К проблеме аутентичности церковнославянского и русских переводов Псалтири царя Давида

Филология

Л.П. Клименко, доктор филологических наук, профессор

К проблеме аутентичности церковнославянского и русских переводов Псалтири царя Давида

+

К переводу литературного текста с одного языка на другой предъявляются определенные требования, главным из которых является требование аутентичности, сохранения его смысла. Достоинство перевода художественного произведения определяется также искусством сохранения его литературных качеств, касающихся поэтики текста. Эти требования, справедливые по отношению к переводу светских произведений, приобретают особенную значимость, когда речь идет о канонических текстах сакрального содержания. Неукоснительность требования сохранения смысла в этом случае определяется требованием сохранения вероучительных положений религии и языковой базы, лежащей в основе экзегезы священного текста.

Как известно, Псалтирь царя Давида принадлежит к числу священных книг, почитаемых в иудаизме и христианстве. Она входит в состав богослужения и рекомендуется всем верующим для келейного, домашнего чтения. То обстоятельство, что один и тот же текст принимается христианами и иудеями, позволяет поставить вопрос о том, как соотносится смысл Псалтири в русских переводах, используемых в христианстве и иудаизме.

В предлагаемой статье представлены наблюдения над церковнославянским, русским синодальным переводом Псалтири, принятым в христианстве [б], и новым русским переводом, сделанным специально для представителей иудаизма. Этот последний содержится в книге Тегилим «Шатер Йосефа-Ицхака». Новый русский перевод с комментарием сделан р. Дов-Бер Хаскелевичем. Книга издана под общей редакцией проф. Г. Брановера, в Иерусалиме в 5759*1999 году [9].

Возможность и корректность сравнения двух переводов одного источника обоснуется тем, что оба русских перевода сделаны с еврейского языка, в то время как церковнославянский восходит к греческому тексту Септуагинты. Как отмечает автор нового русского перевода Псалтири, создавая его, «он пользовался существующими переводами Тегилим на русский язык», в частности теми, которые были выполнены евреями — О. Штейнбергом (Вильна, 1904) и Д. Йосифоном («Мосад арав Кук», Иерусалим, 1978) [9, с. IX]. Свое намерение сделать новый русский перевод автор объясняет стремлением «сделать перевод, который в максимальной мере удовлетворял бы тому пониманию простого смысла (пшат), которое предлагают классические еврейские комментаторы» [9, с. IX]. В частности, в толковании малопонятных слов автор следовал, по его признанию, «как правило, тому толкованию малопонятных слов, которое содержится в комментариях „Мецудат Цийон" и „Мецудат Давид", которые созданы в XVIII веке в Галиции р. Давидом Альтшулером» [9, с. IX]. Как можно заключить, в новом русском переводе Тегилим автор добивался «предельной ясности» смысла малопонятных слов.

Сравниваемые переводы отличаются друг от друга прежде всего на лексическом уровне, причем различия эти исчисляются многими десятками. Кроме них, существуют отличия в области синтаксической организации текста и области самого состава текста. Свое исследование

мы ограничили лексическими расхождениями, учитывая большой объем материала и невозможность его репрезентации в рамках статьи.

Все разнообразие лексических разночтений в изучаемых переводах Псалтири укладывается в несколько типов, в зависимости от причин их возникновения, возможности формирования на их основе новых уровней сакрального смысла и влияния сделанных замен на сохранение исходного, буквального смысла псалма. Статус лексических замен различных типов неодинаков: одни из них оправданы особенностями лексической системы русского языка, отличной от церковнославянской, другие весьма сомнительны, поскольку искажают исходный смысл, отраженный в церковнославянском переводе (с греческого оригинала), освященном авторитетом равноапостольных Кирилла и Мефодия. Обратимся к конкретным фактам.

Первый тип лексических разночтений носит системно-языковой характер, который обусловлен историческими изменениями в лексико-семантической системе русского языка. Известно, что лексический состав даже близкородственных языков, имеющих общий генезис, не остается неизменным в ходе их исторического развития. В этом отношении в качестве исходного и (относительно) неизменного выступает для нас церковнославянский язык, функции которого объективно ограничены содержанием канонических священных текстов. Что касается русского языка, то в ходе его истории возможны разнообразные процессы семантического преобразования сохранившихся лексем, их утраты, архаизация, пополнение лексикона новыми словами. В подобных случаях лексические замены оправданы, они отражают возможности лексической системы русского языка в конкретный исторический период и продиктованы стремлением к точности перевода и сохранению полноты смысла исходного текста. К числу лексических разночтений рассмотренного типа относятся следующие его разновидности.

Лексические замены в русском переводе обусловлены утратой в современном языке слова, употребленного в славянском тексте: сЭ_ ддлище гУкителеи — собрание (1:5), вЭсть Господь — знает (1:6), вскУю шдтдшдсд — зачем (2:1), сокрдшдсд вкУпЭ — вместе (2:2), днесь — ныне (2:8), удержание — владение (2:8), глдголютъ — говорят (3:2), пожрите жертвУ — приносите жертвы (4:6), превитдй по гордмъ — улетай в горы

(10:1), налдкоша лУкъ — натянули лук (10:2), твори клагостынм — делай добро (36:3), лУкавнУмще потреклтсл — истребятся (36:9), твордй клагое — делающий добро (52:4), сЭнь крилУ — тень крыльев (56:2), мдоль — долина (59:6), вынУ — всегда (72:23), держава гнЭва Твоего — сила гнева Твоего (89:11), грддетъ — идет (98:9), юдеждУтсд стУдомъ — облекутся бесчестием (108:29), не юстави мене до ьЭлл — совсем (118:8), и др. Замены такого рода весьма многочисленны, очевидны всем носителям современного русского языка и не нарушают аутентичности русского перевода церковнославянскому тексту. В подавляющем большинстве случаев лексические замены в русском синодальном и новом русском переводе Тегилим тождественны и в этом отношении образуют оппозицию церковнославянскому переводу.

К данному типу лексических разночтений следует отнести также и те примеры, в которых названная оппозиция преобразуется и имеет место троякое противопоставление церковнославянского, русского синодального и нового русского перевода Тегилим. Разночтения русских переводов в этих случаях не выходят за границы одной лексико-семан-тической группы и обусловлены поиском наиболее точного лексического выражения понятия. Таковы примеры: смдтошасд кости мод — потрясены — содрогаются (6:3), гондщир — гонителей — преследователей (7:2), скоты польскУд — полевые звери — полевые животные (8:8), преподокныд 6ги> — святых моих — праведников моих (49:5), оуготовлдди горы крЭпостУю Своем — поставивший горы силою Своею — силой Своей утверждаешь горы (64:7), и т.п.

