Об особенностях религиоведческих исследований в рефлексивном пространстве религиозного опыта

Т.Г. ЧЕЛОВЕНКО, кандидат педагогических наук, доцент, зав. кафедрой религиоведения и теологии ОГУ, соискатель кафедры философии ИППК МГУ им. Ломоносова, эксперт в области теологии

E-mail: chelovenko@inbox.ru

ОБ ОСОБЕННОСТЯХ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ В РЕФЛЕКСИВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

В статье рассматриваются возможности философской рефлексии в прояснении предельных вопросов религиоведческих исследований. Рефлексивные «механизмы» человеческого сознания, осмысленные на началах неклассической науки, автор соотносит с современными философско-феноменологическими подходами, проясняющими существо религиозного опыта.

Ключевые слова: феноменология религии, философская рефлексия, религиозный опыт.

Религиоведческие науки, как правило, проводят чёткую грань между собой и философией в силу неисторического, даже аисторичного характера философских рассуждений, опираться на которые религиоведение как эмпирическая наука не считает возможным. Именно поэтому из наук о религии исключается любой априоризм, в том числе и религиозное априори «священного» в смысле Р. Отто. По той же самой причине науки о религии отрицают так называемые «нормативные» положения, развиваемые философией. Они стремятся описывать фактические данные исторических религий, рассматривая их как культурный код, без понимания которого невозможно проникнуть в смысл религии (К. Гирц). К философской рефлексии обращается лишь феноменология религии, единственная религиоведческая наука, изучающая различные формы проявления религиозного.

Феноменологическая рефлексия в отношении первофеномена религиозного (т.е. первоисточника религиозного опыта), как принято считать, неприменима, поскольку, являясь рефлексией сущности, она не затрагивает сущность переживания. Это одна из причин постоянных дискуссий вокруг проблемы объективации религиозного опыта.

Действительно, в гуссерлевской феноменологии дорефлективный опыт, к кото -рому мы относим и религиозный опыт, нельзя очевидным образом свести к рефлективному. Поскольку сущность дорефлективного не усматривается из самого дореф-лективного, поэтому ему приписываются лишь дескрипции рефлективного опыта. Будучи естественной установкой, дорефлективный опыт описывается Гуссерлем как «растворение в актах сознания», т.е. растворение в том, о чём мы можем знать только в рефлексии [4, 75-76]. Это один из подходов к философско-феноменологической рефлексии, принятой в религиоведческих исследованиях. Но философская рефлексия может отодвинуть границы познаваемости религиозного феномена, если не ограничивается сознанием в стандартном, фиксированном его понимании, а «реконструирует максимально широкий контекст, в котором удалось бы разглядеть должное место сознанию во всём разнообразии его собственных внутренних и внешних порядков рефлексии» [7, 246].

© Т.Г. Человенко

* * *

Вопрос о подлинном субъекте религиозной мысли - есть ли это только человек или человек и открывающееся ему Другое - стал основанием для теоретико-методологических дискуссий западноевропейской и русской религиозной философии. Но это вопрошание явилось и их общим рефлексивным пространством, причём значимым и для религиоведческой мысли.

В западноевропейской традиции, пытавшейся познать религию с помощью формально-логических дефиниций [ 11 ], возникли непреодолимые трудности. Это одна из причин, заставившая нас обратиться к рефлексии как такому способу познания, с помощью которого религиозные традиции можно рассматривать максимально аутентично, если их понимать как контексты для религиоведческих исследований. Здесь мы исходим из того, что религиозное сознание постигается человеческим же сознанием, неразрывно связанным с рефлексией, хотя ею и не исчерпывается. Рефлексию сознания со времён полемики Локка и Лейбница принято называть самосознанием - осознанием осознания. Осмысление сознания в любом случае оказывается неизбежно рефлексивным и рефлексирующим. При этом не важно, идёт ли речь о внутреннем наблюдении (интроспекции) или о внешнем представлении.

