Беневич Г. И. Краткая история «Промысла» от Платона до Максима Исповедника

Д. И. Макаров

Беневич Г.И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2013. - 315 с. (И^арау5о<; ФгХокаМа<;; Византийская философия. Т. 11). КВ№ 978-5-88812-565-6

Время и вечность, свобода и промысел (Промысел), синергия, предведение и предопределение Божие, фатум и неизбежность -вечные категории, принадлежащие к числу наиболее запутанных и интригующих в истории мировой философской, богословской и религиозно-философской мысли; собственно, свобода является одним из неизбежных условий самого возникновения этой мысли. Как известно, еще Гегель писал: «В мышлении я свободен (курсив авт. - Д. М.), потому что <...> мое движение в понятиях есть движение во мне самом»1. Более того, знание своей свободы - субстанция, цель и содержание абсолютной сущности, т. е. того же абсолютного духа . Так что, в общем-то, и по Г егелю, и уж, конечно, по Максиму Исповеднику, ясно, что без творческого осуществления свободы воли (а по Максиму - и без Промысла) немыслимы ни свобода мышления, ни свобода творчества. Отсюда понятен и тот интерес, который с незапамятных времен питает человеческая мысль к проблеме взаимодействия человеческой воли и высшего начала (Бога, Абсолюта - в случае признания такового ) или же космической закономерности, ананки (нередко, например, в псевдоаристотелевском трактате «О мире» (I в. н. э.) с этим высшим началом отождествляемой). При этом, в русской научно-философской

© Макаров Д. И., 2013

1 Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа / пер. Г. Шпета. СПб., 1994. С. 107. Ср. аналогичное воззрение на свободу неоплатоника Гиерокла (V в.), раскрываемое Г. И. Беневичем: с. 99 и прим. 412.

2 Гегель Г. В. Ф. Система наук. С. 322.

3 Интересный пример являет отождествление верховного бога Зевса с необходимостью-ананки в «Законах» Георгия Гемиста Плифона (XV в.) (ср.: Boiadjiev T. On Determinism and Free Will: Remarks on a Discussion from the Last Decades of Byzantium // Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen / Hrsg. A. Speer und Ph. Steinkrüger. Berlin; Boston, 2012. (Miscellanea Mediaevalia. Veröffentlichungen des ThomasInstituts der Universität zu Köln. Bd. 36). P. 315, 316).

Г И. Iirtirnn»i

ОТ Платала .UP M.IM или ill IW'JISfAIPNfc,!

! RI*

. * 'ч ¿'* J “ - P <A ^3: ^ И

литературе еще не появлялось столь целостного и всеохватного исследования, посвященного сквозному рассмотрению очерченного выше круга проблем в языческой и христианской философской и философско-богословской литературе IV в. до н. э. - VII в. н. э. Уже по этой причине книга Г ригория Исааковича Беневича вызывает жгучий и оправданный интерес.

Этот интерес усиливается по мере ознакомления с содержанием книги. Подтверждая в целом тезис целого ряда исследователей (таких как прот. Г. Флоровский, прот. И. Мейендорф и др.) о постепенно совершавшейся на протяжении веков христианизации эллинизма1, автор искусно показывает те идеи и положения платонизма, стоицизма и других философских систем, которые были восприняты и нашли свое претворение в универсуме христианской мысли. Так, выделяя три основных аспекта учения о промысле Платона, Г.И. Беневич пишет:

«Все три момента - бытие Божие, Бог-промыслитель и справедливый суд Божий - станут общим полем для языческой и христианской мысли; эти концепты, конечно же, имеются и в Библии» (с. 24)2.

з

При этом, по сравнению со стоиками у Платона (да, в принципе, и у средних платоников, различавших промысл и фатум) фатум не ограничивает человеческую свободу (с. 33, 39, 51 - со всеми необходимыми оговорками). Александр Афродисийский в трактате «О Фатуме» (ок. 200 г.) отрицает промысел об индивидах, вместе с тем утверждая промысел о родах; индивид до конца не определяется ни фатумом, ни собственным даймоном-природой (с. 47-51). При том что мысль о несводимости личности к природе, о ее принципиальной неопределимости собственной природой и о возможности господства над этой последней играет существенную роль в христианской философии и догматике (назовем в этой связи хотя бы Вл. Лосского), общий «либерально-гуманистический» тон мысли Александра Афродисийского, конечно, делает эту мысль, богатую саму по себе, в своих основных выводах неприемлемой для христиан (ср. с. 52, прим. 164).

