«Цельное знание о целостном бытии» и современность

1 Кант И. Критика чистого разума. // Кант И. Сочинения. Т. 3.

2 Ильин И.А. Путь духовного обновления. СПб, 2008. С. 12.

3 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. С. 241.

4 Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. С. 48.

5 Ильин И.А. Путь духовного обновления. СПб, 2008. С. 19.

6 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. Т. 3.

С.А. ГРИБ, Ю.В. ЦЕЛИЩЕВ

Санкт-Петербургское религиозно-философское общество

им. Владимира Соловьёва

«ЦЕЛЬНОЕ ЗНАНИЕ О ЦЕЛОСТНОМ БЫТИИ» И СОВРЕМЕННОСТЬ

Рассматриваются источник и предмет поисков русской религиозной философии, которые можно обозначить формулой Н. О. Лосского как «искание цельного знания о целостном бытии», разъясняется отношение этого знания к современности и его актуальность для становления русского самосознания. Указывается на антиномизм православной догматики, из которого во многом следует антиномизм русской религиозно-философской мысли и устремление к coincidentia oppositorum, к всеединству при видении мира в сиянии Фаворского света. Разъясняются понятия всеединства и цельного знания на основе философии Владимира Соловьёва. Формулируется и обосновывается сверхзадача современной русской философии.

This report gives a detailed analysis of the source and subject of the Russian religious philosophy search which can be presented by the formula of N.O. Lossky as «searching of integral knowledge of complete life». The report explains the relation of this knowledge to the present life and its urgency for the formation of Russian consciousness. It underlines that the «antinomism» of orthodox dogmatics is in many respects the root of the «antinomism» of Russian religious-philosophical thought and aspiration to «coincidentia oppositorum», to «all-unity» in vision of the world in the Divine light. The paper also explains the concepts of «all-unity» and integral knowledge on the basis of Vladimir Solovyov's philosophy. It formulates and gives ground to the most important task of modern Russian philosophy.

Ключевые слова: русская религиозная философия, цель философии, В. Соловьёв, Н. Лос-ский, цельное знание о целостном бытии, всеединство, современный мир, разочарование, прогресс, позитивизм, оригинальное, подлинное, самобытность, апофатическое богословие, живые идеи, истина, антиномизм, христианство, мораль, мистический опыт, органический синтез, национальное самосознание.

Keywords: Russian religious philosophy, purpose ofphilosophy, V.Solovyov, N.Lossky, integral knowledge of complete life, all-unity, the modern world, disappointment, progress, positivism, original, originality, apophatic theology, live ideas, true, antinomism, Christianity, morals, mystical experience, organic synthesis, national consciousness.

Русская религиозная философия - особое явление в мировой культуре. С одной стороны, она является как бы самой антифилософской философией, если под философией понимать систематическую европейскую философию; с другой - философией в подлинном смысле этого слова, такой, какой мы её знаем со времён глубокой древности. Философия есть один из

способов построить живое общение с божеством, создать каналы и резервуары для истинных смыслов. Разумеется, источник этих смыслов не обязательно обозначается как божество, но всегда подразумевается как та или иная первопричина, долженствующая быть и понуждающая к стремлению навстречу. И, разумеется, это не «физический магнит», движение к которому лишено субъективного смысла, как происходящее само собой, без всякого участия со стороны субъекта. Такое движение не может породить в субъекте никаких смыслов в принципе. Но источник, он же и цель - это Возлюбленный или Возлюбленная. От того философия - это, конечно, любовь, и подобно тому, как влюблённый всячески прихорашивается перед встречей с возлюбленной, наводя внешний и внутренний порядок, философ готовится к встрече с истиной. И если можно обмануть человека, прикинувшись лучше, чем ты есть, то с истиной этот фокус не пройдёт, оттого и возникает у философа настоящая работа над собой и в дополнение к прочим добродетелям, неизбывная ответственность. С этой точки зрения уже западная философия предстанет пустыми разглагольствованиями на темы, почерпнутые из достижений прочих наук. Но точнее было бы сказать, что чем дальше западная философия удаляется от вышеназванного источника, тем более бесполезной она становится.

