Цицерон о возможности предвидения будущего

ку тогда любую цепь законов и интерпретативных утверждений, устанавливающих такую связь, может заменить закон, который напрямую связывает наблюдаемые посылки с наблюдаемыми следствиями» (там же. С. 164).

УДК 1(091):124

А. Е. Михайлов

ЦИЦЕРОН О ВОЗМОЖНОСТИ ПРЕДВИДЕНИЯ БУДУЩЕГО

В статье рассматривается становление в античной философии теоретико-методологических основ прогностики. Показана просветительская роль Марка Туллия Цицерона в разработке рациональной аргументации отделения истинного и правдоподобного в существовавших тогда способах и приемах предвидения. Раскрываются основные аспекты возможности предвидения, и выявляются критерии демаркации научных методов прогностического поиска от ненаучных.

The article analyzes the development of theoretic methodological foundations of prognostics in antique philosophy. The author reveals the enlightening role of Marcus Tullius Cicero in the elaboration of rational arguments of distinguishing the true and the true-like, the methods and techniques of prediction. Criteria of demarcation of scientific methods and prognostic investigations from non-scientific methods and techniques are revealed.

Ключевые слова: предвидение, предсказание, причинность, случайность, необходимость, рациональность, возможность, истинность.

Keywords: prediction, prognosis, causality, occasional, necessity, rationality, possibility, truth.

Кто хорошо сообразит, того сочту пророком наилучшим я.

Из трагедии Еврипида «Елена»

Стремление философов осмыслить возможности человека заглянуть в будущее, исследовать различные варианты способов и приемов получения такого рода знания в исторически сформировавшихся разных культурах восходит к античности. Аналитический обзор подходов к данной проблематике, сложившихся в философских школах античности, был сделан Марком Туллием Цицероном (106-43 гг. до н. э.) в трактатах «О природе богов», «О дивинации» и «О судьбе». Содержание этих работ и в настоящее временя сохраняет свою актуальность для понимания философских теоретико-методологических оснований прогностики. Анализ Цицероном таких понятий, как судьба, необходимость, случайность, возможность, причинность, свобода, предсказуемость, истинность, способствует проясне-

© Михайлов А. Е., 2012

нию критериев отделения научных методов прогностического поиска от ненаучных.

Процессы глобализации в современном обществе привели к возрастанию масштабности, сложности, гетерогенности проблем, осмысление и решение которых требуют философского синтеза как в модернизации оснований исторически сложившихся типов и форм мировоззрения, так и в выявлении факторов, определяющих перспективы развития человечества и возможность их предвидения и прогнозирования.

В цицероновском трактате «О природе богов» (45 г. до н. э.) эпикуреец Гай Веллей критикует учение стоиков о судьбе и дивинации. Он исходит из положения, что мир создан не богами, а природой, и упрекает стоиков в том, что они не допускают сотворение мира без божественного мастерства. Обращаясь к стоику Квинту Луци-лию Бальбе, он говорит: «Так вы посадили на нашу шею вечного господина, которого мы должны бояться днем и ночью. Ибо кто же не будет бояться бога, который все провидит, обдумывает, замечает, который считает, что ему до всего есть дело, который во все вмешивается, весь в хлопотах.

Отсюда у вас появилась, во-первых, та фатальная необходимость, которую вы называете 81|шр|а8УГ|, так что, что бы ни случилось, вы говорите, что это проистекало от извечной истинности и вызвано неразрывной последовательностью причин. Но чего же стоит эта философия, которой, точно старухе, да и то необразованной, кажется, будто все происходит от судьбы. Отсюда же и ваша (искусство прорицания), что по-латыни называется «дивинация» (сИутайо), и от которой, если бы мы захотели к вам прислушиваться, то заразились бы таким суеверием, что должны бы были почитать [за святых] и га-руспиков, и авгуров, и прорицателей, и толкователей снов» [1].

В другом своем трактате - «О дивинации» -Цицерон по поводу способности предчувствовать и узнавать будущее говорит, что «это была бы, конечно, великолепная и спасительная вещь (если бы только она существовала в действительности), с ее помощью смертная природа могла бы вплотную приблизиться к божественной» [2]. Однако для Цицерона из того, что мнение о том, что у людей есть способность предчувствовать и узнавать будущее (дивинация), распространено среди всех народов, еще не следует очевидность существования такой способности в действительности.

Это мнение свидетельствует лишь о том, что люди руководствуются скорее традицией, нежели разумом. Цицерон обнаруживает, что различные философы по-разному решают этот вопрос. Одни философы (Ксенофан из Колофона, Эпикур) полностью отвергают дивинацию, другие

(Пифагор, Сократ, Зенон, Демокрит, представители Старой Академии и перипатетики) - так или иначе ее признают.

