Мифологическая природа женственности в русской культуре

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 008.001.14

Н. В. Рогоза

МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЖЕНСТВЕННОСТИ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

Автор анализирует представления о природе и специфике женственности в отечественной культуре, её отличие от западноевропейской культуры. Рассматриваются основные образы и архетипы славянской культуры - «Мать-Земля», «Вечная Женственность», «Богородица» и другие, которые оказали влияние на становление русской культуры, в особенности на взгляды мыслителей Серебряного века.

The author analyses different views on the essence and specificity of "feminity" in Russian culture and examines them in contrast to West-European mentality. There are such primary ideas and archetypes of Slavic culture as Mother-Land, Eternal Feminity, the Mother of God and others, that influenced the formation of Russian culture and the Silver Age of Russian culture in particular.

Ключевые слова: женственность, «Вечная Женственность», София, архетип Матери, амбивалентность, образ.

Keywords: feminity, «Eternal Feminity», Sophia, the archetype оf Mother, ambivalence, idea.

В современном обществе проблема женственности имеет не только социально-политические, но и философские обоснования. Женщина традиционно понималась как «особое» существо по отношению к мужчине - «норме» и «мере» человеческого (Симона де Бовуар). В XXI в. проблема идентификации человека не только по принадлежности к национальному, этническому, половому, но и гендерному признакам оказывается особенно обостренной. В социальном мире суть номинаций мужественность - женственность достаточно размыта. Все чаще насаждаются и множатся образы «женственных мужчин» и «мужеподобных» женщин, широко тиражируемые массовой культурой. Женственность в определенном смысле становится неким экспонатом, пустой формой, манифестирующей (сексуальную) красоту, соблазнительность, желание обладания.

Чрезвычайно важно понять и оценить данную проблематику с точки зрения философской и культурной традиции. В современных исследованиях вопрос о сути женского и женственности,

© Рогоза Н. В., 2010

как правило, связывают с учением европейских феминистов, однако не менее актуальным представляется анализ российской философской традиции. Своеобразной точкой интеллектуального «взрыва» является Серебряный век, который считается «временем» рождения проблематики женственности в России. Именно в это время впервые были выявлены и проанализированы «женский», «семейный», «половой» и прочие вопросы; философски осмыслен образ женственности; созданы психологические и культурные доминанты ее восприятия, не утратившие своей актуальности и сегодня.

В русской мысли женственность представляется как священное начало, идеализированное как Вечная Женственность, отождествляемая с Софией, является основанием культуры; этот образ прославляется, как нигде ранее. Представляется, что в таком случае женщина занимает значительное место в культуре. Однако речь идет скорее не о реальной женщине, а о репрезентации идеального образа женщины. «Почитание женственности как Софии - Премудрости Бо-жией, - отмечает В. Н. Кардапольцева, - проходит через всю историю отечественной духовности» [1]. Вечная Женственность представляется в совокупности трех ипостасей как трех смысло-несущих сил единения: ипостаси матери (забота, священность, кровная связь с Богом), жены («свободное подчинение необходимости») [2], невесты (девственность, свобода).

Восстановление представлений о природе и специфике женственности в отечественной культуре требует переосмысления древнего самобытного опыта определения природы женщины в славянской истории культуры, отличного от опыта западной.

Тема женственности считается традиционной для славянской культуры. Глубокие исследования в области философского осмысления феномена женственности в славянской культуре, ее символизации проводят В. Н. Топоров, И. И. Срезневский, Б. А. Рыбаков, И. Богин, В. А. Кардапольцева, Н. Л. Пушкарева, С. М. Климова, С. Г. Фатыхов, О. Б. Рябов, Н. С. Шапарова, В. Л. Шестаков, А. П. Забияко, Е. В. Анисимов, Е. Варднан, Л. М. Управителева, М. В. Михайлова, Н. М. Габриэлян, Г. Д. Гачев.

