Право как необходимый минимум нравственности (моральное содержание закона в философии Нового времени)

Идея разграничения права (закона) и морали прошла в западноевропейской философии права длительный путь развития. Античная культура в целом строилась на принципе единства морали и права. Платоновская «идея», трактуемая в том числе как норма (закон), изначально содержит в себе максимум моральных требований [1, с. 164-174]. Однако Аристотелю

признание высокой моральной ценности законов не помешало разглядеть специфику собственно моральных законов, в отличие от законов юридических [2, с. 165-178]. Раннесредневековое христианство (Августин), перенеся

действительную моральность в сферу христианской религии, оставило за правом очень ограниченную функцию - поддержание общественного порядка, охрану мирских (низших) благ. Принципиально значимым является внутренний моральный закон, записанный богом в человеческом сердце - его совесть. Важно не само поведение, а внутренняя мотивация. Так открывается возможность для различения сфер «легальности» и «моральности» на основе разделения субъективной и объективной сторон поступка (и возвеличения субъективной стороны) [3, с. 165-175]. Фома Аквинский также отмечает недостаточность человеческого (позитивного) закона. Первое правило вечного закона (т.е. естественного закона), вписанного в человеческую природу, -делать добро и избегать зла [4, с. 330-331]. «Фундаментом моральной жизни является субъективная моральная норма, которая содержится в совести» [5].

В философии XVII в. происходит четкое размежевание сфер легальности и моральности, но характерное для Средневековья различение закона и более высокой христианской нравственности отчасти сохраняется. Гуго Гроций: 1) исключил божественный закон из собственно юридической сферы; 2) дал светскую трактовку естественного закона; 3) существенно снизил уровень его требований; 4) в качестве квалифицирующего признака для юридических законов использовал их обязательность - советы и пожелания не могут считаться законами. Естественное право Гроций сводит к нескольким требованиям, без которых невозможна социальная жизнь: защита

собственности, соблюдение обещаний, возмещение ущерба, воздаяние заслуженного наказания [6, с. 46]. Это и есть абсолютно необходимый для жизни в обществе минимум нравственности [6, с. 71].

Согласно Гроцию, Божественный закон предписывает более высокую чистоту, нежели может требовать право естественное само по себе. Но моральный максимум человеку скорее предлагается, нежели предписывается [6, с. 47, 57]. Нормы Священного Писания - это нормы морали, выраженные в религиозной форме и не обязательные с юридической точки зрения.

Естественный закон, как и нравственные божественные законы, также обращен к совести человека и сам по себе не обеспечен принудительной силой. Но он полностью воплощается в законах гражданских, получая соответствующее подкрепление от государства. Распространение термина «естественное право» на то, что разум признает достойным или наилучшим, хотя и не обязательным, Гроций считает злоупотреблением этим понятием [6, с. 70].

Впрочем, новизна такого подхода (обязательность как признак закона и ограничение его требований) относительна. Уже Аристотель различал два вида законов в зависимости от их обеспеченности принудительной силой [7, с. 61, 63]. В средние века об этом писал Марсилий Падуанский [8, с. 95]. По мнению Б.Н. Чичерина, «мы здесь в первый раз встречаем точное различие между юридическим законом и нравственным» [8, с. 100]. Средневековая схоластика различала «два рода естественных законов: закон указующий (lex indicativa) и закон предписывающий (praeceptiva); первый ограничивается разъяснением того, что хорошо и что дурно, второй повелевает делать или не делать то или иное» [9]. Как отмечает Р.Г. Апресян, «разделяя и сопоставляя естественное право и евангельские заповеди, Гроций по сути дела фиксирует сосуществование... двух типов морали, одинаково уместных и целесообразных, но по-разному функционирующих в цивилизованном мире» [10, с. 161].

