2005. 04. 029. Хлебников Г. В. Проблема недискурсивного познания трансцендентного. (аналитический обзор)

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

2005.04.029. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ПРОБЛЕМА НЕДИСКУРСИВНОГО ПОЗНАНИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО. (Аналитический обзор).

Большое место в публикациях, связанных с историко-философским материалом, занимают проблемы трансформации личности как философствующего субъекта в целях познания трансцендентных объектов. Особенно интересна в этой связи монография С.Раппе (30). В ее книге рассматривается парадоксальная ситуация, возникшая вследствие призывов неоплатоников от Плотина до Дамаския к своим последователям превзойти дискурсивное мышление с целью достижения более высокого (интуитивного) познания, в котором познающий субъект становится идентичным объекту познания и, таким образом, больше не нуждается ни в книгах, ни в аргументах, ни даже в языке. Та же проблема возникала и у Платона, который критиковал написание книг, хотя сам был выдающимся стилистом и писателем. В неоплатонизме этот парадокс становится еще радикальным, так как в нем акцент делается на трансцендентности божественного бытия. Кроме того, поздние платоники были готовы использовать нерациональные методы, вроде таких ритуальных практик, как теургия, для достижения не-изрекаемого (30, с.241). При этом возникает еще и вопрос о трансляции полученного вневербального интуитивного знания в конвенциональной форме (30, с.1-2). Тем более что доктрины Плотина об эманации, каузальная функция Единого относительно обоих других гипостазий, взаимоотношение души и тела, учение о добродетели и свободе воли образуют отчетливые элементы философской системы, которая имеет целью репрезентацию того, на что похожа окружающая людей реальность и что представляет собой человек, а также может преподаваться и передаваться. Этот философ стремится также дать набросок метода и указать на средства, дающие возможность преодолеть спекулятивную метафизику как таковую посредством самопробуждения и развития особого созерцания или видения. Плотин полагал, что в каждом человеческом существе есть врожденная способность «контактировать с Богом» (V 1, 11, 14), хотя она и является в значительной мере «дремлющей» (V 1, 12: 1). Для Плотина задачей философствования

является не передача человеку дискурсивного знания о первопринципах реальности, а обращение его глаз внутрь самого себя и удерживание там внимания (V 1, 12, 15). Тексты «Эннеад» помимо рационального знания должны, по мнению Раппе, передать читателям и нечто, находящееся вне и выше их (30, с.3). Однако как совместить эту недискурсивную педагогику с тем, что основные работы поздних представителей этой школы являются почти исключительно экзегетическими (это комментарии на труды Платона и Аристотеля, интерпретации ранних религиозных традиций орфиков или халдеев, т.е. все то, что явно репрезентирует типично дискурсивную практику)? Каким образом согласовать интенсивную комментаторскую деятельность с утверждением, что дискурсивное познание недостаточно?

Ответ на этот вопрос не ограничивается тем указанием, что неоплатонический дискурс включает в себя также теургические ритуалы, радикальный скептицизм, визионерские путешествия и упражнения в созерцании. Эти тексты следует рассматривать, считает исследовательница, как своего рода учебники по медитации. Их недискурсивные элементы: символы, ритуальные формулы, образы, мифы, - являются локусами этой педагогики. Их целью является научить читателя созерцанию, открыть его «глаз мудрости», выражаясь словами халдейского оракула: «Открой бессмертную глубину души, открой все свои глаза вверх, в вышину» (цит. по: 30, с.3). Другими словами, они образуют особый визионерский язык. В этой связи неоплатоники подвергают тщательному исследованию тексты традиции, выявляя скрытые значения в, казалось бы, прозрачных понятиях. Даже сама концепция текста оказывается под вопросом, так как существуют эзотерические, сакральные, публичные и ритуальные тексты, которые требуют соответствующего контекста для своей дешифровки. Античные философы рассматривали себя как экзегетов предшествующих текстов и учений, в этом неоплатоники не были исключением (30, с.3-4). Относительно учения о Едином, нусе и душе есть свидетельство самого Плотина, который писал, что они являются экзегезой древних доктрин, что подтверждается сочинениями самого Платона. Поскольку интеллектуальное познание неподвластно дискурсу, экзегеза текстов Платона оказывается внетекстуальной, утверждает Раппе, ссылаясь на Плотина. Сентенции Аммония, характеризующие догматизм Платона, также неоднозначны: стиль и учение последнего имплицируют также интуитивную мудрость, основывающуюся на интроспекции, божественном или врожденном знании (30, с.10).

В Ш-ГУ вв. между неоплатонизмом и теургией шли большие диспуты, в центре которых стоял вопрос о роли и значении символа ^упШеша) -ритуального объекта, с помощью которого осуществлялся теургический подъем. Роль метафор Плотина в «Эннеадах» связана с этим символом.

Согласно ее интерпретации, в теургии роль последнего не связана с уровнями понимания текста, он, напротив, выполняет роль особого божественного «переключателя», который функционирует в рамках ритуала. Это «перекресток», дающий душе возможность подняться к первоначалу. Таким образом, для неоплатоников интерпретация символов включала в себя комплекс традиционных учений и радикальной саморефлексии (30, с. 11—12).

В качестве примера того, как следует применять метод экзегезы, Раппе указывает на сохранившийся труд сирийского философа Ямвлиха «Протрептикус», или «Обращение к философии», (часть «Компендиума пифагорейских учений», в главе 21 которого каталогизированы символы пифагорейцев и методы их декодирования согласно методам неоплатоников). Ямвлих, кроме того, замечает, что только та философская традиция, к которой он также принадлежит (т.е. пифагорейская, являющаяся для него древней формой платонизма), использует символы как основную форму обучения. Его откровения в значении символов намекают, по мнению Рап-пе, на то, что они являются сами по себе инициацией в возвышенный созерцательный модус жизни. Он также подчеркивает особую важность различия между эзотерическим и экзотерическим учениями, указывая как на пифагорейское отделение акусматиков от последователей Пифагора, так и на правило молчания и не раскрытия знаний непосвященным. За этим следует изложение 39 пифагорейских акусм, или высказываний, доступных обычным слушателям, но значение которых раскрывается только в свете пифагорейского учения (30, с.13-14). Раппе приводит одну из реинтерпре-таций подобной акусмы Ямвлихом, подлинный смысл которой, как оказывается, призывает учеников избегать обыденного стиля жизни обычного человеческого существования и общепринятых мнений, следуя вместо этого отстраненному и божественному образу жизни, ценя лишь свои собственные тайные мысли (30, с.14). Раппе предлагает видеть в этом труде Ямвлиха эзотерическую книгу, трактующую не так концепции, как символы, содержащую вместе с увещеваниями к занятию философией еще и целую серию особых предписаний и предостережений, воплощенных в акус-матах, касательно формы, способов достижения и использования подлинной мудрости. Ямвлих предупреждает обучающегося, что их подлинное значение может быть понято лишь посредством выхода за пределы обычного прочтения.

Важность этого способа понимания символов следует, считает Рап-пе, из полемики (известной благодаря сохранившейся книге Ямвлиха «О египетских мистериях»), которая возникла между учеником Плотина Пор-фирием и Ямвлихом по поводу роли аскезы в философском способе жизни.

В этой книге акцентируется важность ритуального использования символов для целей объединения души с богами. Ямвлих считает, следуя Аристотелю, что душа полностью воплощается, тогда как Плотин думал, что ее наивысшая часть никогда не нисходит, всегда оставаясь в интеллигибельной сфере (30, с.14-15).

Основываясь на своем понимании души, Ямвлих утверждает, что никакие знание, даже гносис, и мышление не могут освободить человеческую душу от ее ограничений, поскольку они все равно сохраняют в себе определенную инаковость, и дать ей возможность установить связь с божественным. В то же время, сила невыразимого символа, понятного одному Богу, дает возможность, говорит Ямвлих, установить теургическое единство.

Этот спор, а также своеобразное прочтение «Эннеад», упустившее находящиеся в них ритуальные связи и символизм, считает Раппе, сугге-стировали некоторым исследователям мнение, что теургический неоплатонизм Ямвлиха представляет собой нечто отличное от доктрин школы Плотина. Однако новейшие исследования работ обоих философов показали, что они используют математическую символику не только для репрезентации некоторых черт интеллигибельного мира, но и как часть языка созерцания, направленного на трансляцию смысла унифицирующего знания, прославляемого в качестве отличительной черты всей традиции (30, с.15).

С одной стороны, следовательно, неоплатонические тексты представляют собой педагогическую традицию, которая отвергает буквальное значение текста. С другой - эти же самые тексты оказываются основными инструментами традиции, которая эксплицирует свои базовые инсайты в терминах теории недискурсивного мышления.

В первой части своей книги (30, с.23-116) Раппе исследует позицию Плотина по критике дискурсивного познания, его анализ самопознания и интроспекции, попытки достигнуть недискурсивной интуиции с помощью символов и мысленных экспериментов. Вторая часть книги (30, с.117-244) посвящена позднему неоплатонизму и анализирует герменевтическую практику, в которой тексты открывают доступ к традиции. Особое внимание получает рецепция орфизма. Автор стремится доказать, что экзегетическая работа поздних неоплатоников имела почти «ритуально-теургическую функцию».

Несмотря на актуальность и обоснованность исследовательского проекта, предложенного Раппе, его техническое воплощение, как считает ученая критика в лице К.Стила (33, с.241-247), ввиду многочисленных неточностей и ошибок, далеко от требуемого уровня. Стил перечисляет их так: неправильное написание терминов, неправильные или отсутствующие

ссылки, отсутствие переводов, неправильные библиографические данные, бессвязность внешней формы работы и др.

Проблема существования недискурсивного и эзотерического учения у Платона исследуется в статье Карла Навратила на основании семи писем философа (27, с.21-23). Навратил констатирует, что седьмое письмо содержит в себе сложную проблему не только для филологов, но и для специалистов в области греческой философии. В нем Платон утверждает, что не оставит после себя никаких письменных работ (от>уурадда). Это ввиду его большого и бесспорного наследия является шокирующим высказыванием. В этом письме философ пишет о том, что он обозначает как дабпда, и существенно отличающемся от других дабпдата тем, что является ои pnxov («не высказываемым»). В силу этого о нем не может быть никаких от>уурадда (ибо написанное является лишь фиксацией языкового мышления). В то же время Платон говорит здесь как о способе артикуляции этого невысказываемого, так и о его субстанции: оно рождается в душе (ev тп yevo^vov) и является, следовательно, если не интуицией, так переживанием; возникает внезапно (е^агфУ^); сравнимо со светом, скачком, занимающимся от огня (oiov апо пиро<; nn5noovTO<; e^c^Gev фю^), который затем кормится (питается) сам от себя (аито еаито трефа). Философ только чуть-чуть намекает на то, что здесь подразумевается содержательно. Навратил полагает, что в современной терминологии это, по-видимому, может быть выражено термином «интуиция», но в том смысле, который делает излишними все последующие мыслительные усилия или же релятивирует их ценность (27, с.21).

