Анализ онтологии Алена Бадью посредством схоластического подхода к понятию сущего

Список литературы

1. Перов Ю.В. Проект философской истории философии Карла Ясперса // Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. - СПб.: Наука, 2000. -С. 5-50.

2. Перцев А.В. Ранний Ясперс: рождение экзистенциализма из духа психиатрии // Перцев А.В., Черепанова Е.С. Сова Миневры над муравейником. (Очерки жизненной философии). - Екатеринбург, 2003. - С. 28-65.

3. Руткевич А.М. «Понимающая психология» К. Ясперса //Сборник статей: История философии. - № 1. - 1997.

4. Сидоренко И.Н. Карл Ясперс. - Мн: Кн. Дом, 2008.

5. Ясперс К., Бодрийар Ж. Призрак толпы. - М.: Алгоритм, 2008.

6. Ясперс К. Введение в философию. - Мн: Пропилеи, 2000.

7. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. - СПб.: Наука, 2000.

8. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. - С. 288-419.

9. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. - С. 28-287.

10. Ясперс К. К. Ясперс (философская автобиография). - М.: Изд-во независим. психиатр. ассоц., 1995.

11. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. - С. 420-509.

УДК 1 (44) (091) "19"

ББК 87.3 (4Фра) 6

Д. А. Федчук

Анализ онтологии Алена Бадью посредством схоластического подхода к понятию сущего

В статье рассматривается возможность построения первой философии материального мира в сегодняшних условиях, когда на решение данной задачи претендует позитивная наука. Предпринятый анализ проведен на основании идей средневековой метафизики и философии Алена Бадью, которая, как считает автор, и предлагает свой вариант онтологии эмпирического.

Ключевые слова: общее сущее, онтология множеств, консистентные и неконсистентные множества, счет-за-одно, презентация (представление), событие, родовое.

Когда речь идет об онтологии, а тем более о появлении ее нового варианта, мы обязаны иметь в виду предшествующую традицию, так как хорошо известно, что все новое прорастает из прошлого и во многом за счет него живет. Вопрос о современной форме существования первой

философии может быть поставлен так: способна ли метафизика быть, как считали прежде, наукой о наиболее общих принципах сущего и бытии, или теперь было бы наивным требовать от философии подобной решимости. С точки зрения современного естественно-научного скептицизма в отношении эпистемологической состоятельности метафизики считается, что у нас слишком большие достижения в экспериментальной науке, чтобы по-прежнему настаивать на необходимости самого универсального вида знания, толкующего смысл сущего как такового безотносительно к виду этого сущего и его бытийному региону. Может быть, мы сейчас имеем право лишь создавать различные «первые философии», растолковывающие определенный онтологический срез мира и ограничивающиеся его предметностями: например, эмпирический материальный мир, исторический мир, социальное целое, политика и т. п. Философия, и в первую очередь онтология, в этом случае стала бы универсальной дисциплиной только для конкретной науки, объясняя экзистенциальную уверенность последней по поводу ее объектов, анализируя и критикуя ее гносеологические методы и предлагая новые, и т. п.

Полагаем, что так быть не должно и так не будет. Но следует понимать, что онтология сегодня должна быть соразмерной новому универсуму, который был создан после XVI в. научной мыслью. Этот универсум сильно отличается от космоса классической метафизики (античносредневековой), чьи фундаментальные понятия лежат в основании любой метафизической рефлексии. Поскольку успехи новоевропейской науки связаны, в первую очередь, с материальным миром, изучению которого сегодня отдана значительная часть сил современного научного сообщества, то метафизика должна продумать на предмет существования область материального, физического - продумать специально, тематизи-ровав последнюю в ее абсолютности и целостности. Философия обращается к мышлению эмпирического мира, учитывая претензии естествознания на познание его из него самого, когда отвергается объяснение бытия материального универсума из высшей причинности: область трансцендентного - ненаучное допущение, которым грешила метафизика и наука прошлого. Если же онтология сегодня начинает рассмотрение без позитивистских предрассудков и с учетом исторических достижений мысли прошлого, то ей удастся до определенной степени разобраться в том, а способен ли домен эмпирического объясняться сам из себя, без опоры на трансцендентное - т. е. на то, что не входит тем или иным образом в конституцию материального мира.

