кво»), которая сводится к администрированию и управлению, в то время как большая политика является коллективным историческим творчеством [Капустин 2004, с. 15]. По нашему убеждению большая политика всегда связана с моралью, является попыткой осуществить ее некоторые принципы. Большая политика — это всегда прорыв, трансцендирование устоявшегося общественно-политического уклада, это всегда взятие политиком ответственности на себя, это всегда моральный выбор личности, обладающей властью. Политическая история России последних десятилетий являет собой такие личности, которые зачастую совершали и ошибки, но которые делали выбор, а не просто занимались администрированием (прежде всего, это все без исключения президенты новейшей России). Большая политика, заключает Б.Г. Капустин, «не делается рабами — не в юридическом, а в нравственном смысле этого понятия» [Капустин 2004, с. 17].

Вместе с тем, с одной стороны, Б.Г. Капустин утверждает о глубинной связи кантианской морали и «большой полити-

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

ки», а, с другой, упрекает ее в созерцательности, противопоставляет морали как движущей силе поступка [Капустин 2004, с. 17]. Моральный выбор в политике, согласно автору одноименного труда, «представляет собой не априорное умозаключение вечно-неизменного «практического» разума», а способ самоопределения в кризисной и конфликтной ситуации.». В этих высказываниях есть и то, с чем можно согласиться, и то, с чем согласиться нельзя. Конечно, формализм, ригоризм и абстрактность кантовской этики сыграли с ним злую шутку, но отсюда не следует, что его метод вообще оказался неудачным и что этику вообще никак невозможно соотнести с практической политикой.

Вообще разделение теории и практики, этики и морали не следует абсолютизировать. По крайней мере, в моральной личности они совпадают, теоретический разум совпадает с практическим, иначе будет аморализм. Кант, конечно, развел эти понятия, тем не менее, он указывал на примат практического разума над теоретическим. Показывает это «единство в действии» и разделение в теории сам Б.Г. Капустин: «Точка зрения теоретизирующего наблюдателя позволяет увидеть то, что может или чего не может делать мораль в политике. Точка зрения участника раскрывает то, что делает мораль в политике.» [Капустин 2004, с. 19]. На наш взгляд, осознавая эту специфику, не следует эти точки зрения противопоставлять, называя теоретическую мораль утопией по определению, а моральный выбор в политике «экзистенциальным» решением. Истинная этика является осмыслением этого экзистенциального решения и поступка, который, в свою очередь, является практическим следствием теоретической морали.

Поясняя соотношение теоретических этических принципов и проблем конкретной политики, Т.А. Алексеева пишет: «.политическая философия работает с двумя типами концепций: с одной стороны, с теми, которые выражают политические идеалы, в том числе идеалы свободы, равенства, справедливости и т.п.; а с другой, — с нормативными принципами. Например, если политический мыслитель ставит перед собой задачу рассмотрения политической свободы, то, прежде всего, стремится составить для себя целостное и точное представление о свободе как таковой, не интересуясь тем, как именно эти свободы реализуются в том или ином обществе. И только после этого становится возможным переход к нормативным вопросам: при каких условиях свобода должна быть реализована? Какие ограничения необходимы для свободы? Далее рассматриваются различные альтернативы. Но это предполагает ясное понимание того, что имеется в виду под ключевыми словами «вред», «польза», «преимущества» и т.д. В конечном итоге, мыслитель приходит к формулированию вполне практических принципов реализации ограничения свободы в данном конкретном обществе в текущий исторический момент. В то же время рефлексивное отражение политической действительности снова может поставить перед теоретиком проблемы концептуального характера, которые, однако, в ряде случаев могут оказаться для него самоцелью» [Алексеева 2007, с. 45]. Соответственно, политические идеалы должны органически взаимодействовать с нормативными принципами. Если остановиться только на первом, то получится этика, а если только на втором — то аморальная политика, лишь их синтез дает действительную, т.е. гуманистическую политику. Как отмечает Бернхард Су-тор, «мир, свобода и справедливость являются не целями, достигаемыми раз и навсегда, а постоянными задачами в обществе, исторически постоянно находящимися в движении» ^иЬог 1997].