Исследователь указывает, что подобные аналогии представлены в истории философии: как сообщает легенда, Фома Аквинский за несколько месяцев до своей смерти под влиянием интуиции ничего больше не писал. Витгенштейн в конце своего «Трактата» написал ставшие знаменитыми слова: «О чем нельзя говорить, о том нужно молчать», и - более подробно: «Имеется, впрочем, невысказываемое, оно позывает себя, это - мистическое» (цит. по: 27, с.21); а Райнингер говорит (в сохранившемся кратком эссе «Философия») о «молчащей метафизике» и о «благочестии перед мистикой бытия», он также знает и «указующее мышление». При этом нельзя в связи с платоновскими текстами думать о том, что древние индийцы, вообще азиаты, называли «просветлением» (становлением светом) независимо от религиозного и философского наблюдения (27, с.21-22).

Был ли Платон мистиком? Навратил думает, что в это можно поверить ввиду наличия столь многих мистериальных текстов в его сочинениях: в «Федре» Платон называет тех, которые во время небесного путешествия становятся причастными высшим знаниям, дuоuдevоl (250 с); а в «Пире»

(210 а) уже имеется тот, кто находится на половине пути и которому еще только предстоят теХеа коа елогспка (технические термины мистерий!). А в 211 д речь идет уже о состоянии только созерцания (не мышления) и совместного бытия (9еас9а1 доvоv ка1 ^шегуаО. Каким может быть толкование этих загадочных слов из седьмого письма (341 с) в свете вышеприведенных указаний и размышлений? Мистико-метафизическое переживание является дабпда («Пир», 211 с), но оно существенно отстоит от всех других возможных дабпдата. Об этих последних можно говорить и даже писать. Первые же остаются ои рптоу, являясь, однако, действительностью (фиок;), вывести на свет которой и есть высшая задача (341 д), поскольку, возникнув в душе, оно является самым существенным в человеческом существовании, наивысшим, чего может достигнуть вопрошающий человек, это и есть, в подлиннейшем значении слова, - философия. Заблуждаются, следовательно, те, кто полагает, что могут достичь ее на пути писания, как Дионисий II Сиракузский, который поэтому, к разочарованию Платона, не был способен стать «философским королем». Высказывания об этом встречаются не только в «Государстве» (535 с), но и в седьмом письме (326 Ь) (27, с.22).

Однако занятие с дабпдата, - это можно принять, считает Навратил, как мнение Платона, - может быть полезным, даже необходимым, чтобы это совершенно другое, о чем мы не можем говорить, привести к явленно-сти, так сказать, как «ученое незнание». В понимании этих текстов Платона Навратил ориентируется на диалог «Софист», придерживаясь вместе с Наторпом и Либруксом мнения, что здесь «взрывается» прежняя платоновская онтология (прежде всего, учение об идеях «Государства») и совершается, по-видимому, поворот к полной действительности. Ему, однако, кажется сложным охарактеризовать этот опыт в смысле Райнингера, но тут на помощь приходит опять фрагмент 341 с из седьмого письма, которое по времени написания не должно далеко отстоять от «Софиста»: высшее в человеческом бытии и философии навечно незабываемо «возникает» и «живет» в душе (еу тп yevодevоv). Тем самым, заключает Навратил, со времени создания Платоном диалога «Софист» мы имеем уже подготовленную «Теэтетом» новую и окончательную - близкую к Райнингеру -метафизику (27, с.22-23). И в подтверждение этого вывода исследователь цитирует афоризм Райнингера (1917): «Последней целью любого философствования является прямое соприкосновение с реальностью... показывание, а не следствия и доказательства. философия является глубинным знанием!» (цит. по: 27, с.23).

Очевидно, что постигнуть подобное глубинное знание можно (если можно) только посредством особой работы философствующего субъекта

над самим собой. Это было ясно во все время существования философии: как в античности, так и в современности, что, в частности, показано в статье Л.Нагль (26, с.141-155), в которой тематизируется проблема концепи-рования того, что принципиально не может быть выражено дискурсно: «Несказанное (то, что мне кажется таинственным и что я не могу высказать) дает фон, на котором то, что я могу высказать, обретает значение» (цит. по: 26, с.143). В «субъективизированном» дополнении Витгенштейн продолжает рассуждать об этом же в следующем афоризме: «Работа в философии является, как часто и работа в архитектуре, собственно, больше работой над самим собой. Над собственным восприятием и пониманием. Над тем, как человек видит вещи. (И чего от них требует.)» (там же). Таким образом, заключает Нагль, «деятельность философствования» представляет собой попытку освободиться от вводящих в заблуждение способов смотрения на вещи. Она является критическим опровержением «фальшивых картин, которые держат нас в плену», т. е. таких образов, которые ограничивают возможности действия и ослабляют этический потенциал человека. Философствование как «деятельность» имеет характер терапии, направленной на создание аутентичной самости, посредством которой люди освобождают свое мышление от интеллектуалистских (и, прежде всего, сциентистских) иллюзий. В этой терапии речь идет, говоря постмодернистским языком, об указании претенциозных «мастер-дискурсов» (Лиотар), например, тех, которые пытаются универсализировать детерминистический образец протекания процесса и отрицают возможность морального самоопределения. Витгенштейн, утверждает Нагль, противостоит телеологиям необходимости этого вида, будь они метафизического или научно-теоретического происхождения. Он опровергает притязания «видения божественного глаза» (Нагль рецитирует Рорти), которые, например, находят свое выражение в образе мира, абсолютизирующем логику естествознания и при этом еще «обожествляющем науку». Соблазнительная идея абсолютного единства определяет не только «фундаменталистские» формы метафизики, но и аналитическую революцию, насколько эта последняя посвящает себя обязательству создать единственный жесткий «идеал точности». Ибо этот «идеал», претендуя на ясность, имеет, собственно говоря, статус предубеждения; согласно ему, «все должно конформироваться». Проект, по которому научность каждого высказывания следует измерять одним идеалом: близостью к физике, - проект науки единства, - смотря в оптике позднего Витгенштейна, имеет, считает Нагль, однозначно самовосхваляющий характер (26, с.144).

В центре модерна уже Кант установил (по Лиотару) постмодернистский взгляд, согласно которому разум имеет негомогенный характер. Для

Лиотара Кант является открывателем трехчастного разума (точнее, трех «разумов»), становясь, тем самым, первым предшественником постмодернистского мышления (Витгенштейн - второй). Центральный тезис кантов-ского практического разума: «Уважение к другим и к самому себе» (26, с.146). Тем не менее субъект воли существует. «Если бы не было воли, не было бы и того центра мира, который мы называем Я и который является носителем этики. Добрым и злым является сущностно только Я, а не мир. Я является глубоко таинственным!», и еще: «Вводящим в заблуждение при каузальном способе рассмотрения является то, что оно побуждает человека говорить: "Естественно, так должно это происходить". Тогда как следует думать: "Так и еще многими другими способами это может быть"» (цит. по: 26, с.147). Таким образом, таинственным оказывается не только мир, скрывающий в себе невыразимое, но и сам человек, его сознание и язык как его части.

Особый субстанциональный характер сознания стал очевиден после декартовского анализа и особенно после краха материалистических попыток объяснить его парадоксальный характер, подчеркнул в своей работе Ф.Диллей (20, с.135-153), отметивший, что большинство западных традиционных (теистических) философов доказывали, что существование сознания требует какой-либо формы субстанциональной нематериальной души, или самости. Как Бог, так и самость не материальны, но самость имеет материальный компонент, которого у Бога нет (20, с.135). Современные картезианцы защищают существование нематериальной персистентной сознательной самости, обосновывая ее пребывание ради отчета континуальности опыта, характера и памяти и оправдывая ее нематериальность фактом невозможности указания ее содержанию (качества, ощущения, мысли и пр.) места в физическом мире (в или вне самости), а также тем, что ее способы реагирования (мышление, свободная воля, интенциональность и т.п.) иные, чем способы действия материальных тел (20, с.135). Диллей замечает, что материалист Стевен Пинкер (29), объясняя почти на 600 страницах то, как, предположительно, функционирует ум, тем не менее признает, что все еще остаются шесть загадок, которые продолжают ставить в тупик ученых, изучающих когнитивные процессы: сознание, самость, свобода воли, значение, знание и мораль (20, с.137). К этому же ряду следует отнести проблемы качеств, интенциональности, рациональности, свободы воли и единства самости (20, с.138). Диллей отмечает, что и сейчас есть целый ряд философов, которые продолжают эмфатически защищать субстанциональные самости: Ричард Свинберн (35), Джон Фостер (21), Джефри Мэйделл (25) и Давид Лунд (24). Они, проведя свои исследования, не колеблются утвер-

ждать, что проблема сознания не может серьезно рассматриваться вне нефизических субстанций.

Само качество знания, необходимого для сущностной мутации личности, стало объектом анализа И.Н.Мочаловой (9). Сравнивая взаимоотношение понятий «софия» и «философия» в античности, она одновременно показывает доступность божественного знания человеку, который с его помощью деифицируется.

Античная традиция связывает изобретение слова «философия» с именем Пифагора, однако анализ этой традиции позволяет утверждать, по мнению Мочаловой, что главный источник в этом случае - Гераклид Пон-тийский. Как сообщает Диоген Лаэртский, Гераклид учился у Платона и Спевсиппа в Академии, затем слушал Аристотеля. Интерес к пифагорейским учениям, культивировавшийся в Академии, привел его к пифагорейцам. Гераклид известен как автор работы «О пифагорейцах». Диоген Лаэртский ссылается на сочинение Гераклида «О бездыханной», в котором Пифагор выведен в качестве участника диалога с флиунтским тираном Ле-онтом; возможно, Пифагор был персонажем и других диалогов Гераклида (9, с.53-54).

Фрагменты, восходящие к Гераклиду, прежде всего раскрывают природу философского знания, определяя его как «созерцание» (наблюдение). В частности, Цицерон, со ссылкой на Гераклида, рассказывает, что, по словам Пифагора, человеческая жизнь напоминает «праздничный торг»: «Одни природою призваны служить славе, другие служить наживе, и лишь немногие, отбросив все остальные дела, внимательно всматриваются в природу вещей - они-то и называются "любителями мудрости", т.е. философами; и как на состязаниях благороднее всего смотреть и ничего для себя не искать, так и в жизни лучше всего созерцание и познание вещей» (цит. по: 9, с.54; ср. с.58-59). Таким образом, по Гераклиду, значение философии Пифагор видит в том, чтобы созерцать и познавать. Эта мысль практически дословно повторяется у Аристотеля в «Протрептике»: «Пифагор был прав, говоря, что каждый человек был сотворен Богом для того, чтобы знать и наблюдать (еп то ^юуоа те кш беюрпооа)» (цит. по: 9, с.54). Такое совпадение, считает Мочалова, делает вполне допустимой гипотезу об общем источнике, из которого как Аристотель, автор нескольких работ о пифагорейцах, так и Гераклид получали свою информацию. И хотя можно согласиться с В.Йегером, что теория трех типов жизни (практической, творческой и теоретической (созерцательной) была разработана в школах Платона и Аристотеля, вероятно, это произошло не без влияния более ранней, восходящей к Пифагору традиции.