К первому типу разночтений относятся также те из них, которые формируют оппозицию, где церковнославянский и русский синодальный переводы противопоставлены новому русскому переводу Тегилим, как например: юкЭтшлхъ во всЭ^ъ врлзЭ^ъ — обветшало (око) от всех врагов — состарились (глаза) от всех бедствий (6:8), поразилъ еси — поражаешь — бьёшь (3:8), ради милости Твоед — ради милости Твоей — ради милосердия Твоего (6:5), неправда въ рУкУ моем — неправда в руках моих — несправедливость в руках моих (7:4), и др. Как отмечает в предисловии переводчик Тегилим, новый русский перевод Книги хвалений предпринят на основе существующего перевода и дополнен более ясным и понятным переводом неудачных (то есть непонятных?) мест.

Судя по имеющимся фактам и приведенным примерам, новый русский перевод Тегилим не всегда подтверждает авторскую установку.

В наших материалах представлены примеры лексических разночтений, связанных с формой номинации — лексической, то есть однословной, или синтаксической (в виде описательных конструкций). Эти расхождения не затрагивают смысла стиха, отчасти это связано с буквальным переводом аналитической конструкции оригинала, в иных случаях предпочтение отдается описательной конструкции в связи с отсутствием в языке перевода однословного эквивалента : глдсъ плдчд моего — голос плача моего — плач мой (6:9), вздлкдшд — терпят голод (33:11), дмкАЙ дни видЭти клдги — любит ли долгоденствие (33:13), здкон Твои посредЭ чревд моегю — закон Твой у меня в сердце — в сердце моем (39:9), столпъ крЭпости К лицд врджУл — крепкая защита от врага — мощная крепость перед лицом врага (60:4), пожрите жертвУ — приносите жертвы (4:6). Последний пример демонстрирует зависимость способа перевода от возможностей лексической системы русского языка, в которой отсутствует глагол 'жрети / пожрети' в значении 'принести / приносить жертву'.

В немногочисленных примерах обнаруживается сближение нового русского перевода Тегилим с церковнославянским текстом Псалтири, который отличается от русского синодального перевода. В таких случаях переводчик Тегилим выказывает больше доверия тексту Септуагинты в церковнославянском переводе, чем русскому синодальному переводу еврейского оригинала. Приведем примеры: Язъ же постдвленъ £*мь цдрь К негю нддъ СУюномъ — Я помазал Царя Моего над Сионом — Ведь это Я поставил царя Моего над Сионом (2:6), Егю же кдлтвы о^стд пюлнд сУть — Уста его полны проклятия — уста его полны клятв (9:28), и др. Последний пример демонстрирует неудачность нового русского перевода Тегилим, обусловленную невниманием к семантике существительного «клятва» в современном русском языке. В церковнославянском переводе употребление слова клдтвд в значении 'проклятие' было уместным, так как это соответствует семантике существительного в старославянском языке. По данным Старославянского словаря, в Х-Х1 веках существительное кддтвд употреблялось в двух значениях: 1) клятва — греч. оркод, 2) проклятие — греч. ара [8, с. 286]. Существительное «проклятие» в Словаре

не зарегистрировано, хотя и отмечается однокоренной глагол проклдти в значении 'проклинать' [8, с. 521]. Таким образом, в Кирилловском переводе употребление синкреты клдтва в указанном значении было правомерным, поскольку обусловливалось системно-языковым фактором.

В современном русском языке существительное «клятва» имеет значение

присяга, а для выражения проклятия используется соответствующая лексема «проклятие». Судя по всему, сближение нового русского перевода разбираемого стиха в Тегилим с церковнославянским текстом нельзя считать удачным.

Вызывает недоумение перевод в Тегилим псалма 52 (53): 2 — Рече кезУменъ въ сердцЭ своемъ: нЭсть Бгъ — Сказал безумец в сердце своем: нет Бога — Сказал негодяй в сердце своем: «Нет Всесильного». Как можно судить по общему содержанию псалма 52 [см. 2, с. 322 и далее], речь идет о состоянии духа безбожника и духовном состоянии безбожного общества, члены которого «растлЭша и юмерзишасл въ кеззаконУи^ъ, нЭсть творлй клагое». Как полагает Е. Зигабен и другие святоотеческие экзегеты, в высшем смысле этот псалом «обвиняет неистовство иудеев против Христа» [2, с. 323]. В новом русском переводе Тегилим к стиху 2-му псалма 52 имеется примечание переводчика, которое отчасти объясняет замену кезУменъ (рус. «безумец») на оценочное слово «негодяй». В частности, автор сообщает, что царь Давид пророчески говорит в этом псалме «о разрушении Второго Храма римским полководцем Титом» и о том, что «своим мечом Тит разодрал занавес, закрывавший Святая святых, и ему показалось, что он убил Самого Бога (Раши)» [9, с. 65, примеч. 2, 3]. Не исключая возможности буквального, конкретно-исторического прочтения этого псалма, и в особенности стиха 2-го, заметим, что поступок Тита носит кощунственный характер, поэтому пейоративная номинация кощунника («негодяй») здесь недостаточна, так как не указывает на антисакральность его поступка. Кроме того, обобщающий смысл последующих стихов (3 и 4), о том, что нет ни одного ищущего Бога, что все растлились, не может опираться на конкретный единичный факт — действие одного «негодяя».

Убедительны на этот счет суждения святоотеческих толковников, в частности Василия Великого, который говорит: «Писание сим означает отпадение от общих понятий о Боге, и нечестивую и безбожную мысль,

господствующую во всем человечестве до явления Спасителя». Св. Григорий Нисский обращает особое внимание на духовное разрушение человека-безбожника: «Кто извергает из своего ума Бога и говорит, что Его нет, тот повреждает свое собственное бытие и лишается существенного» [2, с. 323]. В изъяснении Дидима, «Кто худо мыслит о Боге, тот стремится и к другому злу: изгнав из своей души благочестие, он вместе с ним изгоняет и всякую добродетель, последующую за благочестием как за своим царем» [2, с. 324]. Все сказанное убедительно, на наш взгляд, свидетельствует о неудачности замены слова «безумец» (в соответствии с ц.-слав. кезУменъ) на слово «негодяй» в новом русском переводе Тегилим ни в семантическом, ни в стилистическом отношении.

Второй тип лексических разночтений церковнославянского и русских переводов Псалтири носит семантический характер. При сохранении в русском языке лексемы славянского перевода ее употребление в русском переводе недопустимо либо в силу утраты былого значения, либо из-за расширения объема ее семантики. При этом необходимое для перевода значение не является одним из основных в семантической иерархии по-лисеманта. Сказанное можно иллюстрировать следующим примером.