Амброджо Лоренцетти. Цикл фресок «Аллегории хорошего и дурного правления» в зале Совета девяти (Палаццо Пубблико, Сиена). Аллегория хорошего правления. 1338—1340. Фрагменты: слева — аллегория Справедливости, справа — аллегория исполнительной Справедливости

Аллегория тирании герцога Альбы. Художник Г. Питерс. XVII в. Фрагмент.

Аллегория тиранического правления Ивана Грозного. Немецкая гравюра. XVI в. Фрагмент

Однако неясно, почему уважаемые ученые полагают, что теория отношений морали и политики не должна заниматься «вопросами оценки моральных качеств политика» и «политических институтов» [Алексеева 2007, с. 50]? Кто и чем может ограничить мораль, ее суждения, а, значит, и изучение соотношения морали и политики в данных отношениях? Именно такие ограничения, попытка вывести политиков или институты из под морального суда, на наш взгляд, способствует развитию аморализма и аморальной политики.

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

ЛИТЕРАТУРА / REFERENCES

1. Аристотель. Политика. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002.

2. Алексеева Т.А. Политическая философия: От концепций к теориям. М.: МГИМО, 2007.

3. Белас Л. Власть и добродетель в «Государстве» Макиавелли // Вестник РУДН. Серия Философия. 2010. № 1, С. 45—56.

4. Белас Л., Беласова Л. К проблематике мультикультурализма в контексте философии истории Канта // Вестник РУДН. Серия Философия. 2010. № 2. С. 5—14.

5. Бердяев Н.А. Духи русской революции // Из глубины: Сборник статей о русской революции. М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1990. С. 55—89.

6. Бердяев Н.А. Катехизис марксизма // Sub specie aeternitatis. М.: Канон+; Реабилитация, 2002. C. 266—276.

7. Бердяев Н. О назначении человека. М.: Республика, 1993.

8. Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2001.

9. Булгаков С. Слова. Поучения. Беседы. Париж: YMCA-Press, 1987.

10. Гайденко П.Л. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001.

11. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1977. Т. 3.

12. Горев А.В. Махатма Ганди. М.: Изд-во «Международные отношения», 1984.

13. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Высшая школа, 1980.

14. Гоулднер А.У. Наступающий кризис западной социологии. СПб.: Наука, 2003.

15. Джонсон Р. Мартин Лютер Кинг-младший и ненасильственная борьба за гражданские права в Америке. 2000. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://antimiNtary.narod.ru/antology/sborniki/2000_non-violens/nonviolens_6.htm#2

16. Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. в 30-ти томах. Л.: Наука, 1972—1990.

17.Зеньковский В.В. По поводу книги И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» // Зеньковский В.В. Собрание сочинений. Т. 1. М.: Русский путь, 2008. C. 96—119.

18. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 2. Кн. 2. М.: Русская Книга, 1993.

19. Иникова С.А. Из истории подготовки ахалкалакского съезда сектан-тов-пацифистов. 2000. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://antimilitary.narod.ru/antology/sborniki/2000_nonviolens/nonviole ns_6.htm#2

20. Ин-Сук Ча. Глобализация, культурная идентичность и развитие личности // Вестник Российского философского общества. 2003. № 3 (27), C. 24—33.

21. Кант И. Соч. В 8-ми т. М.: Чоро, 1994.

22. Капустин Б.Г. К понятию политического насилия // Полис. 2003. № 6. C. 6-26.

23. Капустин Б.Г. Моральный выбор в политике. М.: КДУ; МГУ, 2004.

24. Капустин Б.Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998.

25. Кинг М.Л. Паломничество к ненасилию // Этическая мысль. Научнопублицистические чтения. М.: Республика, 1991. C. 168—181.

26. Кинг-младший М.Л. Письмо из бирмингемской городской тюрьмы // Ненасилие как мировоззрение и образ жизни. М.: ИВИ РАН, 2000. С .266—282

27. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. М.: Издательство политической литературы, 1955.

28. Макиавелли Н. Государь и Рассуждение на первые три книги Тита Ливия. СПб.: Типография Тиблина и Ко (Неклюдова), 1869.

29. Макиавелли Н. Соч. Т. 1. М.—Л.: Academia, 1934.

30. Макиавелли Н. Государь: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1999. (Серия «Антология мысли»).

31. Мерло-Понти М. Знаки. М.: Искусство, 2001.