Противоположная позиция по этому вопросу представлена в творчестве Томаса Гоббса, который секуляризировал всю морально-правовую сферу, отказав церкви в праве формулировать общеобязательные (правовые) нормы. Божественные предписания называются законом условно, только лишь потому, что «занесены Господом в священное писание» [11, с. 319]. Гоббс - сторонник волевой природы (источника) закона. Закон в строгом смысле слова - приказ суверена. Но естественный закон либо должен иметь источником волю Бога (а Гоббс отвергает это решение), либо он не является законом, поскольку природа (его источник) не может обладать властной волей [11, с. 318-319].

Кроме того, веления природы не обладают характерной для закона обязательностью. «Естественные законы обязывают. желать их

осуществления, но они не всегда обязывают. к проведению их в жизнь» [12, с. 122; 11, с. 317]. Как типично моральные законы они взывают к совести и обязательны перед судом внутренним. Поэтому естественный закон не является законом в собственном смысле [11, с. 316, 318-319].

Само содержание естественного закона (закона природы) достаточно ограниченно. Суть его требований сводится к известной формуле «не делай другому того, чего не желаешь самому себе» [11, с. 315; 12, с. 122]. Указанный, эгоистический по своей сути, принцип отражает специфику юридического подхода. Право, в отличие от христианской морали, не призывает делать добро, не требует любви к ближнему. Оно лишь требует - не навреди! Перечень естественных законов, приведенный Гоббсом, также свидетельствует об абсолютно приземленном, утилитарном отношении к естественным законам [11, с. 295-315; 12, с. 99, 109-121]. Они нацелены на то, чтобы обеспечить возможность мирного и безопасного существования.

Согласно Гоббсу, действительное существование мораль может получить только в рамках государства (политической организации), когда веления естественных законов станут нормами законов гражданских, которые совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем с естественными законами [12, с. 207; 11, с. 258]. А это означает, что общей мерой для добродетелей и пороков могут служить лишь законы каждого государства.

Нравственная добродетель, рассматриваемая с точки зрения государственных законов, есть справедливость (подчинение государственным законам) [11, с. 258].

Принципиально недопустима конкуренция с гражданскими законами любых (не признанных сувереном прямо или косвенно) моральных норм. Закон и есть совесть государства [12, с. 252]. Опасной для общества является даже мысль о том, что «суждение о добре и зле есть дело каждого отдельного человека» [11, с. 389].

Автономия личности допустима только за пределами сферы легальности, когда нет гражданских законов. Это возможно либо в естественном состоянии, либо, поскольку все действия и поступки граждан в силу своего разнообразия никогда не могут быть предусмотрены законами, «в таких случаях, которые не определены законом» [12, с. 252; 11, с. 409]. Гоббс в данном случае, вслед за Гроцием, формулирует принцип правового регулирования Нового времени: все, что не запрещено - разрешено.

Спиноза сформулировал свободную от морализаторства и религиозной оболочки этику. Он разделил необходимый для жизни в государстве минимум нравственности, выражаемый человеческим законом, и этический максимум божественного (естественного) закона. Согласно Спинозе, существуют: 1) закон, рассматриваемый абсолютно, - это закон природы, т.е. причинноследственная связь, природная необходимость; 2) закон в переносном смысле. Его специфика состоит, в частности, в его условности: «Все законы, которые могут быть нарушены, - человеческие законы» [13, с. 79]. Закон в переносном смысле можно подразделить на: а) человеческий: «образ жизни, который служит только для охранения жизни государства» [14, с. 56], Спиноза предпочитает называть эти законы правом; б) божественный (естественный) закон. При этом закон, данный в Откровении, Спиноза, как и Гоббс, считает относящимся к древнему Израилю и не рассматривает его в качестве норм высшей нравственности.