Тем не менее со времени возникновения русской религиозной философии некоторые отечественные исследователи (Г. Шпет, Б. Яковенко) подобно человеку, цитируемому А.И.Введенским1 и сказавшему: «русский ум не способен или, по крайней мере, не расположен к философским мудрствованиям», отказывают русской религиозной мысли в самобытности и ори -гинальности. Так Б. Яковенко говорит: «русский дух не дал еще ничего философски оригинального»2. И это говорится после опубликования «Чтений о Богочеловечестве» Вл. Соловьёва, «Столпа и утверждения Истины» о. П. Флоренского и «Света невечернего» С.Н. Булгакова! И уже в наше время феноменолог Г. Шпет обвиняет русских мыслителей в «невегласии»3, Э. Радлов - в мистицизме4... Но кроме мистицизма в русской религиозной философии от И.В. Киреевского до Я.С. Друскина можно заметить стремление к духовности и, как говорил о. П.Флоренский, детоводительству ко Христу, а это - мистицизм особого рода. На самом деле в вопросе о признании зна -чительности русской религиозной философии происходит, как говорит С.Л.Франк5, «просто столкновение двух непримиримых «точек зрения», если угодно - двух первичных «вер». Одни считают, что так или иначе все постигается через предметное знание и, соответственно, философия должна быть рационально понятийной без указаний на «трансрациональный элемент бытия». Другие считают, что язык понятий полезен только до определенного предела - как бы в нашем четырехмерном мире - далее же имеется граница, за которой начинается область сверхразумного и непостижимого по своей сути, в силу её природы. И русская философия в лице своих главных представителей (И.З. Киреевского, А.С. Хомякова, В.С.Соловьёва, Н.А.

Бердяева, С.Н.Булгакова, С.Л.Франка, П.А.Флоренского и других) поддерживает именно вторую точку зрения.

И надо подчеркнуть, что эта точка зрения непосредственно связана с апофатическим направлением в христианском богословии, выразителями которого являются Дионисий Ареопагит (часто называют его псевдо -Дионисием), св. Григорий Палама, кардинал Николай Кузанский и, конечно, Владимир Лосский. Апофатическое богословие говорит о неприменимости наших положительных человеческих представлений к Богу и о возможности разговора о Нём с помощью отрицательных определений типа «Невидимый», «Непостижимый» и т.д. Интересно, что главная работа С.Л. Франка в прямом смысле называется по-апофатически: «Непостижимое». Ну а как невидимое и непостижимое может быть оригинальным?

Становится понятным, что «оригинальность» - это просто такая иллюзия «современной оптики», мира живущего идеей прогресса и потребления каждый раз всё новых и новых продуктов. Оригинальное всегда неполно, относительно, неистинно, поскольку, если станет истинным, то ничего оригинальнее, кроме лжи, потом уже не придумаешь. Оригинальное -всегда следствие разочарования, поскольку в предыдущем теряется то, что ищется в оригинальном. Оригинальное всегда связано с недоверием. Оригинальность - это мираж подлинности. Итак, если философия воспринимается нами в контексте оригинальности, то мы ничего не поймём в философии, по крайней мере, в её изначальном смысле. Настоящие источник и цель философии вне оригинального или банального. Вопрос лишь в том, имеет ли данная философия эти источник и цель в себе, способна ли она восхитить, не разочаровывая, можно ли ей доверить свою жизнь и не обмануться.

Сама идея прогресса, её фундаментальная конструкция, строится на нашей жажде подлинного, которая не может быть утолена в силу принципиальной лживости цели. Это подобно ловле солнечного зайчика. Мы ждём удовлетворения нашей экзистенциальной потребности, замечаем способ её удовлетворения перед самым носом, - хвать, а в руках только воздух, и вот новая приманка навязчиво маячит перед нами. Возникает иллюзия линейности исторического процесса, неких этапов приближения к цели. Но те же самые «линейность и этапы» имели перед собой люди начиная с древнейших времён, та же самая оригинальность висела перед их глазами, они находились ровно в той же ситуации, что и мы. Конечно, они и помыслить не могли, скажем, о компьютерах, но в своём обозримом настоящем видели, например, преимущества палки над рукой, копья над палкой, железа над медью, грезили о новых способах улучшения своего быта, утоления своей экзистенциальной печали. Так же и мы видим преимущество компьютеров над счётами, гадаем и воображаем, как это всё улучшит нашу жизнь, и представления не имеем о том, что случится после нас. А будут, как и раньше, как и во веки веков, новые достижения, всегда

принципиально непредсказуемый новый мир, в котором отражается истина. Прогресс - это не наша заслуга, а просто один из отблесков чаемой нами истины. И философия может выглядеть в нём оригинально не сама по себе, а лишь постольку, поскольку в ней может быть истина, которую современный человек, вскормленный западной цивилизацией, не способен воспринять иначе, как в оптике прогресса.

