Католическая теология и телеология в современном преломлении: божественное и мировой порядок. (обзор)

2018.02.018. ЦИБИЗОВА ИМ. КАТОЛИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И ТЕЛЕОЛОГИЯ В СОВРЕМЕННОМ ПРЕЛОМЛЕНИИ: БОЖЕСТВЕННОЕ И МИРОВОЙ ПОРЯДОК. (Обзор).

Ключевые слова: бесконечное; Блюменберг Х.; Бог; божественное; метафизика; мир; мировой порядок; принцип; Аристотель; Платон; Плотин; Фома Аквинский; Буридан Ж.; Оккам У.

Стоит отметить появление интересных статей, отражающих интерес современной католической церкви к философии в общем и наиболее общему ее разделу, метафизике, в частности. Они касаются вечных тем, всегда представлявших интерес для мыслителей и представляющих его и поныне. В частности это размышления о божественном и его влиянии на организацию мира и мирового порядка, как и проблемы актуальности метафизики в наше время, концепции Бога и божественного, начиная с античных времен до настоящего времени, как и размышления о целенаправленности и целеполагании в человеческой жизни в связи с божественной про-виденцией. Эти статьи были опубликованы в тематическом сборнике журнала «Жизнь и мысль»

Можно возразить, что из намерения говорить о метафизике, учитывая всего некоторые ее аспекты, следует неполный подход. Однако в некоторых случаях это не представляется недостатком. Феноменологическая констатация способна прояснить положение вещей: в мире, как порядке конечного, можно достичь лишь единственного, по мнению М. Марасси и Р. Радиче, перспективного видения, аналогично отражающего внешнюю реальность (7, с. 5).

По А.Г. Баумгартену: «Минимальная метафизическая истина -это наименьший порядок многого в одном» («Veritas metaphysica minima est ordo plurium in uno minimus») (7, с. 5).

Даже рассуждая о наиболее общих вопросах бытия и оставаясь на общих позициях при избегании точного исторического анализа, нельзя воздержаться от принятия определенной стороны в вопросе об одной или нескольких модальностях рассмотрения метафизики. По Квайну, очевидна необходимость выделять объект из метафизического метода. Относительно собственного метода, по его мнению, метафизике следовало бы разработать концепцию сво-

его усовершенствования с последующим извлечением онтологической задачи - созданием теории, устанавливающей, что может существовать. Задача же метафизики состоит в индивидуализации класса вещей, заявленных как существующие. Для Аристотеля метафизика - «философия прима», осмысление не только причины, но и принципа, т.е. поиск основания, по отношению к которому все остальное зависимо. При индивидуализации в субстанции специфической категории для определения ее «философской примы» он ссылался на онтологию (там же). Однако первенствующим является то, от чего зависит существование других вещей, то, что устанавливает качество и количество, виды и рода, а этим занимается именно метафизика. Она не ограничивается выбором узкой тематики в определенных границах (как это делают, например, онтология и теология), а осмысливает непосредственно субстанцию и зависящее от нее. Задача метафизики - определить, что может предполагаться как основание другого, и таким образом установить иерархическое видение существующего. Ее метод состоит в предоставлении, обеспечении критерия для различения основания и последствия, которое, в свою очередь, может предоставлять основание для чего-то другого. Метафизический объект - не случайный выбор вещи, лежащей в основе некой теории, а нечто упорядоченное. «Метафизическое» - это то, что должно предоставлять причины, по которым что-то зависит от другого и находится с ним в онтологическом соотношении.

Проблему определения того, что такое божественное, интерпретирует С.И.С. Брумана1, рассматривая это понятие, как и понятия Бога, божественных созданий, в философских изысканиях Платона и Плотина. На иной, более широкий теологический горизонт ссылается Бруно Чентроне, осмысливая отношения теологических доктрин Филона Александрийского и дорических пифагорейцев (I в. до н.э. - I в. н.э.). Речь идет о слиянии древнегреческих общих и философских доктрин (в первую очередь платонистских и аристотелевских) с библейскими и иудейскими в изысканиях Филона Александрийского. Благодаря реконструкции теологического гори-

1 См. реферат Хлебникова Г.В.: Брумана С.И.С. Заметки о божественном у Платона и Плотина: Посредством распутывания двусмысленности лексических локусов // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3, Философия: РЖ / РАН. ИНИОН. - 2018. - № 1.