Подобного рода попытка имеет место у Алена Бадью, философию которого мы хотели бы рассмотреть в контексте традиционной школьной (т. е. схоластической) метафизики, сбрасывать которую со счетов нет ни-

каких оснований. Тем более что сам Бадью уделяет ей внимание в трактате «Бытие и событие» [3]. Назовем предлагаемую онтологию онтологией множеств. Онтология множеств осмысливает бытие природного как области бесконечных множественностей: природа в своей материальной экзистенции экстенсионально бесконечна, что подтверждают и общие теоретические предпосылки экспериментальных наук. Следовательно, философия должна понять, что значить быть для бесконечного множества бесконечных множеств сущих. Мы хотим выяснить, каким способом это бытие себя учреждает? Начнем разговор с классической метафизической проблематики Средневековья.

Для многих схоластов XIII в. первая философия - это общая наука, scientia communis. Однако надо сказать, что наука об общем до XIII в. понималась несколько иначе: самым универсальным сущим является Бог, превосходящий по бытию всякую материю и движение (так, например, у Боэция). Именно поэтому христианские мыслители раннего Средневековья считали, что наука в первую очередь должна изучать высшую причину сущего - Бога. Так что у них теология занимала место метафизики. Существенно позднее, во времена расцвета схоластики - у Фомы Аквинского, например, - мы встречаем подход к метафизике, близкий аристотелевскому: первая философия есть наука о сущем как сущем. При этом Бог как первая причина не исключается из первой науки, а необходимым образом входит в нее. Говорят, что с момента обращения средневековой философии к учению о сущем и его трансцендентальных свойствах наступает время второго начала метафизики [4]. Второе начало метафизики означает, что метафизика становится онтологией - т. е. учением о понятии сущего и его свойствах. Широкую тематизацию предмета первой философии в таком контексте мы встречаем после Фомы, начиная с Дунса Скота. Божественное же познается в первой философии, поскольку оно - общая причина сущего, а не общее понятие. Онтология имеет дело с двумя общностями: общность по предикации (форма, сказывающаяся о других) и общность по причинности (например, солнце как источник света). Об этом писал еще Авиценна. В связи с общностью по причинности есть два способа познания Божественного: через следствия посредством разума (метафизика) и как Оно есть в себе (теология). Theologia sive scientia divina1 предстает в двойном виде: в виде метафизики, когда Бог не является ее предметом, а рассматривается как причина предмета; в виде теологии, где Он постигается согласно Писанию [5, qu.5, 4]. Нас, конечно, интересует первый из указанных смыслов.

Аристотелево понимание метафизики, согласно которому она рассматривалась в трех смыслах: наука о сущем как сущем; о причинах су-

1 Теология, или божественная наука.

щего; о первой причине (боге), претерпевает видоизменение у Фомы Аквинского, утверждающего, что первая философия есть знание об общем сущем (ens commune) и его свойствах. Эти свойства - единое и многое, акт и потенция. Они универсальнее, чем, например, материя и форма, поскольку отнесенность сущего к акту и потенции предшествует его гиле-морфическому пониманию: сущее сперва находится в возможности или в действительности, а уже потом постигается как простое или составное . Самые общие характеристики сущего должны рассматриваться в наиболее общей науке, а не в какой-то частной, так как в общих свойствах уже испытывает нужду всякий род сущего, чтобы быть познаваемым. Поэтому собственный предмет метафизики - не просто результат абстрагирования, а отделенное от материи и по бытию, и согласно разуму , т. е. сразу по тому и другому. Так, математические предметы отвлечены от материи лишь согласно понятию и, следовательно, не могут быть собственным предметом первой философии. А общее сущее может. Но Фома вносит корректировку: первая философия занимается и материальными предметами, но обладающими материальным бытием по необходимости, т. е. они способны существовать и без нее [2, p. 127-128].

В объяснении Аквинатом принципов бытия сущего указывается на двоякое движение в направлении этих начал: через внешние и внутренние причины вещи. Первое доказательство и различение - согласно вещи, distinctio secundum rem; второе - согласно понятию, secundum ratio-nem. В обоих случаях мы сталкиваемся или с композицией - когда движемся от общей формы к частной, т. е. от причины к следствиям; или с разложением (resolutio) - при движении в обратном порядке, от следствий к причинам. Однако пределом разложения согласно вещи будут нематериальные субстанции, ибо они проще и неизменяемы, а в разложении согласно понятию достигается наиболее общее для всего сущего -таким образом мы получаем понятие сущего как сущего и его свойств. Но здесь нет оппозиции между логическим и природным (реальным) анализом. Тип дистинкции зависит от направленности дискурсии: если он связан с рассмотрением внешних причин, то граница разложения -другая реальная вещь; когда же рассматриваются внутренние формы,

1 Более поздняя детальная разработка этих парных характеристик или дизъюнктивных свойств сущего содержится в работах Дунса Скота. См. также [7, p. 128-161]. Фома здесь удивительным образом близок к Скоту, философию которого часто противопоставляют философии Фомы.