1. Aristotel'. (2002). Politika. OOO «Izdatel'stvo AST», Moskva.

2. Alekseeva T.A. (2007). Politicheskaya filosofiya: Ot kontseptsii k teoriyam. MGIMO, Moskva.

3. Belas L. (2010). Vlast' i dobrodetel' v „Gosudarstve" Makkiavelli. Vestnik RUDN. Seriya «Filosofiya». N 2. Pp. 45—56.

4. Belas L., Belasova L. (2010). K problematike mul'tikul'tu-ralizma v kontekste filosofii Kanta. Vestnik RUDN. Seriya «Filosofiya». N 2. Pp. 5—14.

5. Berdyaev N.A. (1990). Dukhi russkoi revolyutsii. In: Iz glubiny: Sbornik statei o russkoi revolyutsii. Izd-vo Mosk. un-ta, Moskva. Pp. 55—89.

6. Berdyaev N.A. (2002). Katekhizis marksizma. In: Sub specie aeternitatis. Kanon+, Reabilitatsiya, Moskva. Pp. 266—276.

7. Berdyaev N. (1993). O naznachenii cheloveka. Respublika, Moskva.

8. Berlin I. (2001). Filosofiya svobody. Evropa. Novoye litera-turnoye obozrenie, Moskva.

9. Bulgakov S. (1987). Slova. Poucheniya. Besedy. YMCA-Press, Parizh.

10. Gaidenko P.L.(2001). Vladimir Solov'ev i filosofiya Serebrya-nogo veka. Progress-Traditsiya, Moskva.

11. Gegel' G.V.F. (1977). Entsiklopediya filosofskikh nauk. Mysl', Moskva.

12. Gorev A.V. (1984). Makhatma Gandi. Izd-vo "Mezhdunarodnye otnosheniya". Moskva.

13. Gorfunkel' A.Kh. (1980). Filosofiya epokhi Vozrozhdeniya. Vysshaya shkola, Moskva.

14. Gouldner A.U. (2003). Nastupayushchii krizis zapadnoi sotsiologii. Nauka, S.-Peterburg.

15. Dzhonson R. (2000). Martin Lyuter King-mladshii i ne-nasil'stvennaya bor'ba za grazhdanskie prava v Amerike. URL: http://antimilitary.narod.ru/antology/sborniki/2000_nonviolens /nonviolens_6.htm#2

16. Dostoevskii F.M. (1972—1990). Poln. Sobr. Soch. V 30-ti tomakh. Nauka, Leningrad.

17. Zen'kovskii V.V. (2008). Po povodu knigi I.A. Il'ina «O soprotivlenii zlu siloyu». In: Zen'kovskii V.V. (2008). Sobranie sochinenii. T. 1. Russkii put', Moskva. Pp. 96—119.

18. Il'in I.A. (1993). Sobranie sochinenii: V 10 t. T. 2. Kn. 2. Russkaya Kniga. Moskva.

19. Inikova S.A. (2000). Iz istorii podgotovki akhalkalakskogo s"ezda

sektantov-patsifistov. URL: http://antimilitary.narod.ru/antolo-

gy/sborniki/2000_nonviolens/nonviolens_6.htm#2

20. In-Suk Cha. (2003). Globalizatsiya, kul'turnaya identichnost' i razvitie lichnosti. Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva. N 3 (27). Pp. 24—33.

21. Kant I. (1994). Sochineniya. V 8-mi t. Choro, Moskva.

22. Kapustin B.G. (2003). K ponyatiyu politicheskogo nasiliya. Polis. N 6. Pp. 6—26.

23. Kapustin B.G. (2004). Moral'nyi vybor v politike. KDU, MGU, Moskva.

24. Kapustin B.G. (1998). Sovremennost' kak predmet politicheskoi teorii. ROSSPEN, Moskva.

25. King M.-L. (1991). Palomnichestvo k nenasiliyu. In: Eti-cheskaya mysl'. Respublika, Moskva. Pp. 168—181.

26. King-mladshii M.L. (2000). Pis'mo iz birmingemskoi gorodskoi tyur'my. In: Nenasilie kak mirovozzrenie i obraz zhizni. IVI RAN, Moskva. Pp. 266—282.