зонта Ханса Йонаса (Jonas), осуществленной Э. Спинелли, можно проследить понимание Бога в исторической динамике. Этот немецкий и американский философ-экзистенциалист, в частности, утверждает, что идея Бога и его отношений с миром непременно должна была измениться после Аушвица (7, с. 7).

Импликацию взаимоотношений Бога и мира с философской точки зрения Энрико Берти объясняет с помощью градаций Бытия у св. Фомы Аквинского. Данный автор рассмотрел, насколько «четвертый путь» этого мыслителя зависел от платоновской (или неоплатоновской) интерпретации Аристотеля. Развитие бытия у Аквината подразумевает некий процесс, не характерный для Ста-гирита, мыслившего, по мнению итальянского мыслителя, не субординацию многих интенций по отношению к единственной, но их сведение к единой цели (7, с. 8). В статье Берти «Мировой порядок или градации бытия? "Четвертый путь"» (1, с. 11-27) осмысливается один из древнейших способов концептирования мирового порядка как состоящего из градаций / степеней / ступеней бытия, который Фома Аквинский использовал для доказательства существования Бога. Его так называемый «четвертый путь» К. Фабро наряду с рядом других философов считает наиболее возвышенным и трудным для понимания местом в томизме, сравнивая его с пониманием Бога у Авиценны, псевдо-Дионисия и Прокла (1, с. 11). Британский исследователь П. Гич (Geach) видит в этом пути «остатки платонизма» (там же). По Э. Кенни, Фома, обозначая этот путь, апеллирует к платоновской доктрине Идей, где последние реальнее чувственных вещей, в связи с чем данный способ мышления не престижен в англоязычной философии (1, с. 12). Градации / степени / ступени у Аквината представлены как градации добра, истины, благородства, причем доведены до максимума со ссылкой на «Метафизику» Аристотеля (там же) и заключением о том, что эти максимы добра и совершенства, являющиеся причиной бытия, называют Богом (1, с. 13). По Венсану де Куэнонглю (Couesnongle), Фома Аквинский, утверждая максимум как причину, инвертирует формулировку принципа Аристотеля, по которому причина определенного свойства вещи определенного общего класса содержит это свойство в максимальной степени, из чего следует, что причина максимальна (1, с. 14). Этот доминиканский мыслитель полагает, что субстанция, материя и форма, возможность и действие были

для Стагирита причинами не бытия, как у Аквината, а познаваемости. Для него «четвертый путь» не нов, так как присутствует в комментариях Ибн-Рушди (Аверроэса) (там же). По уточнениям Э. Берти, данный подход можно проследить также у неоплаников и Александра Афродизийского (там же). Рассматривая взгляды Аристотеля по данному вопросу (1, с. 14-17), автор статьи отмечает, что «наиболее истинное» для Стагирита указывает не на высшую степень истины, но лишь на отношения иерархии в отношении выводов, в которой принципы - это причины, что выражает их относительный приоритет, между тем как единый Принцип обладает приоритетом абсолютным. Наличие большего в причине по отношению к ее атрибуту объясняется не только на основании градации по старшинству у вещей, но и на основании связи предшествующего и последующего. По отношению к истине их реляция является причинностью. Принципы «вещей, которые существуют всегда», -это принципы необходимой или вечной истины (1, с. 16). «Незыблемыми» являются математические истины. Принципы вещей, существовавших всегда, являются вечными, так как являются их причиной. По мнению Э. Берти, текст Аристотеля не содержит ни ссылки на Бога, мыслимого как Тот, кто обладает максимумом истины и бытия, ни дифференциации истины и бытия, ни бесконечности божественной казуальности, мыслимой как казуальность бытия (1, с. 17). При рассмотрении томистских комментариев Аристотеля (1, с. 17-21),автор статьи интерпретирует «мудрость» / «ученость» как «философию приму», знание (науку) обо всех вещах (1, с. 18). Фома Аквинский склонен интерпретировать примат истины как примат казуальности, понимаемой в онтологическом смысле, т.е. в качестве причинности бытия. Аристотелевское утверждение об отсутствии мудрости / науки без знания причины прослеживается Аквинатом в концепции мудрости / науки, в которой истины являются предпосылками доказательств. То есть принципы науки, причины выводов понимаются в эпистемологическом смысле (там же).