Наибольший интерес для Цицерона представляет учение стоиков, защищавших почти все виды предчувствования и познавания будущего. Позицию стоиков в первой книге трактата «О диви-нации» отстаивает брат Цицерона Квинт. Он начинает с утверждения: «Если существуют такие истинные виды дивинации, через которые мы узнаем о будущем и которые мы поэтому и применяем, то существуют и боги; и, в свою очередь, если существуют боги, то должны быть и люди, способные провидеть будущее» [3]. Но ни первое, ни второе из этих положений сам Туллий не считает доказанным, поскольку будущее без всякого участия бога может обнаруживать себя в естественных предзнаменованиях, и даже если боги существуют, они, возможно, никакой дивинацией род человеческий не наделили.

Квинт, однако, ссылается на древность и всеобщность признания у всех народов двух видов дивинации: искусственной и естественной (alterum artis est, alterum naturae). К искусственным относятся те предсказания, где предполагается какое-то искусство, основанное на изучении древних наблюдений. Предсказания, полученные во сне или в экстазе (умоисступлении), считаются естественными.

Отдавая предпочтение констатации фактов, а не поискам их причин, Квинт считает, что трудно указать основание в каждом отдельном случае дивинации. Какой причиной можно объяснить способность безумной Кассандры провидеть будущее, тогда как мудрому Приаму это было недоступно? Квинт предлагает отказаться от вопроса об основаниях и заменить его вопросом: бывает или не бывает дивинация? Он не видит в этом плане существенного различия между ди-винацией и другими видами знания, поскольку в то время еще отсутствовало разумное объяснение причинно-следственных связей многих наблюдаемых явлений. Не было разумного объяснения причин, например, притяжения железа магнитом (lapis magnetis) или целебных свойств растений, применяемых в медицине.

Почему те или иные события произошли так, а не иначе, и как можно было их предвидеть? Квинт признается, что этого не знает, но случайного совпадения не допускает. Иногда предсказания не сбываются. Но это случается не только с дивинацией. В любом искусстве, связанном с догадками и предположениями, могут быть ошибки. При различении ошибочного и истинного Квинт исходит из трактовки причинно-следственной связи как многократно повторяющегося совпадения предшествующего во времени явления с последующим.

От дивинации Квинт отличает предвидение людей, которых называет «сведущими» (prundentes), т. е. предусмотрительными (providentes), но не провидцами (divini). Те, кто длительное время занимался тем или иным видом деятельности, многое могут предвидеть. Так, предсказания Фалесом Милетским превосходного урожая оливок и солнечного затмения или Анаксимандром и Фереки-дом землетрясений основаны на их учености и не имеют божественного происхождения.

Следуя утверждению, что все происходит от судьбы (omnia fato fieri), Квинт ее понимает как «порядок и связь причин, связанных таким образом, что каждая предыдущая порождает из себя последующую. Это вечная истина, проистекающая из всей вечности. А если это так, то, значит, ничего не произошло, что не должно было произойти, точно так же, как не сможет ничего произойти в будущем, действующие причины чего не содержались бы в природе. Из чего понятно, что судьба - это не то, что под этим понимает суеверие, а то, что понимает физика, - извечная причина всего, что произошло в прошлом, происходит в настоящем, произойдет в будущем» [4]. Из наблюдений частоты повторяющейся последовательности событий открывается возможность подметить, какое событие, если не всегда, то очень часто, следует за той или иной причиной. Отсюда выводится правдоподобность естественной дивинации.

Квинтом приводится формулировка детерминизма, которая близка той, которую сегодня называют лапласовской, предполагающей жесткую, однозначную причинную связь явлений. «Если бы мог найтись такой смертный, который мог бы духом своим обозреть всю цепь причин, то он не мог бы ни в чем ошибаться. Ибо тот, кто знает причины будущих событий, тот, несомненно, знает все, что произойдет в будущем. Но так как этого никто не может, кроме бога, то следует оставить человеку хотя бы возможность предвидеть будущее по каким-то признакам, указывающим, что должно последовать за ними. Ибо будущее наступает не внезапно. Время продвигается наподобие разматывающегося каната, оно не являет ничего нового, ничего такого, что бы раскрылось впервые, что видят и те, которым дана способность естественной дивина-ции, и те, для которых ход событий становится ясным в результате наблюдений» [5]. В таком подходе исключается возникновение нового в мире и признается действие извечных причин, полное знание которых доступно только для бога, а человек может лишь по каким-то признакам, знамениям догадываться о будущих событиях.