Псалом 7:13 в церковнославянском и русских переводах читается так: Аще не юкрдтитесА, орУжУе свое ючиститъ, лУкъ свои ндпрлже, и оуготовд и — Если кто не обращается, Он изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его — Если [грешник] не раскаивается, Он меч свой изощряет, лук Свой напрягает и направляет его. В старославянском языке Х-Х1 веков глагол юкрдтити был многозначным, в форме с энклитикой са употреблялся в значении 'измениться' в отличие от глагола юкрдтити, основным значением которого было 'повернуть, обернуть, обратить' [8, с. 397-398]: дще не юкрдтитесд и кадете Экю дЭти, не имдте вьнити въ цьсдрьствик некеськок (Мф.18:3). В русском синодальном переводе сохранен глагол славянского перевода, между тем в современном русском языке вместо глагола «обратиться» в значении 'измениться' употребляется соответствующий глагол. В отношении точности перевода смысла стиха и использования современного глагола новый русский перевод Тегилим оказался более удачным, где он заменен глаголом «раскаяться». Известно, что в старославянском языке кдяник — греч. ^ета^01а 'покаяние' — буквально значит 'обращение, изменение' [8, с. 283].

В русских переводах Псалма 7:17 существительное вер^ъ заменено словом «темя»: юкратитсд колЭзнь ^гю на главУ ^гю, и на вер^ъ ^гю неправда снидетъ — Злоба его обратится на его голову, и злодейство его упадет на его темя — Злодеяние его обратится на его голову, на его темя беззаконие опустится. В Старославянском словаре X-XI веков существительное тЭмд не зарегистрировано. Этим объясняется употребление существительного врь^ъ — вер^ъ, имеющего в древних текстах значение «верх, вершина, темя» [8, с. 124]. Иллюстрацией значения 'темя' у существительного вер^ъ является приведенный 17-й стих псалма 7-го. В современном русском языке слово «верх» не имеет значения 'верхняя часть головы', которое передается лексемой «темя». Ясность и точность перевода на русский язык потребовали соответствующей лексической замены.

Оправданной и уместной представляется замена словосочетания «дело рук Твоих» на «творение рук Твоих» в псалме 8:7 — Поставилъ е*и ^гю надъ дЭлы Твоем — Поставил его владыкою над делами рук Твоих — Сделал его владыкой над творениями рук Твоих. Существительное «дело» в русском языке в обобщенной форме называет всякое дело, в то время как «творение» указывает на креативный характер деятельности Творца при создании мира.

Третий тип лексических разночтений церковнославянского и русских переводов Псалтири носит более сложный и глубокий характер и имеет прямое отношение к экзегезе сакрального текста.

В истолковании текстов Священного Писания существует две экзегетические традиции: иудаистическая (каббалистическая, равви-нистическая) и святоотеческая христианская, различающиеся концептуально и способом изъяснения. Для иудаистической экзегезы характерны мистико-каббалистический и ассоциативный подходы. В отличие от нее, святоотеческая православная христианская экзегеза опирается на системно-дискурсивный подход в истолковании смысла текста и семантико-символический способ изъяснения слова. При таком подходе учитывается содержание и смысл всего корпуса книг Священного Писания Ветхого и Нового Завета, что исключает действие субъективного фактора и возможность произвольного истолкования священного текста, обоснует возможность выявления новозаветных пророчеств, содержащихся в книгах

Ветхого Завета. Объективность православной экзегезы в значительной мере опирается на прямое номинативное значение лексики и ее способность употребления в символической функции. Названные признаки требуют от переводчика священных текстов особого внимания к слову. Поясним эту мысль примером. В псалме 17 есть 14-й стих: И возгремЭ съ некесе Господь, и Вышнш ддде глдсъ свои, который в русском синодальном переводе читается как: Возгремел на небесах Господь, и Вышний дал глас Свой, град и угли огненные. В церковнославянском тексте о грддЭ и иглУи^ъ огненны^ъ упоминается в предшествующем стихе 13: Т юклис_ тдтА пред Нимъ оклдцы проидошд, грддъ и оуглУе огненное. В новом русском переводе Тегилим находим: Возгремел на них (то есть на врагов и грешников. — Прим. авт.) Бог в небесах, Всевышний подал голос Свой, град и угли огненные. В последнем варианте перевода в тексте стиха 14-го появилось: «возгремел на них», вместо «возгремЭ съ некесе» (возгремел в небесах). Кроме того, в конец 14-го стиха включены два последних слова предшествующего 13-го стиха — «град и угли огненные», то есть переструктурирован текст двух стихов. В соответствии с названными выше принципами истолкования христианской и иудаистской экзегезы и с учетом различий перевода стих 14-й псалма 17-го получает различные по своему духу и смыслу толкования. По изъяснению Е. Зигабена, данный стих носит профетический характер и содержит новозаветное провозвестие о Христе. Бог, как «высочайший Владыка всего мира... возгремел и издал голос свой в то время, когда Сын Божий воззвал к Богу Отцу: „Отче, прослави имя Твое" (Ин. 12:28), и пришел, — говорит Евангелист, — тогда глас с неба, глаголющий: „И прослдвир, и пдки прослдвлю" (Ин. 12:28). Народ же, стоявший тут и слышавший это, говорил, что то был гром. Итак, слова „ддде глдсъ свои" изображают это явление так, как оно происходило на самом деле, а слово „возгремЭ" указывает на то, как явление это было понято и истолковано присутствующим тут народом, то есть действительный голос, исшедший от Бога, показался народу громом» [2, с. 101].

В иудаистской экзегезе этот стих произвольно сопрягается со стихом 1-м псалма 49-го для обоснования сакральной космогонии и суда над миром: «Сотворенный мир образован из самого совершенного места, из центральной точки Сиона: „Песнь, чтобы сосредоточить слово

Господу Богу. Он призвал землю от восхода солнца до его захода" (Пс. 49:1) — из Сиона, совершенства красоты и веры, откуда образуется и питается мир. В тайне веры есть два единых уровня: Сион и Иерусалим, один суд, другой милосердие. Сверху и наверх разносится голос, затем выходят судьи и пути суда, и оттуда же распространяется милосердие: „Возгремит в небесах Господь" (Пс. 17:14) — это суд с милосердием». Высший — неизвестен он и (место) его нахождения, но голос определяет все как суд и милосердие. «Подаст голос Свой», и выходят «град

и огненные искры» — огонь и вода. «Сион — нарицательное имя,

( >

имеющее значение знак, метка, — представлен как центральная точка творения, откуда выходит суд, одновременно означающий гибель старого мира и милосердие для будущего. В нижнем мире Сиону соответствует Иерусалим, который также является двойственным, выводящим два единых уровня. Разрушение святого города одновременно являлось началом Нового творения, поскольку Израиль ушел в изгнание, чтобы стать семенем нового мира» [3, с. 95-96].

Приведенная пространная цитата имела своею целью, во-первых, продемонстрировать существенное различие двух экзегетических традиций толкования священного текста; во-вторых, обратить внимание на связь лексического различия разных переводов одного и того же текста и их структурных, в частности дискурсных, расхождений с концептуальными различиями предложенных истолкований. Определенный интерес, на наш взгляд, представляет также само знакомство с малодоступной работой по иудаистской экзегезе.

Теперь рассмотрим более детально на конкретных примерах третий, основной по значимости, тип лексических разночтений трех переводов Псалтири: церковнославянского, русского синодального и нового русского перевода Тегилим. Представляет интерес выявить факторы, обусловившие эти разночтения, их влияние на смысл стиха, его поэтику и стилистику и концептуальный вектор экзегезы.