Понятие (пошел) истины, согласно Аквинату, общее для всех вещей (епИ), как и понятие существования, но причиной (ragione) этого является факт, что в области бытия причина и следствие взаимодействуют между собой не только в понятии, но и в общей рациональности (гайопе сошиш), т.е. в общем значении. Если счи-

тать истинное уникальным / недвусмысленным, существует опасность считать уникальным и бытие, чего схоласт явно не допускает ни для кого, кроме Бога. Казуальность истинного, по Фоме Аквин-скому, является эпистемологической. Принципы существующих всегда вещей для него - принципы небесных тел. Для Аристотеля же небесные тела, т.е. звезды, вечны не только потому, что существуют всегда, так как это нужно для всей Вселенной, но и потому, что состоят из материи (1, с. 19), не подвергающейся изменениям, т.е. вечной. Они подвержены лишь круговому движению. Берти утверждает, что для Аристотеля «философия прима» - метафизика, так как она познает причины бытия небесных тел, покоящихся движителей, наиболее ясно видимых из божественной реальности, поскольку это тоже божественные вещи, между тем как «философия прима» у схоласта - знание божественного или «теология». Рассматривая аристотелевскую космологию, Фома переходит с уровня истины на уровень бытия, идентифицируя истинные вечные вещи с небесными телами, а принципы - с неподвижными движителями. Аквинат интерпретирует бога у Аристотеля как Бога-Творца. В его комментарии небесные тела трансформируются в вещи, составленные из материи и «участвующие» в бытии / «причастные» к бытию. Таким образом, вводится доктрина участия / принадлежности (пар-тиципации), в соответствии с которой материальные субстанции, обладающие материей и формой, являются таковыми лишь постольку, поскольку принадлежат к различным общим формам (1, с. 20), между тем как отдельные формы - их сущность. Такая ситуация, по мнению автора статьи, описана еще Платоном в доктрине Идей, где чувственные вещи являются таковыми лишь постольку, поскольку относятся к Идеям, которые являются различными формами (1, с. 21). В главе «Комментарий Аверроэса» (1, с. 21-22) Берти констатирует, что Фома Аквинский читал записки арабского мыслителя в латинском переводе. Там утверждается, что общая первопричина, выражающаяся в естественной науке (Scientia naturale), наиболее важна и достойна в бытии и истине всех созданий, так как последние не обретают бытия и истины без этой причины. Покоящийся «перводвижитель» называется Аверроэсом «первой причиной», но не бытия, а движения. Так, по мнению ряда мыслителей, в его взглядах проявляется влияние монотеистической религии и креационистской религии библейского происхождения.

В основе томистской интерпретации лежит аверроистская идентификация принципов вечных истинных вещей (1, с. 21) и небесных тел. Аристотелевский параллелизм между истиной и бытием утверждается Ибн-Рушди в первопричине бытия и истины, Боге. При осмыслении «Комментария Александра Афродисийского» (1, с. 2224), с которым Аквинат, вероятно, не был знаком, предполагается отношение этого греческого мыслителя к общим и верным принципам демонстрации как эпистемологическим (1, с. 22). Александр не только концепирует вечные вещи и их причины как сущности (епй), но и вводит градацию бытия, в соответствии с которой вечные вещи - нечто большее, нежели вещи изменяющиеся, и их причины - явления максимального порядка. Это, по мнению Берти, вводит неизвестный Аристотелю принцип, по которому параллелизм между бытием и истиной рассматривает участие / причастность, точнее, меру участия / причастности в количественных терминах - «поскольку... постольку». Истинное, по перипатетику, можно определить из истинного, поскольку объекты науки более истинны, нежели объекты мнения (1, с. 23). Александр не пришел к выводу о вечных перводвижителях или Боге как основе вечной реальности. Он лишь интерпретировал ее как бытие небесных тел и трансформировал аристотелевскую доктрину истины в завершенное учение с очевидным Платона влиянием. В соответствии с этой концепцией истина не градуалистическая, т.е. непрерывная и постоянная, но достигается только благодаря отношениям между предшествующим и последующим, т.е. логической казуальностью (1, с. 24).