2 См. [6, Prol].

или принципы, то производится дистинкция согласно понятию. Результат последней - сведение к самой общей форме, и таким пределом разложения оказывается понятие сущего. Связь между двумя видами резолюции состоит в том, что различие согласно понятию доходит до понятия сущего, а различие согласно вещи - до первой реальной причины сущего как такового. Таким образом, эти два модуса дифференции говорят о несовпадении между предметом метафизики - ens commune - и причиной ее предмета - первым реальным сущим (Богом). Связь знания и сущего указывает на соответствие между реальной универсальной причиной предмета первой философии и собственным объектом интеллекта - в каждом случае это ens universale (универсальное сущее), понимаемое в разных значениях: Бог универсален как источник бытия сущего, а понятие сущего универсально как предел разложения любого другого понятия.

Мы видим в томистской онтологии корреляцию между предметным и объективным1. Схоластическая метафизика объясняла, каким образом интеллект достигает вещей в их реальном существовании и как возможно знание - присутствие вещи в разуме без материи. Причем имеется соответствие между порядком реального сущего и порядком мыслимого: продвигаясь в анализе понятия вещи к понятию ens commune, мы способны и через анализ действительных, существующих в природе вещей причин дойти до первой причины - Бога. Таким образом, когда находишься в школьной метафизической традиции, всегда даешь себе отчет,

0 каком виде реальности идет речь - о реальности понятия или вещи. Новая онтология (онтология Бадью), в отличие от классической, подобной ясности не предоставляет. Причина этого в том, что она основывается на принятых как само собой разумеющееся предпосылках опытной науки: существует материальный мир; этот мир изначально реален, бесконечен количественно и бесконечно познаваем в отношении своего сущностного устройства; его предметности суть единственные объекты научного знания. Исходя из этого, мы можем спросить о его онтологическом устройстве. Если представить главные идеи философии Алена Бадью, изложенные в трактате «Бытие и событие», то в весьма кратком и урезанном виде они выглядят следующим образом.

1 Средневековый термины objectum и subjectum по смыслу противоположны нашим понятиям объект и субъект. Subjectum означает подлежащее, аристотелеву первую сущность, или субстанцию, существующую через себя, в отличие от акциденций. Мы теперь называем это объектом. Objectum в средневековом значении - существующее в разуме без материи, на что интеллект направлен в познании - т. е. чтойность, идея.

Обладающее экзистенцией представляет собой упорядоченные (консистентные) множества, т. е. множества, имеющие структуру. Элементы множеств находятся в определенной связи друг с другом. Бесчисленное разнообразие таких множеств адекватно описывается лишь языком математики, способной оперировать с бесконечностями. Весь универсум, куда входит не только природное, но и, например, историческое, а также вся идеальная сфера - это бесконечный мир бесконечных множеств, соединенных между собой, принадлежащих друг другу или включенных друг в друга. В нем нет ни одного элемента, который бы представлял собой не-множество. Любое упорядоченное множество называется ситуацией. Технический термин, который Бадью вводит для указания на представленность элемента в ситуации - презентация, представление. Быть представленным в ситуации и существовать - одно и то же. Весь универсум множеств тоже можно считать ситуацией. Так и мы -существующие люди - являемся элементами ситуации. Для элемента сама ситуация абсолютно прозрачна: он способен установить все действительные и потенциальные взаимосвязи между другими элементами. В ситуации ничего не может возникнуть «вдруг» из нее самой. То, что изменяет ситуацию, привходит к ней извне и не является элементом ни одного из множеств, которые к ней принадлежат. Это абсолютно новое, «чужое» Бадью называет событием и увязывает с вхождением истины в экзистенцию. Событие - экспансия иного в имеющееся положение дел. Если члены множества существуют, то событие для ситуации никогда не есть здесь и теперь. Оно всегда опознается позже, в возвратном движении к нему. Событие возникает из области бытия, а не существования, потому что бытие никогда не есть. Однако существование в ситуации поддерживается бытием события. Нас будет интересовать приложимость данной теории к философскому истолкованию матерально-физического универсума единичных сущих, т. е. того мира, который для нас представляет первичную эмпирическую данность. Попытаемся понять, как этот мир объясняет онтология Бадью, стремящаяся отказаться от апелляции к трансцендентному началу как источнику его существования и от-рефлектировать экзистенцию последнего через имманентные ему структуры. Уточним: здесь не утверждается, что Бадью вообще исключает идеальный универсум из области онтологии, просто предметом нашего внимания будет материально-эмпирическое, для понимания которого онтология множеств прекрасно подходит. Теперь обратимся к сопоставлению онтологии множеств со школьной метафизикой.