В ряде случаев лексические разночтения между церковнославянским и русским переводами Псалтири обусловлены стремлением наиболее полно передать мысль пророка, заключенную в стихе псалма. Так, в разных переводах псалма 6-го стиха 6-го находим три лексемы, обозначающие одно и то же понятие текста оригинала: Ако нЭсть въ смерти

поминдли Теке, во ддЭ кто исповЭстсл ТекЭ? Существительному ддъ церковнославянского перевода соответствует «гроб» в русском синодальном и «могила» в новом русском переводе Тегилим. Согласно толковнику, «смертию» пророк называет грех, поскольку именно он является причиной духовной смерти и телесного уничтожения, так как «сначала явился в мир грех, а за ним уже явилась и смерть, как его следствие» [2, с. 34]. Такое понимание смерти поддерживается духовным смыслом стиха: тот, кто грешит, в это самое время уже не помнит о Боге, будучи ослеплен грехом. Вместе с тем, как это свойственно сакральному тексту, слово «смерть» может переносно обозначать время кончины, когда грешник вместе с жизнью утрачивает и самую возможность памятования о Боге и призывать Его в помощь себе.

В контексте приведенного толкования существительного «смерть» слово «ад» интерпретируется как время воздаяния, ибо раскаяние в грехах бывает перед смертью, а после нее «во аде» исповедание в содеянном перед Богом уже невозможно, ибо по окончании жизни наступает время воздаяния за содеянное. С точки зрения православной экзегезы, более точным следует признать употребление слова «ад» (а не «гроб» или «могила»), приобретающего дополнительную темпоральную семантику.

Объективную оценку удачности выбора конкретной лексемы при переводе может дать синтактико-стилистическое значение конструкции, в состав которой входит переводимое слово. В данном случае речь идет о конструкциях рагайеНзтиз тетЬгогит, то есть конструкциях стилистического (или семантического) параллелизма, состоящих из двух частей, например: юкропиши ма гссопомъ, и ючищУсл: / юмыеши ма, и пдче снЭгд оукЭлюсл (Пс. 50:9). Между частями таких конструкций существуют разнообразные смысловые отношения: вторая часть может дополнять, уточнять, расширять значение первой, указывать на следствие действия, названного в первой части, и т.д. [См. подробно: 5]. Такого рода отношения выявляются при буквальном понимании смысла стиха. При аллегорическом толковании текста разные части конструкции выполняют смыслообразующую функцию. К числу таких конструкций относится текст 7-го стиха псалма 6-го: О^трУди^А возды_ ^днУемъ моимъ, измым нд вслкУ нощь ложе мое, / слездми моими постели

мом юмочУ. В церковнославянском переводе семантически соотнесены глаголы измым и юмочУ (слезами) и через них — смысл каждой части, что обеспечивает смысловое единство всего стиха. Раскаиваясь в грехе, царепророк прибегает к сильным образным выражениям, стремясь передать силу покаяния, духовное напряжение молитвенного труда. В изъяснении толковника, выражение «измыю (слезами) ложе мое» означает не просто 'поплачу, пролью слезы', но — «выкупаю в слезах моё ложе», что означает обилие слез, их непрерывность [2, с. 34]. Во второй части стиха слезами моими постелм мом юмочУ глагол означает 'орошаю', то есть вдоволь напитаю слезами, как это бывает при орошении сухой земли водою. В переносном смысле пророк говорит, что он обильными слезами покаяния омоет свое прегрешение и тем самым оживит пустыню засохшего от греха сердца.

В русском синодальном переводе эта часть стиха читается как «каждую ночь омываю ложе мое, слезами моими омочаю постель мою». В новом русском переводе Тегилим находим: «Каждую ночь ложе мое омываю, влажной становится постель моя от слез». Нетрудно заметить, что в обоих русских переводах, восходящих к ветхозаветному протографу, разрушается семантическое соотношение двух частей, присущее конструкции стилистической симметрии, и устраняется сам прием выражения мысли, являющийся важным компонентом поэтики библейского текста, изначально представленный в тексте на иврите.

Выбор нужного слова при переводе сакрального текста должен быть подчинен не только требованию точности передачи значения переводимого слова. Необходимо учитывать возможность сохранения в процессе перевода переносного смысла, в противном случае теряется глубина и многомерность смысла, свойственные сакральному тексту. Ограничение смысла стиха конкретным содержанием, возникающим при буквальном его прочтении, лишает сакральный текст смысловой двуплановости: он отражает только материальную, физическую реальность, теряя при этом смысловой план действительности сакральной. Следствием является то, что священный текст обмирщается, профанируется, низводится до уровня простого сюжетного повествования. Возьмем для примера 8-й стих псалма 6-го: Смлтесл К ярости око мое, юкетша^ъ во всЭ^ъ вразЭ^ъ мои^ъ. По изъяснению толковника, «оком души» пророк

называет ум, так как он «служит для человека вождем на всех путях его жизни» [2, с. 34]. В горести, как говорит царепророк, ум его помутился, и он «обветшал» среди всех его врагов, то есть состарился и сделался слабее их. Русский синодальный перевод — «иссохло от печали око мое, обветшало от всех врагов моих» — исключает употребление глагола «иссохнуть» по отношению к уму, а глагол «обветшать» — по отношению к глазам. В новом русском переводе Тегилим — «потускнели от печали глаза мои, состарились от всех бедствий моих» — весь стих говорит о состоянии зрения, причем словосочетание «состарились глаза» некорректно для русского языка, в котором данный глагол обычно относится ко всему человеку (как это выражено в церковнославянском переводе: «Я обветшал, я состарился, одряхлел, лишился сил»). При таком переводе стиха понимание его содержания в высшем смысле — духовном — становится проблематичным.

Лексические разночтения сравниваемых переводов одного и того же текста нередко обнаруживают значительные смысловые различия переводимого источника. Иллюстрацией сказанного могут служить переводы стиха 12 псалма 7-го: ц.-слав.: Богъ сУдитель прдведенъ, и крЭпокъ, и долготерпЭливъ, и не гнЭвъ ндводли нд вслкъ день; рус. синод.: Бог-Судия праведный (крепкий и долготерпеливый), и Бог — всякий день строго взыскивающий. По изъяснению Е. Зигабена, в этом стихе царь Давид говорит о Боге, характеризуя Его как праведного Судию, соразмеряющего Свои воздаяния с деяниями человека. Для пророка Бог — Судия «крепкий», иначе говоря «такой, который все может, что ни захочет», то есть Всесильный и независимый от суда других; Он, сверх того, долготерпелив, «не тотчас посылает наказание на виновных» [2, с. 41]; Он — человеколюбив, терпелив по отношению к любому, в том числе и ко грешнику, предоставляя ему время для обращения на путь добродетели; Он печется о спасении каждого человека.