Среди других источников Фомы Аквинского (1, с. 24-25) называются также неоплатоники, и в первую очередь - Плотин. Его линию неоплатонизма продолжает Прокл. Аквинат также читал (1, с. 24), принимая, по мнению автора, его комментарий за положения аристотелевской доктрины и находя в нем влияние платоников. По Фоме Аквинскому, платоники утверждали, что существующее в себе и во всех вещах - причина существования (1, с. 25). Схоластик прекрасно понимал, что его интерпретация аристотелевской градации существования происходит из концепции Прокла, в основе взглядов которого лежит платоническая / неоплатоническая доктрина парти-ципации. В выводах (1, с. 25-27) Берти подтверждает, что источником «четвертого пути», т.е. концептирования порядка как серии сте-

пеней истины или бытия, является не аристотелевская доктрина, а интерпретация этого мыслителя Александром Афродизийским, а затем - неоплатониками (1, с. 25-27). Согласно Аристотелю, вечное благо, как идея блага, в действительности не большее благо, нежели благо, ограниченное по протяженности, каким может быть для человека счастье. Градация мирового порядка Фомы также имеет платоническое и неоплатоническое происхождение. В ее основе -концепция «следования», «генерализации» или «эманаций» всех вещей из единственного уникального принципа. Разные реальности отличаются от этого общего принципа и различаются между собой благодаря своим степеням бытия, остающегося единым, поскольку эти градации являются различиями не рода, т. е. качественными, а интенсивности, т.е. количественными. Данная концепция степеней / градаций не обязательно связана с библейской концепцией творения. По мнению автора статьи, Аристотель признавал мировой порядок, но не мыслил его как последовательность степеней, находя в порядке отношения казуальности, т.е. предшествующего и последующего (1, с. 26). Утверждаемый Стагиритом порядок - телеологический, поскольку у каждой вещи есть своя цель и назначение, у неодушевленных элементов и тел - их место в природе, у живых (растений и животных) - собственная репродукция, у мыслящих (людей и богов) - счастье. Все эти цели связаны между собой, но не в том смысле, что подчинены высшей, единой для всех, но в том смысле, что формируют порядок, «общность», связываемую общей зависимостью неба и земли от одного принципа - покоящегося движителя. Этот аристотелевский неподвижный перводвигатель, по мнению Берти, не цель небес и не цель других созданий, к коим может относиться Бог Творец, но именно двигатель, причина движения всей вселенной (1, с. 27).

Проблема конечности и цели рассматривается также Н. Скотти Мут (МиШ), задающейся вопросом о том, имел ли Аристотель намерение представить цель и конечность природы как самодостаточные, так как в таком случае цели природы ограничивались бы самими собой и отпала бы необходимость в их трансцендентном божественном основании. Порядок представления природы Стагиритом не является статично-классификатор-ским, а предназначен для объяснения существования и развития вещей и поэтому должен подразумевать необходимость метафизи-

ческого принципа. Утверждаемые античными греками преимущество развития в естественной среде и приоритет естественных наук поставили в средневековой христианской среде вопрос об ортодоксальности веры и ее когеренции с эмпирическими данными. Его освещением занимались У. Оккам и Ж. Буридан (7, с. 8). Для Аристотеля любое движение должно иметь внешнюю причину. Это поднимает проблему теории импетуса, освещаемую А. Гизалберти в статье «Аристотелевская физика и божественное всемогущество в философии XIV в.» (4, с. 145-154), где рассматриваются новшества, внесенные в философию Оккамом и Буриданом. Это делается в свете католической доктрины, изложенной в Силлабусе 1277 г. парижского епископа Этьена Темпьера (Тешр1ег), который установил нормы трактовки Аристотеля, рекомендовал вернуться к его учению причинности, запрещал представителям науки вторгаться в область теологии, но одновременно и гарантировал им некую пространственную автономию (4, с 145). В главе «Уильям Оккам и обновление философии природы» (4, с. 145-149) констатируется влияние логико-лингвистического и методолого-теологического факторов на начало пересмотра учеными средневековых физических и космологических доктрин. Среди философов того времени помимо вышеназванных выделяются представители школы (4, с. 145) номиналистов, Григорий Риминийский, Томас Брадвардин с оксфордскими калькуляторами, Николай Орезм и Марсилий Ин-генский. В свете развития философии природы в тот период наблюдалось также усовершенствование языков астрологии, алхимии, а также других, применяемых при расчетах и описаниях. Язык номиналистов требовал строгости, извлекаемой из логического анализа, сосредоточенного на универсальных пропозициях и научной необходимости. Если в XIII в. дебаты о вещах и принципах, составляющих объекты Вселенной, приняли фундаментальный метафизический характер, отразившись на онтологическом статусе реальности, то в XIV в. сформировалось более глубокое понимание, в первую очередь логических объектов как элементов, составляющих сознание. Речь шла о понимании их как пропозиций или терминов и отношениях между пропозициями. В этом направлении развивалась дискуссия о статусе демонстративной науки между Оккамом и Григорием Риминийским, в частности о необходимости универсальности. Был поднят вопрос перехода от логического ана-