Обращаясь к языческим представлениям древних славян, их мифологии, выделяем тесную связь

женственности с почитанием материнских культов. Б. А. Рыбаков, один из наиболее крупных исследователей славянской, русской мифологии, на основе женских культов предлагает особую периодизацию язычества, выделяя три этапа его развития. Первый этап характеризуется присутствием двух доминирующих групп сверхъестественных существ - упыри, берегини. Берегини -женские персонажи (Баба, русалки), оберегающие посевы, берега водных источников, дома. Как и любой другой женский персонаж древней мифологии, берегини связаны с землей, являются ее олицетворением.

На втором этапе славяне поклонялись Роду и рожаницам. Слово «рожаницы» употребляется во множественном числе и связано с женской средой. Культ рожаниц предполагает непосредственную связь с идеей плодородия, продолжения рода и судьбой новорожденного [3]. Следует отметить, что на данном этапе противопоставление мужского - отрицательного и женского - положительного отсутствует. Как Род, так и роженицы играли большую роль в жизни славян.

На третьем этапе женские божества отвечают за домашнее хозяйство, связаны с плодородием. В пантеоне божеств богиня Макошь продолжает древний образ женского божества плодородия, являясь богиней счастья. Лада представлена как богиня брака, олицетворяя обновления природы.

Таким образом, все женские персонажи в славянской мифологии можно свести к единому синкретичному образу - образу великой Богини-Матери, к Матери-Сырой Земле. Она в наиболее древних вариантах - источник всего сущего, рождающее начало. По отношению к ней употребляются несколько основных эпитетов: она живое существо, женщина, испытывающая чувства, переживающая различные эмоции; она земля-кормилица, лелеющая своих детей, свой народ.

Образ Матери-Земли присутствует во многих культурах, но только в славянской мифологии он занимает особое место как чистой, непорочной, но плодоносящей. По мнению А. В. Иванова, культ земли-кормилицы «находит свое естественное библейское основание в учении о Софии как о предвечном замысле и живой душе тварного мира, полной красоты, премудрости»

[4].

Мать-Сыра Земля является воплощением женского начала Космоса у древних славян. Быт славян, определенный характером местности их проживания, связал их с землей, с женственной стихией природы. «В России ее земля, огромная, плодородная, всепоглощающая, всегда была и будет больше любых искусственных, абстрактных идей» [5].

Земля в славянской мифологии - женское существо, родительница, каждый родившийся на земле человек обязан своим рождением праматери-земле. Она исполнена благодатной силой животворения, целительства, дароношения. Признак силы переплетается с признаками чистоты в славянском понятии святости земли. Согласно славянским воззрениям, святая Мать-Земля чиста, непорочна.

В верованиях восточных славян Мать-Земля исполнена охранительной силы. Вплоть до XX в. в русской среде держался обычай иметь при дальних отлучках горсть родной земли: земля выступала магическим оберегом от болезней и напастей. В русской простонародной культуре прочно держалось дохристианское представление об очищающей силе земли. Считалось, что Мать-Земля - сострадательная «разрешительница грехов»- способна снять с покаянной души бремя многих преступлений, за исключением разве что самых тяжких грехов против родственных отношений: стравливания плода, матерной брани, обращенной на отца с матерью, убийства родственника. В древнерусской традиции сохранялся обряд исповеди земле, который иногда выступал как самостоятельный ритуал, а иногда предварял обряд церковной исповеди. Содержание его составлялось из поклонов и коленопреклонения, молитвенного обращения к земле с просьбой о прощении грехов, благоговейного «омовения» рук кающегося землей или снегом (если дело происходило зимой).

В мифологии восточных славян образ земли оформляется через признаки материнства, родственной близости, защиты, целительства, чистоты, красоты. Женщина же обретает ценность именно в ипостаси матери; отношения между матерью и ребенком становятся моделью многих других социальных отношений. Женственность рассматривается с позиции репродуктивной функции. Данный взгляд считается традиционным в характеристике природы женственности.