1 См., например: «Чтобы стать по-настоящему христианским, эллинизму надлежало преобразиться или "принять крещение". Этот процесс преображения мы и должны проследить в дальнейшей истории святоотеческой мысли» (Мейендорф И., прот. Греческая философия и христианское богословие в древней Церкви (1983) / пер. с англ. Ю. С. Терентьева // Мейендорф И., прот. Пасхальная тайна: ст. по богословию. М., 2013. С. 420). Именно это и делает Г.И. Беневич в избранной им предметной сфере.

2 Ср.: Беневич Г.И. С. 24-25, прим. 48

3 Вопреки мнению Георгия Трапезундского (XV в.) (см.: Boiadjiev T. On Determinism... Р. 319).

Учение средних платоников о даймонах, «которые <...> осуществляют промысл о человеческих поступках» (с. 56), в христианстве (уже у св. Иустина Философа) вытесняется учением об ангелах-хранителях (см. Мф. 18, 10)1. Это первостепенной значимости наблюдение принципиально для понимания раннехристианской и византийской философии в целом, вплоть до эпохи Исихастских споров (ок. 1334-1368), когда у Никифора Григоры и мыслителей его круга произойдет перенесение части функций Божественного Промысла на верховных ангелов; помимо неоплатонических истоков данного воззрения, можно думать и о его типологической близости к представлениям иудаизма эпохи Второго Храма2.

Г.И. Беневич подчеркивает принципиальную значимость идей св. Климента Александрийского для раннехристианского учения о Промысле в очень насыщенном разделе, посвященном этому мыслителю (с. 59-65). Это важно уже потому, что для Максима Исповедника, главного героя книги, Климент (которого Максим почитал во святых, следуя давней традиции) ассоциировался, прежде всего, с учением о Промысле (с. 59); Климент «из ранних отцов <...> внес наибольший вклад в усвоение и христианизацию учения о промысле языческих философов и Филона» (с. 59-60). Один из важнейших аспектов совершенной Климентом христианизации - учение о синергии святых (христианских гностиков, по Клименту) с Промыслом, соотносящимся с Логосом-Христом (с. 61-62). Этот, что вполне очевидно, важнейший аспект христологического учения Климента подчеркивается и зарубежными учеными. Так, по словам Карен Торьесен, отождествление Климентом Логоса с Промыслителем является определяющим для «педагогической христологии» александрийского дидаскала3.

1 См.: Bucur B. G. The Divine Face and the Angels of the Face. Jewish Apocalyptic Themes in Early Christology and Pneumatology // Apocalyptic Thought in Early Christianity / Ed. R. J. Daly, SJ. Grand Rapids, MI, 2009. P. 143-153.

2 См.: Бирюков Д. С. Комментарий 13. (2) // Факрасис Г. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. Святая гора Афон. М., 2009. С. 86-89. Г. И. Беневич упоминает об этом эпизоде из истории учения о Промысле далее (с. 216 и прим. 864); нам же хотелось бы сразу дополнительно подчеркнуть сквозную значимость ангелологии для понимания христианской философии и богословия в целом.

3 Torjesen K. J. Pedagogical Soteriology from Clement to Origen // Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck, 2. - 6. September 1985) / Hrsg. L. Lies. Innsbruck; Wien, 1987. P. 371.

Опять же, вряд ли кто-то станет оспаривать центральность понятия синергии для православной философии вплоть до наших дней (в этой связи можно вспомнить С. С. Хоружего и труды его школы). Эта синергия верных с Промыслом возможна именно потому, что Христос воплотился (согласно «Извлечениям из Феодота», которые полностью Клименту не принадлежат) для того, чтобы перевести христиан из мира фатума в Свой Промысл (см. с. 62-63). Если этот отрывок (как вслед за другими учеными полагает Г. И. Беневич) принадлежит Феодоту (гностику-валентинианину), то он, вполне возможно, был знаком Клименту, и такого рода критика фатума, несомненно, встретила бы одобрение с его стороны (ср. с. 63). В подлинных же сочинениях Климента уже нет понятия о мире фатума -весь мир рассматривается мыслителем как объятый благим Промыслом Божиим (с. 64-65). Такой отход от понятия фатума может рассматриваться как парадигматичный для христианской культуры в целом, предвосхищающий ее дальнейшее развитие.