лиза языка к метаязыку, так как говорить о науке или заниматься научной эпистемологией означает использовать метаязык, отличный от того, на котором говорят о реальности, что особенно полезно при интерпретации аристотелевского учения, обладающего универсальным и необходимым характером, что утверждает примат сингулярного. Для совмещения аристотелевской философии природы с заявлениями (4, с. 146) Оккама о существовании лишь res individuae (единичных вещей) подходят именно подобные инструменты метаязыка. Заслуга Дж. Мердока и его школы заключается в том, что эти мыслители в конце XX в. задокументировали особенности данного дискурса, подтвердив использование метаязыка в пропозициональной логике. Другим фактором обновления науки XIV в. стала оценка важности теологических методов, включавших научную эпистемологию в целом. Положение Силлабуса о том, что невозможное как таковое не может быть творением Бога или кого-то другого, подняло вопрос о необходимости различения невозможности как таковой или в абсолюте и невозможности в природе. Хотя невозможное не может быть творением ни Бога, ни сил природы из-за своего противоречия физическим законам, оно все же может являться творением Бога в силу Его суверенного творческого могущества. Эта концепция привела к развитию новой теологической доктрины об абсолютном и упорядоченном могуществе Бога. По Оккаму, абсолютное могущество Бога касается всего, что Он может сделать на основании своей суверенной свободы, так как Его упорядоченное могущество распространяется на вмешательства, которые Бог может исполнить в рамках порядка, установленного Им же в момент творения (4, с. 147). Бог не может ничего сотворить не упорядоченным способом. Он способен лишь утверждать волю свою, так как законы Вселенной Им установлены и могут быть отменены Им же. Из доктрины об абсолютном могуществе Бога следует понимание мира, происходящее из аристотелевской физики и ведущее к открытию других миров, существованию бесконечного трехмерного пространства, возможности изменять мир. Отвергая любые гипотетические пути и метафизический характер концепций природы, Оккам, по мнению Гизалберти, добился субстанциального прогресса по отношению к Аристотелю и другим средневековым мыслителям, так как заявлял, что природа небесных тел не обязательно отлична от природы подлунных. По его пред-

ставлениям, нет основания для утверждений, что природа небес благороднее природы земных тел или что материя первых нетленна. В Библии также не говорится о создании Богом звезд из отличной от остального материи (4, с. 148). По Оккаму, из большего или меньшего благородства формы нельзя вывести различий в природе информированной материи. Гомогенность природы - это гомогенность материи.

В главе «Новаторство Буридана в области физики» (4, с. 149152) констатируется, что христианские мыслители ощущали необходимость различать природу космоса, границы которого установлены божественным всемогуществом, и область естественных законов космоса. Жан Буридан сформулировал это так: кажущееся невозможным по законам природы не таково в абсолюте в отношении того, что находится в суверенной власти Бога Создателя. Так появилась предпосылка к появлению новых гипотез, выходящих за пределы аристотелевской физики, в том числе об удалении движителей из небесных сфер. В трактате «Небесные вопросы» («Quaestiones de caelo») Буридан различал естественные законы и законы чистой возможности, уничтожив, по крайней мере на уровне гипотез, введенное Аристотелем препятствие к существованию пустоты в трехмерном пространстве. Отвергал Буридан и утверждение о нахождении Земли в центре мира (4, с. 150). Также им была развита теория импетуса (impetus), в данном случае как движущей способности, запечатленной в брошенном теле и позволяющей ему двигаться, наряду с объяснением свободного падения. Таким образом, по мнению Гизалберти, был сделан первый шаг в направлении утверждения единой системы законов, управляющих механикой физической Вселенной, как небесной, так и подлунной, что способствовало открытию впоследствии силы инерции (4, с. 152).