Универсум множественностей требует упорядочения. Упорядочить - значит сосчитать-за-одно в процессе именования. В номинации заключается счет-за-одно: не именованное не презентируется в ситуации.

Единое - это сосчитанное. Вспомним о схоластическом разложении и спросим: что здесь считается - вещи или слова? Мыслит ли Бадью одно и сущее в отношении вещей?

В новой онтологии разложение согласно вещи - процедура бесконечная, потому что наш бытийный универсум составляют бесконечные множественности. При таком типе разложения мы рассматриваем внешние причины, а пределом должна быть реальная вещь. Однако оказывается, что нельзя достигнуть первого (последнего) элемента множества. Другое всегда есть предел движения, осуществляемого в соответствии с правилом перехода, Оно трансцендентно и недостижимо. Если схоластика показывала, что к причине мира можно логически дойти через редукцию сущего к его источнику, то здесь наш мир сущих не дает возможности разрешить подобное приближение к первому, все время отодвигая границу перехода. В школьной метафизике рассматривались внутренние модусы сущего, среди которых было и «единое» как фундаментальное основание существования. Но единое отрицается Бадью. Допустимо ли говорить о внутренних модусах в его онтологии?

Начиная со второй половины XIX в., философия не признает в аргументации ссылку на первое трансцендентное начало, коему атрибутируется среди прочих характеристик свойство единства, корректной. Такая аргументация не научна, ибо прибегает к построенным на интуиции, а не на рациональном мышлении допущениям. Да и после Канта кажется, что апелляция к первой причине как источнику бытия и носителю абсолютного единства отныне неуместна. Так что если Бадью и не прибегает к кантианскому языку, где различаются сознание и его предмет, то это не исключает того факта, что предпосылка абсолютного полагания чувственного мира как первичного бытийного региона принимается без обсуждения. Его сущее должно быть объяснено через себя, а не через Другое. Другое всегда предел, но предел воображаемый - смещаемая в практике перехода к очередному элементу множественности мыслимая граница, которая никогда не будет трансцендирована. В результате остается право на артикуляцию смысла сущего, являющегося элементом бесконечных множественностей. Множественность здесь есть универсум, понятый как предмет естествознания; он себя разворачивает в бесконечности презентаций - счета-за-одно элементов множеств. У презентированного сущего нет каких-либо свойств, кроме тех, которые ему принадлежат как элементу. Эти характеристики суть результат отношений между данным элементом и остальными терминами - отношений, внешних для каждого термина. Так что, судя по всему, о внутренних модусах сущего новая онтология ничего не знает. Внутри себя оно не определено. Рассмотренный подход к сущему соответствует в том числе глобальному взгляду на бы-

тие материального мира, и, с точки зрения новой онтологии, если мы хотим мыслить универсум в качестве системы связей между не исчисляемыми до конца вещами, то верно следующее: познать взаимосвязь сущего - значит постигнуть единство множественностей в процедуре счета-за-одно их элементов, но счет, а соответственно и «одно», вторичны к множественности, существующей до и для всякого счета. Из неопределенности неконсистентного, лишенного формы и единства, исходит истина. Неопределенное - ее источник. Проблема заключается в том, как работать с бесформенным.