Впервые в современной отечественной историко-философской науке дается подробное исследование учения о Промысле Оригена (с. 65-76). Основные интенции Оригена во многом сходны с климентовскими и направлены на опровержение существования фатума и астрологического детерминизма (в его «жестком» варианте) (с. 66)1. Фактически, как показывает Г.И. Беневич, мысль св. Иоанна Дама-скина о том, что Бог всё знает, но не всё предопределяет, встречается уже у Оригена (с. 69-71). Также важно, что у Оригена встречается различие между природной волей и энергией, тождественными у всех людей как ипостасей вида «человек», и тем или иным уникальным их использованием (отвечающим, как будет подчеркивать Максим Исповедник, гномической воле каждой конкретной личности) (с. 75-76). Заметим, что диалектика взаимодействия и противостояния между мыслью Оригена и Максима Исповедника, со времен С.Л. Епифановича и о. Поликарпа Шервуда находящаяся в центре внимания историков византийской философии и патрологов, постоянно находится и в фокусе внимания Г.И. Беневича. «Ориген как связующее звено раннехристианской и византийской мысли» - так мог бы быть назван соответствующий раздел. Наконец, с опорой на посмертно изданный труд Майкла Фреде (Frede) Г.И. Беневич рассматривает взаимосвязи оригенистского мифа о предмирном падении

1 Ср. в то же время концепцию «небесной книги», т. е. представление о расположении светил как о неких знамениях, выявляющих волю Божию - с. 67-68.

2 В качестве введения в тему см.: Мейендорф И., прот. Свободная воля (yvropn) у прп. Максима Исповедника // Его же. Пасхальная тайна. С. 236-241.

умов с учением о Промысле и суде: суд Божий за содеянный в пред-мирном состоянии грех служит одним из основных движущих мотивов в религиозно-философской системе Оригена (с. 74-75 и прим. 279). Этот аспект мысли александрийского учителя в нашей литературе ранее также столь подробно не освещался.

Один из лейтмотивов моральной философии Плотина и последующих неоплатоников - возможность выхода из-под власти фатума (с. 79-81, ср. с. 90 о Ямвлихе), достижение духовной свободы, т.е. жизни, сообразной с нашей высшей и истинной душой (с. 81). Соответствующие трактаты Плотина (например, Enn. 2.3), по сути, представляют собой теодицею (с. 82). Разбирая учение Плотина о различных промежуточных ступенях между Единым и материальным миром, Г.И. Беневич останавливается на учении философа о логосе; по сути, логос у Плотина - антиэнтропийное начало, динамический принцип, во-первых, связи между всеми уровнями бытия, а во-вторых, осмысленности и упорядоченности мира как целого (с. 8485). При этом логос соразмерно распределяется в разных частях мира сообразно с потребностью каждой из частей; Г.И. Беневич подчеркивает влияние этого последнего учения на Прокла, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника (с. 87).

Важен раздел книги, посвященный практически не изученному у нас неоплатонику V в. Гиероклу (с. 95-102). Подчеркивается близость учения Гиерокла о промысле Плотину (с. 96), средним платоникам (с. 99) и - достаточно неожиданно - Иоанну Златоусту (с. 98-99). Интересно, что Гиерокл пользуется понятиями «справедливый фатум» и «промыслительный фатум» (в этом виден его отход от Плотина; см. с. 99-101), что и отмечается св. Фотием Константинопольским (IX в.), в чьем конспекте (Bibl., cod. 251; 214) труд Гиерокла и дошел до нас. Сотериологическую направленность и связь с мыслью об уподоблении Богу как цели жизни имеет учение о промысле и у Про-кла (с. 116). Интересно, что сочинение Гиерокла, скорее всего, сохранилось благодаря той атмосфере открытости и взаимного уважения христиан и язычников, которая в целом сложилась в Александрийской философской школе на протяжении V в. (с. 101). Другим аналогичным примером из той же эпохи, подтверждающим мысль Г.И. Беневича, может служить круг императицы Евдокии-Афинаиды, из которого вышел прп. Петр Ивир, возможный автор «Ареопаги-тик»1. Следует согласиться с автором монографии, что учение о про-

1 См. прежде всего: Esbroeck M. van. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Ho-nigmann’s Thesis Revisited // Orientalia Christiana Periodica. 1993. V. 59. P. 217-227.

