Мифологические элементы и проявления синкретизма в народной религии

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 27 - 175:2 - 264 ББК 86.2

А. Н. Волкова

Мифологические элементы и проявления синкретизма

в народной религии

Статья посвящена анализу различий между теологическим и мифологическим осмыслением религиозных представлений. В связи с этим анализируется дискурс народной веры, прагматические и семантические особенности народной религиозности, особенности дискурсных фиксаций процессов конфессионализации.

Ключевые слова: мифология, миф, народная вера, синкретизм, формы религии, язычество.

При всем желании провести параллель между фазами трансформации форм религии (от первобытных до монотеизма) и мифологемой / теологемой как формами, в которых существуют религиозные представления, эти попытки обречены на неудачу. Теология является более поздней формой выражения религиозного знания, приходящей на смену мифологической религиозности, например, в результате принятия языческим обществом религии откровения (при этом переход от мифологии к теологии как правило осуществляется не в рамках существовавшей ранее религиозной традиции, но является сменой религии) общество начинает жить в соответствии с новыми для него религиозными представлениями, а не модифицирует существующие: «Позитивная, историческая религия всегда первична, а философская или теологическая религия - результат вторичной рефлективной деятельности» [5, с. 82]. Сложно согласиться с радикальным требованием Ж. Бодрийяра «покончить с идеей религиозного прогресса, который-де ведет от анимизма к политеизму, а затем к монотеизму» [1, с. 236], иными словами - с требованием отказаться от концепции постепенной трансформации мифологического дискурса в теологический, предполагающий переход от мифологемы к теологеме1. Мы видим, что религиозные традиции изменяются в сторону усложнения и теологизации, и это развитие невозможно отрицать, даже если и считать что дискредитировавшийся термин «прогресс» к нему неприложим. Возможно, не так уж заблуждался Бультман, утверждая, что «картину мира нельзя усвоить простым усилием воли: она задана человеку вместе с его исторической ситуацией... человек на основании некоторых новых данных, правильность которых считается установленной, убеждается в невозможности сохранения унаследованной от прошлого картины мира и, исходя из тех же данных, модифицирует ее

1 Мы не рассматриваем здесь возможности иных трансформаций мифа. например в «историческую легенду» (ом., напр.: Франк-Каменецкий И.Г. Пророки-чудотворцы [12, c. 21В], поскольку данная проблема выходит за рамки нашего исследования.

или создает новую» [3, с. 8]. Переход от мифологической религии к религии теологической становится неизбежным тогда, когда рамки традиционных мифологем оказываются слишком узкими для вмещения не только накопленных обществом знаний, но и выработанных нравственно-этических требований, поэтому, разочаровавшись в традиционной древней мифологии, человек принимает религию откровения и построенного на его основе богословского рассуждения, в котором он ищет и находит ответы на вопросы, волнующие современное его общество. Действительно, невозможно волевым решением согласовать «традиционное» и «правильное» тогда, когда они находятся в выраженном противоречии, отсюда возникает необходимость заменить мифологический сюжет теологическим спекулятивным построением - мифологема должна уступить место теологеме.

Разумеется, развитие религии зависит от развития культуры и цивилизации, но эта зависимость не является линейной. Так, миссионерское развитие религии на примере христианства показывает, что принятие христианства народами, находящимися на ранней стадии культурного развития, возможно, но переход от мифологичного сознания к теологическому пониманию религии в этих условиях может затянуться на столетия и породить формы религиозного синкретизма. При этом формируются особые формы религиозного дискурса, включающие как реликтовый материал в виде мифологем, так и привнесенные и видоизмененные теологические взгляды, которые объединяются в рамках одной синтетической традиции, которая, впрочем, представляется их носителям вполне органичной.

Термин «синкретизм», подобно многим другим базовым терминам религиоведения, не имеет общепринятого определения2. Синкретизм понимают как «попытку соединения различных или противоположных учений и практик, прежде всего применительно к философским и религиозным системам» [16], для описания процесса «слияния (fusion) различных религиозных культов или практик» [14], как «направление, объединяющее противоречия и создающее основу для их объединения в философии и организованной религии» [15], как «объединение противоречий различных религий и культов в период античности».