Однако из сохранившихся фрагментов только в двух находится объяснение смысла слова «философия». Со ссылкой на Гераклида, Диоген Ла-эртский приводит слова Пифагора: «Никто не мудр, кроме Бога». Эту мысль повторяет Диодор Сицилийский: «Упрекая семерых мудрецов (как их прозвали до него), он говорил, что никто не мудр, ибо человек по слабости своей природы часто не в силах достичь всего, а тот, кто стремится к нраву и образу жизни мудрого существа, может быть подобающе назван любомудром» (цит. по: 9, с.55). Таким образом, согласно текстам, слово «философия» возникает в результате противопоставления божественной мудрости ограниченному человеческому знанию. Известно, что в досокра-товской традиции встречается указание на ограниченность человеческих знаний по сравнению с божественным: Алкмеон, например, начинает свое сочинение с утверждения о том, что «о вещах незримых, о вещах божественных, очевидной истиной обладают боги»; сходную идею можно найти и у Филолая.

Однако неправильно было бы говорить об обосновании противопоставления понятий «философия» и «софия» в доплатоновской традиции. Это противопоставление представляется оправданным только в рамках сформулированной Платоном концепции двух миров: мира чистого истинного бытия (мира идей) и мира чувственно воспринимаемых вещей. Именно учение о двух мирах приводит Платона к противопоставлению добродетелей человеческих и божественных, когда истинными добродетелями обладают только божественные существа, человеческие же добродетели лишь подражание божественным. В этом случае, подчеркивает Платон в «Пире», «из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры» (цит. по: 9, с.56). Платон определяет место философии как промежуточное между невежеством и мудростью, философ же - это тот, кто занимает промежуточное место между мудрецом и невеждой. В «Апологии» Платон устами Сократа говорит: «Мудрым-то оказывается Бог, и своим изречением (о мудрости Сократа) он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: "Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего поистине не стоит его мудрость"» (цит. по: 9, с.56).

Отказ Аристотеля и других академиков от учения об идеях, разрушивший концепцию двух миров, с необходимостью приводил к формированию иного понимания «софии» и «философии». Разработка этих понятий по сути и есть решение вопроса о том, что представляет собой высший, наиболее ценный тип знания, каков его предмет. В «Аналитике» Аристо-

тель, следуя Платону, называет высший тип знания умом и приходит к выводу, что «только нус имеет своим предметом начала». В отличие от ума, наука является знанием аподектическим и, следовательно, «началами» не занимается. В шестой книге «Никомаховой этики», анализируя соотношения таких понятий, как искусство, наука, рассудительность, ум, определенным образом уже разработанных в «Аналитике», Аристотель включает в рассмотрение понятие «мудрость». Анализ этой книги показывает, что концепция мудрости здесь только складывается, о чем свидетельствуют колебания Аристотеля в оценке места мудрости; в частности, в шестой главе он отказывает мудрости в знании первых начал. Однако, взвесив все pro и contra, Аристотель приходит к выводу, что мудрец не только «знает (следствия) из начал, но и обладает истиной о началах», что «мудрость -это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных» (цит. по: 9, с.57).

Таким образом, мудрость, будучи сочетанием ума и науки, получает статус заглавной науки о том, что всего ценнее. Именно с анализа этой концепции мудрости начинается первая книга «Метафизики», причем, так определяя мудрость, Аристотель ссылается не только на собственную «Этику», но и апеллирует к «общему мнению», подчеркивая этим широкое распространение в Академии понимания мудрости как науки о началах. Следующий шаг, сделанный Аристотелем, это практически отождествление софии и философии. В той же книге Аристотель утверждает, что «божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать Бог», «божественной была бы всякая наука о божественном», т.е. «первая философия», что не нужно следовать увещеваниям «человеку разуметь человеческое» и «смертному - смертное», а, напротив, насколько возможно, надо «возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе» (цит. по: 9, с.58).

Призывом жить мудро, т. е. занимаясь философией, испытывать высшее наслаждение, становится «Протрептик». София, в понимании Аристотеля, перестает быть добродетелью одних только богов. «Ум и мудрость - это единственное бессмертное и божественное в нас... Поэтому нам следовало бы либо заниматься философией, либо сказать: "Прощай, жизнь", и уйти прочь (и, следовательно, умереть), так как все другие вещи, по-видимому, являются великой ерундой и глупостью» (цит. по: 9, с.58). Таким образом, отождествление софии и философии приводит Аристотеля к утверждению философии как высшего и наиболее ценного знания (таков статус «первой философии» в «Метафизике»), а философа как мудреца, преодолевающего в себе человека, чтобы стать богом.

Один из механизмов реализации недискурсивного познания сверхчувственной реальности у Платона подробно рассматривается в статье А.Келесиду. По его мнению, унаследовав от элеата Парменида абстрактную логику и стремление выйти за пределы материального мира, Платон, познавая умопостигаемый мир, воспринял от Сократа ненасытное интеллектуальное любопытство вместе с отказом от «жизни без такого (т.е. философского) исследования» («Апология Сократа»), сделав выбор жизни «охотников до зрелищ» объективной истиной («Государство»), причем руководителем на этом пути является разум («Государство»). Тем не менее, Платон, будучи поэтом, переживает философию как эрос души и онтологическое начало познания истинно сущего, так как взыскание истины, бытия, т. е. того, что является целью разума, предполагает любовь к истине (диалоги «Федр», «Парменид», «Теэтет», «Филеб»). Эта любовь как эрос есть доказательство онтологической реальности ее предмета. «Государство» и «Филеб» дают представление о том, каким образом Платон понимает характер этого энергического стремления души к истине. Здесь репрезентирована максима познавательного поведения: человек, имеющий прирожденную склонность к знанию, не останавливается на множестве вещей, непрестанно идет вперед, и страсть его не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи «тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей» («Государство»). «Так вот, основательно взвесив и достаточно обсудив все это, мы смотрим теперь не на пользу и громкую славу знаний, а на то, присуща ли нашей душе способность любить истину и все делать ради нее» (цит. по: 7, с.321). Понимая эроса как демонического управителя судеб, мужественного охотника за истиной, «жаждущего разумности и достигающего ее» («Пир»), Платон создает философию как выражение эротического и агонистического характера человеческого духа (7, с.322).

Эта познавательная деятельность на уровне индивидуальной души проявляется как стремление и влечение к бытию: в «Федоне», где познание опирается на родственную связь между душой и бытием, на отождествление двух простых реальностей, первая изображается страдающей из-за того, что расщеплена временем и заточена в сфере относительности и становления. Душа, движимая божественной эротической силой, пробуждающей ее и не дающей забыться, стремится к Единому и абсолютному. В «Федре» (249 е) Платон, используя поэтический и в то же время религиозный язык, добавляет к эротическому исступлению определение «божественного», характеризуя его как «наилучшее из всех исступлений». В «Пире» (202 е) божественное и человеческое соединяются благодаря эросу. В этом диалоге, считает Келесиду, эрос превосходит рамки индивидуального уровня:

будучи первоначально лишь элементом воспитания, он становится затем устроителем социума, поэтому его плоды - как разумность и «другая добродетель», так и дела «управления государством и домом» («Пир», 209 а). Эта божественная эротическая сила, ускоряющая сознательный выход души за собственные пределы и ее восхождение в мир идей, существенно отличается от ограничивающего инстинкта самосохранения и бессознательного естественного стремления к продлению рода. Вместе с тем платоновский эрос не имеет ничего общего с педерастией, прежде всего потому, что он отвергает всякую прагматическую целенаправленность. Сформулированный в речи Федра в «Пире» пресловутый идеал военного подразделения, состоящего, подобно фиванскому «священному отряду», из гомосексуальных пар любящих и любимых, не соответствует кредо опытного «в любовных делах» платоновского Сократа, учителя и воспитателя, формирующего души молодых людей. Здесь, параллельно с фундаментальной для понимания платоновского эроса категорией характера, возникает также категория парадоксальности, которую «поэт Платон» воплощает в образе Сократа, - парадоксальность, раскрываемая в речи Алкивиада в «Пире»; в этом заключается парадоксальность самого платонического эроса. Как обманчив облик Сократа, за безобразной внешностью которого «скрываются прекраснейшие, божественные и золотые изваяния», так и платонический эрос не имеет - против мнения Алкивиада и непосвященных - отношения к телам, но представляет собой аналог иронии. Ирония функционирует на уровне познания как отрицание, которое скрывает за собой существенный психический позитивный момент - неисследованную необходимость рационального познания. Заявление платоновского Сократа, что он влюблен в юношей - это призыв к молодым людям освободиться от поверхностного уровня материальной жизни и стремиться к эротическому единению с философией и добродетелью (7, с.322-323).

В диалоге Платона «Пир» задолго до Лейбница, Гербарта, Фрейда и др. сформулирована концепция об эволюционном развитии души, поднимающейся ко все более высоким уровням. Эта мысль выражена в идее восхождения от низшего к высшему, как бы по ступенькам, мантинейской пророчицей Диотимой (22, с.57-63.), которая, по Келесиду, олицетворяет перемещение эротического чувства с уровня на уровень (причем и в воспитательных целях); здесь, параллельно с сократической мужской моделью, обосновывается интуитивная женская эротическая модель. В мистериаль-ной речи Диотимы содержится также чрезвычайно важная идея иерархии, которая у Платона противопоставляется догматизму гиперболизированных представлений о реальности. Речь идет, считает исследовательница, об эротическом пути души, который диалектически соединяет чувственный и

умопостигаемый космосы. Этот путь и есть восхождение в виде постепенного перехода от чувственно прекрасного, присущего одному телу, к обретению опыта красоты, к открытию прекрасного, которое присуще многим телам, к созерцанию умопостигаемого прекрасного.

Процесс рождения в прекрасном, описанный на мистериальном эротическом языке «Пира», излагается затем на языке логической диалектики «Государства». В «Государстве» непосредственное чувство, освобождающее от болезненных поисков соединения познающего и познаваемого, подготавливается процессом эротического восхождения. Проанализированное с психологической точки зрения Платоном в «Федре» прикосновение влюбленной души к высочайшему началу, к благу как источнику ума и истины не имеет интеллектуальной структуры: это факт чистого опыта, интуитивное постижение реальности. Вместе с тем это не пассивное поглощение влюбленной души благом, а продуктивное, активное состояние, из которого рождаются ум и истина (7, с.322-323).

Келесиду готова утверждать также, что рука Сократа-наставника, равнодушного к природе и считающего «величайшим благом для человека... ежедневно беседовать о доблестях» («Апология Сократа»), уводит Платона и от гесиодовских представлений о космическом Эросе («Пир»), и от гераклитовского эроса - причины схождения противоположностей («Пир»), и от идеи Эмпедокла о стихии космического единения, причине единства космоса, которую акрагантский мудрец называет любовью (фШа). Ряд комментариев к учению Сократа (чем, в значительной мере, и является платоновская философия) опирается на заповедь: «Любить истину... и все делать ради нее» («Филеб»), на эротическое чувство истины, объединяющее учителя и ученика. При этом жесткое давление авторитета учителя отсутствует, как видно из слов платоновского Сократа в «Федоне»: «Поменьше думайте о Сократе, но главным образом - об истине». Келесиду предлагает отвлечься от того факта, что платонический эрос есть главным образом очищающая энергия и этим подобен философской смерти, учение о которой содержится в «Федоне», и бегству к божеству в «Теэтете». По ее мнению, платоническое воззрение на эротическое исступление как на мощную сверхумную эмоцию, играющую важную роль в процессе постижения реальности, сформулировано Анри Бергсоном в работе «Два источника морали и религии», в которой он эксплицитно признает плодотворный характер платонического эротического искания души.