Религиозная традиция сама, на собственном языке, делает религиозный опыт в определённой мере доступным для познания другими. Поэтому поиски ответа на вопрос «как возможен религиозный опыт?», на наш взгляд, некорректны вне религиозной традиции, где он бытийствует. Понять же язык религиозной традиции невозможно без обращения к религиозному сознанию, исследование которого распространяется на предел непрозрачности для самого себя. По мнению некоторых авторов, в сознание включается наряду с осознаваемым также неосознаваемое (бессознательное). Уже на этапе выделения этих компонентов в самом сознании требуется обращение к рефлексии, способной раскрыть механизмы (само)описания, (само)представления и т.п., что означает наличие иерархии рефлексивных процедур, учитывающих рефлексию рефлексии1. Сама по себе «рефлексивная возгонка» (термин Кузнецова В.Ю.), уходящая в пределе в «дурную бесконечность», позитивных результатов дать не может. Однако без учёта многоярусных рефлективных эффектов и возможнос-

ти подключения дополнительных слоёв рефлексии мы рискуем ограничить сами себя концептуально.

Переход от классической философии к философии неклассической и означает введение ещё од -ного рефлексивного этажа, обеспечивающего те-матизацию и проблематизацию предпосылок, установок и допущений, которые лежат в основании соответствующих концепций и задают тон в понимании сознания. Например, введение в научный оборот понятия «индивидуальной объективной реальности» (Бескова И.А.) может способствовать исчезновению загадочности и мистичности многих религиозных феноменов.

Введение дополнительных рефлексивных уровней может дать концептуальные преимущества, если проработаны все выводы из их принятия, ведущие к критическому пересмотру фундаментальных философских оснований, в том числе в области философии религии. Например, новейшие программы детрансцендентализации основаны в первую очередь на прослеживании тех многообразных факторов, которые в разной степени влияют и на сознание. Та же «индивидуальная объективная реальность» рассматривается как действительно объективная реальность, которая существует вне и независимо от нас и дана нам в непосредственных ощущениях. Параметры её индивидуальности обусловлены параметрами восприятия данного конкретного индивида, в том числе генетическими, культурными, языковыми аспектами, а также всеми теми, которые задаются личностной историей его формирования и развития. И прежде всего телесностью, потому что она самым существенным образом обусловливает параметры восприятия [2]. Поэтому можно сказать, что понимание сознания привязано не только к психологическим процессам, но и в не в меньшей степени - к процессам социальным, культурным и даже научным.

Но в религиоведении, как мы уже сказали, традиционно присутствует непростое отношение к философской рефлексии. Некоторые исследователи религии настаивают на недопустимости подводить понятие «религиозный феномен» к какому-либо из тех различных понятийных определений «феномена», которые были выработаны новейшей философией, начиная с Канта. Для науки о религии релевантным, считают они, может быть только то понятие религиозного феномена, которое полезно для её понимания и её собственных исследова-

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ

тельских задач (Г. Ланшковски). Другие справедливо видят в таком подходе опасность утилитаристского научного прагматизма: «.. .как фактические исторические человеческие акты, которые мы называем религиозными, могут быть вообще доступны для понимания, если являющееся в религиозных актах возможное-более-чем-для-чело-века соответственно своей заключённой в философском вопрошании истине заведомо исключается из познавательных усилий? . Не умаляется

ли здесь сам «предмет», о котором идёт речь? Или, говоря по-другому, разве не заявляет здесь о себе. перед лицом непреодолённого избытка проблематики непосредственная необходимость вовсе не научной, но философской феноменологии, ищущей подход к пониманию религиозных актов именно как религиозных?» [6, 66].

Отодвинуть познавательную границу в отношении дорефлективного возможно в такой онтологической реальности, где опыт может быть особым образом «объективирован» рефлексирующим взглядом. Но ему (рефлексирующему взгляду) должно быть свойственно определённое «состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия» [12, 418].

С теоретической точки зрения это значит, что различия между «феноменом» и «явлением» предполагают понимание акта извлечения знания о мире как событие в том мире, знания о котором (как некоторое объективированное содержание) извлекается в этом акте (М. Мамардашвили). Отсюда возникает необходимость различать знание как событие и знание как объективированное содержание или отличать то, что «в действительности произошло», от знания о действительности. Феномен сам обладает онтологическими характеристиками, в то время как классически мыслимое явление ими не обладает - они относятся к сущности, а не к явлению [8, 39]. «Феномены локальны по отношению к тотальной перспективе и независимы... В них содержится то, что «произошло в действительности» в смысле испытания мира, в отличие от последующего нароста, поддающегося гносеологическому анализу в том, что я называл дуальной структурой сознания» [8]. Структуру сознания в этом случае лучше понимать как динамичную систему, в которой различение «уровня феномена» и «уровня явления» достаточно условно: феномен не за явлением, он внутри явле-

ния, и его можно понимать как движение в самом явлении. Это значит, что в том виде, в каком феномен традиционно пытаются обнаружить и описать, он не существует, потому что феномен живёт в явлении, как мысль живёт в слове [5, 238].