В русском переводе Тегилим 12-й стих 7-го псалма читается так: Всесильный судит праведника, Бог строго взыскивает каждый день. Данный перевод требует нескольких замечаний. Во-первых, в славянском переводе говорится, что Бог является таким, Который «не гнЭвъ ндводли нд вслкъ день», Он не тот, кто каждый день проявляет свой гнев, то есть посылает каждый день наказание. В новом русском переводе Бог

представлен противоположным образом, как строго взыскивающий каждый день. Во-вторых, в примечании 3 к этому стиху в Тегилим переводчик, со ссылкой на комментарий «Мецудат Давид», изъясняет: (Бог) «судит по справедливости праведника, спасая его от коварства злодеев, и строго взыскивает со злодеев» [9, с. 12]. В этом переводе и комментарии смысловой акцент перенесен с характеристики Бога на достоинства Его суда над праведником. Такое осмысление стиха не вполне согласуется с реальной ситуацией, в которой находился царь Давид и которая отражена в псалме (с точки зрения духовного состояния автора). Дело в том, что царь Давид не считал себя безусловным праведником и воспел этот псалом Господу «в то время, как раскаивался, что понадеялся он на хитрость Хусия, когда тот предложил ему свой план относительно обмана Авессалома и разрушения совета Ахитофелова». Царепророк раскаивается здесь в том, что, отложив надежду на помощь Божию, доверился обещанию человека, то есть Хусия. Как заключает толковник, настоящий псалом «есть умилостивительная песнь, которою пророк старается приклонить Бога на милость и в которой призывает Его к себе на помощь» [2, с. 36]. Учитывая сказанное, смысл рассматриваемого стиха заключается в выражении доверия Богу, Которого царь Давид, зная свои грехи и добродетели, восхваляет за Его праведные, гуманные и неспешные суды над всяким человеком. Он надеется на справедливый суд Божий над ним в опасной для царя исторической ситуации. Новый русский перевод этого стиха в Тегилим далек от такого истолкования его смысла.

Лексические разночтения нескольких переводов одного и того же текста затрагивают не только его смысл, но и образную систему литературного текста. Псалтирь царя Давида, как одна из древних книг Священного Писания, представляет собой высокохудожественное литературное произведение, восхищающее читателя своей поэтичностью, проникновенной лиричностью, обладающее поэтикой, усвоенной в глубокой древности из других литератур Ближнего Востока [1]. Многие элементы этой поэтики были восприняты через греческое посредство древнерусской, а затем и русской классической литературой. В поэтическом отношении Псалтирь царя Давида является литературным памятником мирового значения. Этот факт следует учитывать переводчикам неукоснительно при работе с текстом Псалтири.

Сравнивая церковнославянский текст Псалтири с новым русским переводом Тегилим, можно обнаружить утраты, снижающие художественный уровень протографа и его славянского перевода. Иллюстрацией сказанного может служить перевод 7-го стиха 7-го Псалма: Воскресни, Господи, гнЭвомъ Твоимъ, вознесисд въ концар врагъ Твоир, и востани, Господи Боже мой, повелЭнУемъ, имже заповЭдалъ е*и. В трех глаголах этого стиха выражены три призыва пророка к Богу совершить ряд действий, защищающих царя Давида от вероломных врагов его: воскресн — призыв к отмщению — воздай за вероломство, вознесисд — покажи Свои мощь и величие для устрашения врагов; востани (повелЭнУемъ) — воздвигнись, предприми действия для суда над врагами, согласно данному Тобою обещанию. Предложенное толковником изъяснение [2, с. 39] сохраняет синтаксическую организацию и последовательность действий греческого протографа, являющуюся чертой поэтического текста, и, вместе с тем, сохраняет логику развертывания смысла: призыв о помощи — ссылка на величие и могущество Творца — упоминание обещания помощи как оправдание некоего дерзновения просящего. В трехчастной фразе удачно сохранена ритмическая организация, характерная для поэтического языка оригинала.

В новом русском переводе Тегилим этот стих читается так: Восстань, о Бог, в гневе Твоем! Поднимись яростно против врагов моих, пробудись для меня на суд, который Ты заповедал. Если в первых двух призывах сохраняется эквиритмическая организация, последнее обращение не соблюдает этот принцип и разрушает поэтику стиха, снижая его до уровня прозы. Действия, о которых пророк просит Бога, передаются глаголами: восстань — поднимись — пробудись. В контексте стиха глаголы «восстань» и «пробудись» выражают одно и то же понятие 'встань, поднимись', а «пробудись», не внося ничего нового в развитие сделанных призывов, представляет Творца спящим и предлагает Ему проснуться после того, как Он «встал и поднялся» (?!). В предложенном переводе стиха ограничен изначальный смысл обращений и отсутствует логика развертывания смысла. В сравнении с церковнославянским текстом новый русский его перевод в Тегилим не может быть признан ни корректным, ни удачным.

Поэтика перевода может снижаться при исключении из него метафорической образности и излишней детализации описываемого явления. Мы имеем в виду перевод стихов 13-14 псалма 7-го: 13. Яще не юкрдтитесл, орУжТе свое ючиститъ, лУкъ свои ндпрлже, и о^готовд и: 14. И въ немъ о^готовд сосУды смертныА, стрЭлы свол сгдрдемымъ содЭлд. По толкованию Е. Зигабена [2, с. 41-42], в этом антропоморфическом описании Божественного воздаяния нераскаявшимся грешникам перечисление разных видов оружия является приемом иносказательного описания того, как осуществляется наказание заслуживших его. Оружие, то есть меч, означает горечь, а лук — быстроту смерти, настигающей упорствующего во грехе; оттачивание оружия и натяжение тетивы лука символически обозначают готовность наказания, «уготование (приготовление) лука» указывает на близость удара, если грешник не раскаялся вовремя. А все перечисленные виды оружия символически обозначают разнообразные виды смерти. Все они несут в себе смерть, потому образно называются «сосудами смертными», которые приготовлены нечестивцам. Стрелы, то есть смерть, приготовлены для наказания так называемых «сгораемых», тех, «которые горят в огне страстей, гнева, плотских вожделений, любостяжания и проч.» [2, с. 42]. Истолкованный в высшем, переносном смысле, стих 14-й представляет собой вывод из сказанного в стихе 13-м. Эта сентенция является общим для всех нераскаявшихся предупреждением. Обобщение и углубление буквального смысла 13-14 стихов, перенос его в духовную сферу достигается путем метафоризации, присущей поэтической речи и традиционной для сакральных текстов.

В новом русском переводе Тегилим стихи 13-14 псалма 7-го имеют сугубо конкретное содержание, в известной мере упрощенное за счет иного понимания смысла некоторых слов. Следствием этого является изменение смысла второго полустишия 14-го стиха: 13. Если [грешник] не раскаивается, Он меч Свой изощряет, лук Свой напрягает и направляет его, 14. приготовляет для него орудия смерти, стрелы Свои делает для преследователей. Смысл второго полустишия 14-го стиха изъясняется в примечании так: «1. Все орудия смерти, которые злодей готовит праведнику, Всевышний обратит против него самого (Мецудат Давид)» [3, с. 13]. Важное для духовного смысла слово «сгораемым» осталось без перевода.