мысле (Промысле) могло быть как раз одной из тех тем, по которым между христианами и язычниками в Александрии (и, видимо, не только) шли жаркие дебаты (с. 101).

В книге дается лучшее в русскоязычной литературе на сегодняшний день изложение (вкупе с анализом) учения о промысле Прокла Диадоха (с. 103-122). Это изложение выглядит выигрышным для структуры книги в целом ввиду общеизвестной значимости учения Прокла для Ареопагита и, положим, Михаила Пселла1, а тем самым -для византийской и европейской культуры в целом. У Прокла есть мысли и о синергии нашей воли с благим промыслом и, стало быть, о нашей ответственности в деле свободного избрания и осуществления добродетели (с. 119), и о верховном, над-умном характере промысла, связанном непосредственно с Благом, которое, согласно афинскому философу, тождественно с Единым (с. 104). Важен анализ полемики Прокла с Александром Афродисийским (считавшим промысл «частной природой», с. 109-110). Фатум, как и душа, по Проклу - «логос, состоящий из логосов», но подчиняющийся промыслу богов и управляемый ими (с. 112-115). Свобода человека состоит в добровольном исходе из мира фатума и подчинении божественному промыслу (с. 117). Разобрав эти и другие вопросы, относящиеся к учению Про-кла, Г.И. Беневич приходит к выводу о том, что для мыслителя характерна «наибольшая ясность, полнота и последовательность среди неоплатонических учений о промысле.» (с. 122), «пафос свободы человеческого духа» (с. 122) и внимание к проблеме теодицеи. По прочтении книги становится ясным, в частности, что учение Прокла в какой-то степени преодолевает те трудности, которые оставались не до конца разрешенными у Плотина. Так, если в случае Плотина невозможно говорить о сколько-нибудь систематически разработанном учении о соотношении промысла и фатума, то Прокл формулирует четкую доктрину такого рода, с опорой на которую ведет речь и о бегстве от мира фатума. Но внимание привлекается и к тем проблемам, которые остались у Прокла неразрешенными, как, скажем, к понижению онтологического статуса справедливого суда по отношению к промыслу - и даже фатуму (с. 122). Этим вопросам предстояло быть разрешенными в иной духовной и культурно-исторической среде, у главного героя книги - Максима Исповедника.

1 Из новейших трудов на эту тему обращают на себя внимание разработки Фредерика Лауритцена. См. прежде всего: Lauritzen F. Psellos the Hesychast. A Neoplatonic Reading of the Transfiguration on Mt. Tabor (Theologica I.11 Gautier) // Byzantinoslavica. 2012. V. 72/1-2. P. 167-179.

Из поздних неоплатоников краткому анализу подвергнуты учения Боэция (с. 123-124) и Симпликия (с. 124-126). После этого автор переходит к центральной для его монографии II главе «Промысл в христианской мысли IV-VII вв.» (с. 127-197).

Эта глава делится на два параграфа - «О Промысле у христианских авторов до прп. Максима» (с. 127-160) и «Промысл у Максима Исповедника» (с. 161-197).

Немесий Эмесский полемизирует с учением о промысле и фатуме средних платоников (с. 133-136, 139), в онтологии - отрицает мировую душу (подобно св. Григорию Паламе в «Ста пятидесяти главах», направленных против Григоры и его окружения; с. 137). Из сопоставления с Синесием Киренским становится отчетливо видно, что фатум, на взгляд Немесия - это ненужное посредствующее звено между Живым Богом и личностью (а также обществом в целом) (с. 138-139). Слово «фатум» допустимо использовать в единственном смысле -«границ, положенных природам Творцом», - говоря словами Г.И. Беневича (с. 141).

Это не означает, что в христианской картине мира на разных ее уровнях нет представления о чудесном. Как раз напротив. Следует процитировать прекрасные строки Г.И. Беневича, в которых поясняется соответствующее учение Немесия:

«В христианской картине мира <...> потому и есть место чуду, что естественное мыслится существующим по установленным и соблюдаемым Богом "законам природ", что, в свою очередь, может стать основой для их научного исследования и использования» (с. 142).