27. Marks K., Engel's F. (1955). Sochineniya. 2-e izd. T. 1. Izdatel'stvo politicheskoi literatury Moskva.

28. Makiavelli N. (1869). Gosudar' i Rassuzhdenie na pervye tri knigi Tita Liviya. Tipografiya Tiblina i Ko (Neklyudova), S.-Peterburg.

29. Makiavelli N. (1934). Sochineniya. T. 1. Academia, Moskva — Leningrad.

30. Makiavelli N. (1999). Gosudar': Sochineniya. EKSMO-Press, Moskva; Izd-vo «Folio», Khar'kov. (Seriya «Antologiya mysli»).

31. Merlo-Ponti M. (2001). Znaki. Iskusstvo, Moskva.

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

32.

33.

34.

35.

36.

37.

38.

39.

40.

41.

42.

43.

44.

45.

46.

47.

48.

49.

50.

51.

52.

53.

54.

55

56

57

58

59

60 61 62

63

64

65

66

67

68 69

Мохандас Карамчанд Ганди («Махатма» — «Великая душа») / Клуб интеллектуального творчества "UNICUM" Библиотечка журнала "Homo ludens". Ашхабад, 2003. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://homoludens.narod.ru/download/Gandhi-brochure.pdf Ойзерман Т.И. Кант и Гегель. Опыт сравнительного исследования. М.: Канон+, 2008.

Павлова Т.А. Концепция ненасилия в публицистике А. Солженицына [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://antimilta-

ry.narod.ru/antology/sborniki/2000_nonviolens/nonviolens_5.htm#2 Революционное народничество 70-х годов XIX века. Сборник документов и материалов. В 2 т. Т. 2. М.—Л.: Наука, 1965.

Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники: Н.Н. Страхов. К.Н. Леонтьев. М.: Республика, 2001.

Рудницкая Е.Л. Лики русской интеллигенции. М.: Канон+; Реабилитация, 2007.

Савинков Б. Воспоминания террориста. М.: Изд-во «Захаров», 2002.

Солженицын А. Архипелаг ГУЛАГ, 1918—1956: Опыт художественного исследования. В 3 т. М.: Вагриус, 2008.

Солженицын А. Публицистика. Вермонт, Париж: YMCA-Press, 1989. Солженицын А.И. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 8. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2005.

Соловьев В.С. Сочинения. М.: Раритет, 1994.

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.

Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000.

Струве П.Б. Дневник политика (1925—1935). М.: Русский путь, 2004.

Ткаченко П. Когда же произойдет смена вех?.. М.: ООСТ, 2009.

Тихомиров Л.А. Россия и демократия. М.: ФондИВ, 2007.

Токвиль А. Старый порядок и революция. М.: Типо-литография товарищества И.Н. Кушнерев и Ко, 1905.

Токвиль А. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992.

Толстой Л.Н. Императору Александру III. 1881 г. Марта 8—15. // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 тт. M.: Государственное издательство художественной литературы, 1928—1958. Т. 63. — 1934.

Толстой Л.Н. Адину Баллу (Adin Ballou). 1890 г. Февраля 21—24. Я.П. // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 тт. M.: Государственное издательство художественной литературы, 1928—1958. Т. 65. — 1953.

Штраус Л. Введение в политическую философию. М.: Логос, Праксис, 2000.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М.: Мысль, 1998.

Элиович Э., Петрановская Л. Махатма (Мохандас Карамчанд) Ганди // Энциклопедия для детей. Т. 1. Всемирная история. М.: Аванта+, 1996.

Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000.

Ярыгин Н.Н. Христианские ценности в современном мире //

32.

33.

34.

35.

36.

37.

38.

39.

40.

41.

42.

43.

44.

45.

46.

47.

48.

49.

50.

51.

52.

53.

54.

55.

56.

Mokhandas Karamchand Gandi («Makhatma» — «Velikaya dusha»). Klub intellektual'nogo tvorchestva "UNICUM" Bibliotechka zhurnala "Homo ludens". Ashkhabad, 2003. URL: http:||homoludens.narod.ru|download|Gandhi-brochure.pdf Oizerman T.I. (2008). Kant i Gegel'. Opyt sravnitel'nogo issle-dovaniya. Kanon+, Moskva.