Необходимость жить в изменчивом мире требует от нас постоянного «ожидания неожиданностей», постоянного «высовывания в мир» перцептивных схем-зондов разной длины и конфигурации (под зондом понимаются идеология, мораль, закон, научная теория). К такому зонду можно отнести и религиозную традицию, благодаря которой мы проникаем в духовный мир. Важно то, что мера реальности воспринимаемого предмета (пусть в нашем случае это будет духовный мир) задаётся жизнью сознания. Значит, феномен - это не то, что обязательно «в глубине» сознания, «за» или «под» наслоениями высших уровней. Феномен -это само движение сворачивания/разворачивания «зонда», используемого нами для изучения объекта [13]. Феномен - это не явление, с которого счистили все интерпретации, всю рефлексию. Феномен как раз в силу своих рефлексивных качеств превращает «зазор» в воспринимаемый предмет2.

В этом случае рефлексию нужно рассматривать как универсальный способ познания, но не в гус-серлевском смысле, а в смысле универсальной способности схватывания. Под этой особой способностью мы вслед за Х. Яннарасом понимаем опытное отношение к действительности, предполагающее взаимодействие большого количества факторов, его обусловливающих (ощущения, мышление, суждения, воображение, абстрагирование, редукция, эмоции, интеллектуальная интуиция и т.д.), что, собственно, и составляет в конечном итоге жизнь сознания.

В ситуации схватывания рождаются идеи, ко -торые вызревают внутри человека и представляют собой интегрирующие паттерны организации, возникающие из внутреннего опыта [2, 266-268]. Как любой ребёнок несёт на себе печать своих родителей (и генетическую, и культурную), так и идея несёт на себе отпечаток личности своего создателя. Она репрезентирует параметры его глубинного мира, включая разум в совокупности его осознанных и не осознанных компонентов, а также телесность, представленную в логике генезиса идеи и в специфике переживания-проживания субъектом её содержания. Другими словами, идеи репрезентируют параметры глубин-

ного «я» своего создателя, включающие и сознание, и телесность3.

Поэтому понятно, почему мы обращаемся к феноменологии, которая одна способна охватывать самые разные явления, интерпретировать скрытые значения, выходя на новый уровень рефлексии с использованием новых рефлексивных «механизмов», на некоторых из которых применительно к изучению религиозного опыта мы и остановимся.

Начнём с того, что проблему первофеномена религиозного мы рассматриваем в контексте существа опыта вообще4. Именно здесь самым парадоксальным образом поднимаются проблемы соотношения между понимаемым «смыслом» и сверхсмысленным «переживанием», между «словом» и «событием», некоторым образом свойственным любому опыту. Интересно в этом смысле обратиться к работам В.И. Молчанова. Сознание он рассматривает не как предмет познания, который можно постигнуть в его существенных чертах и в бесконечном приближении к истине, а как опыт, более того, «как сочетание и столкновение различных видов опыта, как столкновение опыта и того, что выходит за его пределы...» [9, 12]. Поэтому «граница дескриптивного и недескриптивного является одной из важнейших границ как самого опыта, так и его исследования» [9]. В поисках познавательного дискурса, способного её прояснить, мы обращаемся к имманентной трансгрессивности религиозного феномена5, которая позволяет фиксировать его на границе между возможным и невозможным, осуществляя «преодоление непреодолимого предела» (Бланшо), где человек завершает себя в потустороннем, вверяя себя Абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности).