Прослеживая далее, уже в новейшей истории, возрождение в философии платонического представления об эросе как пути познания, Келеси-ду обращается к учению «неосократика» Габриэля Марселя. Христианский философ говорит главным образом о любви (ауащ), придающей спаси-

тельную глубину таким сущностям, которые сами по себе безмолвны. Экзистенция здесь обретает полноту в личностном отношении к любви: эта мысль - отзвук платонического преодоления раскола души. Раскол преодолевается благодаря вопросу, проистекающему из недоумения («Государство») и доказывающему, что по отношению к искомому существует дружественное чувство. Чувство любви, согласно Марселю, устраняет сомнение, место которого занимает высшая уверенность (7, с.324). Для мыслителя-неосократика любовь как залог познания, непосредственно соединенная с идеей «еще», неисчерпаемого, соответствующего платоновскому упорству в поиске истины - спасительный путь общей жизни, со-путствия на пути к истине.

К гносеологическому пониманию эротического чувства, по мнению исследовательницы, влечется и мысль Ортеги-и-Гассета. «Философия есть общая наука любви» - это определение напоминает о платоническом отождествлении эротического познания и философии. Тот же философ говорит: «Интеллектуальной проницательности недостаточно для раскрытия предмета. Для этого нужен еще энтузиазм, должна предшествовать любовь к предмету... Интеллект найдет то, что ищет любовь»; связь интеллекта и любви и аксиологическое преимущество последней в процессе познания раскрываются в удачном сравнении, которым пользуется Ортега-и-Гассет: «Интеллект - это светильник, который должна поднести к предмету рука любящего» (цит. по: 7, с.325).

В связи с артикулированной ролью Диотимы, которая выступает наставницей «самого мудрого из людей», Сократа, возникает вопрос о значении и роли гендерных различий в религиозной философии. Доктор Лилия Кастл считает, что дух в женской философии хотя и общается с софией, но все же не нуждается в инспирации с ее стороны. Женская философская муза мужественна. Она направлена на мужа, и поэтому медиум также должен быть мужского рода, хотя само искусство, философия, и продуцируется женщиной. В парадигме патриархального семитического мифа о творении Ева получает свое бытие от Адама, и в этом контексте душа Евы также должна быть мужской. Возможно также, что душа Адама имела женское влияние, так как в библейском акте творения женская и мужская внешность этимологически содержится в имени Элохим - мужское множественное для женского субстантива. Оба рода присутствуют в деноминации Бен Элохим, и оба же присутствуют как потенциально, так и актуально (18, с.133-134). Но женщины не такие друзья софии, как мужчины. Женщины ее любят, но любят ее божественность, ее материнскую ипостась. Мужчины воспринимают женственное не так, как женщины, и их любовь к св. Деве иная. Метафизическая душа является онтологической возможностью,

проецированной во время. София находится в самом центре метафизического потенциала. Она замещает все, чем была и чем может быть мудрость. Само слово «философия» в греческом языке женского рода, как и «интуиция», а также все названия во всех науках. В этом случае пол в грамматике указывает нам саму онтологию бытия, в котором логос, обнимая софию со всей любовью, двигаясь как бы внутри нее, дает логическую форму ее текущему пребываню в мире. Это продвижение их единства репрезентирует их в различных формах, которые принимаются знанием.

Сексуальная поляризация может быть принята как тип любого феномена поляризации. Как таковой, он имеет отношение к обоим, физической и метафизической категориям магнетизма. Монастеризм, или теологический целибат, является методом сублимации половой энергии. Физическая привлекательность одного пола для другого трансформируется в интеллектуальную, а затем из нее - в спиритуальную форму. Поскольку эти полюса разделены, магнетическое притяжение между обоими чувствуется сильно, хотя до определенного предела. Когда отделение становится полным, физическое притяжение разрывается и поляризация становится нефизической, теоретически освобождая эту энергию для желаемой метафизической цели (18, с. 135). Классическая греческая гомосексуальность, христианский монастеризм и семитская сексуальная сегрегация являются разновидностями попытки обуздать сексуальную энергию для идеальных целей.

Мелодия может быть ментальным конструктом, способным вызвать, считает Кастл, некие божества, которые правят настроением или этими модусами. Аполлон и аполлоническое, Дионисий и дионисийское являются вызываемыми модусами. И, напротив, музыка может быть также манифестацией или индикатором какого-либо существующего модуса, может славить само присутствие некоего божества. Оставляя музыкальную метафору как альтернативную вербальную конструкцию для инспирирования философии, мелодия поднимает нас для созерцания отношения между метафизикой как словесной философией и метафизикой как визионерским образом, или невербальным (интуитивным) опытом. Путь, если опять прибегнуть к метафоре, от вербального к невербальному воображению не один, а двойной. В мужской традиции мужчины обычно начинают от своей вербальной традиции и движутся к воображению, интуиции, творчеству и новым эволюционным комбинациям. Это трудный переход для большинства из них, и многие мыслители-мужчины никогда его не проходят.

Женщины обычно идут иным путем. Они стартуют с другой стороны, от интуиции, творчества и неоплатонического обобщения, приходя к языку. Женщины более открыты, чем мужчины, и более рецептивны. И их

интуиция более фертильна. Именно это мужчины с традиционно профилированным умом вполне могут назвать «нечестным преимуществом». Тем не менее, ясно, что доступ к мужскому божественному преимуществу, будь оно сотериологическим или инспиративным, должен быть крайне привлекательным для женского.

Сейчас, считает Кастл, настало время для использования женщинами-философами их преимущества: политическое время, в котором мужское начало нуждается в женском, и, больше всего, сознание рецептивного амальгамирования различных временных модусов интуитивных медитативных состояний так, что женственное может творить внутри традиционной маскулинной пустыни колыбель для своих идей и заткать их в язык или творения искусства.

Но над уровнем интуитивной метафизики, куда желают попасть мужчины и где уже были женщины, находится еще один мост и тоже с двумя путями. Это мост к религии, к состоянию приготовления к обретению присутствия существ, которые либо сами божественны, либо являются фигурами, которые ведут нас через отношение к этим сущностям. И вновь путь к «островам блаженным», или предкам, или ставшим сакральными героям протоптан лучше к ним, чем обратно. Тем не менее путь назад от религии к интуитивной метафизике более легок, чем путь обратно к мужской вербальной философии, особенно сейчас, когда продукция креативной философии так пошатнулась под ударами наук.

Проникновение в божественную истину традиционно открывается сивиллам: Пифия является женщиной (18, с.138). Так как ее откровения происходят из души, они не соучаствуют в единстве и уравнивающих процессах интеллекта, которые являются типичными для упорядоченного света. Условием профетизма является именно отсутствие логического ума. В визионерском моменте нет ни интеллекта, ни упорядоченной последовательности во времени, а есть неразличимость. Однако интерпретация пророчества и его проекция на исторический процесс являются уже дискретными, поскольку полученный образ должен быть понят и сформирован логикой (18, с.139). Гендерная поляризация должна родиться в уме, где и когда она случается, и не может быть понята как феномен в себе.

Женщины не могут ввести женскую этику в зону интуитивных оценок, как и мужчины не могут оставить половину человечества ради своего поиска трансцендентного. К процессу интуитивного восприятия следует подходить холистически, он не должен уклоняться в этику. Рефлексии Пифии отскакивают как от гибкого зеркала от волнообразных психических вод, которые заряжены витальной, жизненной энергией. Образы циркулируют, как в цифре 8, бесконечно. Универсум является бурлящим, кипящим

бытием, которое воспринимается рефлектирующим существом, имеющим склонность к накоплению миметических данных во времени; оно соединяется и копирует свое окружение, подобно хамелеону, для того, чтобы выжить, воспринимает универсум, уподобляясь ему. Пифия это знает, а те, кто приходит к ней за мудростью ради спасения империи, - не знают.

Пол, раз поднявшись над светским царством биологии, является мистерией, он проникает универсум, его резонансы текут в самую глубину творения и оказываются центральным принципом становления последнего (18, с.139-140). В египетском мифе первый же шаг в акте творения обнаруживает этот принцип в форме первой божественной пары, Нут и Гебы, соответственно, Неба и Земли. Однако вне этого мифа Земля не имеет фиксированного пола, как, впрочем, и Луна, которая в мифе описывает свою первую концентрическую орбиту выше павшей Земли, на которую мы ставим наши стопы. Горы Синая являются местопребыванием Сина, семитического мужского бога Месяца. Квинтэссенция чистоты и вечно обновляющейся девственности, которая избегает всего мужского и реально бежит от него, нашла свою форму в Артемиде.

Египетская пара образовала первые два космические зеркала, где Небо и Земля продолжают хранить образ единства Универсума, который предшествовал акту творения посредством уподобления друг другу, втекая друг в друга через воздух, который после того, как объединил их, вновь разъединил. Здесь воздух стал медиумом, воздушной душой, третьим элементом, который рассматривается отдельно. Визуальным образом этого единства является подобие небес гладкому зеркалу воды, другой посре-дующей среде, иному элементу, который рефлектирует копулирующий танец Эроса и Психеи в поисках их потерянного единства в небесах. С другой стороны, именно на отражающую поверхность смотрят люди, когда покидают платоновскую пещеру, до тех пор пока не станут способными выдерживать нерефлектированную энергию. Первая диада становится началом множества других пар, двойных существ, которые унаследовали зер-калоподобные качества своих предков. Однако зеркала испорчены хаотическими силами, которые искажают подобие. Когда угол зеркал устанавливается этической или политической истерикой, медиум, каковым является ум души, находящийся между обоими зеркалами, перестает транслировать когерентный образ.

Тем не менее, рожденные пары партиципируют той же самой энергии, что и божественная пара. Согласно мифу, среди их заданий есть и миссия облегчения возвращения - поиск пути к утраченному единству, пути к полному знанию законов Универсума. В определенный момент фиксированный образ, ставший компендиумом психических и интеллектуальных

сил, сообщает импульс просветления, нирвану, которая выше платоновских кукольных архетипов внутри пещеры. Это - момент гармонии и единства, который изгоняет хаос так, что подымается величественный образ божественного Космоса. Все энергии находятся в унисоне, получая соответствующий себе поток. Оба потока рассуждений встречаются, и «тысяча бутонов лотоса расцветает над водами».

В понятиях «ян» и «инь» пол может быть интерпретирован как свет и его отсутствие; в физических терминах - как проявляющийся фотон, который феноменально светится, или фотон в процессе изменения, который не проявлен или темен. Женственна Лета, носительница все забывшей памяти, которая движется в условиях, предшествующих любой форме; а Але-тейя мужественна, будучи лишена Леты, она является раскрытой истиной. Со всем этим становится ясным, что интенции, цели и побудительные причины женской философии ориентируются больше на до-формальное, предэнтелехиальное и догеометрическое, чем на саму форму.

В своей модели различных арен философской мысли и мостов между ними Кастл отметила три области, имеющие различные уровни по степени трудности доступа. На вершине этой иерархизированной трехуровневой пирамиды располагается религия, под ней - метафизика, а в основании -философский уровень, включающий в себя прагматические и эмпирические теории физиков. Здесь религия, соединяет она Небо и Землю или же обязывает неуправляемые тела мужчин так, что общество может развиваться, и какой бы ни была ее этимология, может рассматриваться как цель и конечная причина женской философии в аналоговом смысле предформирования, как темный источник всего сознательного. Пол здесь становится аналогом и водителем. В традициях инициирующих мистерий от египтян до греков пол в качестве репродуктивной сексуальности трансцендируется в гиеро-гамосе, священном браке, который несет в себе этимологический смысл религии как того, что табуировано или находится вне нормы. Все виды сексуальных аберраций, включая наиболее чудовищные, испытаны под эгидой этого посвящения. Часто эти акты совершаются буквально и влекут за собой наказание общества или богов.