Предложенные читателю М. Марасси в статье «Превратности бесконечности: От Бога к миру. Х. Блюменберг и Новое время» (6, с. 171-183) размышления исходят из анализа труда «Легитимность Нового времени» этого немецкого теолога, который нашел в истории метафизики свидетельства существования правила, связанного с понятием бесконечного. Его тезисы относительно зарождения Нового времени и перехода к нему находят основополагающий момент разделения эпох в провозглашении бесконечности Бога в

мире. По мнению немецкого мыслителя, именно этот фактор, как ни парадоксально, способствовал прогрессивному самоутверждению человека с акцентом на его автономную самореализацию (7, с. 8).

Блюменберг, в частности, заявил, что человек в Новое время утвердился как автономный объект по отношению к теологическому абсолютизму, характеризующему длительный предыдущий период, хотя вопрос об отношениях Бога и его последнего смертного творения встал уже в конце эпохи Средневековья. Бог в номиналистском учении оставался сокрыт, поскольку непостижим для человеческого сознания, а размышления о нем делались возможными лишь благодаря Откровению (6, с. 171). По немецкому мыслителю, дистанция между Богом и человеком постоянно преувеличивалась вплоть до того момента, когда божественная бесконечность начала интерпретироваться как Его абсолютная власть и воля.

В качестве критического пункта называется крушение традиционного конечного средневекового космоса. В переходный период мир «приобрел» божественный атрибут бесконечного бытия. Бесконечный, неопределенный мир, место свободы и изменений, означал новое поведение, деятельность, открытия, проекты (6, с. 172). Это привело к «секуляризации» как ключевому моменту перехода от концепции Бога к концепции мира, человека, государства, истории.

А. Койре в своем исследовании «От замкнутого мира к бесконечной Вселенной» предложил считающуюся позитивистами стандартной интерпретацию данного процесса, проиллюстрировав постепенный процесс замены геоцентрического мира Древней Греции и антропоцентрического средневекового космоса многоцен-тричной вселенной современной астрономии. По его мнению, для объяснения мира фактов достаточно точных и естественных наук и не стоит прибегать к метафизике. Он писал, что Вселенная унаследовала все онтологические атрибуты божественности, остальные Бог унес собой (6, с. 173).

Однако, по мнению Марасси, Блюменберг ошибался, определяя начало философии природы в Платоне и Аристотеле, так как уже Анаксимандр использовал этот термин. А также он ошибался в том, что Бога как бесконечность первым описывал Плотин. Филон Александрийский делал это задолго до него. Однако права Э. Брайент, утверждающая, что для Блюменберга эти положения

были отправными точками в его истории метафизики и понимания бесконечного как нелимитированного и неограниченного, между тем как это понятие можно объединить с принципом единства, совершенства и полноты. В концепции Плотина первейшим для бытия является его первый принцип, единый Бог, делающий возможным ассоциацию бесконечного и божественного. Божественный Разум или Бытие не присутствуют повсюду в пространственном смысле, так же и Единый Бог является всепонимающим не в том смысле, что он сумма всего, а скорее - как источник всего. Бог неопределим, всепонимающ, первый источник и принцип всего реального и мыслимого. По Блюменбергу, концепция Плотина могла помочь преодолеть (6, с. 175) греческую культурную схему, ассоциирующуюся с бесконечным и несовершенным. Плотин говорит о существовании «трансцендентного», которое не может быть определено. Однако его во многом предвосхитил Филон Александрийский, для которого Бог бесконечен тремя модусами: непознаваем, бесконечно благ / добр и всемогущ. Он не может сравниться ни с чем ни на небе, ни на земле, т. е. абсолютно уникален и поэтому не принадлежит ни к одному классу универсалий. Порядок в мире -результат божественной провиденции и всемогущества. По мнению Блюменберга, номиналисты уничтожили равновесие между божественными атрибутами (благость / доброта, познаваемость и власть), основав свои спекуляции только на Его всемогуществе. Благодаря этому Оккам уничтожил все средства связи между Богом и его созданиями, особо акцентировав внимание на Его трансцендентности и имманентности, в отношении которых человеческий разум контингентен.

Согласно немецкому мыслителю, Бог - чистый акт и существует в любой нереализованной потенциальности (потенциальной возможности). Генрих Гентский выделял три смысла бесконечного: привативный (лишенность, рйуа1:о) как нереализованное в конечном и ограниченном бытии; отсутствующий и негативный одновременно, как процесс, не имеющий конечной цели и являющийся ограниченным бытием; негативный, но в абсолютно позитивном значении (6, с. 176), как никогда не прерывающийся процесс. Отрицание границ в данном случае эквивалентно утверждению неограниченного совершенства.