В доказательстве дивинации от природы утверждается, что человеческие души, когда они

во сне или в состоянии экстатического возбуждения, освобожденные от телесных уз, умом замечают то, что в обычном связанном с телом состоянии видеть не могут. Признавая существование дивинации, Квинт исключал лишь случаи злоупотребления по невежеству, из тщеславия и из лукавства.

Во второй книге «О дивинации» Цицерон критикует стоиков, указывая на то, что у дивинации нет своего предмета, поскольку она не может заниматься всем сразу, а в отдельных областях знания не может конкурировать с компетентностью специалистов, исходящих в своих предсказаниях из определенных оснований. Дивинация как предсказание и предчувствие того, что происходит случайно, противоположна предсказанию, которое основано на знании того, что совершается по естественной необходимости. Цицерон признает существование случайности, но считает, что случайное предвидеть невозможно.

Приступая к исследованию предполагаемого существования дивинации, Цицерон поначалу называет эту превосходнейшую способность «великолепной и спасительной вещью». Но по мере ее последующего критического рассмотрения приходит к выводу о том, что она не только не существует, но и при условии существования была бы бесполезной и даже вредной. Какую цель преследуют боги, возвещая предстоящее бедствие, которого мы не можем избежать? Зачем нам знать то, что фатально предопределено и изменить невозможно? Из-за дивинации жизнь для человека могла бы утратить все свои радости. Так не только боги, но «даже порядочные люди (homines probi) не поступают, не пророчат своим друзьям надвигающееся на них несчастье, которого те никоим образом не смогут избежать. Так и врачи, хотя часто знают, что болезнь смертельна, но больному никогда не говорят об этом. Потому что всякое предсказывание зла только тогда - доброе дело, когда оно сопровождается советом, как это зло отвести» [6].

Для Цицерона неприемлем подход Квинта к дивинации, в котором признается ее очевидная фактическая данность без объяснения причин. Ничто не может произойти без причины, и если что-то смогло произойти, то в этом не следует видеть чуда. Для Цицерона никаких чудес не существует. Ссылкам на чудо и догадку (coniectura), допускающим в дивинации произвольные толкования знамений, за которыми якобы скрываются действия богов, он предпочитает поиск «истинных причин происшедшего».

Положению стоиков, из существования богов выводящих существование дивинации, он противопоставляет, по его мнению, более правдоподобное умозаключение: поскольку нет дивина-ции, значит, нет и богов. Затем эту свою крайне

радикальную атеистическую мысль он стремится завуалировать. Ссылаясь на воззрения простого народа, коренные интересы государства, он говорит о необходимости поддерживать сложившиеся нравы, религию, учения и права авгуров, авторитет их коллегии. Но при этом он не оставляет и проводимую им линию критического рационализма, заявляя, что «в философии не должно быть места сказочным вымыслам». Опираясь лишь на «доводы рассудка», он старается представить любой вид дивинации как заблуждение, суеверие или обман. Дивинации он противопоставляет предвидение, которое сообразуется с природой. Цицерон стремится разделить дивинацию и предвидение, основанное на раскрытии естественного взаимодействия (cognatio naturalis) вещей, связи естественной причины (vis naturae) с тем или иным результатом.

В трактате «О судьбе» Цицерон ставит логическую задачу «объяснить значение и смысл тех высказываний, которые греки называют а>1Ы|шта, т. е. тех, в которых говорится что-нибудь о будущем и о том, что может состояться или не состояться. Вопрос об их значении является темным. Философы называют их высказываниями Bepi öuvaxöy» [7]. Как и в других своих работах, Цицерон следует критическому методу академиков, но, оспаривая любые выдвинутые положения, теперь уже более определенно формулирует собственную позицию по вопросам рассматриваемой тематики.

Опровергая фатализм, предопределенность происходящего и того, что произойдет в будущем, Цицерон стремится находить основание для того и другого «в природе, или в фортуне». В сохранившейся части второй речи (первая речь полностью утрачена) Цицерон разбирает логические «ловушки» Хрисиппа по этому вопросу. Он начинает с анализа используемого Хрисип-пом понятия «взаимодействие вещей», указывая на необходимость различения в нем «условия» и «причины». Природные условия могут влиять на какие-то вещи, а на какие-то - нет. Например, воздействие звезд влияет на некоторые вещи, но не на все.