В сходных выражениях мы однажды охарактеризовали аналогичную черту миросозерцания Михаила Пселла (XI в.), отразившуюся в одной из монодий писателя, посвященной морской буре1. Несомненно, что авторы, подобные Немесию и Пселлу, способствовали складыванию глубинных предпосылок возникновения феномена науки в европейской культуре Ренессанса и раннего Нового времени.

Немесий дал два определения Промысла, которые стали нормативными для православной традиции и были буквально восприняты Максимом Исповедником: «попечение со стороны Бога о существующем <...>, воля Божия, посредством которой всё существующее получает подобающее устроение (x^v npöG90p0v 5is<^aywy^v)» (De nat. hom. 41.169-171; цит. в переводе Г.И. Беневича по: с. 144).

1 Gautier P. Monodies inédites de Michel Psellos // REB. 1978. V. 36. P. 145-151; Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 112-114.

Одним словом, с Промыслом Немесий связывает всю динамику творения, в связи с чем приходит на ум известная триада логосов, выделяемых в Логосе Максимом Исповедником: логосы творения, Промысла и суда (см. об этом: с. 172-173 и прим. 731). Понимание Г.И. Беневичем слова 5is<^aywyq как «устроение» контрастирует, как то отмечает и сам автор, с истолкованием этого слова Э. Лауфом как outcome («исход») (см. с. 144, прим. 607; с. 268, прим. 1044). Подход Г.И. Беневича с точки зрения традиции, возможно, более оправдан. Так, к примеру, можно вспомнить, что у столь важного философа и богослова, как Никифор Влеммид (XIII в.) слово Sis^aywy^ употребляется именно в значении «устроение», «управление», «распоряжение», а соответствующий глагол Sis^ayw означает «обустраивать», «распоряжаться»1. Согласно же Немесию, всё в бытии вселенной и человека, что не зависит от нас, зависит от Промысла (с. 146; так же и по Максиму Исповеднику). Допускает Немесий в качестве третьего элемента триады базовых категорий доктрины о Промысле и попущение Божие (аиу%юрпт^) (см. с. 148 и прим. 626). Известна вся важность этого последнего понятия как для литературы патериков, Иоанна Кассиана, так и для Максима Исповедника (начиная уже с «Вопросов и недоумений»).

Специфика учения Евагрия Понтийского видна в том, что он относит созерцание логосов Промысла и суда к области естественного умозрения, т.е. ко второй ступени своей известной схемы аскетического делания, разработанной в трудах по аскетике (с «Гностическими главами» всё сложнее) (с. 153). Любопытно, что, по Евагрию, богач из притчи о Лазаре (Лк. 16, 19-31) мог покаяться даже в аду, раз уж он проявил сострадание к своим братьям, охваченным грехом (с. 151); несомненно, это связано и с эсхатологическими воззрениями Евагрия относительно конечного слияния очищенных от телесности умов с Богом.

В рассмотрении фундаментального и всеобъемлющего учения о Промысле Псевдо-Дионисия Ареопагита (с. 154-160, см. с. 154) Г.И. Беневич следует, главным образом, пионерской работе ие-ром. Александра (Голицына) (с. 154, прим. 646). Раскрывается энер-гийный характер Промысла, по Ареопагиту (с. 156), связь его с любовью Божией, которая охватывает собой всё сущее (с. 157). Ана-

1 Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum vitae necnon Epistula universalior / Ed. J. A. Munitiz. Turnhout - Leuven, 1984. (Corpus Christianorum. Series graeca, 13). P. 81.80.1-2; cf. p. 83.86.1-2: здесь говорится о Боге, «премудро обустраивающем всё наше (той ndvrn оофш^ та ^^sxspa Sis^dyovxo^)».