От онтологии множеств мы также вправе требовать, помня об онтологии классической, познания причин бытия и спросить: что есть действующая причина бытия сущего? Экзистенция мыслится Бадью в первую очередь как презентация. Экзистенции нет раньше счета-за-одно. Следовательно, сосчитанное - это учтенное и помещенное во взаимосвязь отношений, через которые оно только и может быть дано в представлении. Благодаря чему происходит учет? Совершенно очевидно, что он не произволен, а подчинен определенным правилам. Что учитывает? - Учитывает язык-мышление (у Бадью они не дифференцируются, а вопрос сознания до конца «Бытия и события» вообще не тематизируется), инструмент номинации. Посредством него именуется элемент и считается-за-одно. Но здесь следует вспомнить, что в истории мысли именование и счет - функции логоса. Даже более того: «логос» и есть в одном из значений «счет». В онтологии множеств хранилище, тезаурус знаний именуется энциклопедией. Тезаурус содержит имена, соответствующие учтенным сущим. Референты имен - сосчитанное-за-одно. Если в принятом языке не хватает номинаций для чего-либо, то референт отсутствует: в данном бытийном пространстве, презентирующем сущее, этого сущего нет. Презентация сущего осуществляется именованием и «одновременно» именованному дается единство «как результат счета». Действительно, Логос единит. Он проходит через сущее, фиксируя последнее в определенности, а значит, единстве. Вспомним, что Логос у Гераклита абсолютно авторитарен: вечный царь всего сущего, единый творящий разум (1, отрывок 23с). Согласно нему все происходит. Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно (26a). Все из одного и в одно попеременно (26b). Согласие природы основано на противоположностях. Их имманентная связь - это сама природа, понимаемая «изнутри» себя. Онтология множеств годится для такого описания: сущее распадается на множественность, которая выражается в языке. Однако в противовес к точке зрения Бадью с внешней к «внутри-природы» позиции природа существует благодаря Логосу, а значит, и единству, так как Логос соединяет в одно: разум (Логос), тво-

рящий все вещи через их «бег в противоположные стороны» (28с1). Логос удерживает в единстве то, что без него рассеивается на многое. Многое - это мир становления и в соответствии с имманентным взглядом Гераклита на чувственно воспринимаемое сущее он пребывает в изменении («все течет»), о нем нет знания.

Вернемся к Бадью и его онтологии. Существующее - именованное и учтенное в энциклопедии. Мы оказываемся в необычной для нас ситуации: истина, исторически увязываемая с понятием и бытием единого, теперь разрывает с ними связь и помещается в область неопределенного (даже не много). Оттуда же, из неконсистентного, приходит и бытие. Если область презентации коррелятивна домену знания, то сфера истинного из знания выпадает. Как пишет Бадью, истина пробивает в знании дыру. Она уклоняется от того, чтобы быть сосчитанной-за-одно. Тогда нельзя знать (в традиционном для Бадью значении термина знание) истину, ибо она не представлена в ситуации. Принадлежность к последней или включенность в нее тут же превратят истину в ее элемент или часть, которая не отличается от остальных частей множественности. Именно поэтому истина стремится себя уберечь от прямой презентации (репрезентации), дабы, с одной стороны, остаться таковой, а с другой - возвестить о себе. Нас интересует связь события, дающего истину, и языка, артикулирующего ее, но при этом не включающего под «юрисдикцию знания» [3, шеё. 31] .

Конструктивная теория множеств, к ряду идей которой обращается Бадью, в приложении к онтологии демонстрирует подчиненность всех элементов конструктивной иерархии принятому языку - средству именования [3, шеё. 29]. Оказывается, что имя способно существовать вне связи с вещью: так - в новой онтологии. Вначале через интервенцию, вмешательство в обращение запускается новое имя. У него нет референтов в ситуации, так как имя избыточно по отношению к ней. В дальнейшем требуется установить, какие множественности с ним связаны. Однако установление связи не может основываться в энциклопедии. Если мы представим, что весь наш универсум образован из бесконечного числа ситуаций, то для какой-то из них элементы другой ситуации не будут присутствовать. Это не означает, что имена, циркулирующие в ситуациях, могут быть абсолютно неизвестны. Имя вторгается со стороны, но оно не лишено смысла вообще, являя собой голое означающее. Мы не знаем только, соответствует ли ему какой-либо элемент нашей ситуации. Знание мыслится как связь между именем и элементом, представляемым ситуацией и обладающим определенным свойством, на основании которого он именуется. Знание здесь - это не конституция новых смыслов, потому что в конструктивном универсуме не может быть неизвестных означаю-

щих. Ограничивая себя конструктивной математикой, т. е. принимая решение о подчинении языку, онтология тем самым признает его главенство. Трудность в том, что требуется соединить множества с именем события, - а это запрещено делать средствами знания. Тем не менее неименованное должно стать известным. Поэтому онтология множеств не в состоянии отказаться от языка: иные средства для оперирования с множествами отсутствуют.