Рассуждениям Хрисиппа по проблеме Bepi öuvaxöy, где исследуется значение возможного, Цицерон противопоставляет диалектику Диодо-ра, согласно которой любое высказывание может быть только либо истинным, либо ложным. По мнению Диодора, все, что ложно говорится о будущем, быть не может, а произойти может только то, что либо истинно в настоящем, либо будет истинным в будущем. Иначе говоря, все происходящее подчинено жесткой необходимости и все возможное либо уже произошло, либо произойдет в будущем, то есть рассмотрение прошлого и будущего не допускает вариативно-

го подхода. В прошлом могло произойти только то, что произошло, а в будущем может произойти только то, что произойдет. «А это значит, что не более возможно изменить истинное в ложное из того, что произойдет в будущем, чем из того, что уже произошло. Но в отношении уже происшедшего эта невозможность очевидна, а в отношении будущего, поскольку оно скрыто от нас, это неясно» [8]. Однако, согласно Диодору, не только в прошлом, но и в будущем также ничего невозможно изменить из истинного в ложное. Цицерон в таком логико-гносеологическом подходе, утверждающем невозможность изменения будущего и невозможность превращения истинного будущего в ложное, не усматривает утверждения необходимости судьбы, а считал, что исследование здесь ограничивается разъяснением «значения слов».

В отличие от Диодора, Хрисипп утверждал, что может состояться и то, что не состоится. Но эта вариативность реализации в будущем различных возможностей оказывается иллюзорной, поскольку все происходит через извечный ряд причин, что исключает свободную волю человека и превращает его в раба судьбы. Хрисипп считал, что допущение движения без причины приводит к невозможности различения истинных и ложных высказываний. Он солидарен с Диодо-ром в утверждении, что всякое высказывание или истинно, или ложно. И для него неприемлема позиция Эпикура, допускавшего возможность высказываний, не являющихся ни истинными, ни ложными. Следуя двузначной логике, Хрисипп делал онтологическое заключение о невозможности движения без причины, тем самым ставя в зависимость все происходящее от предшествующих причин и судьбы.

Выступая против фатализма, Цицерон отвергал эпикурейский вариант отрицания необходимости судьбы, поскольку в нем допускалось самопроизвольное отклонение атомов (ёАарютоу). Более остроумным он считал Карнеада, который вместо выдуманного Эпикуром отклонения атомов предлагал признать самопроизвольные (уоЬгЛагН) движения души, поскольку наша воля не нуждается во внешних и предшествующих причинах для контроля над находящимися в нашей власти движениями.

Цицерон считал, что из признания всякого высказывания либо истинным, либо ложным еще не следует полная зависимость происходящего от неизменных и вечных причин, исключающая всякую вариативность в реализации возможностей. Он указывает на существование случайных причин, которые не включены изначально в природу вещей и в мир. Но как согласуется его отрицание неотвратимости судьбы с утверждением, что будущее, если оно истинно, невозможно

изменить так же, как и прошлое? Цицерон различает, когда истинность будущего от вечности определена природной причиной, а когда истинность того, что произойдет в будущем, можно понять и без этой природной вечности. Он ссылается на Карнеада, утверждавшего, что «даже сам Аполлон может предсказать только такие будущие события, причины которых содержатся в природе, так как эти события должны необходимо произойти» и, более того, «Аполлон не может знать даже прошлого, если от него не осталось никаких следов, никаких признаков; тем более - будущего. Узнать, что произойдет в будущем, можно, только узнав [подготовившие его] действующие причины» [9].

Согласно Цицерону из признания утверждения «то, что должно произойти в будущем, истинно от вечности» еще не следует необходимость признания судьбы и дивинации. В этом случае трактовка причинности должна отличаться от трактовки ее стоиками. Наряду с извечной цепью причин допускается существование несвязанных с ней (свободных) действующих причин. Под причиной следует понимать только то, что и предшествовало, и совершило то, чему было причиной. Придерживаясь мнения, что всякое высказывание или истинно, или ложно, Цицерон делает вывод о том, что кое-что, будучи извечно истинным, в то же время может быть не связанным с извечными причинами и, следовательно, свободным от необходимости судьбы.

При сопоставлении фатализма (которого придерживались Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Аристотель) с мнением, допускающим неподвластные судьбе самопроизвольные движения души, Цицерон считал неудачной попытку Хрисиппа примирить эти две позиции. Он обратился к примеру с «одобрениями» ("азБепзюпез"). В этом случае предметом рассмотрения становится внутренний механизм формирования мотивации принятия решений и действий. Если фаталисты утверждали, что и одобрения складываются силой необходимости, то несогласные с ними философы считали одобрения не зависящими от власти судьбы и необходимости. При опровержении зависимости наших одобрений и действий от судьбы эти философы использовали прием сведения к абсурду. Из признания судьбы следует признание зависимости от предшествующих причин наших желаний, а следовательно, и наших одобрений и действий. Поскольку они не в нашей власти, то «никак не заслуживаем мы ни похвалы, ни порицания, ни почести, ни наказания». Но это неправильно. Правдоподобнее заключить, что не все происходящее определено судьбой.