Гоббс абсолютно четко разграничил право (свободу) и закон (обязательство). Спиноза, напротив, фактически говорит о совпадении закона и права природы. «Все, что каждая вещь делает по законам своей природы, она делает по верховному праву, потому что она делает так, как определено природой, и иначе не может» [14, с. 177]. Закон природы состоит в стремлении к самосохранению, которое и «есть первое и единственное основание добродетели» [15, с. 410]. Реализация указанного стремления невозможна без права индивида на все, что способствует его самосохранению. Может показаться, что Спиноза проповедует абсолютный имморализм. Однако это не так [16, с. 364]. Задача голландского философа состоит в том, чтобы дать объективные основания морали и права. Такой основой должна служить природа человека. Несмотря на все стремление создать строго монистическую концепцию, Спиноза в отношении природы человека исходит из двух начал в человеке - плотского («homo carnalis» - плотский человек, как его называет Спиноза) и разумного. При этом, однако, он не противопоставляет эти два

начала. Разумность входит в определение природы человека, разум «есть лучшая часть в нас» [14, с. 56]. Однако человек природный разумен скорее потенциально, но может быть и неразумным. Естественное право каждого человека определяется не здравым рассудком, но желанием (сирі^аБ) и мощью [14, с. 177]. Если бы люди жили по руководству разума, то каждый обладал бы своим правом без всякого ущерба для других. Но человек плотский живет по законам желания, а не разума, руководствуется страстями и не может реализовать свою общежительность. В этом смысле люди от природы враги [17, с. 256]. Минимум нравственных требований, необходимый для жизни в обществе, устанавливает государство посредством гражданских законов.

Божественный естественный закон, познанный разумом, весь заключается в заповеди «делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу, т.е. отыскивать добро из любви к добру, а не из боязни перед злом» [14, с. 62]. Он не низводится до элементарного утилитаризма и лишь частично совпадает с позитивным правом. В этом его существенное отличие от разумного эгоизма, представленного в принципе ««не делай другому того, чего не желаешь самому себе».

Политико-правовая теория Локка выглядит как смягченная версия теории Гоббса [18, с. 45], дополненная постулатами, противоположными исходным. Для того чтобы обосновать объективную природу нравственных правил и не допустить сведения их к велениям государства Локку пришлось провозгласить их источником волю Бога [19, с. 118]. Именно божественный закон, данный в Откровении, «есть единственный подлинный пробный камень строгой

нравственности» [19, с. 406]. Кроме этого, Локк сохраняет за обществом право на определенную моральную автономию, возможность определять для себя моральные нормы. Наряду с божественными и гражданскими, Локк выделяет «законы общественного мнения, или доброго имени» [19, с. 406]. «Хотя люди, соединяясь в политические общества, отказываются в пользу государства от права распоряжаться всею своею силою... однако они все же сохраняют право быть хорошего или плохого мнения о действиях людей, среди которых живут и с которыми общаются, одобрять или не одобрять эти действия» [19, с. 407].

Знаменитый французский публицист Монтескье, отталкиваясь от прямолинейного юснатурализма, стремится выявить зависимость позитивных законов от множества факторов. Для него действительное значение имеют не так называемые естественные законы, а мораль, нравы и обычаи. Особую значимость нравы и обычаи имеют в деспотических режимах. «В этих государствах, так сказать, совсем нет законов. Там есть только нравы и обычаи. Законы издаются, а нравы внушаются; последние более зависят от общего духа, а первые - от отдельных учреждений.» [20, с. 264]. Суть идей (предложений) Монтескье состояла в следующем:

- призвать законодателя не смешивать законы с нравами и обычаями, поскольку их соединение означает деспотию;

- доказать большую укорененность и первичность нравов и обычаев в обществе по сравнению с законами. «Нравы и обычаи суть порядки, не

установленные законами; законы или не могут, или не хотят установить их» [20, с. 266]. Они коренятся в истории и культуре народа;

- подчеркнуть, что несмотря на вышесказанное законы, нравы и обычаи взаимосвязаны, «ведь в нравах проявляются законы, а в обычаях - нравы» [20, с. 266]. Даже там, где они разделены, «между ними сохраняется самая тесная связь» [20, с. 270];

- объяснить специфику соответствующих нормативных регуляторов: «Между законами и нравами есть то различие, что законы определяют преимущественно действия гражданина, а нравы - действия человека. Между нравами и обычаями есть то различие, что первые регулируют внутреннее, а вторые - внешнее поведение человека» [20, с. 266].