Несмотря на всеобщую мешанину этих эмблематичных подсознательных импульсов, которые столь часто отражают наши страхи, пол в гие-рогамосе, утверждает Кастл, слияние полов переживается в контексте отношений с божественным. При этом следуют и все обязательства матримониальной ситуации: лояльность, чистота, постоянство, - все они среди результирующих добродетелей, и каждая добродетель, насколько она выполняется или опосредуется внутри сферы сознательного действия, становится силой в той мере, в какой сила является посредником и основанием.

Трагедией как позитивизма, так и исключения одного пола другим является нуллификация действующей причины порождения. В неоплатоническом понимании становления, аннигиляция того, что рождено, должна быть желательной для того, чтобы можно было испытать холистическое единство. Но сама природа холистического единства, будь то предгеомет-рическая формация бытия или же прекращение времени в вечности, диа-дична. Мы или воспринимаем другое, или воспринимаемся другим. Бытие -это перцепция, как указал Беркли, и все перцепции, будь они партиципиаль-ными или же средствами поклонения, часто должны быть гендеризованными (18, с.143-144).

Процесс подготовки к смерти и трансформации личности в процессе философствования рассмотрен на примере жизни и учения Сократа в статье С.Н.Скокова (12). Анализируя философскую рефлексию, ученый показывает, каким образом философский тренинг дает возможность отвлечься в эйдетическом созерцании от фигуративной множественности мира, достигая видения Единого и бессмертия мыслящего сознания.

История философии как философия есть традиция правильного мышления об одном, приводящая любого безупречно мыслящего субъекта к возможности обрести бессмертие через формирование бытийности изначального сознания, свободного от телесного восприятия. В то же время, история философии в качестве определенной дисциплины работы сознания понимается им как воспроизведение особенностей конкретного опыта мышления того или иного времени и является вспомогательным материалом для обучения правильному видению чистым взором изначального сознания всегдашнего здесь и сейчас. Что такое философская мысль? Акт концентрации на одном, когда это одно неразделимо с мыслью. Такая мысль возможна, если отрешиться до забвения себя, как это умел делать Сократ, от телесного опыта восприятия, для которого характерна фиксация на многом или одержимость одним без проникновения в суть одержимости (12, с.22). Для чувственного видения мир дан в многообразии, но само чувственное видение в своей сущности, чтобы быть истинным восприятием многого, должно проистекать из отрешенной от всего мысли. Мысль, фиксируясь на одном, погружается в это одно до предельных оснований, когда впадает в это одно, что прекращает деятельность мышления и делает мыслителя сопричастным бессмертному чистому сознанию, позволяющему выходить за пределы конкретного времени телесного существования и созерцать неизменность трансцендентальных оснований самого сознания (12, с.22-23).

Скоков полагает, что философия начинается с поиска человеком самого себя, с ближайшего, с того, кто удивительным образом есть, что

изумляет самим фактом того, что есть, а не наоборот. Изумление конкретностью бытия освобождает от ограниченности собственного существования и приводит к неизменности того, что А.Ф.Лосев назвал «самое само». Философ - тот, кто идет до конца в вопрошении о сущности того, кто и что он есть. Именно эта предельность вопрошания о собственной очевидности существования приводит его к «самому само». Философ, таким образом, выходит за пределы психофизиологической очевидности человека и выявляет изначальный онтологический смысл человеческого бытия. Он идет от собственной частности к человеческой всеобщности. Именно таким образом он одолевает смерть, поскольку смерть присуща частному человеку, но не целостности всеобщего человека (12, с.23).

Подлинный философ тот, кто, мысля одно и освобождаясь от телесного с помощью вопрошающего мышления, занимается умиранием. Это безусловная очевидность не только «Федона», но и всех платоновских диалогов, связанных с образом Сократа. Платоновский Сократ, свободный от профанной истории существования, - фигура мифической истории преодоления обыденного и множественности телесного с помощью критического мышления-восхождения к чистому бытию. Он является образцом того, каким должен быть философ в повседневности существования и как должно мыслить настоящему мыслителю, чтобы мысль достигала чистой сути самой себя. Опыт умирания философа, по тому, как мы можем узреть его из наблюдений над философским существованием Сократа, состоит в опыте освобождения от всего нефилософского в мышлении человека, того, что удаляет человека от изначальности чистых идей. Сократа не интересует физическое продление жизни в теле, его интересует только то бытие, которое в свободном от тела созерцании сможет непосредственно воспринимать абсолютную ясность Единого. А чтобы достичь этой непосредственности после физической смерти, необходимо заниматься мыслью, лучшим из человеческих дел, поскольку там, где человек служит рассеивающим внимание страстям, он не в силах достичь полноты изначальных переживаний (12, с.23-24).

В «Федоне» Сократ в спокойном ожидании исполнения смертного приговора говорит о том, что любой, захваченный философией, занимается одним: умиранием и смертью. Смерть не беспокоит философа, она провоцирует мысль, чтобы выявить ее смысл. В принципе философия не озабочена темой смерти и не делает ее центральной, но все, чем бы ни увлекалась философская мысль, приводит к безупречному предстоянию перед смертью, поскольку она отделяет единственность чистой сущности человека от его телесного бытия. Философ - не тот, кто непрестанно думает о смерти, но тот, кто непрестанно вопрошает об основаниях любого

мышления и сущего. Именно такое вопрошающее мышление оказывается реальной подготовкой к смерти, поскольку оно приводит к отрешению от всего чувственного и телесного, того, чему предстоит умереть. Физическая смерть есть освобождение бессмертного органа чистого созерцания от доминанты чувственного видения. Для философа физическая смерть - благо, поскольку она освобождает душу, то бессмертное, что подобно Единому, постигаемому чистым сознанием, и делает ее самодостаточной для иного бытия, изначально свободного от телесного восприятия.

Умирание философа состоит в усилении души и ослаблении тела, однако ослабление тела здесь означает не физическое презрение к телу, а отказ от главенствующей роли тела, которое по определению устремляется к себе подобному, смертному. Философ работает не с телесным, а с сознанием, которое отрешается от всего, что связано с телесным созерцанием, и восходит к тому изначальному опыту сознания, что конституирует множественность чувственного освоения действительности. Философ отказывается зависеть от телесного не для того, чтобы избежать страданий и несчастий, которые являются следствием телесных желаний, а для того, чтобы видеть неизменность красоты в мысли. Так, философ, любящий женщину, любит прежде всего ее изначальную красоту, «гений чистой красоты», однажды увиденную им ясным взором, без беспокойства созерцая женское телесное увядание. Настоящая любовь к другому человеку есть следствие именно чистого видения (12, с.25).

Смерть философа свидетельствует о том, что его жизнь есть непрестанный труд умирания одного и формирования иного существа. Философ не может ни на что опереться, кроме самого мышления в момент осмысления чего-либо, поэтому он, в отличие от религиозных деятелей, не использует специальных практик и техник, позволяющих продлевать телесную жизнь или одолевать смерть, только с помощью строгого вопрошающего мышления смертное уступает смерти, а бессмертное - Единому. Философия как опыт умирания, по Сократу, состоит в формировании такого сознания, которое при прекращении физической жизни остается способным быть чистым осознаванием. Именно беспредметное мышление, мышление, сфокусированное на «самом самом», приводит к возможности преодоления смерти. Органом такого мышления становится бессмертная душа, которая высвобождается в непрестанной работе вопрошания о сущности мира в его многообразии и самого мышления как диалога о сущности самого себя. Душа должна не служить телесным заботам, а сосредоточиваться в самой себе. Фактически умирание философа состоит в переключении внимания и различении вначале грубого от тонкого, сознания от тела, а затем тонкого от тонкого, эмпирического сознания, претендующего на абсолют-

ность, от сущностного созерцания, достигающего этой абсолютности. Таким образом, душа постепенно высвобождает себя для созерцания неизменного, того, что постижимо только в ясном видении чистым сознанием. Это высвобождение с необходимостью приводит к легкой и спокойной смерти (12, с.25-26).

Философия может научить безупречности жизни, но не в этом ее предназначение; именно научение смерти приводит к тому, что каждый день жизни в свете смерти становится осмысленным. Несомненно то, что смерть Сократа сделала значимым его жизнь и придала ценность философии не в качестве пустой болтовни о возвышенном, а в качестве конкретного опыта осознанного преодоления телесной ограниченности человека. Философия - не пустопорожнее говорение о возвышенных предметах, а критическое восхождение ума к высшему. Благодаря этому критическому мышлению, смысл осознанного умирания философа состоит в формировании такого способа существования, которое становится очевидным в момент смерти для созерцания изначально чистого бытия, что идентично тому, что философ достигает бессмертия целостности души. Сократа не интересует отдельное, его интересует изначальное, то, что должно лежать в основании любой частной или всеобщей особенности, но никто не имеет привилегии на знание этой изначальности и, следовательно, на обучение ей. Поэтому знать изначальное невозможно, о нем возможно или вопроша-ние исследующего философа, или молчание постигшего, или сказывание учителя, того, кто не продает отдельные знания, а отдает себя как полноту жизни (12, с.26-27).

Проблема загробного существования, поставленная пониманием философии как подготовки к смерти, рассматривается также (в связи с понятием свободы) в совместной статье Р.В.Светлова и Л.Кастл (11). Как и большинство категорий, в рамках которых развивается современная культура, категория свободы впервые была разработана античным мышлением. Парадокс заключается в том, что до настоящего момента это понятие рассматривалось исключительно односторонне: свобода понималась только как характеристика человеческого духа.

Истоки идеи идеального града встречаются уже на Ближнем Востоке. На шумерских и вавилонских табличках можно прочесть о том, что на небесах существует особый город, где обитают боги. До династии Хамму-рапи таким городом был Ниппур, самый почитаемый из храмовых центров Шумера. После Хаммурапи «небесным градом» стал Вавилон. Небесный Вавилон в 40 раз превосходит земной; его населяют бессмертные боги, а самое главное, все на Земле устроено по подобию небесного града причем не только в пространственном, но и во временном смысле: происходящие

на небесах события (движения планет, Солнца, Луны, их местонахождение по отношению к созвездиям) определяют течение земных дел. Именно отсюда происходит метафизическое основание астрологии: Земля - зеркало небес, правда, зеркало уменьшающее и искажающее (11, с.199).