Хрисипп возражал против этого заключения, объясняя сочетающийся со свободой воли фата-

лизм не абсолютными и изначальными причинами, а вспомогательными и ближайшими. И, хотя сами эти причины не в нашей власти, из этого не следует неподвластность нам наших желаний. Одобрение не является беспричинным. Оно возникает под влиянием впечатления (visum), имеющего, однако, не изначальную причину, а ближайшую. Впечатление запускает процесс одобрения с собственной силой и природой. Хрисипп иллюстрирует это аналогией с волчком, когда толчок при запуске приводит его к самостоятельному вращению. Согласно Хрисиппу, из признания или непризнания всеобщего характера причинности следует признание или непризнание судьбы. Хрисипп признает причинность и судьбу, но отмечает, что в этом случае нужно помнить об указанном им различии между причинами.

Для Цицерона же представляется более важным признаваемое как Хрисиппом, так и его оппонентами «различие, что о некоторых событиях можно справедливо сказать, что предшествующие [им] причины таковы, что не в нашей власти, чтобы не произошло то, чему были эти причины, а о некоторых событиях, тоже вызванных предшествующими причинами, можно сказать, что в нашей власти, чтобы это произошло по-иному» [10]. Он полагал, что такое отношение свободы и причинности позволяет избежать признания судьбы, следовательно, и дивинации, поскольку в будущем кое-что можно изменить.

Таким образом, в последних работах Цицерона через полемику представителей различных философских школ античности осмысливалась проблематика возможности предвидения будущего, закладывались предпосылки для становления прогностики как одного из направлений философских исследований. Цицерон рассматривал возможность предвидения будущего в онтологическом, логико-гносеологическом и аксиологическом аспектах. Исходя из философской фундаментальности принципа причинности, он, наряду с причинами необходимыми и вечными (causae aeternae), признавал существование случайных причин (causae fortuitae), возникающих при некотором стечении обстоятельств и не предопределенных изначально самой природой вещей. Цицерон отвергал эпикурейский подход в обосновании объективного характера случайности через произвольное отклонение атомов как противоречащий принципу причинности, предлагая иную пробабилист-скую интерпретацию этого принципа.

Но, исключая изначальную предопределенность становящейся во времени физической реальнос-

ти, Цицерон гипостазирует совокупность высказываний обо всем, что было, есть и будет. Каждое высказывание может быть только либо истинным, либо ложным. Следовательно, если высказывание истинно, хотя высказывающийся об этом может и не знать, оно будет соответствовать положению дел независимо от времени. Из такой априорной истинности высказывания, которое уже не может превратиться в ложное, он делал вывод, что то, о чем говорится в истинном суждении, произойдет только так как об этом сказано. И неважно, под воздействием необходимых или случайных причин это будет происходить.

Но цицероновская трактовка истинности вовсе не означает возможности полной предсказуемости будущего. Следуя такой вневременной двузначной логике, Цицерон признает ограниченность человеческих возможностей предвидения сферой действия в природе необходимых и вечных причин. То, что в предстоящем будущем зависит от случайных причин и свободной воли людей, по его мнению, человек не может ни предвидеть, ни предсказать. Вариативно-вероятностный подход Цицерона ограничивался сферой онтологии, но на гносеологию и логику он не распространялся.

Что же касается внутреннего мира человека, его свободы воли и активности, то, по мнению Цицерона, здесь причинно-следственные связи различаются в зависимости от того, находятся они в нашей власти или нет. И этого достаточно, чтобы отказаться от признания существования судьбы и дивинации. Но мотивация принимаемых решений и действий человека не может быть сведена только к различению подвластного и неподвластного, контролируемого и неконтролируемого, поскольку в этой сфере важнейшее значение имеют ценностные ориентиры, предпочтения и установки, в той или иной степени осознаваемые побуждения.

Примечания

1. Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. С. 77-78.

2. Цицерон. О дивинации // Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. С. 191.

3. Там же. С. 194-195.

4. Там же. С. 238-239.

5. Там же. С. 239.

6. Там же. С. 262.

7. Цицерон. О судьбе // Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. С. 299.

8. Там же. С. 305.

9. Там же. С. 311.

10. Там же. С. 315.