Что касается синодального русского перевода, сделанного с иврита, то он отличается от обоих рассмотренных выше: 14. Приготовляет для него сосуды смерти, стрелы Свои делает палящими.

При переводе священного текста на язык социума следует учитывать сакральный характер его содержания и не допускать, чтобы лексическая замена снижала высокий духовный смысл переводимого понятия, не профанировало его. В большой мере подобная смысловая трансформация обусловливается невниманием к лексической полисемии, присущей слову в языке перевода, при которой прямое номинативное значение носит конкретный характер. Примером неуместности выбора лексического соответствия при переводе может служить 10-й стих псалма 7-го: ц.-слав.: Да скончаетсд ьлока грЭшны^ъ, и исправиши праведнаго, испыталй сердца и оутрокы, Боже, праведню; рус. синод.: Да прекратится злоба нечестивых, а праведника подкрепи, ибо Ты испытуешь сердца и утробы, праведный Боже! Царепророк обращается к Богу, говоря: «Пусть прекратится всякое лукавство (злоба) грешников, тогда, Господи, Ты управишь путь праведника к добродетели». Второе полустишие есть развернутое обращение к Богу, Которого пророк называет «испытывающим сердца (то есть мысли) и желания («о^тровы») человека» [2, с. 40]. Судя по финали — ю, слово праведню является наречием, а не кратким прилагательным, имеет значение 'праведно, безошибочно, справедливо' и относится не к существительному, а к причастию — «испытадй пра_ ведню», то есть «испытывающий праведно». В русском синодальном переводе было переведено как «Боже праведный». Это словосочетание содержит атрибутивную характеристику Бога в ряду других Его атрибутов: Боже сильный, крепкий, милостивый и т.д., — и не противоречит сложившейся традиции. Такое обращение к Творцу уместно, так как центральное понятие Божества вполне сохраняется при такой лексической экспликации.

В новом русском переводе Тегилим 10-й стих 7-го псалма читается иначе: Зло нечестивых истребит, а праведника подкрепи, [ведь] Ты испытываешь сердца и почки, Всесильный — праведник! В русском языке существительное «праведник» относится только к человеку, по отношению же к Богу оно неуместно в силу высокой степени сакральности обозначаемого понятия Высшего Существа, качественно отличного

от Своего творения. Попутно заметим, что смысл стиха в этом переводе вызывает недоумение. Получается, что, обращаясь к Богу, пророк говорит: «Зло, творимое нечестивыми, само погубит их без Твоего участия, а вот праведника Ты поддержи, будучи Сам Праведником». Очевидны неуместность и недопустимость подобной семантической интерпретации и стилистической экспликации предложенного автором варианта перевода.

Стилистически сниженной представляется замена «персты» на «пальцы» в псалме 8:4: Яко оузри некесд, дЭлд перстъ Твоир, лУнУ и ьвЭзды, иже Ты юсновдлъ еси. В русском синодальном переводе сохранено «дело перстов Твоих», а в новом русском переводе Тегилим сделана замена: Когда я взираю на небеса Твои, творение пальцев Твоих — на луну и звезды, которые Ты установил, и т.д. В русской поэтической речи, например в лирическом стихотворении, поэт избегает, описывая красоту возлюбленной, употреблять прозаизмы, бытовизмы, нейтральную лексику вроде «пальцы, щеки, лоб, рот» и т.п., заменяя их словами высокого стиля — «персты, ланиты, чело, уста», поскольку муза поэта представляется ему существом возвышенным, совершенным, неземным. Лексическая замена «персты» на «пальцы» усиливает антропоморфическое представление о Боге, хотя в самом начале псалма 8-го говорится о непостижимости уму человеческому Величия и Мощи Творца.

Небрежность, упрощение смысла, его модернизация при переводе также недопустимы, в особенности, когда речь идет о священном тексте. В псалме 9:10 текст в церковнославянском переводе читается как: И кУдетъ Господь прикЭжище о^когомУ, помощникъ во клдговрЭменны^ъ, въ скорке^ъ. В русском синодальном переводе: И будет Господь прибежищем угнетенному, прибежищем во времена скорби. В новом русском переводе Тегилим «убогий» также заменено на «угнетенный», которое в современном русском языке имеет социальный, классовый оттенок значения. Насколько оправдана такая замена, можно судить по данным исторической лексикологии. В старославянских текстах Священного Писания Х-Х1 веков, сохраняющих традиции кирилло-мефодиевских переводов, причастие «угнетенный» в значении 'бедный, нищий' не зарегистрировано, ровно как и однокоренной глагол в данном значении.

Так, Старославянский словарь, составленный по древним славянским переводам сакральных текстов X-XI веков, приводит глагол оугнетл_ ти со значением 'теснить, давить, толкать' (в прямом смысле физического воздействия на объект) и подтверждает примером из Евангелия от Луки и Марка: Егдлже идЭлш^ народи о^етла^ь и (Лк. 8:42). При этом в качестве синонимов даются глаголы гнести, оуривлти, оутисклти, оутЭщлти [8, с. 726]. Древнерусский словарь И.И. Срезневского приводит глагол огнетлти в двух значениях: 1) теснить: ПослЭдовллше ИсУ нлродъ мъногъ и ^гнЭтлх^ кго (Мрк. V:24. Остр. ев.), 2) давить, задавить: Я сего прашл^ъ, лже о секе кладо^ть дЭти сплче, и о^нЭтамть, о^кииство ли ксть? (Вопр. Ил. 4) [7, т. III, с. 1134].

Что касается субстантивированного прилагательного оукогъ, то оно фиксируется обоими словарями в ином значении. В частности, в Старославянском словаре значение прилагательного о^кога истолковано в точном соответствии греч. пти^о?, nevn?, nevt^pog, eureln? — очень бедный, нищий, убогий; переносное значение — ничтожный, низкий, недостойный; у субстантивированного прилагательного — бедняк, нищий. Приведенные значения о^кога регистрируются всеми славянскими переводами сакральных текстов X-XI веков (Мк. 12:43; Псалтирь 73:21; 40:2). Супрасльская рукопись, Евхологий и др. [8, с. 722]. Однокоренное существительное окожьство представлено в Евангелии (Лк. 21:4), Супрасльской рукописи, Сборнике Клоца и др. в двух значениях: 1. нищета, крайняя бедность, нужда; 2. недостаток (необходимых средств) [8, с. 722-723]. Как можно заключить, во времена деятельности Кирилла и Мефодия и позже, в X-XI веках, лексема о^кога и однокоренные слова имели значения, связанные с бедностью, недостатком материальных средств. Та же ситуация отражается и в древнерусском языке XI-XIV веков, в период существования русифицированной разновидности старославянского языка, то есть церковнославянского [7, т. III, с. 1114]. Новые значения у слова окогъ, сформировавшиеся уже в древнерусском языке, также входят в семантическое поле 'бедность, нищета', равно как и у одноко-ренных образований: Укожлти — находиться в бедности, Укожие — бедность, Укожити — делать кого-л. бедным, Укожьство — бедность, нищета [7, т. III, с. 1114-1115]. Очевидно, что в течение ряда веков ни в старославянском, ни в церковнославянском, ни в древнерусском языках слово

о^когъ не имело значения 'угнетенный', поэтому нет основания для его замены на «угнетенный» и перетолкования смысла стиха.