Теория познания столкнулась с невозможностью постичь великие идеи полноты и совокупности (тотальности, totalita) - душу, мир, Бога - и таким образом достигнуть окончательного смысла трансцендентности. Таким образом, возникла необходимость в комплексной гносеологии, развивавшейся от Р. Декарта к Д. Юму, от Г.В. Лейбница к Х. Вольфу, вплоть до регулятивных идей И. Канта. Бесконечное сыграло эпохальную роль.

Появление новых концепций в истории зависит не только от фактической истинности (verum factum), но и от почти неуловимого элемента интерференции, вмешательства, благодаря которому в определенный момент невозможно коррелировать интенции и их эффект. Человек создает историю, но не эпоху. Люди и системы не существуют в неизменном виде, но продолжают изменяться в соответствии с требованиями эпохального порога. В рассматриваемом случае атрибуция бесконечного установила точку невозврата к прежней эпохе (6, с. 178).

К концепции конечности обращается также С. Гуллино в статье «Принцип порядка вещей в десятой главе (книге лямбда) "Метафизики" Аристотеля» (5, с. 155-170). Автор констатирует продолжение дебатов о том, как Стагирит связывал благо с принципом и осмысливал последний в границах всего существующего. Поднимается вопрос о том, насколько оптимальны универсальная природа обладания благим и совершенным, а также ее альтернативы, выражающейся в том, что нечто обладает чем-то приватно и для себя, или является порядком. Во Вселенной, или в совокупности реального, существуют два типа блага: порядок, обусловленный принципом, и сам принцип, причина порядка. Этот принцип можно определить как «благо» или высшее благо. Интерпретируя аристотелевское сравнение порядка во Вселенной и в доме, Дж. Оуэнс полагает, что причинность принципа - движущего типа и потому конечная и целеполагающая. Д. Седли (Sedley) в оксфордской лекции 2000 г. объяснял покоящийся движитель как целевую / конечную причинность. Подобная интерпретация перводвижителя в качестве окончательной причины уже предпринималась псевдо-Александром, по которому, для Стагирита хорошее и оптимальное существуют во Вселенной благодаря порядку и первому Разуму, причем последний - причина космического порядка. Ни одна вещь не существует напрасно, но все различным образом способствуют

совершенствованию, обладая чем-то общим. В четвертой главе «Метафизики» греческий мыслитель утверждает существование первого принципа, поскольку он автаркический и самодостаточный, а благо - то, что хорошо устроено (5, с. 158).

Благо Вселенной - результат существования трансцендентного блага. Благо, как первоматерия (первая субстанция), представлено в порядке других материй (субстанций), лишь поскольку существует как первоматерия. Все вещи, принадлежащие к одному роду реальности, координируются в соответствии с одной вещью. Принцип применяется, поскольку, - часть порядка и причина себя самого. Первоматерия идентифицируется с принципом разумного движителя (5, с. 159) небесной материи, которая находится в вечном движении. Принцип действует всю вечность времени. Касаясь отношения блага-принципа со Вселенной, Аристотель поднимает и проблему зависимости последней от первого. Э. Ла Кроче полагает, что перводвигатель может считаться высшим благом лишь в том смысле, что позволяет каждому добиваться своей цели, а пример организации греческого дома рассматривается для выражения функционирования блага-принципа. У. Д. Росс утверждает, что, по Аристотелю, свободный человек ответственен перед небесными телами (5, с. 160). Гуллино полагает, что, по Стагириту, для достижения своего практического блага каждый должен действовать в соответствии с собственной природой, хотя порядок в доме следует обеспечивать главе семьи (5, с. 161), причем каждый выполняет задачу и добивается собственной цели. Глава семейства - аналог перводвижителя, являющегося одновременно и принципом.