В данной статье под термином «синкретизм» будут пониматься специфические модификации, происходящие в устоявшихся религиозных системах и соответствующих им культовых практиках, вызванные влиянием гетерогенных религиозных традиций, как правило, находящихся на разных уровнях разработанности дискурса. В соответствии с принятым нами определением, явление теокразии с большой степенью условности можно рассматривать как проявление синкретизма - в лучшем случае можно говорить о том, что в нем проявилась тенденция к синкретизму, априорно присущая языческим традициям, но сама по себе теокразия не приводит к существенным модификациям культовых практик и соответствующих им

2 О данной проблеме см. работу Левинской И. Синкретизм: термин и феномен [7, с.

религиозно-доктринальных систем, поскольку теокразия предполагает не столько взаимодействие теологических систем, сколько взаимопроникновение мифологем, которое не создает новых мифологических сюжетов. То, что синкретизм и теокразия все-таки, хотя и родственные, но различные явления, на интуитивном уровне было воспринято уже общественными деятелями античности3. По наблюдению А. В. Петрова, традиционная «толерантность властей к религиозным новшествам уменьшалась лишь тогда, когда процесс заимствования замещался процессом трансформации <курсив мой - А. В.> переплавки разных по своему культурному происхождению религиозных традиций в новое целое» [9, с. 26]. По этой причине мы не будем использовать этот термин применительно к ситуациям, когда при переводе религиозного текста с одного естественного языка на другой, имена богов заменялись именами богов пантеона, поклонение которому совершалось в той культуре, на язык которой совершался перевод. В качестве иллюстрации приведем свидетельство Мэри Бойс о том, что при переводе зороастрийских надписей на греческий язык, Ормазд именуется Зевсом [2, с. 158]. Но на основании этого сложно говорить о тенденциях к синкретизму, поскольку подобное «установление эквивалентности» относится полностью к области перевода, перед нами попытка решения лингвистической задачи, предпринятая древним переводчиком, перед нами свидетельство о взаимодействии религиозных дискурсов, но не традиций. В любом случае, на основании этого и подобных свидетельств мы не можем сделать вывода о том, что в результате подобных контактов происходили сколько-нибудь заметные модификации в области контактирующих религиозных традиций. В настоящее время подобная проблема зачастую встает перед переводчиками Библии на языки народов мира, в которых отсутствуют оригинальные слова для корректного обозначения библейских понятий, в том числе таких фундаментальных, как «логос», «Бог» и т п. Использование переводчиками соответствующих нехристианских в т. ч. языческих понятий, обладающих некоторой семантической близостью с библейской лексикой, вызывает зачастую резкую критику со стороны теологов-фундаменталистов, которые в подобной практике видят как раз тенденции к синкретизму, но нам представляется, что подобная критика в большинстве случаев неоправданна.

Предложенное здесь понимание сущности синкретизма предполагает использование этого термина применительно не к межконфессиональным,

3 Например, разобраться с этой проблемой с философско-теологических позиций, близких едва-ли не монотеизму, старается Апулей, вкладывая в уста Исиды следующий монолог - «Единая сущность моя под разнообразными видами, различными обрядами, под разными именами чтится Вселенной. Там фригийские перворожденные зовут меня Пессинуитской матерью богов, тут аттические прирожденные насельцы - Минервой Кекропической, здесь приморские кипряне - Пафийской Венерой, крпитские стрелуи -Дианой Диктинийской, троязычные сицилийцы - Стригийской Прозерпиной, элевсинцы -Церерой, древней богиней, одни - Юноной, другие - Белоной, те - Гекатой, эти -Рамнусией, но эфиопы, которых первые лучи восходящего солнца раньше других озаряют, арии и египтяне... зовут меня настоящим моим именем - владычицей Исидой» (Apuleius. Metamorphoses, XI, 22).

но именно межрелигиозным ассимиляциям4, так, данный термин все-таки не следует использовать для описания, например, религиозной ситуации в немецких княжествах эпохи начала конфессионализации. И тем не менее, подобие синкретизма присуще любой развитой религиозной традиции, в рамках которой уживается «народная вера», зачастую осознанно или бессознательно апеллирующая к мифологическим представлениям, и официальная теология, претендующая на догматическую эксклюзивность. В той степени, в которой «народная вера» противостоит официальной теологии, о ней можно говорить как об автономной религиозной системе, которая зачастую находится в состоянии скрытого идейного противостояния официальному исповеданию. Понимаемая таким образом, «народная вера» не только представляет собой продукт синкретизма, но она в свою очередь продуцирует синкретические тенденции в соответствующем конфессиональном пространстве: взаимодействие теологического и