Нелишне будет заметить, что православная экзегеза рассматриваемого стиха опирается на существительное о^когъ, обозначающее человека в нищете, то есть крайней бедности. В частности, Е. Зигабен изъясняет: «Убогим или бедным называется здесь народ языческий, который действительно был беден благочестием и добрыми делами и для которого, когда он уверовал, сам Бог стал потом убежищем» [2, с. 54]. Субстантивированное причастие «угнетенный» исключает возможность такого переосмысления ('угнетенный в духовной жизни'?). Очевидно, что семантически точное слово, выбранное первыми переводчиками священного текста, не было случайным или одним из возможных вариантов: оно было семантически точно соотнесено с лексемой протографа и обеспечивало высший смысл православного истолкования стиха.

Среди разнообразных лексических замен в переводах одного и того же текста особое место занимают те, которые не безразличны в концептуальном отношении. Такого рода замены в переводах сакрального текста отражают несходство, а иногда и существенное различие веро-учительных основ. Непосредственным образом это касается Псалтири царя Давида, которая входит в состав Священного канона иудаизма и христианства. Для иудаизма ветхозаветная часть Библии — это ТаНаХ, или Еврейская Библия; для христианства — это Ветхий Завет, само название которого предполагает его дальнейшее концептуальное развитие и замену Новым Заветом, данным Господом нашим Иисусом Христом. Это принципиальное концептуальное различие отражается в содержании раввинистической и святооотеческой православной экзегезы, эксплицируемое на лексическом уровне соответствующих переводов. Обратимся к конкретным примерам.

В церковнославянском переводе стихи 20-21 псалма 9 читаются так: 20. Господи, дд не крЭпитсл человЭкъ, дд сУдлтсл изыцы передъ Током. 21. Постдви, Господи, здконоположителл нддъ ними, дд рдзУмЭмтъ изыцы, икю человЭцы сУть. В русском синодальном переводе Псалтири слово «законоположитель» переведено существительным «страх»: Наведи, Господи, страх на них, да знают народы, что человеки они». Этот перевод сохраняется и в так называемом новом русском переводе Тегилим.

Насколько аутентичны русские версии перевода церковнославянскому, восходящему к греческому протографу, и каково их вероучительное основание? Ответ на эти вопросы содержится в трудах православных экзегетов.

Е. Зигабен в своей Толковой Псалтири пишет следующее, изъясняя эти стихи: «Под законоположителем или законодателем пророк разумеет здесь Иисуса Христа, по реченному в Писании: „Я поставлен от него царем", — ибо Он, подобно царю и законодателю, дал нам новый закон, именно закон евангельский, или просто святое Евангелие» [2, с. 58].

Блаженный Феодорит, изъясняя этот стих, принимает в расчет историческую ситуацию, в условиях которой были написаны эти стихи (и весь псалом): «Справедливо будет спросить кому-либо иудеев, какого Законоположителя даровать умоляет здесь Пророк? Ибо великий Моисей, в давнем еще времени бывший служитель Божия законоположения, кончил уже жизнь; другого же законоположителя после него не восставало (Втор. 34:10). Если же оказывается, что никто другой не был поставлен законоположителем, ни иудеями, ни язычниками, то остается уразуметь, что указуется Законоположителем язычников Владыка Христос» [2, с. 47].

Веский аргумент в поддержку употребления слова «законополо-житель» приводит архиепископ Ириней, ссылаясь на еврейский текст протографа: «Вместо „законоположителя" в еврейском тексте читается „учителя", а по переводу Иеронима „страх": „Наложи, Господи, страх на них". Но понеже Пророк глаголет здесь о некоем учителе странном, который со властию повелевает и учит, того ради седмьдесят толковников нарекли его законоположителем ... мы мним Самаго Христа, яко верховнаго Законоположителя и Судию всех. Ибо Он произвел суд на языки, гонившие Церковь, и усмирил нечестивых царей жезлом железным, дабы признали, яко человецы суть, от земли созданные, немощные (Ср.: евр. епосЬ — слабый, бессильный [10, т. I, с. 159]. — Прим. авт.), и Христа превозмощи не могущие» [11, с. 53].

Естественно, что в новом русском переводе Тегилим, сделанном, по словам переводчика, евреем для евреев, исповедующих иудаизм, сохранение слова «законоположитель» было неуместным, ибо в таком случае стих неизбежно провозвещал бы явление новозаветного Мессии,

Учителя — Иисуса Христа. Так, вопреки тексту еврейского протографа, существительное «учитель» было заменено словом «страх», что стало основой переосмысления священного текста, в соответствии с вероучи-тельной концепцией ТаНаХ.

В ряде псалмов лексические разночтения трех сравниваемых переводов отражают различие православной и иудаистской экзегезы. Можно сослаться на переводы и толкования Псалма 90, имеющего в церковнославянском переводе надписание «Хвала пЭсни Давидовы», из которого следует, что царь Давид «изрек псалом сей, указуя всем человекам, какое обилие благ заключается в том, чтобы уповать на Бога» и сколь непреоборимо упование на Него [11, с. 437-438].

В стихе 10 псалма 90 говорится: Не прУидетъ къ тевЭ ьло, и рана не приклижитсл тЭлеси твоемУ. В русском синодальном переводе ему соответствует: Не приключится тебе зло, и язва не приблизится к жилищу твоему. В новом русском переводе Тегилим находим: Не случится с тобою несчастья, беда не приблизится к шатру твоему. И, наконец, в Зогар читаем: Не пристанет к тебе злая, и бедствие не приблизится к шатру твоему [3, с. 24]. Обращают на себя внимание следующие пары лексических разночтений: ц.-слав.: ьло и рана, рус. синод.: зло и язва, нов. рус. Тегилим: несчастье и беда, в Зогар: злая и бедствие. Известно, что церковнославянский перевод Псалтири сделан с греческого протографа, русский синодальный — с еврейского оригинала, а русский Тегилим — на основе русского синодального перевода с исправлениями позднего времени.