С идеей небесного Вавилона коррелирует еще один месопотамский миф. В нем рассказывается о том, что олимпийские боги шумеров (иггиги) после сотворения мира были вынуждены работать на древних богов-титанов (ануннаки). И тогда самый мудрый из иггигов, Энки, предложил создать новый род существ, - людей, которые заменили бы иггигов, дав тем наслаждаться своим божественным положением. Причем люди создавались потенциально бессмертными и лишь в силу странной безответственности бога Энки утратили свое богоподобие, а вместе с ним, очевидно, и место в горнем мире. Таким образом, еще задолго до греков возникла идея небесной обители, каким-то образом связанной с предназначением человека и его нынешней судьбой. До нас не дошли утопические учения древних вавилонян, где излагался бы рецепт построения на Земле дубликата небесного Вавилона. Наверное, таких проектов и не было. Древний человек был достаточно мудр, чтобы понять невозможность подобной процедуры. Место небесного града - на небесах, а не здесь, в земной юдоли. Много столетий спустя блаженный Августин придет к тому же выводу в своем сочинении «О граде Божьем»: на земле все небесное может быть лишь гонимым. Здесь оно существует в виде «племени духовных иудеев», вечно странствующих в поисках своей небесной родины. Выводы Августина, полагают авторы статьи, особенно конца его творчества, оказались удивительно созвучны печальной мудрости народов Ближнего Востока (11, с.200).

При этом тема свободы возникает в очень важную для эллинов эпоху - в У1-У вв. до н.э., это время не только великой победы над варварами (греко-персидские войны) и образования классического полиса, но и формирования развитой философии, а также религиозных реформ. Самым ярким представителем перемен в религиозной жизни является движение ор-фиков. Именно они стали учить о бессмертии души, причем не только о ее будущем (в одном варианте - цепь перерождений, в другом - отдых на «островах блаженных»), но и о предсуществовании. «Я - сын Земли и звездного неба», - такие слова читаем мы на одной из золотых табличек из орфических захоронений. Иногда на них встречаются более развернутые фрагменты из некой мистической поэмы: «Я прихожу чистая из чистых, о царица умерших, Заклей, Эвбулей и другие бессмертные боги! Ибо я тоже горжусь происхождением от вашего счастливого рода, Но Мойра сразила меня и Громовержец - перуном» (цит. по: 11, с.203).

Человек, по учению орфиков, происходит из высших, божественных сфер. Он несет в себе память о прошлом, подлинном существовании. Именно эта память заставляла его мучиться, страдать от чувства неполноценности его судьбы, от какой-то непонятной, подсознательной вины. Постепенно ощущение неподлинности существования здесь, в этом мире, подкреплялось рассказами о людях, которые обладали удивительными способностями, чьи души могли надолго покидать тело и совершать головокружительные путешествия. Сейчас этих людей называют «греческими шаманами» - это Аристей, Абарис, Эпименид, Пифагор и др. Свобода для таких людей была, прежде всего, свободой от их тела.

Следующим, вполне логичным, шагом стал вывод о принципиальной противоположности телесного и душевного начал. Этот вывод подтверждался также традиционными мифами о жертвоприношении, которое совершили боги при создании мира и человека. В древневавилонской поэме «Энума элиш» («Там, наверху») утверждается, что ради сотворения человека в жертву был принесен древний демон, Кингу. Именно его кровь течет в жилах людей. В знаменитом греческом мифе, ныне называемом «орфическим», есть схожий сюжет. Там говорится о смерти Диониса, разорванного титанами и пожранного ими. Из крови Диониса и пепла сожженных перунами Зевса титанов и создан человек. Причем в этой двоице кровь соответствует божественной части души, а пепел - телу и низшей (как будет говорить Платон, «вожделеющей») части души. Отсюда проистекало убеждение, что тело - это гробница или тюрьма, где пребывает душа (в расплату за некую доисторическую вину). Позже Платон и платоники создадут учение о низшей части души как «тюремщике», привязывающем высшую, духовную часть человека к земному существованию (11, с.202-205). Именно в эпоху становления античных представлений о свободе формируется мнение о некоем вечном «источнике душ», приводя следующие примеры: Гераклит говорит, согласно псевдо-Плутарху: «И эта река рождения будет непрерывно течь» («Утешение к Аполлонию»). Еще более ясно и откровенно повествует Эмпедокл («Опровержение ересей»): «Есть удел, ниспосланный необходимостью, древнее постановление богов, непреходящее, скрепленное, словно печатью, суровыми клятвами:

Если какой-нибудь демон осквернит свои члены кровью, Приняв на себя вину, Или, побуждаемый ненавистью, произнесет преступную клятву...

Тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных, Рождаясь с течением времени во всевозможных обличьях смертных»

(цит. по: 11, с.205).

Ипполит так комментирует эти слова: «Эмпедокл говорит, что существует мир, управляемый злой ненавистью, и другой - управляемый любовью» (там же). Из последнего мира и вынуждены бежать души-демоны, запятнавшие себя преступлениями, вынужденные ради искупления вины вынести почти бесконечный ряд перерождений в «веке ненависти».

Удивительно, насколько соответствуют воззрениям Эмпедокла более поздние идеи гностиков и «герметического корпуса» о нисхождении божественной частицы в мир зла, а также представления Оригена о ниспадении разумных духов, охладевших в своей любви к Богу и оказавшихся в горизонте феноменального бытия. А вот слова современника Эмпедокла комедиографа Эпихарма:

«Соединилось и разъединилось, и вновь ушло, откуда пришло: В землю - земля, дыхание - в небо. - Что тут страшного?

Ничего!»

(Псевдо-Плутарх. Утешение к Аполлонию) (цит. по: 11, с.206).

Или:

«Будешь благочестив в мыслях - вовсе не претерпишь зла После смерти.

Твой ум будет пребывать в эмпиреях После смерти» (Климент Алекс. Строматы) (цит. по: 11, с.206).

В IV в. до н.э. самым ярким выразителем этого учения стал Платон. Он неоднократно возвращается к мысли, что история человечества в целом и душ человеческих в частности является историей деградации. Можно вспомнить миф, завершающий диалог «Тимей». В нем говорится, что первые души были мужскими, и лишь позже, поддаваясь действию иррационального начала, начали появляться души женщин, сухопутных животных, птиц: «Среди произошедших на свет мужчин были и такие, которые оказывались трусами или проводили свою жизнь в неправде, и мы не отступим от правдоподобия, если предположим, что они при следующем рождении сменили свою природу на женскую» (11, с.206-207).

В «Меноне» и «Федоне» Сократ, доказывая бессмертие души, предполагает наличие особого модуса бытия, предшествующего нашему существованию в теле. Характерно, что в «Меноне» он отрицает орфически-пифагорейские представления о том, что метемпсихозом могут обладать

лишь особые люди (т.е. посвященные в таинства эллины аристократических родов), но на примере разговора с мальчиком-рабом показывает, что идеальный исток у всех душ один и тот же. В «Пире» комедиограф Аристофан рассказывает блестящий миф об андрогинах, мощь которых настолько встревожила богов, что те поделили пралюдей на половинки. В «Горгии» утверждается, что до наступления «века Зевса» люди во время перехода в загробное существование сохраняли не только душу, но и бессмертное тело.

Столь частое повторение одного и того же мотива демонстрирует, по мнению авторов статьи, важность идеи единого истока всех душ для Платона. Философ явно намекает: прежде вхождения в «колесо сансары» люди пребывали в ином состоянии, будучи свободными от тела, его привязанностей, его конечности, от иррационального «тюремщика». Иными словами, мы были совершенно свободны, созерцая вместе с богами и высшими демонами «безвидный облик истины» (11, с.207).

Эта мысль будет чрезвычайно важна для платоников: от Ксенократа до Дамаския они станут рассматривать наш мир как временное, хотя и необходимое, пристанище души. Но при чем здесь идеальное государство? Авторы предлагают вспомнить, что еще Ямвлих Халкидский отмечал глубинную неслучайность сюжетного построения платоновских диалогов. «Тимей» выступает своеобразным сюжетным продолжением «Государства», причем в «Тимее» тема наилучшего политического устройства также затронута, хотя и не развита. А что само «Государство»? Кажется, что человеческие души представлены здесь в виде странников, вечно восходящих на небеса для получения воздаяния за свои жизни, а потом избирающих новые судьбы (кн. X), или же в виде узников, которые не в состоянии выбраться из своего пещерного мира, а могут только, освободившись от оков, взирать на умопостигаемый солнечный диск блага (кн. VII). Но рассказ Сократа о воспитании стражей и его характеристика мудрецов-правителей подсказывают нам, что они готовятся не просто к исполнению определенных социальных ролей, а к переходу в иное состояние. Стражи - путем аскезы и служения, мудрецы - путем получения способности «охвата мысленным взором целокупното времени и бытия». Есть и несколько оговорок, которые можно понять так, что подлинное место «идеальной души» - в идеальном государстве, местоположение которого - идеальное бытие (11, с.208).

Так проект Платона начинает приобретать мистериальные черты. Весь строй «Государства» таков, будто Платон намеренно очищает нас от низших стремлений, показывая их конечность. Затем он демонстрирует временный характер государственных установлений, считающихся общепринятыми и даже незыблемыми. Наконец, учение о политическом строе

перерастает в потрясающий миф о загробном путешествии Эра, когда выясняется, что суть социальных отношений не в них самих, а в воспитании и освобождении человеческой души от власти этого мира (11, с.208-209).

И тогда совершенно иным становится смысл политической свободы. Как таковая идеальным гражданам идеального государства она не нужна. Свобода для них - в независимости от тела, а не в возможности произвольно принимать то или иное политическое решение. Подлинная свобода -там, в небесном государстве, а не на Земле. Земное всегда остается всего лишь искаженным отражением небесного (11, с.209). Единственная земная альтернатива небесной свободе - приготовление к возвращению «туда» (Плотин). Однако вместо этого большинство предпочитает стремиться к власти, желательно абсолютной.

Именно платоновское понимание свободы и подлинного государства унаследуют философы эпохи эллинизма. Особенно показательны в этом отношении стоики. Недаром у них отсутствует антропология - даже в том виде, в котором она имелась у Аристотеля. Для стоиков высшая часть человека, т.е. мыслящий дух-пневма, - божество или, по крайней мере, частица божества (Зенон из Китиона). Именно поэтому в своих этических построениях ранние стоики были так ригористичны. Идеальный человек («муж добра»), согласно их представлениям, должен быть богом на земле. Ничем иным не объяснить стоическое требование абсолютной разумности такого существа, его образцового бесстрастия и абсолютно свободного распоряжения своей жизнью.

Государство для стоиков - это весь мир как живое универсальное существо, т.е. государство богов, демонов и разумных душ. Только в этом «небесном» («космическом») государстве человек свободен (11, с.209-210). Хотя Платон, а тем более стоики жили значительно позже судьбоносной для эллинов эпохи VI-V вв. до н.э., очевидно, что их воззрения проистекают из духовных открытий, совершенных именно тогда, открытий, которые условно можно назвать орфически-пифагорейскими, или религиозно -философскими.

Античная мудрость показывает нам, таким образом, еще один смысл свободы - самый, по-видимому, главный. Свобода как абсолютная реальность не есть достояние этого мира. Она укоренена в высшем, божественном бытии. Причаститься ей можно, лишь приобщаясь к универсальному, священному строю жизни (11, с.210). Греция знала не только философский способ такого приобщения (хотя и не противоречащий истинной философии). Мистерии также возводили античного человека к единству со своим окружением и с богами. Недаром они были столь важны для него. «Жизнь опостылела бы эллинам, если бы запретили им эти святейшие таинства,

объединяющие род человеческий» (цит. по: 11, с.210-211), - писал в середине IV в. римский проконсул Эллады Претекстат в письме императору Валентиниану I, издавшему указ, запрещающий все ночные, в том числе и Элевсинские (некогда испытавшие сильнейшее влияние орфиков), мистерии. Именно единство, которое ощущали древние люди во время таинств, связанных со страстями Деметры, символического умирания богинь и их возрожднения, а также апофеоза происходящего - священного брака, приводило греков в состояние симфонической личности, которая являлась высшим идеалом многих мистиков, в том числе и православных (11, с.211).