мифологического порождает синкретизм. Очевидно, было бы упрощением рассматривать народную веру как результат взаимовлияния двух взаимоисключающих (не просто гетерогенных, но противоречащих друг другу элементов)5, таких как, например, язычество и христианство. Н. И. Толстой на примере древнерусской историко-культурной ситуации показал, что на формирование народной веры оказало влияние не только язычество и христианство, но и третий элемент - народная и городская культура, «которая развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, нехристианская, но далеко не всегда как антихристианская. Эта культура была противопоставлена христианству, подобно тому, как в славянской среде противополагалось христианство и язычество, и это создавало определенный симбиоз; славяне, заимствуя христианство, принимали и компоненты этого симбиоза» [11, с. 12].

Мы готовы предположить, что одной из функций «народной веры» является та же самая «антиинтеллектуальная» функция «статической религии» (по А. Бергсону), которая защищает традиционалистское общество от интеллектуальных исканий индивидуумов, поэтому же представители «народной религии» зачастую (едва ли не как правило) враждебно, агрессивно настроены по отношению к просвещенным богословам. Антиинтеллектуализм, с которым сталкиваются все религиозные традиции представляет собой явление не знающее конфессиональных преград - он имеет своих приверженцев в католицизме, православии, протестантизме и не только. Так, анализируя арабомусульманскую культуру, Г. Э. фон Грюнебаум справедливо отметил, что «верующий крайне редко осознает, что наивная прямота не требующей объяснений веры, не укрытой своеобразной духовной броней, достаточно прочной, чтобы противостоять злобе дня, может потерять свою привлекательность для всех, кроме самых неискушенных. Только теология,

4 При этом, зачастую, «народная религия», будучи неспособной априорно воспринять догматы веры противостоит теологической религии именно как вера, догматически несовместимая с исповеданием церкви, т. е. по сути не иная конфессия, но именно иная религия. При этом сохранение единой культово-ритуальной коммуникации не может быть достаточным аргументом для опровержения нашего тезиса.

5 О критике подобных взглядов - см. работу Левинской И. [7, с. 567].

отвечающая теоретическим и практическим потребностям данной эпохи, может сохранить для образованных кругов свежесть религиозного знания. Это утверждение справедливо вопреки тому обстоятельству, что для верующего, зачастую и для грамотного верующего, подготовленного теологически, определение и обоснование веры, казалось бы грозит остудить или совсем уничтожить ее непосредственность» [4, с. 46]. Применительно к христианству, например, пиетизм в протестантизме резко противопоставляет веру и интеллектуальное знание, смыкаясь в своих оценках философии и теологии со старообрядчеством. Представляется, что в основе этого явления лежит та же причина - невозможность органического вхождения мифологемы в теологический дискурс, только мифологическое сознание представлено здесь в виде современной модификации - а именно как «народная религия» - «статическая религия» в терминологии Бергсона. Вероятно, можно говорить о проявлении синкретизма и применительно к тем нашим согражданам, которые смущают религиоведов, позиционируя себя во время статистических опросов в качестве «православных атеистов».

В то же время было бы еще большей ошибкой проводить границу между теологическим и мифологическим осмыслением религиозных представлений в зависимости от уровня богословской культуры индивида.

Мифологизация теологического знания наступает тогда, когда упрощение принимает форму профанации, т. е. при крайней степени упрощения, когда утрачиваются сущностные характеристики теологических постулатов. С точки зрения развития знания, мифологизация теологического знания (если она не преследует эстетические цели, т. е. выходит за пределы собственно религиозного или вступает в его пограничные области) всегда свидетельствует о культурном регрессе общества или отдельного индивидуума. Как правило, в основе подобного упрощения лежит антропоморфная интерпретация религиозных образов и идей. При этом происходит трансформация уровней значения соответствующего знака (символа), поскольку раскрытие его содержания происходит не в формате теологического времени (которое знает различные модусы вечного, допускает оперирование концептами вневременного состояния, довременного бытия и т. д.), но ограничивается простым линейным временем, в котором вечность предстает как длящееся настоящее. Возможно, именно поэтому возникало в церковной истории и возникает сейчас множество оригинальных учений эсхатологического содержания, которые строят свои взгляды на раскрытии содержания Апокалипсиса Иоанна, при том, что такое раскрытие ограничивается именно вербальным (зачастую антропоморфным) прочтением аллегорий и метафор, которые включены (или правильнее сказать являются неотъемлемой частью) теологического временного контекста этой книги.