В статье Арианны Фермани «Божественный порядок в человеческом бытии у Аристотеля» (3, с. 107-119) рассматривается функциональное целеполагание разума (ragione), а за практическим умом (nous) признается также функция «заказа», так как он, практический ум, поскольку является целью, играет также роль параметра, ссылки и критерия. Она констатирует, что разум и практический ум (nous) в людях признаются Аристотелем целью (телос) природы, а каждая вещь определяется со ссылкой на цель. Практический ум (nous) признается разумом, божественным в людях. Если разум - нечто божественное в отношении человеческого бытия, жизнь в соответствии с ним будет божественной по отношению к обычной человеческой жизни. По Фермани, Аристотель

считает практическую сметку фундаментальным принципом порядка человеческого бытия (3, с. 109). Философ приглашается для культивирования и сохранения божественного элемента человека, самой важной и ценной его части. Забота о практическом уме -процветании божественного элемента - гарантия счастья и божественного благоволения. Тем, кто это делает, благоволит бог. Автор полагает, что речь идет о человеческой душе, ориентированной на мудрость (3, с. 110), которая позволяет своему обладателю выполнять собственные обязанности. Задача мудрого - божественное созерцание, развитие практического ума: мудрый не случайно называется самым счастливым (3, с. 111).

Стоит помимо того задаться вопросом, вызывает ли иерархия блага в аристотелевско-платоновском объяснении целеполагания вывод об абсолютном Зле точно так же, как и об абсолютном Добре. Э. Каттанеи показывает, что это не так для Аристотеляprimum -благо в себе не противопоставляется ничему. М. Наполитано, пойдя другим путем и рассматривая диалоги Платона, касается проблемы зла и вносит свой вклад в ее решение: упадок космоса в нижнем порядке, всегда прекрасном и рациональном, не зависит от слабости или негодности (злобы, коварства) творца, но следует из самого существования «продукта» внешнего мыслительного акта. По этой причине космос не совершенен и нуждается в заботе Бога, так как причина бытия космоса находится вне его самого. Данная концепция подтверждается также Стефано Мазо (Maso), утверждающим, что космос - плод некой деятельности, которой предусмотрительно удается удерживать вместе противоположные, но, несомненно, необходимые силы природы, так как эти силы отчасти враждебны самим себе и, таким образом, неспособны поддерживаться самостоятельно. Для Л. Палпачелли даже необходимость божественного вмешательства в космос, возможно, не связана с признаваемой Платоном независимостью Бога от последнего. Это утверждается на основании того факта, что в физике Аристотеля нет ни следа божественного Творца. И это можно проследить благодаря тому, что Стагирит пытался объяснять физические феномены соответствующими принципами, только исходя из физической науки (7, с. 9).

В любом случае предположение о иерархически убывающей роли Бога / божественного в мире не является единственной кон-

цепцией, существующей в современном мире. Значительным весом обладает и концепция полярности понятий божественного и космического, между которыми не существует никакого «потока» или «течения». На это обращают внимание М. Мильоре и К. Росситто. Первый указывает на «странность» двойного целеполагания Платона: в форме Блага и в форме счастья. Подобное полярное отношение было важно для мыслителя из Афин, постоянно демонстрировавшего наличие двух точек зрения, которые можно определить как абсолютное и относительное, человеческое и божественное, физическое и метафизическое. Они отнюдь не являются несовместимыми, так как наличие высшего принципа порядка, Блага, на человеческом уровне включает в себя достижение счастья.

Список литературы

1. Berti E. Ordine del mondo o gradi dell'essere? La «quarta via» // Minima metaphysica: Il Divino e l'ordine del mondo / Cur. Marassi M., Radice R. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 11-27.

2. Minima metaphysica: Il Divino e l'ordine del mondo / Cur. Marassi M., Radice R. -Milano: Vita e pensiero, 2015. - 328 p.

3. Fermani A. L'ordine divino nel'essere umano in Aristotele // Minima metaphysica: Il Divino e l'ordine del mondo / Cur. Marassi M., Radice R. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 107-119.

4. Ghisalberti A. Fisica aristotelica e onnipotenza divina nella filosofia del sec. XIV // Minima metaphysica: Il Divino e l'ordine del mondo / Cur. Marassi M., Radice R. -Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 145-154.

5. Gullino S. Il principio e l'ordine degli enti Aristotele, «Metafísica» Л 10 // Minima metaphysica: Il Divino e l'ordine del mondo / Cur. Marassi M., Radice R. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 155-170.

6. Marassi M. La avventure dell'infinitá: da Dio al mondo. Blumenberg e la modernitá // Minima metaphysica: Il Divino e l'ordine del mondo / Cur. Marassi M., Radice R. -Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 171-183.

7. Marassi M., Radice R. Metaphysica: Il mondo e il divino // Minima metaphysica: Il Divino e l'ordine del mondo / Cur. Marassi M., Radice R. - Milano: Vita e pensiero, 2015. - P. 5-10.