Проблему содержания понятия свободы, ее место и связь как с физическим, так и высшими уровнями реальности, включая божественный, на материале работ Оригена и других мыслителей рассматривает в своей статье также И.Ю.Ларионов (8). Ориген - ключевая фигура в формировании раннехристианского богословского понятия о человеческой свободе; эта проблема, разумеется, ставилась и в сочинениях многих других авторов, однако не была разработана с необходимой богословской и философской ясностью. В то же время находящийся в «Филокалии» отрывок Оригена о свободе из «О началах» - первый образец последовательного рассуждения о данной проблеме в христианской литературе, ставший авторитетным текстом для следующих поколений богословов. Более развернутый анализ этой категории дан им в работе «О молитве».

В своих работах Ориген первым подошел к важным философским импликациям проблемы свободы. Поэтому хотя Афанасия, каппадокийцев, традицию восточного богословия и Августина и нельзя назвать непосредственными его преемниками в вопросе о свободе, по мнению Ларионова, они все же фактически реализовывали в своих разработках скрытые интенции Оригена (8, с.107). Если Ириней Лионский рассматривает свободу в связи с ответственностью, то Климент Александрийский говорит о свободе в связи с преднамеренностью поступка, наличием у субъекта достаточного знания о содержании поступка. У Климента мы находим разрабатываемое многими мыслителями I—III вв. понятие о внутреннем начале человека (logos hegemonikon), противостоящем телу и неразумным порывам души, в сдерживании этих порывов на основании разумного суждения-выбора (proairesis) - реализующего собственную свободу. Не углубляясь в вопрос о самодвижении этой основы человеческого существа, Климент приходит к проблеме соотношения логоса человеческого и божественного. В более развернутом и проблемном виде мы находим это учение у Оригена. Подробно рассматривая виды самодвижения в связи с делением души на растительную, страстную и разумную (ex heauton, aph' heauton, di' hauton), Ориген подходит к тому же понятию, что и Климент (формулировка Плотина

сходна: свобода души принадлежит воле - как ее самодвижение, собственное желание, но сама душа становится свободной только посредством ума), но четко разделяет тварную душу и божество. Наиболее важным в данном аспекте представляется то, что Ориген фактически прочитывает представленную схему в терминах «александрийской картины мира», которая крайне близка неоплатонизму. Душу Ориген представляет как единую умопостигаемую сущность, начало собственного движения и управительницу тела (это учение, восходящее к Платону). Основной действующей оппозицией здесь можно считать единство/множественность (совершенство/несовершенство; умопостигаемое/телесное; вечное/тварное), притом что свобода (души), фактически, становится тем проблемным понятием, в котором фиксируется трудность объяснения исхождения многого от единого, происхождения совершенного от несовершенного. Проблему свободы, таким образом, можно поставить в один ряд с проблемой воплощения бестелесного (11, с.108). Однако душа оказывается в промежуточном состоянии между многим и единым, что определяет дальнейшее развитие проблематики в русле христианства: признать ли за человеком (его «природой») достаточно способности для реализации божественного замысла, достижения нравственного идеала или же утверждать слабость и тленность человеческой природы и ведущую роль благодати (ср. спор Августина и Пелагия). Следует отметить, что на рассматриваемые «личные» взаимоотношения свободной совершенной единицы - тварной души - и ее Творца христианство указывает преимущественно в нравственных категориях.

У Оригена впервые поставлена проблема согласования человеческой и божественной свобод при сохранении понятия о Боге как (перво)едином и всемогущем. Фактически, Оригену принадлежит классическая формулировка ее решения, которая является скорее ее фиксацией: «Божество предопределяет то, что некоторые события произошли вследствие свободы человеческого существа» (цит. по: 11, с.109).

Ориген использует связь свободы и грехопадения для объяснения нынешнего существования телесного иерархически упорядоченного мира в его настоящем виде. Падение свободных духов (ка1аЪо1е) как движение от источника бытия является их становлением множественностью, в ходе которого часть из них обретает тело (ср. у Плотина концепцию о падении душ, свободном и отчасти вынужденном самой их природой, и о подчинении низшему как наказании за падение). Здесь фиксируются нравственные ориентиры развития этой свободы: свободное движение от Бога как грехопадение, к Богу как восстановление, совершенствование (ср. Августин; у Иринея же совершенная свобода равна совершенному послушанию) (11, с. 110).

По Плотину, свобода тогда подлинна, когда душа имеет целью своего стремления благо, которое есть самая совершенная цель. Одновременно она есть природа самой души, так что душа и есть цель собственного движения. Ум сообразует свою энергию с благом, пребывая в себе самом и утверждает свою свободу. Эта подлинная свобода связана исключительно с бестелесным, ибо, с одной стороны, только оно усматривает благо, а, с другой, всякий исход бестелесного в иное есть связь с необходимостью. При этом свобода у Оригена и Плотина является скорее самодвижением и освобождением. Тем не менее, учение о совершенной свободе закладывает основание понятию о внутренней, сущностной свободе, «свободе к» (11, с.110-111).

Проблеме влияния на греческую философию религиозно-философской мысли Индии посвящена статья Р.В.Светлова (10). Ученый обратил внимание на то, что вскоре после возникновения неоплатонизма в языческой философской культуре возникла любопытная ситуация. Из философских текстов постепенно начинают исчезать упоминания об индийских мудрецах и индийской мудрости, тогда как еще во II в. было иначе. О том, как Пиррон из Элиды учился у индийских гимнософистов писал Диоген Лаэртский. Знаменитый Нумений из Апамеи вообще включал «брахманов» в круг представителей той своеобразной вечной философии, элементами которой у него были и мудрость Платона, и откровение Пифагора, и иудейские писания, и даже некие идеи магов. Вот, что сообщается в известном трактате Евсевия Кесарийского «Приуготовление к Евангелию», где цитируется сочинение Нумения «О благе»: « Философ: Что же до этого вопроса, то ему следует указывать и свидетельствовать об убежище, приготовленном Платоном, соединяя это с учением Пифагора, и, как только будет достигнуто согласие с Платоном, он должен также сослаться на знаменитые народы, указывая на таинства, догматы и совершенные учения брахманов, иудеев, магов и египтян» (цит. по: 10, с.120).

Данный фрагмент Светлов интерпретирует следующим образом. Идея «созвучия» учений различных народов приобретает во II в. все большее число сторонников. В самой античной философско-религиозной традиции выделяется некоторое «теологическое» ядро. В него входят Платон, Пифагор, орфики, а также Ферекид, Алкман и другие теософы VII-VI вв. до н.э. Формируется представление о некой наднациональной «традиции», к которой причастны были перечисленные греческие учителя и которая существовала у других, более древних, народов. Что касается списка, приведенного Нумением, то можно достаточно правдоподобно предположить, какого рода мудрость он имеет в виду в каждом конкретном случае.

«Брахманы» - это мудрецы того «шаманского» типа, с которыми встречались еще спутники Александра. Когда греки ссылаются на них, то в этих ссылках, по мнению Светлова, можно вычленить три момента «брахманской» доктрины: 1) скептическое отношение к познанию мира и к тем публичным нормам, которые действуют в человеческом сообществе; 2) представление об особом пути спасения («пути богов»), к коему должны стремиться все люди, склонные к философии; 3) учение о запредельном абсолюте (брахмане), который есть подлинное благо, цель и природа всего сущего. В этих пунктах можно обнаружить как элементы мудрости Упанишад, так и следы джайнской, адживикистской и даже ранне-буддийской доктрин (10, с.121).

Толкователи иудейского Писания, подобные Филону Александрийскому, говорили о единстве, внеположности Божества, а также о мистическом пути восхождения к нему. Маги - иранско-мидийские (по происхождению учения, но необязательно по этнической принадлежности) теурги, чья доктрина не совпадала с тогдашним (парфянским) зороастризмом. Ближе всего учение магов было к формировавшемуся тогда же митраизму и опять-таки включало в себя представление о едином доисторическом божестве (Зрване - Юпитере) и об особом пути спасения, дарованном людям его сыном Митрой. Египтяне - это, вероятно, представители синкретического религиозного движения, в котором можно увидеть и предпосылки будущего «высокого герметизма», и ту теологию «скрытого бога» (Амона), которая существовала параллельно с герметизмом, в сущности неоплатониками с последним не смешивалась, однако в настоящий момент почти не привлекает внимания исследователей, будучи вытеснена из фокуса внимания популярным в европейской эзотерике «герметическим корпусом» (10, с.121-122).

Еще в начале III в. в Месопотамии, подконтрольной парфянам, царила религиозная толерантность и, судя по всему, существовали буддийские центры. Ситуация изменилась после прихода в Персии к власти династии Сасанидов. Новая, на этот раз исконно персидская, династия должна была найти идеологическое основание для своего государства. Возник вопрос об аутентичном зороастризме. После нескольких резких поворотов религиозной политики Сасанидов был избран именно тот вариант зороастризма, который известен нам сейчас и, вероятно, действительно близкий религии эпохи Ахеменидов. Знаменитый синтетический проект Мани, в котором чувствуется влияние и Средиземноморья, и Индостана, был отвергнут. В итоге на границе римского мира образовалась целостная в культурном и религиозном смысле держава, и индийским влияниям стало гораздо труднее добираться до Средиземноморья. Для неоплатоников IV-VI вв. Индия с

ее мудростью уже была неким экзотическим воспоминанием о времени Пиррона, Нумения или раннего Плотина. Именно поэтому выбор был сделан в пользу культур Средиземноморского региона и тех традиций откровений, которые последователи Плотина и Ямвлиха сочли аутентичными (10, с.125-126).

Особое положение и роль в неоплатонической концепции Прокла понятия «вера» стало объектом исследования Ю.А.Чуркиной (13), которая отмечает, что в сохранившихся текстах Прокла Диадоха нет развернутого учения о вере. При этом, хотя само слово «вера» встречается далеко не во всех известных работах мыслителя, когда Прокл его касается, становится очевидно, что речь идет об одном из существенных для него понятий (13, с.111). В «Платоновской теологии» Прокла понятие «вера» подробно рассматривается в книге 1, главе 25, где речь идет о пронизывающей и наполняющей все сущее божественной триаде - любви, истине, вере. При этом, любовь возводит человека к божественной красоте, истина - к божественной мудрости. Однако «те, кто стремится соприкоснуться с благом, в первую очередь испытывают нужду отнюдь не в знании и не в действии, а в местоположении, устойчивом состоянии и спокойствии» (цит. по: 13, с.111-112). Поскольку полагается, что именно слияние с благом, или абсолютным единством, есть высшая цель человека (точней, его души), то вера, которая единственная может способствовать такому слиянию, необходимо занимает особое место в триаде. Вот как описывает ее сам Прокл: «Богам присуща вера, неизреченно соединяющая с благом всеобщие роды богов и демонов, а также счастливые души. Ведь благо отнюдь не стоит изыскивать познавательными способами, которые не ведают своего завершения, а, напротив, необходимо, вверив себя божественному свету и словно бы закрыв глаза, тем самым утвердиться в непознаваемой и таинственной генаде сущего, так как именно этот род веры более почтенен, нежели познавательное действие, причем не только среди нас, но и среди богов: благодаря вере все боги объединены между собой» (цит. по: 13, с.112).