Идея прогресса есть активное утверждение текущего несовершенства, заявление о невозможности существования идеала в прошлом, настоящем и будущем, так как обретение в них идеала означало бы смерть самой идеи прогресса; это - констатация отсутствия целостности в пользу неполноты. Потребительское отношение к идее означает такое же отношение к её продукту, которому текущий уровень развития экономики позволяет быть массовым. Продукт поэтому становится виртуальным, в нём нет ничего самобытного, он уходит в обращение в виде мифа и приобретает мифологическую ценность, теряя ценность фактическую. Идея прогресса не является в полном смысле ложной, она есть очень точное отражение текущего положения вещей и онтологического порядка; её ложность заключается в другом - в убеждении, что она самодостаточна, тогда как она не является самодостаточной согласно себе самой. Идейный и природный материал, обслуживающий прогресс, не берётся из ниоткуда; прогресс в полном смысле опирается на уже существующее бытие, внешнее и внутреннее по отношению к человеку. Сама того не ведая, идея прогресса ясно указывает на уже имеющийся идеал, на котором и сосредотачивает внимание русская религиозная философия.

Наибольшее значение здесь имеют идеи, которые можно назвать, по выражению использованному не так давно А. Лосевым, «живыми идеями». «Живые идеи» - это некоторые опытные экзистенциальные представления, оказывающие влияние не только на человеческий ум, но и на человека. Чаще всего они вводятся в контекст идей философа аксиоматически, без каких-либо строгих определений, как некие основные «изначальные интуиции», составляющие фундамент того или иного мировоззрения.

Например, «живой идеей» И. Киреевского является цельность и подлинность духовного знания, А.Хомякова - соборность и «живознание», Вл. Соловьёва - богочеловечество, о. С. Булгакова - софийность или но-уменальность твари, о. П.Флоренского - единосущие и онтологизм любви. Можно также сказать, что эти «живые идеи» являются следствием некоторых озарений, которые посещают мыслителей. На такого рода озарения можно найти прямые указания в книгах о. С. Булгакова6 и о. П. Флоренского7.

Русская религиозная философия стремится решить «проклятые вопросы», обретя саму Истину. Обожение твари, стяжание Духа Святого, низведение ума в сердце (исихазм), соборность - эмпирико-богословские основания русской религиозной философии. Никео-Цареградский и Хал-кидонский догматы, утверждающие Бога Троицу и неслиянную нераз-

дельность двух природ в Богочеловеке Христе - теоретико-мистические корни русской религиозной мысли.

Из антиномизма православной догматики следует антиномизм русской мысли, стремление к сотс1<1епйа орро8Йогит, к всеединству при видении мира в сиянии Фаворского света. Возникающие в результате философские системы не завершены (у Соловьёва, Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка), как бы во свидетельство смирения перед Невыразимым.

Русская философия несёт с собой нечто принципиально отличное от западного взгляда на мир, то, что Н. Лосский назвал «исканием цельного знания о целостном бытии»8. Эту формулу, как видно, можно положить основанием для философии вообще, и не только русской, поскольку фрагментарное знание о целостном очевидно ложно (целое не равно частям), а цельное знание о фрагменте очевидно невозможно, так как фрагмент сам по себе уже есть нечто выходящее за собственные рамки, нечто, представляющее собой видимый узел отношений внутри целого и сообразующееся с ним. Идею цельного знания первым попытался строго философски раскрыть Владимир Соловьёв.