В современной науке складывается фундаментально новая познавательная ситуация, характерной особенностью которой является образование новых предметных областей, открывающих свои, относительно замкнутые миры объектов познания [10]. Одному и тому же реально сущему - религиозной традиции в нашем случае - соответствуют различные, не сводимые друг к другу типы объективации. Но между реально сущим самим по себе и формой его объективного существования для познающего разума возникает дистанция. Эта ситуация может быть осмыслена «как открытие, со всей присущей теоретическому знанию объективностью и точностью устанавливающее, что сущ-

ность есть не объект» (курсив. - Т.Ч.) [1, 268]. Как не объект сущность необходимо мыслить как некоторое бытие в возможности стать той или иной объективностью (курсив. - Т.Ч.). Как раз в этой ипостаси сущего научный разум открывает для себя пространство встречи с иными формами вне-научного схватывания реальности.

Это значит, что в рефлексивном пространстве религиозного опыта нельзя абсолютизировать понятие интенциональности6, потому что религиозный опыт зарождается как непредметный дореф-лективный опыт, который непосредственно связан с феноменом самости. Здесь мы можем обратиться к феноменологической психологии, которая разрабатывает идею познания как события-переживания в направлении феноменологического постижения бытия самости7, используя эвристический потенциал фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, его замысел феноменологии настроения.

Этот подход привлекателен тем, что сущностной чертой настроения является не предметность (Больнов, Рубинштейн и др.), а личностность, поэтому рефлексия в её гуссерлевском понимании представляется несоразмерной для познания настроения. Настроение - это не интенциональное переживание, которое можно было бы «схватить» в другом. Подобное схватывание-опредмечивание не может быть выполнено по отношению к тому, что составляет текущий «контекст» и «источник» схватывания. Настроение может «оттеняться» и «представляться» только на фоне другого настроения. Поэтому важнейшей средой феноменологического анализа настроений, например, Шкурато-ву, видится память. Анализируя воспоминания, мы, конечно же, прибегаем к рефлексии, однако рефлексия в этом случае направлена не на настроение, а на определённые характеристики, свидетельствующие о различии прошлого и текущего настроений. В связи со спецификой предмета в феноменологии настроения резко повышается значимость косвенных дескрипций и процедур наведения на опыт. Но на сегодняшний день методология исследования настроения остаётся открытой задачей.

Иной подход к прояснению религиозного опыта реализует реалистическая феноменология8. Она также обращается к личности в своих попытках радикально противостоять любому субъективизму и имманентизму, согласно которому философски доступными являются только чистые предметы сознания и интенциональные акты (гуссерлев-

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ

ская феноменология9). Реалистическая феноменология показала, как, впрочем, и Гуссерль в I томе своих «Логических исследований», что любая подобная позиция, как и радикальный идеализм и релятивизм всех видов, является принципиально противоречивой. В познании действительных вещей дух выходит за пределы самого себя и схватывает нечто. Относительно этого нечто он сознаёт, что оно не может быть конституированным и созданным человеческим субъектом по причине своей несомненной чисто эссенциальной или экзистенциальной формы данности.

Именно в признании трансцендентности человека в познании сущности и бытия вещей заключается, на наш взгляд, сколь-нибудь осмысленное основание для философского познания Бога, поскольку эта приобщённость к безусловному началу мироздания, это признание укоренённости субъекта в Абсолюте позволяют избавиться от психологизма и субъективизма.

Эта трансцендентность познания или, по меньшей мере, признание того, что любая монотеистическая религия имплицирует трансцендентность человека в познании, является необходимой предпосылкой адекватной философии религии, которая не переосмысливает религию как чисто имманентный феномен. Способность к трансцендированию позволяет объяснить то, что мы соприкасаемся с Богом не только как с имманентным и культурно обусловленным предметом человеческого сознания. Философия, которая считает, что можно ограничить «сами вещи» чисто интенциональными предметами сознания, может говорить только о «Боге как предмете человеческого сознания», тем самым отрицая общее основание всех монотеистических и политеистических религий и делая невозможным сказать что-либо внятное по поводу религиозного первофеномена. Отрицая, что существует трансцендентный по отношению к любой человеческой мысли Бог, имеющий в себе бытие и постоянство, она отрицает и возможность для человека в познании быть Ему причастным, разрушая интеллигибельные связи между трансцендентным и имманентным.