В качестве действия души вера является экстатическим порывом. Но каким образом возможен этот экстаз? Он не является иррациональным или спонтанным, напротив, он тщательно подготовлен. Как любви сопутствует любовное безумие, истине - божественная мудрость, так вере - теургическая сила, «которая лучше всякой человеческой рассудительности и науки» (цит. по: 13, с.112). Теургия готовит душу к слиянию с благом и приводит ее к нему. В книге 4, глава 9, написано: «Посвящение совершается отнюдь не в мысли и не в суждении, а в единении - молчании, стоящем выше любой познавательной энергии. Вера, располагающая всеобщие и наши соб-

ственные души в неизреченном и непознаваемом <роде> богов, дарует им как раз такое <единение>» (цит. по: 13, с.112-113).

В теургической подготовке души безусловно важным является постижение учения Платона. Книга 3, глава 1, гласит: «Теологическое учение Платона... благочестиво оберегает его неизреченное единство (божественного), обособленное от всего, неописуемое для любых познавательных способностей и внеположное всем сущим, и одновременно открывает пути для восхождения к нему» (цит. по: 13, с.113). При этом «познать» - означает собственно достичь некоего знания, а «поверить» уже предполагает, по мнению Чуркиной, сущностные изменения в самом субъекте. Нигде у Про-кла нет негативной оценки познания как такового. Он говорит именно об особой ценности веры, не отрицая при этом знания. Вера - исключительное свойство человеческой души, дающее ей опору в бытии: «Сама душа почитает разнообразие ума и блеск видов за ничто по сравнению с превосходством блага над всем», и далее: «Стало быть, для всего сущего надежна лишь одна гавань, и таково в первую очередь то, что внушает ему доверие. Разумеется, именно по этой причине соприкосновение и единство с ним названо теологами верой» (цит. по: 13, с.113).

Оказывается ли вера в силу своей исключительности абсолютно внеположной познавательным способностям? Чуркина полагает, что нет. Вера - объединяющее начало. Она является основой единства на всех уровнях. Так, она объединяет богов между собой, она соединяет любовь и красоту друг с другом, она приобщает человека к благу. Без веры нет целостности. Таким образом, вера есть и сплачивающая сила разных уровней сущего, и связывающая все эти уровни между собой. Она оказывается своего рода одновременно горизонталью и вертикалью бытия, все пронизывающей и объединяющей (13, с.113-114).

Надо заметить, что интерес к неоплатоникам в последние годы по-прежнему очень высок. Так, на итальянском языке (22) появилось новое ценное введение в философию Порфирия - часто цитируемого и оказавшего большое влияние на развитие философии мыслителя. Среди большого количества работ, посвященных Ямвлиху, следует отметить монографическое исследование его теургии (31), необходимую любому ученому, работающему с этим материалом книгу (17), и исследование (36) об отношении Ямвлиха к Плотину и Порфирию. Однако большинство исследований здесь ограничивается использованием таких его произведений, как «De Mysteriis», фрагментарно сохранившейся у Стобея книги «De anima» и «Vita des Pythagoras». В этой связи см., например, работу Г.Штааба, который не только дал подробный структурный разбор этого произведения (34, с.478-487), но и предложил детальный анализ «Жизни Пифагора» в духов-

ном контексте эпохи. В 529 г. Юстиниан запретил в Афинах преподавание язычникам и еретикам, обозначив тем самым поворот в развитии афинского неоплатонизма и вызвав исход неоплатонических философов (в том числе, Симпликия и Дамаския) к персидскому двору в Ктесифон. Связанные с этим вопросы рассматриваются в полезной (хотя и не бесспорной) монографии Р.Тиля (38).

Отношения между неоплатоническими школами Афин и Александрии прослеживаются в работах Блументаля (16) и О'Меара (28). Что касается Прокла, то, несмотря на основательную монографию Л.Сайорвейнеса (32), комплексное исследование его философии все еще ждет своего автора. Несколько лучше обстоит дело с исследованием отдельных работ этого философа. А.Лерну (23) в своей диссертации дал анализ прочтения Про-клом «Тимея» Платона. Р. ван ден Бергу (15) удалось создать подробный филолого-философский комментарий к «Hymnen» Прокла, показав место этого произведения в философии последнего, а Д.Кюрсген предложил во второй части своей диссертации (19) подробный анализ комментария Прокла к мифу об Эре в платоновском «Государстве».

Широкий интерес вызвала также прошедшая с 18 по 20 сентября 2003 г. в Йенском университете конференция «Прокл: Метод, учение о душе, метафизика» (6), организованная в рамках проекта «Позднеантичная философия» («Spätantike Philosophie») Обществом античной философии (Gesellschaft für antike Philosophie - GANPH) совместно с NWG Spätantike und byzantinische Literatur. Полной библиографии работ о Дамаскии все еще нет, однако на сайтах проекта «Трансформированный Платон» («Plato Transformed» (1, 2) можно найти список основных изданий и переводов этого философа. Аналогичным образом обстоит ситуация с библиографией к Симплицию (5).

* * *

Таким образом, изложенный материал достаточно убедительно показывает многоступенчатый характер познания трансцендентных и идеальных сущностей средствами философского инструментария и духовной практики. Их последовательное применение ведет сначала к сущностному изменению субъекта познания, который только после этого обретает как новые познавательные возможности, так и способность к сверхчувственной интуиции, раскрывающие перед ним путь духовного восхождения и соприкосновения с объектом устремлений. Реализация контакта с трансцендентным, в свою очередь, ведет к дальнейшему изменению познающего субъекта, фиксации нового уровня онтологического бытия и последующего прин-

ципиально нового, высшего и спиритуализированного витка развития самости.

Большинство авторов отмечают также сущностно мутирующее, духовное воздействие философского знания на субъект познания, его сакра-лизирующую функцию, приближающую и подымающую познающую личность к высшим уровням реальности.

Список литературы

1. Mode of access: http://www.hiw.kuleuven.ac.be/dwmc/plato/proclus/proediti_on_s.htm.

2. Mode of access: http://www.hiw.kuleuven.ac.be/dwmc/plato/produs/probiblio.htm.

3. Mode of access: http://www.hiw.kuleuven.ac.be/dwmc/plato/damascius/dambiblio.htm.

4. Mode of access: http://www.hiw.kuleuven.ac.be/dwmc/plato/damascius/dameditions.htm.

5. Mode of access: http://www.kcl.ac.uk/kis/schools/hums/philosophy/aca.

6. Mode of access: http://www2.uni-jena.de/philosophie/altertum/nwg/Kolloquium.html.

7. Келесиду А. «Наилучшее из всех видов исступления»: Эротическое мышление-познание у Платона // Тр. рус. антропол. шк. - М., 2004. - Вып. 1. - С.321-326.

8. Ларионов И.Ю. Понятие свободы у Оригена в связи с проблемой отношения вечного (умопостигаемого) и тварного (телесного) миров // П^аютопо^ю: Философское антико-ведение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - С. 107-111.

9. Молчалова И.Н. «София» и «философия»: История взаимоотношений // П^аютопо^ю: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - С.53-58.

10. Светлов Р.В. Неоплатонизм и «забвение Индии» // П^аютопо^ц: Философское антико-ведение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - С. 120-127.

11. Светлов Р.В., Кастл Л. Политическая свобода и чаяние загробного существования в античной философии // П^аютопо^ц: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. -СПб., 2003. - С.198-211.

12. Скоков С.Н. Сократ и опыт умирания философа // П^аютопо^ц: Философское антикове-дение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - С.22-28.

13. Чуркина Ю.А. Понятие веры у Прокла: (По материалам «платоновской теологии») // П^аютопо^ц: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - С. 111-114.

14. Allgemeine Ztschr. für Philosophie. - Stuttgart, 2004. - H.2. - 196 S.

15. Berg R.M. van den. Proclus' Hymns: Essays, translation, commentary. - Leiden etc., 2001. -341 р.

16. Blumenthal H.J. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the De anima. - N.Y., 1996. - 244 р.

17. Blumenthal H.J., Clark E.G. The divine jamblichus: Philosopher a. man of gods. - L., 1993. -215 р.

18. Castle L. Gender in religious philosophy // П^аютопо^ц: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - С. 133-146.

19. Cürsgen D. Die Rationalität des Mythischen: Der philosophische Mythos bei Platon u. seine Exegese im Neuplatonismus. - Berlin etc., 2002. - 441 р.

20. Dilley F.B. Taking consciousness seriously: A defense of Cartesian dualism // Intern. j. for philosophy of religion. - Dordrecht etc., 2004. - Vol. 55, N. 3. - P.135-153.

21. Foster J. The immaterial self. - Dordrecht, 1991. - 298 p.

22. Girgenti G. Introduzione a Porfirio. - Roma, 1997. - 178 p.

23. KeXeaiSou A. H yuvaira axov 91X0G091KÖ r| iepaxucr| ^op^l xr|ç nAaxraviK|ç Aioxi|iaç // ruvaiKa Kai MuSoXoyia. - A0|va, 1998. - 57-63 La.

24. Lernould A. Physique et théologie: Lecture de Timée de Plato par Proclus - Villeneuve d'Ascq (Nord), 2001. - 405 p.

25. Lund D. H. Perception, mind and personal identity. - Lanham, 1994. - 264 p.

26. Madell G. The identity of the self. - Edinburgh, 1981. - 148 p.

27. Nagl L. Philosophie als „Arbeit an einem selbst": Postanalitische Motive bei Wittgenstein // Wiener Jb. für philosophie. - Wien, 2000. - Bd.32. - 141-155 S.

28. Nawratil K. Zu Platons 7. Brief // Wiener Jb. für Philosophie. - Wien, 2004. - Bd.35. - S.21-23.

29. O'Meara D.J. Platonopolis: Platonic political philosophy in late antiquity. - Oxford, 2003. -249 p.

30. Pinker S. How the mind works. - N.Y., 1997. - 660 p.

31. Rappe S. Reading Neoplatonism: Non-discursive thinking in the texts of Plotinus, Proclus a. Damascius. - Cambridge, 2000. - 265 p.

32. Shaw G. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Jamblichus. - University Park (Pa): Pennsylvania, 1995. - 268 p.

33. Siorvanes L. Proclus: Neoplatonic philosophy a. science. - New Haven (Conn.), 1996. - 340 p.

34. Steel C. Eine neue Monographie // Allg. Ztschr. für Philosophie. - Stuttgart, 2004. - H.3. -S.241-247.

35. Staab G. Pythagoras in der Spätantike: Studien zu «De Vita Pythagorica des Iamblichos von Chalkis». - München, 2002. - 543 S.

36. Swinburne R. The evolution of the soul. - N.Y., 1997 - 360 p.

37. Taormina D. P. Jamblique: Critique de Plotin et Porphyre. - P., 1999. - 191 p.

38. Theologie und Philosophie. Vierteljahresschrift. - Freiburg, 2004. - H. 3. - 480 S.

39. Thiel R. Simplikios und das Ende der neuplatonischen Schule in Athen. - Stuttgart, 1999. -59 S.

40. Wiener Jahrbuch für Philosophie. - Wien, 2004. - Bd.35. - 302 S.