Действительно, «искание цельного знания о целостном бытии» может иметь под собой только одно основание - абсолютное, выразившееся у Вл. Соловьёва в принципе всеединства. Соловьёв, критиковавший позитивизм и «отвлечённые начала» западной философии, не мог принять всеединство как абстрактную философскую категорию, как определение условной совокупности; всеединство Соловьёва конкретно, жизненно и личностно, поскольку только в другой личности мы можем иметь полноту инаковости, с которой вступаем в общение. Всеединство Соловьёва поэтому сливается с религиозным, христианским понятием о Боге; оно, согласно самому себе, не есть умственная отвлечённость, пустая форма, но есть реальность во всей полноте человеческого опыта и человеческой внеопытности. Это - синтез, различающий в себе части. Всеединство является основанием всех содержащихся в нём частей, через него они обретают общее друг для друга различие и общую взаимосвязь. Для разума не может быть части самой по себе, равно как и не может быть целого без части. Первое не существует, второе неразличимо. Но разум существует, различая, и, следовательно, вступает в общение с целым. Такое может произойти только, если целое, или, лучше сказать, сущее, само позволяет себя различать, содержа в себе начала любви как счастливого переживания иного по отношению к себе, творчества как создания нового, объятого этим переживанием, и свободы как его независимого утверждения в сущем; оно не является пассивной неразличимой субстанцией «сущим ничто», и раз оно позволяет себя различать, то, стало быть, и не является недоступным человеческому разуму, но само открывается ему, само является разумным, и, как абсолютное, сущим истинно. Проблема разочарования западной философии в возможности найти «цельное знание о целостном бытии» в чистой эмпирии или чистом разуме синтетически решается русской философией на третьем «надмирном» основании; во-первых, утверждается и обосновыва-

ется такая возможность и, во-вторых, указывается, где её искать. Сама постановка такой задачи возможна только при условии живого ощущения «надмирного», которого так недостаёт нам сейчас.

Отсутствие связи с Источником и есть причина, по которой нам никак не нащупать то, что мы привыкли называть национальной идеей, национальным самосознанием. Процесс разложения тела мы принимаем за его жизнедеятельность. Нам начинает казаться, что русская цивилизация собрана из заимствований и является каким-то недоразумением. С другой стороны, мы пытаемся ухватиться за какие-то обломки и испытать чувство гордости от того, что они, вероятно, принадлежали великому сооружению, построенному нами. Кем «нами»? Если бы мы в самом деле были близки к Источнику, то вопросы о заимствованиях и останках нас бы не волновали, хотя бы всё и состояло из сплошных заимствований и останков. Для источника неважно, по каким землям проложено его русло, лишь бы в нём была вода. А когда есть вода в источнике, то тогда и начинается облагораживание и возделывание прилежащих к нему земель.

В русской религиозной философии содержится сакральный религиозный импульс, вобравший в себя духовную традицию, выраженную в христианстве. Этот импульс сконструировал вокруг себя мировоззрение, стоящее в оппозиции к позитивизму и использующее язык западной философии для полемики с ним. Мученичество за Христа, воспринимаемое с позитивистской точки зрения, есть мученичество из-за Христа. Кто, как не Христос, является формальной причиной мученичества и гибели тысяч людей? Осталось только вспомнить некие отвлеченные гуманистические ценности, и Христос превратится в злодея. Мученичество «за» не раскладывается так просто на причинно-следственные цепочки и функции, оно выходит за их пределы в глубины толком неизученных областей, но если вдруг оно будет разложено, то целиком лишится своего существа, т.к. опять превратится в мученичество «из-за», но только уже каких-то других более сложных цепочек причин и следствий. Русская религиозная философия выступает против подобных отвлечений. Она ясно даёт понять, что постижение действительности и знание должны быть цельными, а не надмевающимися и не иссушающими живое напоминание об Источнике в исследуемом предмете.

Никакое миропредставление, если оно не соотносит себя с благом и моралью, не имеет онтологического существа, «искание цельного знания о целостном бытии» обретается в контексте блага, иначе оно не имеет ценности для человека, стремящегося обрести счастье, не удовлетворяет его полностью, а следовательно, и не является искомым знанием. Что для человека знание даже обо всём мире, если завтра его повесят; даже если просто у него болит голова? Настоящее знание должно пронизывать и вести за собой всё человеческое существо, независимо от состояний, в которых то прибывает. Цель поиска должна быть желанной. Бытие во всей своей

полноте не может быть адом, так как ад мы наблюдаем лишь в частности, и нет большего блага, чем принимающий всё и принимаемый всеми абсолют. Благо отдельного человека есть частный случай, а потому относительно и нуждается для выхода к абсолютному в абсолютном критерии, выражением которого является общечеловеческая мораль. Где же искать это благо и этот критерий? Разумеется, в Боге или, точнее, в общении с Ним. Только от Бога, как абсолютного начала, получают своё истинное существо и различие все вещи, а потому и наше миропредставление должно выйти за собственные рамки к созерцанию божественного. Так русская философия вплотную приближается к мистике.