Бытие и истина в универсуме онтологии множеств доступны посредством номинации - нечто указывает на них. В онтологической ситуации их означающее конституируется на основе части самой ситуации, то есть включенного в нее множества, но неразличимого ее средствами. Элементы данной части суть элементы ситуации, объединенные в подмножество по одному единственному свойству: они связаны с событием. Но так как событие для ситуации не существует, то не существует и данного подмножества. Единственная характеристика, которой они обладают - это принадлежность, т. е. существование. Данное свойство они разделяют со всеми элементами ситуации. Для меня, принадлежащего к ситуации, единственное известное о терминах рассматриваемого нами подмножества - то, что они есть [3, p. 339]. Потому Бадью использует для именования такой части термин «родовое». «Часть, следовательно, принадлежит к высшему роду - роду бытия ситуации как таковой, поскольку в ситуации “быть” и “быть-сосчитанным-за-одно-в-ситуации” -одно и то же» [3, p. 339]. Бытие и неконсистентное являются источником экзистенции - тем, откуда все рождается. Язык, с точки зрения Бадью, искажает бытие, предоставляя возможность мыслить существование -операцию счета-за-одно.

Онтология множеств - это своего рода разновидность номинализма, где отсутствует представление о субстанции, не демонстрируется связь между мышлением и вещами. Вещи есть и есть сознание. Сознание мыслит единичное-множественное, считая его за одно. Какой-либо формой «в себе» сущее не обладает. Его форма - это презентация и отношение с другими элементами ситуации. Из неконсистентного, хаоса как аналогии материи порождается сущее. Если материя в школьной философии противоположна бытию, то здесь она - что соответствует и новоевропейской традиции - становится принципом экзистенции. Материя - бытие, истинное. Но хотя Логос лишен самостоятельного онтологического статуса, ибо он - функция счета, тем не менее Логос - необходимое условие представления. Работа логоса - неустранимая предпосылка метафизики, и поэтому элиминировать «единое» из онтологии - трудноосуществимая задача. Новая онтология, в отличие от классической, игнорируя трансцендентное, являющееся причиной существования имманентных миру

сущих, вынуждена утверждать бытие материально-природного мира как первично данной сферы, не редуцируемой к более ранним и общим принципам. Этот мир есть, и он допускает вторжение нового, каковое затрагивает его экзистенциальные основы. Поставив себя в такую ситуацию, онтология множеств испытывает нехватку средств для создания первой философии именно как универсальной науки, ибо предданость универсума единичных вещей мышлению сразу вводит последнее в бесконечный универсум материальной экзистенции конкретного. Таким образом, онтология множеств может конституировать онтологию эмпирического. Она вполне годится для этих целей как язык рефлексии над ним, но при этом суждение о небытии единого сохраняется лишь при рассмотренном имманентном взгляде на феноменальный мир - в нем понятие единства становится эквивокальным, получая смысл: «быть сосчитанным, объединенным в одно». Но «одно», как известно из классической метафизики, имеет разные значения: одно понимается, с одной стороны, как принцип счета - тогда оно относится к категории количества, а с другой - как трансдендентальное «одно», которое имеется до всякого деления на категории. Об этом знала средневековая наука, но, кажется, что онтология множеств этот аспект смысла понятия единого упускает.

Список литературы

1. Фрагменты ранних греческих философов. Ч 1. - М.: Наука, 1989.

2. Aertsen Jan A. Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas. E. J. Brill. Leiden. - New York; KoDln, 1996.

3. Badiou Alain. Being and Event. Trans. by Oliver Feltham, Continuum,

2005.

4. Honnefelder Ludger. Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, AnsaDtze und Folgen der WiederbegruDndung der Metaphysik im 13/14. Jahrhun-dert. J. P. Beckmann e. a., Philisophie im Mittelalter. - Hamburg, 1968.

5. Thomas Aquinas. Super Boetium De Trinitate. Opera Omnia L (ed. Leon). - Rome, 1992.

6. Thomas Aquinas. In XII libros Metaphysicorum Aristoteles expositio. Ed. M. R. Cathala / R. M. Cpiazzi. - Turin, 1971.

7. Wolter Allan B. The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. The Franciscan Institute of St. Bonaventure. - N. Y., 1946.