Анализ паремий в результате сплошной выборки из энциклопедического словаря «Краткой энциклопедии славянской мифологии» показал, что большинство пословиц характеризуют женственность в аспекте деторождения. «С брюхом ходить - смерть на вороту носить», «Жена родит - муж песок боронит» [6]. В мифологической картине мира истинная женственность проявляет себя только как «плодоносящая» в образе матери, который во всех пословицах конноти-рован положительно. По мнению К. Юнга, с архетипом матери ассоциируются такие качества, как забота, сочувствие, все то, что отличается добротой, заботливостью или поддержкой. Женщина-мать и земля, рождающая хлеб, представляют единый образ-архетип, например; «Добрая

мать для своих детей, а земля - для всех людей», «Как ни добр, а все не добрей Матери-Сырой Земли» [7].

Отметим, что к бесплодной женщине относились негативно, ее даже не считали за женщину. Отсутствие детей заставляло окружающих сомневаться в принадлежности женщины к своей половозрастной группе. В качестве доказательства порицания бесплодия приведем пословицу: «Бесплодное дерево из леса кидается, бесплодная баба из рая выгоняется» [8]. Обзор фольклорного материала позволяет нам сделать вывод о том, что в рамках рассматриваемых источников наиболее детально представлена тема материнства.

Однако каждая культура содержит и «темный», и «светлый» лики женственности («вавилонская блудница» - «жена, облеченная в солнце»; демон смерти, зло, олицетворяющее ответственность за грехопадение человека - абсолютная непорочность, «Вечная Женственность»; спасительное и погибельное, истинное и ложное, мудрое и безумное; архетип Великой Матери и архетип Пожирающей Матери).

Всякий архетип по своей природе амбивалентен, и важнейшей составляющей в нем является эмоциональная окрашенность, несущая мощный энергетический заряд. Этот «мыслеобраз» недоступен чисто интеллектуальному пониманию, так как воплощает в себе сгустки самой жизни, паттерны переживания. Актуализируется всегда один из полюсов архетипа, тогда как противоположный остается в тени.

Славянский архетип матери существенно отличается от архетипических образов Матери, выведенных в работах К. Г. Юнга. «В негативном плане архетип матери может означать нечто тайное, загадочное, темное: бездну, мир мертвых, все поглощающее, искушающее и отравляющее, то есть то, что вселяет ужас и что неизбежно, как судьба» [9], так формулирует результаты своих исследований коллективного бессознательного К. Юнг. Его последователь Э. Нойман подробно анализирует феномен «негативной Ани-мы», «Ужасной Матери». В образе, созданном в историософии, по мнению О. В. Рябова, «негативные черты русской женщины-матери отсутствуют или, во всяком случае, не эксплицированы. Русской женщине атрибутируют все достоинства, забывая о том, что у них всегда имеется оборотная сторона» [10]. Отрицательные нуми-нозные признаки, также отмечает А. П. Забия-ко, присутствовавшие в древнейшем образе хто-нической Матери, в содержании славянского архетипа не закрепились и поэтому не были задействованы русской духовностью. Во всяком случае, ни письменные памятники, ни фольклор, ни обряды этих признаков «не помнят» [11].

В мифологии амбивалетность женского начала проявляется на основе оппозиции рождающая/бесплодная, близкой к дихотомии жизни и смерти. Богине Макоши, рождающей, противостоит Марена, богиня, связанная с воплощением бесплодной, болезненной дряхлости, увядания жизни.

Женщина могла реализовать себя в полной мере лишь в браке, проявить свою репродуктивную функцию. Женственность наполнялась заботой, жалостью, состраданием, чадолюбием, природностью - типичными признаками архетипа матери. Образ матери как воплощение рождающего начала, кормилицы закрепляется в сознании «русскости», проявляет себя как наиболее устойчивая единица.