лизируется известное влияние Прокла на Дионисия в учении о зле (с. 158-159), истолкование «чаши Премудрости» (Притч. 9, 1-2) как символа Промысла (с. 157). Вкушению из этой чаши соответствует причастие логосам Промысла (с. 158). В этой связи имело бы, пожалуй, смысл несколько подробнее остановиться на весьма вероятной близости Дионисия Евагрию, тем более что об этом с конца 90-х гг. в достаточно «радикальном» духе пишет Иштван Перцель1. Впрочем, нельзя сказать, что в книге Г.И. Беневича не содержится ответа на концепцию Перцеля: отмечая на с. 160 важность учения Ареопагита о связи Промысла с «изливающим мир Христовым человеколюбием» (DN XI.5), автор дает понять, что придерживается линии о. Александра Голицына, подчеркивающего центральность и магист-ральность учения Дионисия для мистико-аскетической традиции Церкви; стало быть, согласно автору, то «несмываемое клеймо еваг-рианского оригенизма» , которое, по Перцелю, несет на себе система Дионисия, - не более чем маленькое пятнышко на светоносном учении о всеблагом «Промысле Иисуса».

Однако подлинным синтезом всех достижений церковной мысли является учение о Промысле преп. Максима Исповедника (с. 161). Глава о Максиме (с. 161-197) является кульминацией книги. Мысль Максима определяется господствовавшей в Византийской империи первой половины VII в. антиоригенистской реакцией (с. 161), учением

0 Промысле Немесия Эмесского (с. 162), Ареопагита (с. 166-168), истолкованием ап. Павла (1 Кор. 15, 26 - см. с. 163-164) и собственным учением прп. Максима о логосах (с. 162). В духе греческой аскетической традиции (греческий Ефрем Сирин, св. Диадох Фотикийский) звучит выделение Максимом трех типов отношений Промысла к людям: все совершается по благоволению Божию, по домостроительству и по попущению (с. 165-166 и прим. 706). Г.И. Беневич подчеркивает как центральность учения о Промысле для Максима, начиная с ранних (ок. 626 г., по Шервуду) «Вопросов и недоумений» (с. 167-168), так и связь этого учения с общей логологией Исповедника (с. 169). Динамичная этика Максима неразрывно связана с онтологией (с. 171), поэтому тему судов Божиих Максим рассматривает как в плане воздаяния, так и в аспекте космологически-онтологическом (с. 172-185, особ. 182-184). Максим, как и Немесий, всю динамику творения связывает с Промыслом Бога, который выступает не только Началом и

1 См. из важнейших работ этого замечательного историка философии и патролога: Perczel I. Une théologie de la lumière: Denys l’Aréopagite et Évagre le Pontique // Revue des Études Augustiniennes. 1999. V. 45. P. 79-120, spec. 104 et suiv.

2 Ibid. P. 120.

Целью, но и Серединой творения в его устремленности к эсхатологическому свершению (с. 174). Видна близость этого подхода и к Арео-пагиту (DN VIII. 7-9) (с. 177). Но если для Ареопагита «Спасение» и «Избавление» - одни из множества имен Божиих, то у Максима пара Суд - Промысл занимает особое место, что объясняется ориентацией мыслителя как на учение Евагрия, так и на библейскую традицию упоминания и призывания судов Божиих (с. 178-179 и прим. 749). Максим ведет речь о том, что Промысл и Суд Божий «описывают принципы тождественности и различия всего тварного...» (с. 179). Таким образом, как уже отметил М. Тёрёнен, Бог у Максима оставался бы Промыслителем и Судией в указанном онтодинамическом смысле и не будь грехопадения (с. 180). Этот же Суд Божий, обладающий многообразными действиями, выступает и как моральный регулятор человеческого поведения (с. 181). «Соответственно, - пишет автор, - Промысл и Суд следует понимать как динамические божественные принципы, осуществление которых соответствует исполнению замысла и воли Божией» (с. 183). Практическое применение Максимом этих принципов к истолкованию собственного жития раскрыто Г.И. Беневичем в параграфе 2.3 «Предведение, предопределение и учение о промысле» (с. 190-197). Важно подчеркивание и раскрытие Г.И. Беневичем связи учения Максима о Промысле с истолкованием Преображения (с. 185-187) ввиду общей значимости темы Преображения для средне- и поздневизантийской мысли: событие на Фаворе издавна рассматривалось как прообраз свершающегося с праведной душой (Моисея, Илии, апостолов и - в принципе - любого христианина, идущего по пути «практической философии»).

Следует признать, что вкупе с серией статей Г.И. Беневича, посвященных различным аспектам философско-богословского учения Максима1, соответствующий раздел представляет собой серьезнейший опыт целостного анализа одного из наиболее масштабных учений периода патристики, значительно опередившего свое столетие.