Вл. Соловьёв прекрасно понимал, что цельное знание вбирает в себя не только рациональное постижение, некое понятие обо всём, но и переживание всего. И если соответствующее всему понятие должно быть верным, то соответствующее всему переживание должно быть прекрасным, а соответствующее действие - должным. Как же его осуществить? Абсолют, по Соловьёву, имеет три саморазличающихся в себе Логоса, а именно: Сверхсущее в отношении к себе (Скрытый Логос - Бог Отец), Сверхсущее в отношении ко всему (открытый Логос -Святой Дух) и всё в отношении к Сверхсущему (воплощённый или конкретный Логос - Христос)9. Понятно, что это - не фактическое саморазличение (абсолют един), а различение логическое, свойственное разуму. Логосы, представляющие собой сущие отношения, имеют сущностную реализацию в своих идеях, последняя из которых называется Софией. Конкретное наполнение этой идеи мистическим опытом вызывало и до сих пор вызывает множество споров и кривотолков. Не вдаваясь в обсуждение данной проблемы, отметим насколько тесно русская религиозная философия сплелась с мистическим религиозным путём.

Вл. Соловьёв называл «цельное знание о целостном бытии» свободной теософией. Он писал: «Свободная теософия представляет собой положительную противоположность скептицизма: как этот последний есть отрицание всякой определённой философии, так она есть всецелое единство их всех»10.

Свободная теософия, по Соловьёву, представляет собой синтез мистицизма, рационализма и эмпиризма, но синтез органический, без потери качества отдельных частей.

Поскольку единство знания может быть достигнуто только в от -ношении к абсолютному, теологическому или мистическому, началу, настоящее значение каждая часть получает через него. Отношения между ними поэтому описываются как органическая метафизика, органическая логика и органическая этика.

Далее Соловьёв не без успеха развивает эту систему, но следует остановиться на одном важном моменте: окончательную реализацию части могут получить только в бытии, объемлемом абсолютом, а никак не в человеческом познании. Русская религиозная философия не всегда отдавала себе отчёт в том, что «цельное знание о целостном бытии» не развивается, а только получается или нет. Здесь на неё повлияла общая атмосфера перемен и прогресса, куда она также, поддавшись соблазну времени, желала внести вклад. Казалось, что люди могут пустить прогресс по синтетическому религиозному пути, будто бы есть к этому исторические предпосылки, - мысль, содержащая противоречие цели и метода. Были исторические предпосылки для возникновения русской религиозной философии, но их нет и не могло быть для цельного знания, которое равно обретается или теряется в любой исторический момент.

Русская религиозная философия смогла сохранить зерно традиции, способное ввиду направленности и близости к Источнику воссоздать русскую национальную идею. Проблемная область русской философии говорит об этой близости. Нам следует не только мыслить, но и идти по пути, претерпевая все лишения и испытания, к Логосу, через отвержение и преображение своего ratio. Правильно то, что хорошо, а не хорошо то, что правильно. Вот одна из альтернатив нынешней погоне за эффективностью. И современная русская философия должна ставить перед собой ту же сверхзадачу - нахождение и сохранение сакрального религиозного импульса, созидающего культуры и цивилизации.

1 Введенский А.И.. Судьбы философии в России. М., 1894. С. 4. 2. Яковенко Б. Очерки русской философии. Берлин. 1922. С. 2.

3 Шпет Г.Г. Русская философия. Очерки истории. 1991. С. 225.

4 Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. СПб, 1990 .

5 Франк С.Л. С.Л. Франк. Сочинения. М., С. 195.

6 Булгаков С.И. Свет невечерний. М., 1917.

7 Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914.

8 Лосский Н.О. Вл. Соловьёв и его преемники в русской религиозной философии. №2, 1926.

9 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания. Гл. V // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2.

10 Там же. Гл. II.

А.Б. ШУЛЫНДИНА

Волго-Вятская академия государственной службы,

г. Нижний Новгород

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА О ВНУТРЕННЕМ И ВНЕШНЕМ ХРИСТИАНСТВЕ

Являясь со времени крещения Руси официальной религией, православное христианство оказало существенное влияние на всю русскую культуру. Особенностью религиозности в русской культуре является наличие в ней двух основных типов. Первый тип можно условно назвать «трагически-антиномичным», второй - «внешне-обрядовым».