Можно отметить, что в славянской социокультурной традиции есть своя специфика в понимании феномена женственности, в соотношении маскулинного и феминного. В славянский период впервые, пожалуй, была предпринята попытка сближения, постановки на одну ступень в ан-тиномичном привычном ряду женственности и мужественности. Женственность и мужественность не противопоставляются друг другу. Женственность лишается негативных характеристик (страстность, слабость), наоборот, мужчина черпает силы в женственном.

Женственность обожествляется, идеализируется как мать, мудрость. Сакрализация материнства ставит в один ряд образы Вечной Женственности и Матери-Земли. Здесь языческая культура Древней Руси являет тенденции к конкретности, материальности, сакрализации, а по сути, уничтожения ее природного (полового) начала. Женственность в славянской мифологии асексуальна. Славянская Мать-Земля «всегда только мать и никогда - возлюбившая женщина» [12]. Восточнославянский материал, по мнению А. П. Забия-ко, дает основания думать, что в древнем образе Великой Матери признаки материнства и сексуальной страстности не соединяются с обязательностью в нераздельную пару. В архаических обществах материнство отделено от женской сексуальности: отношение к роженице хотя и сопряжено с подозрениями в ее нечистоте, но материнство высокочтимо, тогда как женская сексуальность причислена к явлениям демонической/отрицательной природы. Кажется, что в представленной культурной традиции женское, фе-минное ценится больше, чем мужское, маскулинное, но в действительности идеализация женственности больше декларируется. В реальных социальных условиях жизни и многочисленных мужских «мифологиях» женственность подчиняется мужскому «Я» или попросту создается им. Так происходит, по-видимому, в результате того, что славянская культурная традиция, русская

философская мысль в отличие от западной в постановке и решении женской темы обладает большим онтологизмом. Женственность рассматривается скорее метафизически, представляется важной категорией, пронизывающей все сферы бытия.

Демонизация женского начала как чувственного, страстного у славян произошла в связи с внедрением христианства. Главное преступление женщины, которое ставилось ей в вину, - испорченность ее природы, особая роль ее в грехопадении. Женщина ассоциируется с соблазнительницей. Ей приписывают греховную чувственность, сексуальность, стремление к наслаждению, женщина грешит перед Богом и мужчиной, «пав» жертвой дьявола. В церковной литературе средневековья наблюдается представление о женственности как дьявольском искушении, как погибели для мужской души и тела (в «Молении Даниила-Заточника»).

Христианство объясняет, что жизнь и смерть человека зависят не от злой женской природы, а лишь от воли Божией. Однако выдвигается мысль о том, что земная женщина греховна, как греховна ее праматерь Ева, сообщница дьявола, орудие темных сил. Все, что связано с плотью, для истинного христианина греховно, и вместилище греха - женщина. Представления об особой роли пола в жизни женщины, вытекающие из трактовки фе-минного как природного, телесного, являлись общераспространенными в средневековой культуре. Женская сексуальность воспринимается как нечто опасное и враждебное для мужчины.

Но то же христианство предлагает другой подход к определению сути женского начала: идеальная модель женственности в средневековой христианской культуре предстает в образе Богородицы. В той же мере, в какой Ева - символ любви-искушения, Богородица - символ любви-спасения. Христианство противопоставило, по мнению С. Г. Айвазовой, образ Евы - природно-родовой женственности, образу Девы Марии -женственности духовной, просветленной, личностной и вечной [13]. Одновременно в «Домострое» женственность репрезентируется снисходительно-доброжелательно.

Лик Богоматери осиян чистотой, ее имя благословенно. Она возвеличена как Дева непорочная, хотя и детородная. В этом акте женственность обретает черты святости и вечности. В русском религиозном сознании образ Богородицы соединяется с образом Матери-Земли, укладывается в уже готовую архетипическую матрицу. Материнство - категорический императив славянского архетипа - заставляет русское сознание воспринимать новозаветный образ преимущественно как Богородицу, Богоматерь. При очевидном для русской набожности девстве Марии