Религиозный феномен, как не основанный на ин-тенциональности, мы находим в работах Ж.-Л. Мариона. Он исходит из гуссерлевского «принципа всех принципов»: всё, что предлагает себя оригинальным образом в интуиции, является легитимным источником познания. Этим принципом фун -

даментально преодолевается «интердикт достаточного основания» и открывается пространство для «феноменов, случайно заклеймённых как невозможные», к числу каковых относятся и религиозные феномены10.

Для Мариона религиозный феномен - это «насыщенный феномен», который проявляет себя не только непредсказуемым, но и неповторимым образом. Так понятый феномен имеет облик «чистого события», «возможности невозможного» [1 4, 113]. «Насыщенный» феномен отличается от гуссерлевского понимания феномена тем, что, во-первых, он ничем не обусловлен и потому безусловен для всего горизонта отношений, во-вторых, он не сводим к Я. Такой способ данности может быть лишь свидетельством. И именно здесь, по мнению Мариона, и появляется возможность некой феноменологии религии [14, 122-128], где новый смысл феноменальности возможных феноменов и их истины открывается в духе хайдеггеровского высказывания «выше реальности находится возможность».

Учение Мариона Каспер назвал бытийственной феноменологией, т. е. феноменологией исторически происходящей, или, по-другому, «герменевтикой исторической фактичности» [6, 73]. Феноменальность Мариона не носит интенционального характера, она являет себя как «несносная», кото -рая захватывает и покоряет против воли. Эту феноменальность, видимо, имел в виду и Галилей, когда говорил, что вечно непостижимое в мире -это его постижимость. О ней говорят и слова Витгенштейна: «В самом деле, существует невыска-зываемое. Оно показывает себя, это - мистическое » [3, 72]. Собственный «неконфессиональный путь к Богу» Гуссерля можно понимать подобным образом, потому что любая феноменальность, говорил он, отсылает к некоему телосу, который не может становиться феноменом в том же смысле, что и все другие телосы.

* * *

Таким образом, философско-феноменологическая рефлексия, проясняя существо религиозного опыта, освобождает феноменальность от внеис-торичности, от вневременного трансцендентального субъекта. При этом познание «вещей самих по себе» не отрицает границ человеческого познания. Оно понимается как человечески несовершенное, но в то же время истинное познание необхо-

димых сущностей и основанных на них сущност- ствования вещей, которые не зависят от челове-

ных законов. Это и есть способ познания суще- ческого духа, но тесно с ним связаны.

Примечания

1Об иерархии рефлексивных процедур см.: Щедровицкий Г.П. Рефлексия // Избранные труды. - Москва, 1995; Лефевр В. Рефлексия. - Москва, 2003; Кузнецов В.Ю. Проблема сознания и порядки рефлексии / Философия сознания: классика и современность. - Москва: Издатель Савин С.А., 2007. - С. 240-246.

2Рефлексивный механизм описан следующим образом: «как феномен выступает любой шажок в сторону «с конца» моделирующего образования, вызывающий его расщепление. Расщепление, зазор внутри этого моделирующего образования и вызывает... работу новых моделирующих образований, выступающих как мостики над возникающим зазором, как «склеиватели» этого зазора». Это и есть движение от феномена к явлению, когда, затронув один слой в сознании, мы приводим в движение все его слои; Журавлёв И.В., Тхостов А.Ш. Многомерность сознания: от феномена к явлению // Философия сознания: классика и современность. - Москва: Издатель Савин С.А., 2007. - С. 237.

3В данном случае неразрывная связь интеллекта с телесностью означает, что параметры восприятия, хранения, репрезентации информации обусловлены специфически человеческой телесностью; см.: Бескова И. А., Герасимова И. А., Меркулов И.П. Феномен сознания. - Москва: Прогресс-Традиция, 2010. - С. 267.

4Сложность проблемы заключается в том, что понятие опыта относится к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем. Концепция опыта как «научного эксперимента» (естествознание) не отвечает ситуации, которая сложилась в гуманитарных областях человеческого опыта — историческом, философском, эстетическом, религиозном, для которых никакой единой концептуальной основы не имеется.

5О трансгрессивности феномена в постнеклассической философии говорили Фуко, Бланшо, Батай, Делёз, Гватари. 6Ограниченность гуссерлевской феноменологии в плане предмета (интенциональные феномены) и метода (рефлективный опыт) применительно к первичному психическому опыту проанализирована в работе Шкуратова И.Н. Феноменологическая психология Э. Гуссерля: опыт имманентной критики. - Москва: Современные тетради, 2004.