Глава III скромно названа автором «О Промысле после Максима (некоторые наблюдения)» (с. 199-218). В первом параграфе (с. 200-

1 Отметим лишь: Беневич Г. И. О применении философии к триадологии и космологии в экзегезе прп. Максима Исповедника // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. СПб., 2011. № 1. Т. 2. Философия. С. 45-55; Benevich G. Maximus the Confessor’s Polemics against Anti-Origenism: Epistulae 6 and 7 as a Context for the Ambigua ad Johannem // Revue d’histoire ecclésiastique. 2009. V. 104 (1). P. 5-15; idem. Maximus Confessor’s polemics against Tritheism and his Trinitarian teaching // Byzantinische Zeitschrift. 2012. Bd. 105/2. P. 595-610.

206) рассматривается учение о Промысле св. Иоанна Дамаскина. Да-маскин отходит от учения Максима о логосах и возвращается к злато-устовой концепции «двух воль» Божиих - предшествующей и последующей, или благоволящей и карающей (судящей у Гиерокла); сходное учение было развито и Гиероклом (с. 202-205). «Последующая» воля при этом зависит от нашей вины, т.е. суд Божий рассматривается Дамаскиным в чисто моральном аспекте, с отходом от глубинного онтологизма прп. Максима (с. 205). В этом подходе, а также в определяющей значимости богословского видения Дамаскина для византийской традиции - одна из причин того, что учение Максима Исповедника о логосах и о Промысле Божием оказалось невостребованным (с. 206) до середины XI столетия, когда на него стал нападать Михаил Пселл1.

Завершает автор свой детальный разбор учения о Промысле параграфом о времени подъема неоязыческих умонастроений в Византии - об Х!-ХП вв. (с. 207-218). Анализу подвергаются Михаил Пселл (с. 207-208, с опорой на новейшую историографию), Исаак Се-вастократор (автор своего рода христианизированной парафразы Прокла - так называемых «Трех трактатов о промысле и зле», с. 209214), св. Николай Мефонский, написавший опровержение «Первооснов теологии» Прокла (с. 214-216) и, наконец, совсем бегло - Никифор Влеммид (с. 215, прим. 863), Димитрий Кидонис (с. 216-217) и философ-неоязычник Георгий Гемист Плифон (с. 217-218). Исаак Се-вастократор, как констатирует Г.И. Беневич, не смог усвоить глубинный смысл учения Максима Исповедника, поэтому «в его адаптации Прокла в центре опять оказываются промысл и фатум (под именем природной необходимости), а не Промысл и Суд, как в учении прп. Максима» (с. 213). Однако следы использования Исааком учения Максима о логосах все же видны в его философском творчестве (с. 214, со ссылкой на Карлоса Стейла). Плифон же, как и Пселл, попытался вернуть в философию фатум; о полемике византийцев XV в. (особенно стоит выделить в этой связи Матфея Камариота) с этой фа-талистской концепцией в наши дни хорошо известно благодаря цитируемой Г.И. Беневичем книге Н. Синиоссоглу; некоторые аспекты этой полемики разобраны в статье Т. Бояджиева, цитируемой нами в прим. 3. Так что данный сюжет активно становится достоянием истории византийской философской мысли.

1 См., например: Щукин Т. Некоторые замечания о начале «ренессанса Максима» в XI веке // Истина и диалог: тр. междунар. науч. конф. (Санкт-Петербург, 29-31 мая 2008 г.). СПб., 2008. С. 183-189.

Выскажем напоследок краткое, но, как нам представляется, необходимое (и ничуть не умаляющее достоинства книги) замечание о па-ламитских спорах. Понятно смиренное нежелание Г.И. Беневича мимоходом, без детального погружения в источники, затрагивать эту изумительную по богатству духовных прозрений эпоху, быть может, самую перспективную для изучения в истории мировой философской мысли. Что, на наш взгляд, можно было бы всё же сделать, хотя бы в первом приближении, так это указать, что уже у св. Григория Кипрского (1241-1290) формируется паламитское представление о Промысле как об одной из нетварных энергий Божиих1. Тем самым подтверждается восходящее как минимум к М. Жюжи (1878-1954) представление о том, что Григорий Кипрский являлся одним из важнейших и непосредственных предтеч Г ригория Паламы (здесь не место в деталях развивать эту интересную тему).