образ Девы Марии не получил раскрытия в признаках девичества. Девство понято как чистота, непорочность, но не как девичество. Пресвятая Дева чтится в народном православии именно как непорочная Матерь Сына, как Пречистая Заступница всякой твари. Мария оказывается одновременно невестой, матерью, женой: она вступила в «брак» со Святым Духом, родила Сына Небесного, стала Матерью, но при этом осталась Пречистой Девой, сохранив свободу. Именно совпадение в одном образе трех этих ипостасей говорит о том, что в лице Марии христианство приобрело образ Вечной Женственности. Уточним, что почитание Пресвятой Девы в древнерусской культуре не приобретало характера утонченного любования женской красотой или очарования девической прелестью, что было широко распространено в западноевропейской рыцарской культуре. Эротизм в облике идеальной, «святой» женственности отсутствует.

Идеальная женственность, соединенная в образах Богородицы, Матери-Земли, как замечает С. М. Климова, способствовала закреплению богородичного материнского культа в русской народной культуре [14]. Данные культурные архетипы воплотились в образах православных святых женщин: Юлиании Лазаревской, Марии, Марфы. «Подобное восприятие женщины было лишь идеальным отражением народно-православных представлений о ее месте и роли в жизни общества как существа, совершенного по форме, но асексуального по «содержанию» [15]. После закрепления концепта тройного девства в образе Матери-Богородицы формируется мифологическая модель идеализированной женственности, асексуальной по сути. Христианство изымает из сознания вопросы, требующие ответа: как можно зачать, выносить, родить, оставаясь девственной, то есть как репродуктивность смогла исключить сексуальность.

В целом в восприятии женственности в древнерусских литературных источниках прослеживается тенденция, идущая от Отцов Церкви и заложенная в Святом Писании, связанная с зависимостью женщины от мужа, отца, сына. Христианство, вводя строго регламентированные нравственные нормы поведения, создает логическую систему подчинения: человек (мужчина) послушен Господу, женщина - мужу своему. Будучи лишенной «идеи-формы», женственность не воспринимается как субъект. Мужественность ассоциируется с властвованием, женственность -с подчинением.

Поскольку сама культура средневековья была бинарна, постольку противопоставление «земного» и «небесного», «божьего» и «дьявольского», женского и мужского, «доброй жены» и «злой жены» было фактом первостепенного значения.

Мужские качества принимаются как эталон, женские же расцениваются как недостаток или отсутствие мужских. Развитие темы женоненавистничества в древнерусской литературе следует объяснить, с одной стороны, усвоением древнерусским человеком церковной аскетической традиции, с другой - сопротивлением и противопоставлением ей социальной активности женщин во всех ее проявлениях [16].

Известное по церковным памятникам понятие «добрая жена» служило утверждению христианских представлений о месте и роли женщины в семье и обществе, являясь тем самым орудием воспитания богобоязненности, законопос-лушания, консервации иерархической структуры семьи и самого сословного государства. Но и образ «злой жены» в концепции православных теологов был не абстракцией, а скорее реакцией на события и явления вполне реальные, заметно проступающие сквозь назидательную ткань предписаний.

Закрепившаяся антиномия природы женственности в культуре средневековой Руси как непорочное и страстное с устойчивостью продуцируется в последующие периоды развития русской культуры. Женственность начинает проявляться в двух ипостасях одновременно: как телесное -природное, как сверхдуховное - асексуальное. Двойственность натуры женщины интерпретируется мужчинами как противоречивость: женщина или ангел, или демон, третьего не дано. Односторонний взгляд мужчин на женскую природу загонял ее в тесные рамки определенной модели, по законам которой она должна была действовать. Патриархатное сознание довлело в гендер-ной картине мира, в конструировании женственности и мужественности.

Особое значение для становления и укрепления идеала непорочной женственности в культуре XIX в. имел образ Татьяны Лариной. Она представляется очередным идеальным примером модели Вечной Женственности, «апофеозом русской женщины» [17].