Pavlova T.A. (2000). Kontseptsiya nenasiliya v publitsistike A. Solzhenitsyna. URL: http:||antimilitary.narod.ru|antology|sbor-

niki|2000_nonviolens|nonviolens_5.htm#2

Revolyutsionnoe narodnichestvo 70-kh godov XIX veka. Sbornik dokumentov i materialov. V 2 t. T. 2. Nauka, Moskva — Leningrad. 1965

Rozanov V.V. (2001). Sobranie sochinenii. Literaturnye izgnanniki: N.N. Strakhov. K.N. Leont'ev. Moskva.

Rudnitskaya E.L. (2007). Liki russkoi ntelligentsia. Kanon+, Reabilitatsiya, Moskva.

Savinkov B. (2002). Vospominaniya terrorista. Izd-vo "Zakharov". Moskva.

Solzhenitsyn. A. (2008). Arkhipelag GULAG, 1918—1956: Opyt khudozhestvennogo issledovaniya. V 3 t. Vagrius. Moskva. Solzhenitsyn A. (1989). Publitsistika. YMCA-Press, Vermont, Parizh. Solzhenitsyn A.I. (2005). Sobr. soch.: V 9 t. T. 8. TERRA-Knizhnyi klub, Moskva.

Solov'ev V.S. (1994). Sochineniya. Raritet, Moskva.

Solov'ev V.S. (1989). Sochineniya: V 2 t. Mysl', Moskva.

Stepun F.A. (2000). Sochineniya. ROSSPEN, Moskva.

Struve P.B. (2004). Dnevnik politika (1925—1935). Russkii put', Moskva.

Tkachenko P. (2009). Kogda zhe proizoidet smena vekh?. OOST, Moskva.

Tikhomirov L. A. (2007). Rossiya i demokratiya. FondIV, Moskva. Tokvil' A. (1905). Staryi poryadok i revolyutsiya. Tipo-litografiya tovarishchestva I.N. Kushnerev i Ko, Moskva.

Tokvil' A. (1992). Demokratiya v Amerike. Moskva.

Tolstoi L.N. (1934).Imperatoru Aleksandru III. 1881 g. Marta 8—

15. In: Tolstoi L.N. (1934). Poln. sobr. soch. v 90 tt. Gosudarstvennoe izdatel'stvo khudozhestvennoi literatury, Moskva, 1928—1958. T. 63.

Tolstoi L.N. (1953). Adinu Ballu (Adin Ballou). 1890 g. Fevralya 21—24. Ya.P. In: Tolstoi L.N. (1954). Poln. sobr. soch. v 90 tt. Gosudarstvennoe izdatel'stvo khudozhestvennoi literatury, Moskva, 1928—1958. T. 65.

Shtraus L. (2000). Vvedenie v politicheskuyu filosofiyu. Logos. Praksis, Moskva.

Shpengler O. (1998). Zakat Evropy. 2. Vsemirno-istoricheskie perspektivy. Mysl', Moskva.

Eliovich E., Petranovskaya L. (1996). Makhatma (Mokhandas Karamchand) Gandi. In^ Entsiklopediya dlya detey. T. 1. Vsemirnaya istoriya. Avanta+, Moskva.

Yakovenko B.V. (2000). Moshch' filosofii. Nauka, S.-Peterburg. Yarygin N.N. (2008). Khristianskie tsennosti v sovremennom mire. Vestnik VGGU. N 1 (1). Pp. 17—23.

Вестник ВГГУ. 2008. № 1 (1). С. 17—23.

Arendt H. Lectures on Kant's Political Philosophy. Ed. and with an Interpretive Essay by Ronald Beiner. Univ. of Chicago Press, 1992. Arendt H. On Violence. Harvest Books. N.Y.: Harcourt, Brace and World, 1970.

Arendt H. The Origins of Totalitarianism. Cleveland-N.Y., 1968.

Belas L'., S. Zakutna, E. Andreansky, O. Sisakova. Navraty ku Kantovi. AFPh UP 330/411., Presovska univerzita, Presov, 2011.

Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. N.Y., 1971.

Gandhi, An Autobiography: The Story of My Experiments With Truth. Penguin Books Limited, 06.09.2001.

Hume D. Of the Independency of Parliament // Hume D. Essays Moral, Political and Literary. Indianapolis, 1985.

Miller W.R. Martin Luther King Jr., His life, martyrdom and meaning for the world. New York, 1968.