В рассматриваемом стихе первоначально значение пар слов «зло — рана», «зло — язва» были близки, а сами пары лексем входили в состав особой синтаксической конструкции ратайеШтш тетЬтотит, то есть конструкции стилистической симметрии, характерной для поэтики Ветхого Завета. Сопряженные в парах лексемы, хотя и были близки по значению, всё же не были лексическими дублетами. Как свидетельствуют древние славянские тексты Х-Х1 веков, существительные ьло, рана, язва, вЭда в лексической системе старославянского языка отличались друг от друга прямым номинативным значением, семантическим объемом и имели различные соответствия в греческом протографе. Так, ьло <прилагат. ьълъ обозначало 'плохой, дурной' — греч. какод, по^ро-у,

фаиХо-у, Бегуо-у, пабод ^ субст. прилагат. со значением 'зло, злое дело, дурной поступок' [8, с. 241]; рднд — греч. пХ^УП — 1) рана; болезнь, 2) удар, 3) беда, бедствие [8, с. 574]; дзвд — греч. ^аХакш, ^оаод, аабе-та, арроопа, ои^бора — болезнь, недуг [8, с. 807]; кЭдд — греч. а-уа-рк^, аи^фора, епашатаочд, еп^ре^а — 1) беда, бедствие, 2) надобность, необходимость; принуждение, 3) опасность — [8, с. 105-106].

Отмеченные различия расширяли функции конструкции стилистической симметрии, прибавляя к поэтической еще и смыслообразующую функцию. Именно на этот поэтический прием довольно часто опирается святоотеческая экзегеза при истолковании псаломских стихов как в конкретно-историческом, так и в высшем, аллегорическом, символическом смысле. Благодаря этому приему псаломский текст, не отступая от исторической реальности, приобретал профетизм и содержал новозаветные провозвестия.

Сказанное можно иллюстрировать толкованием стиха святоотеческими экзегетами. Е. Зигабен изъясняет существительное «зло» как 'бедствия, опасности, искушения', а слово «рана» — как 'всякая болезнь' [2, с. 88]. Ириней и Феодорит еще определеннее изъясняют: зло — как духовное искушение, а рана — как физическая болезнь, жилищем которой является тело [4, с. 120; 11, с. 410]. Смысл стиха 10 псалма 90 заключается в утверждении того, что душа и тело, духовная и физическая жизнь человека, уповающего на Бога, находятся в Его руках, под Его защитой.

В новом русском переводе этого стиха в Тегилим очевидна переработка русского синодального перевода, в результате чего появилась лексическая пара «несчастье — беда». Члены этой пары по их прямому номинативному значению мало чем различаются между собой. Кроме того, при таком переводе разрушается конструкция стилистической симметрии, бережно сохраненная в греческом, церковнославянском и русском синодальном переводах как замечательное наследие поэтики книг Ветхого Завета. Данный факт лексической замены нельзя объяснить небрежностью или незнанием переводчика, хорошо осведомленного о поэтических достоинствах ТаНаХа. Очевидно, причина кроется в концепции иудаистской экзегезы. Как можно судить по книге Зогар, ветхозаветная иудаистская экзегеза опиралась на мистику каббалы, в соответствии с чем и были произведены в новом русском переводе

Тегилим лексические замены: ц.-слав.: зло — рана; рус. синод.: зло — язва; нов. рус. Тегилим: несчастье — беда; Зогар: злая — бедствие [3, с. 24]. Последняя пара слов получает в Тегилим следующие толкование: «Не пристанет к тебе злая» (Пс. 90:10), имеет в Тегилим примечание 8: Традиционное прочтение: «Не случится с тобою зла» — это Лилит. И далее следует примечание 9: «Первая жена Адама — мать и повелительница бесов»; „и бедствие не приблизится к шатру твоему" — остальные вредители». «Бедствие» — это сидящий на Змее». Примечание: Ангел Самаэль, «зло» и «бедствие» как одно целое. Эти «бедствия» произошли от Адама для поражения людей» и т.п. [3, с. 24-25]. Далее следует рассуждение о происхождении «нечистых духов», которые возникли, по словам переводчика и комментатора, на исходе шестого дня творения, не получив тела, поскольку в этот день закончилось творение.

Объем статьи требует разумного ограничения со стороны иллюстративного материала и его исследования. Поэтому подведем некоторые итоги.

Как показали наши наблюдения, лексические разночтения церковнославянского и русских переводов Псалтири, явившихся источником материала предпринятого исследования, в полном объеме исчисляются сотнями единиц, и их исчерпывающее описание, систематизация и всесторонний анализ являются делом будущего. Предложенные направления изучения этих фактов представляются целью, актуальной как для филологии, так и для богословия. Филологический интерес объясняется той перспективой изучения техники и принципов перевода литературного текста, которую представляет сакральный текст, не имеющий в теории и практике перевода сколько-нибудь устоявшейся традиции.

Богословский интерес формируется вокруг двух проблем, одна из которых связана с уяснением и сравнительным изучением основ святоотеческой христианской и иудаистской экзегезы. Другой аспект данного научного интереса непосредственно связан с актуальной в настоящее время проблемой упрощения языка православного богослужения и перевода его на современный русский язык. Если иметь в виду только Псалтирь царя Давида, речь может идти о синодальном русском переводе еврейского протографа, лежащего в основе нового русского

перевода Тегилим и составляющего основу иудаистской экзегезы этого сакрального текста.

В ближайшей перспективе остро звучит проблема новых русских переводов Псалтири для православных. Без глубокой богословской и филологической подготовки аутентичность таких переводческих опусов весьма сомнительна.

Литература и источники

1. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы. В 9-ти т. Т. I. М., 1983.

2. Зигабен Е. Толковая Псалтирь, изъясненная по свято-отеческим толкованиям / Пер. с греческого. Киев, 1882.

3. Зогар. Книга III / Пер. с арамейского и комментарий Я. Ратушного, П. Шаповала. М.: АСТ, Восток-Запад, 2008.

4. Ириней, архиеп. Толкование на Псалтирь по тексту еврейскому и греческому. Изд. 9-е. М., 1903.

5. Клименко Л.П. Структура и семантика конструкций стилистической симметрии в сакральных текстах // Актуальные вопросы русистики и общего языкознания: Сб. науч. трудов, посвященный 70-летию М.А. Михайлова. Н. Новгород, 1999.

6. Псалтирь с параллельным переводом на русский язык. СПб., 1995.

7. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. В 3-х т. Т. I. СПб., 1893.

8. Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков) // Под ред. Р.М. Цейтлин, Р. Вечерки и Э. Благовой. Изд. 2-е. М., 1999.

9. Тегилим «Шатер Йосефа-Ицхака». С новым русским переводом и кратким комментарием / Перевод и комментарий р. Дов-Бер Хаскелевича. Под общей ред. проф. Г. Брановера. Иерусалим: «Шамир», 5759*1999.

10. Толковая Библия, или Комментарий на все Книги Св. Писания Ветхаго и Новаго Завета / Под ред. А.П. Лопухина. В 3-х т. Т. I. Изд. 2-е. Стокгольм,

1987.

11. Феодорит, епископ Кирский. Псалтирь с объяснением значения каждого стиха. М., 1997.