Литературная героиня воссияла как «чистейшей прелести чистейший образец», стала «символическим укором живым реальным женщинам, как туманный образ, еще неясный и неопределенный, но очень близкий мужчинам - творцам мужского идеала» [18]. Татьяна, в которой были перевоплощены многие черты житийного образа: «святость, самоотверженность, бесстрастность, бесплотность, - пишет С. М. Климова, -находилась в автономном от реальности месте. Она, будучи литературной моделью описания сверхмерного бытия "святости", образцом женственности, пребывала вне аффективного пространства любви и страсти, вне семьи и "живой жизни"» [19].

В литературе XIX в. после А. С. Пушкина возник ряд схожих образцовых женских фигур в произведениях И. С. Тургенева, И. А. Гончарова, Н. Г. Чернышевского. Тяга к идеалу отражена в образах некоторых героинь Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого. В литературных произведениях создаются выразительные образы женщин, которые становятся своеобразной визитной карточкой «русскости», в публицистике утверждается мысль об особых качествах русской женщины, в историософии высказывается мнение о славянском происхождении амазонок. Идеал, берущий начало еще в языческом культе, у всех мыслителей повторяет модель идеализированной женственности.

В этом смысле показателен роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?». Автор продуцирует в лице Веры Павловны идеальный образ женственности, лишенный половых характеристик.

К сотериологической женственности в своих произведениях обращается Ф. М. Достоевский. Для писателя идея женской святости, воплотившаяся в образах Сонечки Мармеладовой, Аглаи, представляется единственным спасением погрязшего в пороке мира.

Однако одним из первых, кто прямо заявил в литературе о статусе женщины, о её природном состоянии, был Л. Н. Толстой. Отметим, что Л. Н. Толстой творил, философствовал в соответствии со спецификой русской культуры, наследуя «женственно-девственный» характер ипостаси Вечной Женственности, по И. Богину, ипостаси стихийной, пассивной в своей активности, пребывающей в вечном поиске истины, идеала, с которым человек обручится навсегда [20]. Отсюда само женское начало на подсознательном и на сознательном уровнях приобретает первостепенную важность в мужском начале и принимает на себя роль спасителя.

Выход из кризиса Л. Н. Толстому видится в создании собственной модели гармоничного космоса, в приближении к Вечной Женственности. В этом поиске он пробует различные модели поведения, способные приблизиться к идеалу и принести спасение и успокоение душе. Одной из них является модель создания семейного счастья, модель «приобретения», переделки женщины в идеальную жену (образ Наташи Ростовой). Свою мечту Л. Н. Толстой осуществляет в мифотворческом романе «Семейное счастье», в реальном браке с Софьей Андреевной Берс. Происходит мифологизация женщины. Героиня романа, как и Софья Андреевна, реализуется в материнстве, в подчинении мужскому, готовности служить ему и детям. Материнство представляется сакральной категорией женственности, оказывается непроницаемой для эротического ощущения со стороны мужчины, предстает идеалом Вечной Жен-

ственности. Подобное восприятие женщины во многом оказывается идеальным отражением народно-православных представлений о её месте и роли в патриархальной жизни общества как существа, совершенного по форме, но асексуального по содержанию.

Мотив асексуального начинает восприниматься у Л. Н. Толстого по-другому в период глубочайшего кризиса в 80-е гг. Теперь Л. Н. Толстой не просто выступает против чувственности, но в плотском он видит причину всех человеческих бед. В «Крейцеровой сонате» Л. Н. Толстой пишет: «Из страстей самая сильная и злая, упорная - половая, плотская любовь. Уничтожьте половую любовь - люди соединятся воедино» [21]. Именно половая любовь ведет людей к трагедиям, к убийствам. Л. Н. Толстой настаивает на том, чтобы «всякая женщина для мужчины прежде всего должна быть сестрою, а всякий мужчина для женщины - братом» [22], чтобы «одно из нужнейших дел человечества состояло в воспитании целомудренной женщины» [23], которая спасет мир.

В толстовском кризисном мироощущении семья, женщина уже не воспринимаются как спасение. Женщина из спасительницы превращается в искусительницу, наделяется демоническим воздействием. Через страсть, наслаждение она захватывает мужчину, порабощает его, подчиняя себе его волю.