Strauss L. An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss. Ed. Hilail Gilden. Detroit: Wayne State UP, 1989.

Strauss L. On the Intention of Rousseau. Social Research 14, No. 4, 1947, pp. 455—487.

Strauss L. Thoughts on Machiavelli. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1978.

Sutor B. Kleine Politische Ethik. Bonn. 1997

Walzer M. On "Failed Totalitarianism". Revisited Harper & Row. 1983

Нижников С.А. Мораль и политика в социокультурном контексте

MORALS AND POLICY IN SOCIOCULTURAL CONTEXT

Sergey A.Nizhnikov, Doctor of Philosophy, Professor at Chair of History of Philosophy, Russian University of Peoples' Friendship

E-mail: nizhnikovs@mail.ru

According to Kant, "two human inventions may be considered the most complicated ones: these are the art of governing and that of educating."; "Parents take care of their family, whereas rulers take care of their states. The final goal both set is the common advantage and the perfection mankind is destined for." (On Pedagogy). Violence seems to be the simplest and the most universal way of governing. However, it reduces the human world to the animal-like, barbaric level. In Kant's opinion, it is only morality that makes a man a person, homo sapiens. Yet politics is commonly considered to be outside morality nowadays. Many notable politicians, lawyers, and even philosophers try to convince us that this is true. Still, this persuasion has failed to justify itself in both theoretical and practical aspects. Politics is inconceivable without morality, as it transforms into something else when outside it. I. Berlin has understood it perfectly, as he considers that political theory is a branch of moral philosophy which starts from applying moral categories to political relations (Berlin Isaiah. In the search of the ideal). Niccolo Machiavelli (1469—1527) is a key figure in the context of analyzing the issue of the interrelation between politics and morality, as his works represent a sort of division line between the classical (Plato and Aristotle) and medieval political thought, on the one hand, and new European and modern ones, on the other hand. Through the prism of his ideas, the issue of the correlation between politics and morality within the history of political philosophy may be considered. Machiavelli is regarded as the first political thinker of the new epoch, as he "has broken off from all the preceding tradition of political philosophy. He has compared his achievements with the acts of such people as Columbus, claiming that he has opened a new continent of morality. The only question is whether this continent is suitable for humans to dwell in", modern political philosopher Leo Strauss asks (What Is Political Philosophy?). We shall therefore examine the four possible variants of the relation between morality and politics.

So in the investigation, through a prism of N. Machiavelli's creativity, possible variants of a correlation between violence and nonviolence in policy are revealed: especially Machiavelli's (only the virtue political aim justifies any means), Machiavellianism (the aim justifies any means), humanistic (the virtue aim can be achieved only by virtue methods) and pacifists (nonresistance to evil by force, — L. Tolstoy). The basic difference of the specified variants of understanding of a correlation between morals and policy is established. It is marked, that Machiavellianism cannot be named a policy at all; as such activity is extremely criminal offence. Limited humanism of Machiavelli can be relatively justified only at a stage of formation the national states, but it is inadmissible in the world becoming global. Paci-fist-nonresistance variant also considered as immoral. It is asserted that the decision of modern global both international, and internal problems can be reached only on the basis of a humanistic policy of non-violence, (nonresistance to evil by violence, that doesn't except, but sometimes need resistance to evil by force) which principles are opened in «axial time» by world religions and philosophy, and which were advanced by I. Kant, F. Dostoevsky, L. Tolstoy, M. Gandy, M.L. King, etc. In detail I. Il'in's polemic with L. Tolstoy's doctrine of «nonresistance to evil by force» is revealed in details. In the article is analyzed the dispute proceeding already more than century in Russian philosophy, which concerns correctness of using the violence. The polemic developed by I. Il'in concerning L. Tolstoy's doctrine about nonresistance to harm force, has found the ready response as from side N. Berdyaev, and other thinkers of the beginning of the last century. It was not finished even to our days, provoked still N. Makiavelli and I. Cant's creativity. The author, being based on scrupulous perusal of primary sources, aspires to place accents, being based on the concept of a humanistic policy.

Keywords: amoralism, global problems, humanism, moral policy, Machiavellianism, machiavellstvo, the compromise, violence, a nonviolence, pacifism, conscience.