7Её предшественниками были М. Шелер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, П. Рикёр, А. Пфендер, М. Гайгер. См. подробнее: Шкуратов И.Н. Указ. соч. С. 127-128.

представителями реалистической феноменологии являются Шелер, Хайдеггер, Гильдебрант, Пфендер, Конрад-Мартиус, Райнах, Штайн и др., а из русских мыслителей - Соловьёв, Бердяев, Франк, Лосев, Шпет и др.; см.: Антология реалистической феноменологии. - Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

9Признавая наличие более глубокой трансцендентности в познании, Гуссерль совершенно в духе Канта выносит его за скобки. «Если сущность данного отношения и была бы дана нам где-то так, что мы могли бы её увидеть, тогда мы бы поняли возможность познания. Однако это требование. кажется невыполнимым для любого трансцендентального познания, а тем самым и трансцендентальное познание кажется невозможным», поскольку, продолжает он, «как можно было бы понять, что познание, без того, чтобы потерять свою имманентность, не только может быть достоверным, но может также засвидетельствовать эту достоверность?» (см.: Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций. - С.-Петербург: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2006. - С. 187). Остановившись перед проблемой «как может быть познана трансценденция?», основатель философской феноменологии и совершает радикальный переход от своей ранней объективистской философии к имманентизму, согласно которому философски доступными являются лишь чистые предметы сознания и корреспондирующие с ними акты.

10Помимо Ж.-Л. Мариона Симон Вейль также определяла «невозможность» как «манифестирующую себя реальность»; см.: Каспер Б. Что может называться «феноменологией религии»? Попытка прояснения // Философия религии: Альманах 2008-2009. - Москва: Языки славянских культур, 2010. - С. 72.

Библиографический список

1. Ахутин А.В. Научное познание и философское осмысление // Проблема объекта в современной науке. - Москва: Наука, 1980.

2. Бескова И. А., Герасимова И. А., Меркулов И.П. Феномен сознания. - Москва: Прогресс-Традиция, 2010.

3. Витгенштейн Л. Философские работы. - Москва: Гнозис, 1994. Ч. I.

4. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций. - С.-Петербург: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2006.

5. Журавлёв И.В., Тхостов А.Ш. Многомерность сознания: от феномена к явлению // Философия сознания: классика и современность. - Москва: Издатель Савин С.А., 2007.

6. Каспер Б. Что может называться «феноменологией религии»? Попытка прояснения // Философия религии: Альманах 2008-2009. - Москва: Языки славянских культур, 2010.

7. Кузнецов В.Ю. Проблема сознания и порядки рефлексии // Философия сознания: классика и современность. -Москва: Издатель Савин С. А., 2007. - С. 240-246.

8. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. - Москва: Изд-во «Логос», 2004.

9. Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. - Москва: Модест Колеров и «Три

квадрата», 2004.

10. Тищенко П.Д. Причинность, интенсиональность и божественное «Да будет! Fiat!» в научном дискурсе» / Грани

познания: наука, философия, культура в XXI веке: В 2 кн. - Москва: Наука, 2007. - С. 237-258.

11. Пылаев М.А. Западная феноменология религии. - Москва: Изд-во РГГУ, 2006.

12. Рефлексия // Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Кемерова. - Москва, 1996.

13. Тхостов А.Ш. Топология субъекта // Вестник МГУ. Серия 14. Психология. - 1994. - № 2-3.

14. Marion J.-L. Le phenomene sature // Ed par. Phenomenologie et theologie. - Paris, 1992.

T.G. CHELOVENKO

ON PECULIARITIES OF RELIGIOUS STUDIES RESEARCH IN REFLECTIVE SPHERE

OF RELIGIOUS EXPERIENCE

The article considers the possibilities of applying philosophical reflection to clarification of ultimate questions of Religious Studies. The author compares reflective mechanisms of human consciousness, outlined in non-classical science, to modern philosophical phenomenological approaches, aimed at explication of the essence of religious experience.

Key words: phenomenology of religion, philosophical reflection, religious experience.