В разделе «Выводы» (с. 219-227) подводятся итоги исследования. Г.И. Беневич подчеркивает принципиальный плюрализм и гетерогенность христианской мысли в вопросе о Промысле (с. 220), глубинный онтологический смысл учения Максима Исповедника о Промысле и Суде (не связанных с грехопадением, с. 221, 223), историкофилософский, так сказать, статус учений о Промысле Прокла Диадоха и Максима Исповедника - как двух вершин языческой и христианской философской мысли (с. 222). Подчеркивается и определяющая роль христологии для умозрения св. Максима в целом (с. 225). Именно это позволяет Исповеднику связать «логосный» аспект учения о Промысле, унаследованный от Ареопагита, с библейско-историческим, а тем самым - и с самой жизнью христианского философа и христианина вообще (с. 226).

В первом из двух приложений к книге публикуется выполненный автором перевод сочинения Пс.-Плутарха «О судьбе» (первая половина II в.) (с. 234-260) с кратким предисловием (с. 231-233). Оценивать перевод - дело отдельное и трудоемкое, но отметим в целом высокое качество как самого перевода, так и сопутствующих комментариев. Зачастую эти комментарии представляют собой самостоятельные исследования (см., например, прим. 915 на с. 241 о Немесии

1 Grégoire II de Chypre. Discours antirrhétique contre les opinions blasphématoires de Bek-kos / Éd. par le hiérom. Th. Kislas sur la base des travaux préparatoires du métr. Chrysosto-mos Sabbatos; Trad. par F. Vinel // La vie et l’oeuvre théologique de Georges/Grégoire II de Chypre (1241-1290), patriarche de Constantinople / Éd. J.-C. Larchet. Paris, 2012. P. 198.27.4-9. Мы сейчас оставляем в стороне сложную проблему каппадокийских истоков паламитского богословия (в чем ни у Ж.-К. Ларше, ни у нас нет сомнений).

2 Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissiden-tium. Parisiis, 1926. T. I. P. 429.

Эмесском и Платоне). В приложении втором читатель найдет перевод XLI-XLII глав труда Немесия Эмесского «О природе человека», выполненный до революции (около 1912) Ф.С. Владимирским и уточненный Г.И. Беневичем (с. 261-284). Из комментариев Г.И. Беневича здесь особенно впечатляет прим. 1073 на с. 273 о «естественности добродетели» по Максиму Исповеднику.

Завершают книгу список сокращений серий, периодических изданий и названий источников, удобно представленный в виде таблиц (с. 285-289); библиография (с. 290-300), указатели имен (с. 301-313) и английское Summary (с. 314-315).

Завершая наше рассмотрение, необходимо сказать, что книги, подобные данному труду Г.И. Беневича, по понятным причинам появляются в историографии весьма редко. Не только в нашей литературе за последние 90-100 лет не было ничего подобного, но, пожалуй, и в мировом византиноведении последним опытом остается первая монография Ханса-Георга Бекка «Предвидение и предопределение в богословской литературе византийцев» (1937)1, в наши дни уже, разумеется, устаревшая - особенно в том, что касается эпохи Палеологов.

Поэтому выход в свет труда Г.И. Беневича - событие международного масштаба и международной значимости. Оно показывает, что уже, как минимум, в четвертом современном поколении российских специалистов по Византии и Максиму Исповеднику (если считать пионером С.Л. Епифановича, у которого заочно учился прот. Г. Флоровский, у него - прот. И. Мейендорф, а у Мейендорфа, очно или заочно, - все современные специалисты старшего поколения, работающие в данном направлении) появляются крупные свершения. На кратком объеме Г.И. Беневичу удалось достичь главного -построить историографический синтез античного и грековизантийского учения о Промысле, раскрыть диалектику ведущих идей и отметить характерные, базовые черты этого учения, привести переводы важнейших высказываний десятков авторов и, тем самым, в значительной степени уточнить наши представления о путях развития как светской, так и христианской философской и философско-богословской культуры в период от классической древности до высокого Средневековья. Есть все основания надеяться на то, что не одно поколение российских (и, возможно, зарубежных) читателей и почитателей античности и Византии будет благодарно Г.И. Беневичу за написанную им книгу.

1 Beck H.-G. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner. Roma, 1937. (Orientalia Christiana Analecta, 114).