Сама «Крейцерова соната» имела очевидные параллели с автобиографией Л. Н. Толстого. В своей неспособности подавить природное начало Л. Н. Толстой обвиняет женщин, свою жену. Рушится идеал Вечной Женственности. Мечта и действительность расходятся.

Таким образом, в своих исканиях, в стремлении обрести гармонию с духом определилось двойственное отношение Л. Н. Толстого к женщине. Она «стала рассматриваться в рамках дуальной оппозиции: либо как грешная и образец страстности, либо как святая и образец святости» [24].

Л. Н. Толстой, творивший на рубеже веков, в своей амбивалентности к женщине оказался предтечей для многих поэтов Серебряного века. Можно даже сказать, что каждый ухватил кусочек расколовшегося Л. Н. Толстого, кто-то в большей, кто-то в меньшей степени, у кого-то он чуть заметен, но на всех сказалось толстовское понимание женственности.

Следуя в традициях православной народной культуры, Л. Н. Толстой, а затем поэты-модернисты идеализируют в своем мифотворчестве, а затем и в жизни женское начало, каждый создает свою модель святости женщины, где объединяющим критерием для всех оказывается критерий непорочности. В развенчивании идеальной

женственности этот признак перевоплощается в свою противоположность - греховность, порочность. Женщина становится неспособной принять на себя роль святой. В результате мифологизация русской женщины начинает играть важную роль в образе самой русскости: святая женственность способна спасти Россию, вывести из мрака, поэтому женщина объявляется спасительницей России. Идея женского мессианизма включается, по мнению О. Рябова, в национальное самосознание: триада «Россия - Женщина -Мессия» обретает все большую значимость для русской идентичности.

Позже данные характеристики женственности будут важнейшими компонентами мифологемы идеализированного образа русской женщины, ее природы, наиболее ярко, отчетливо репрезентировавшейся в культуре Серебряного века.

Описания женственности в элитарной культуре основывались на мнениях русских религиозных философов рубежа Х1Х-ХХ вв. Созданное русской софиологией учение о Вечной Женственности предопределило взгляд на женственность как идеальное. В центре мифа об идеальной женственности эпохи Серебряного века оказались работы Вл. Соловьева и его образ «философа эпохи». Зарождение метафизики женственности происходит в лоне учения Вл. Соловьева о Софии-Премудрости, о Богочеловечестве, всеединстве, призванном дать ответы на многие актуальные мировоззренческие проблемы той эпохи.

Софиология, созданная В. Соловьевым под влиянием неоплатоников, гностиков, каббалы, свои истоки берущая еще в недрах русской культуры, а точнее, один из ее аспектов (в большей степени нас интересующий) - культ Вечной Женственности, оказался тем идеалом, вокруг которого формируется новая жизнь и дух эпохи, с помощью которого создавалась новая картина мира, новый человек, Бог. «Женственность как одна из основных индивидуализированных субстанций, мировых энергий входит в жизнь человека, природы, космоса, Бога» [25].

Кроме того, объяснить возрождение Софии можно личными свиданиями с ней самого Вл. Соловьева, то есть неким откровением. Соловьев-ский образ Вечной Женственности определен самой жизнью философа. София для него является предметом поэтических мечтаний и философских вдохновений.

В таком контексте образ Вечной Женственности является не только результатом мистического влияния, но соотносится с традиционным русским менталитетом, народной культурой. Олицетворяя собой единение человечества, Вечная Женственность проявляет материнские черты, подобно Богородице (Богине-Матери), Ма-

тери-Сырой Земле, народному варианту Богородицы. Таким образом, происходит слияние образа Вечной Женственности, Богородицы, Матери-Земли в древнем архетипе матери, символизирующей кормящее, заботливое, сохраняющее начало.

Примечания

1. Кардапольцева В. Н. Женщина и женственность в русской культуре. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та, 2005. С. 55.