Данный подход к указанной проблеме получил широкое хождение в политико-правовой доктрине Нового времени, поскольку отражал характерную для Просвещения установку на ограничение роли законодательства: юридически регламентируется не внутренний мир человека, а внешнее поведение, причем поведение только общественно значимое, «гражданское». В критикуемых Монтескье деспотических государствах, наоборот, посредством смешения нравов, обычаев, обрядов и законов государственной регламентации подвергается вся жизнь человека.

Согласно Ж.-Ж. Руссо, в первобытную, до-общественную эпоху человек руководствуется непосредственно своими чувствами, голосом сердца, а не велением разума. Сострадание «занимает в естественном состоянии место законов, нравственности и добродетели» [21, с. 98]. Этого достаточно, пока человек не испорчен. Однако «доброта, уместная в чисто естественном состоянии», становится неуместной в складывающемся обществе [21, с. 113]. Поэтому «переход от состояния естественного к состоянию гражданскому заменяет в поведении человека инстинкт справедливостью.» [21, с. 212].

Мерилом справедливости, ее гарантом и даже, в определенном смысле, ее источником является закон. Но закон в цивилизованном обществе есть выражение общей воли. В итоге Руссо полностью отходит от естественноправовой парадигмы. Место природы занимает само политически организованное общество, а естественный закон полностью замещается волеустановленным. Но Руссо понимает ограниченность закона и недопустимость сведения всей этики к решениям Законодателя. Поэтому он, выделив четыре рода законов, специально указывает, что «наиболее важный из всех» родов закона - «нравы, обычаи и, особенно, мнение общественное». «Эти законы запечатлены. в сердцах граждан; они-то и составляют подлинную сущность Государства» [21, с. 243]. Таким образом Руссо пытается

нейтрализовать риск огосударствления всей общественной жизни. Однако эта тема специально не прописана в его творчестве. Поэтому неизбежными и, по сути, справедливыми являются обвинения Руссо в этатизме. Отличие его от Гоббса в этом вопросе сводится к различию формы этатизма - абсолютистский у Гоббса и демократический у Руссо.

Общий результат развития правопонимания в западноевропейской философии Нового времени можно определить следующим образом. Уже в эпоху раннего Просвещения произошла десакрализация права, а религиозные нормы оказались выведены за пределы юриспруденции. Объективным моральным источником позитивного права были признаны природа и естественный закон, которые не нуждались в религиозном обосновании. Одновременно с этим был обоснован ограниченный объем и уровень притязаний и естественного, и позитивного законов. Закон - это необходимый, а потому обязательный для существования и нормального функционирования общества минимум нравственности. Такое решение было подготовлено средневековой философией и теологией, которые вывели моральный максимум за пределы позитивного права.

За пределами ограниченных притязаний закона сохраняется моральная автономия индивида. Юридическим выражением указанной автономии выступает принцип «разрешено все, что не запрещено».

Моральный максимум сохранялся для религиозных притязаний, но они, в отличие от правовых требований, не обеспечены государством и не являются обязательными. Моральный максимум, в отличие от права, регулирующего только внешнее поведение, обращен в первую очередь к совести индивида. Более радикальное решение было предложено Спинозой - в дополнение к светской теории права голландский философ обосновал существование естественного божественного закона, выражающего высший этический идеал. Термин «божественный» отражает особенности терминологии Спинозы и никакого отношения к религии как таковой в данном случае не имеет. Спиноза попытался нейтрализовать неизбежный риск подчинения индивида государству концепцией естественного божественного закона, предполагающего моральную автономию разумного индивида.

Другой подход состоял в том, чтобы не сводить всю моральную сферу к юридическим законам. Поэтому особое внимание было уделено проблеме индивидуальной свободы, а также нравам и обычаям, которые в значительной степени определяют содержание законов и даже конкурируют с ними.