2. Богин И. Вечная Женственность. СПб.: Алетейя, 2003. С. 124.

3. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Академия наук СССР, 1981. С. 384-385.

4. Иванов А. В. Мир сознания. Барнаул: Изд-во АГИИК, 2000. С. 130.

5. Богин И. Указ. соч. С. 359.

6. Краткая энциклопедия славянской мифологии / под ред. Н. С. Шапаровой. М.: «Издательство ACT», 2001.

7. Там же.

8. Там же.

9. Шарп Д. Типы личности. Юнговская типологическая модель. СПб.: Б. С. К., 1996. С. 97.

10. Рябов О. В. Русская философия женственности (XI-XX вв.). Иваново: Юнона, 1999. С. 45.

11. Забияко А. П. Категории святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 2000. С. 66.

12. Там же. С. 34.

13. Айвазова С. Г. Идейные истоки женского движения в России // Женщина в обществе: мифы и реалии: сб. ст. / сост. Л. С. Круминг. М.: Информация -XXI века, 2000. С. 23-31.

14. Климова С. М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. СПб.: Але-тейя, 2004. С. 90.

15. Там же.

16. Пушкарева Н. Л. Женщины Древней Руси. М.: Мысль, 1989.

17. Достоевский Ф. М. Дневник писателя // Поли. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1976. Т. 26. С. 140.

18. Климова С. М. Указ. соч. С. 119.

19. Там же. С. 119-120.

20. Богин И. Указ. соч.

21. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. М.: Худ. лит., 1956. Т. 27. С. 140.

22. Там же. С. 121.

23. Там же. С. 210.

24. Климова С. М. Указ. соч. С. 121.

25. Богин И. Указ. соч. С. 406.

УДК 13

Е. Л. Яковлева

«ЧЕЛОВЕК ИГРАЮЩИЙ» В РОЛИ ТВОРЦА СИМВОЛИЧЕСКОЙ ВСЕЛЕННОЙ

В статье предпринимается попытка определить человека как существо, играющее символами. Человек приобретает уникальную способность - придавать символическое значение окружающему его бытию и в связи с этим символически поступать. Символ выступает исходным элементом культуры и определяющим признаком человечества. Но к символам человек относится творчески, играя, - он создает их, наделяет значением, интерпретирует и понимает.

The author attempts to define the human as a creature playing with symbols. The man acquires the unique ability to attach symbolic significance to surrounding existence and, consequently, to act symbolically. Symbol is a starting element of culture and a basic quality of a human being. The treatment of symbols is shaped by creative play - the man creates symbols, gives them semantic contents, interprets and understands them.

Ключевые слова: animal symbolicum, homo ludens, символ, игра, интерпретация.

Keywords: animal symbolicum, homo ludens, symbol, play, interpretation.

Человек представляет собой нечто настолько уникальное, сложное, многообразное и обширное, что все его дефиниции нельзя считать удачными. Классическое определение человека как animal rationale представляется односторонним и неудовлетворительным. Рациональность, будучи одной из наиболее существенных черт человеческой природы, отнюдь не исчерпывает ее в целом. Человеку не в меньшей степени присуща иррациональность: наряду с интеллектуальными формами деятельности он проявляет потенции, которые никак не схватываются с рациональной точки зрения. Таковы формы мифа, искусства, религии, отчасти языка, и поэтому разум выступает неадекватным термином для понимания разнообразных форм человеческой культурной жизни. В связи с этим ответ Сократа на вопрос о человеческой природе является верным: он считал, что изучать человека тем же путем, каким изучают физические предметы, невозможно. Физические вещи можно описать и определить в терминах их объективных свойств, а человека -только в терминах его души. По Сократу, именно в душе заключена природа человека и способность к осознанию себя как самостоятельно думающего и действующего субъекта. Поэтому природа человека состоит в выработке собственного отношения ко всему внешнему, в определенной оценке того, что приходит извне, и само© Яковлева Е. Л., 2010