Выше уже говорилось, что особенностью теологического дискурса является стремление к нормативным формулировкам. Высшую степень нормативности получает теологическое знание в форме догматической теологии. Догмат - правило веры, правило, носящее объективное значение, обязательное для членов той или иной религиозной общности. Данное свойство догмата, а именно его нормативность, отчасти объясняет

наблюдение М. Фуко, что исторический конфликт науки / религии, который Фуко распространяет на все пространство Средних веков, Ренессанса и начала Нового времени, был конфликтом науки / теологии, а не науки / духовности [13, с. 42]. Нам представляется, что объяснение этому нужно видеть не только в нравственных основах научных парадигм, но и в том, что в понятии духовности отсутствует столь выраженный компонент нормативности, как в понятии теологии, духовность не имеет универсальнооценочного измерения, но предполагает значительный субъективизм оценки.

Конфессионализация как высшая точка общественно-религиозного напряжения всегда сопровождается расцветом догматической конфессиональной литературы6. Одновременно с этим,

конфессионализация и сопряженные с ней процессы способны мотивировать не только теологическое творчество, но и порождать мифологемы, например, о героизме и харизме отцов-основателей. Либерализация теологии приводит к духовному упадку общества и в свою очередь не порождает мифологем, если под последними не рассматривать иррациональные трактовки ценности прогресса, идеализацию (едва ли не обожествление) гражданских прав, свобод и т. п. Однако и

конфессионализация, и либерализация как исторические процессы не могут происходить с молниеносной скоростью. То, что Уильям Монтер

определяет как биконфессиональность, представляется нам скорее конфессиональной индифферентностью, т. е. состоянием, когда межконфессиональные культурные и теологические границы еще не выстроены, а большинство верующих достаточно безразлично относится к проблеме конфессиональной идентификации. Применительно к XVI веку подобная «биконфессиональность - конфессиональная

индифферентность» свидетельствовала о том, что развитие Реформации еще не достигло того уровня, когда конфессиональные изменения в ранее моноконфессиональной Европе приведут к ощутимым культурносоциальным последствиям. «Аномалии множились, и возникали причудливые гибриды. Прихожане легко пересекали границу, чтобы посетить церковь или участвовать в празднике людей разных вероисповеданий. В подобных обстоятельствах и клирики, и миряне могли стать биконфессиональными: франконская крестьянка приняла

предсмертное причастие из рук и лютеранского, и католического священников, а в Бадене священник учил прихожан, в зависимости от их требований, то по катехизису Лютера, то по катехизису Петра Канизия. По всей Германии были разбросаны секуляризованные соборные капитулы, в которых деканы-лютеране участвовали в католических процессиях. а католические соборные викарии руководили лютеранскими хорами» [8, с. 55]. То, что представляется аномальным («аномалии множились») современному исследователю эпохи постконфессионализации, вполне

6 По наблюдению А. Р. Рэдклифф-Брауна, влияние конфессионализации на развитие религиозного дискурса проявляется и в том, что «религия начинает рассматриваться в первую очередь как вероучение» [10, с. 182]. Таким образом, конфессионализация не только приводит к расцвету теологической литературы, но и к тому, что теология начинает восприниматься как религия par excellence.

естественно для сознания человека, привыкшего к нормам религиозного универсализма эпохи позднего средневековья, т. е. мотивировано как собственно церковно-историческими, так и социально-политичскими, культурными факторами.

Нечто подобное имело место и в российских условиях, когда из-за старообрядческого раскола в государстве возникло нечто, напоминающее конфессионализацию. По данным, приводимым А. С. Лавровым, под влиянием сосуществования никонианской и старообрядческой религиозных культур на русском севере «формируется местная религиозная культура, в которой святыни <останки старообрядческих мучеников - А. В.> находятся как бы в совместном пользовании» [6, с. 46].

Очевидно, что при анализе данных явлений использование понятия «конфессионализация», тем не менее, является малопродуктивным, поскольку само это понятие неприложимо к социуму, который не выработал особого конфессионального кода - специальной знаковой системы, позволяющей использовать конфессиональный принцип, зафиксированный в специальных знаках для формирования более или менее замкнутых коммуникативных групп. Следует отметить, что выработка конфессионального кода зачастую сопровождается тем, что лежащие в его основе теологические постулаты трансформируются на бытовом уровне в набор мифологем, зачастую нелепых и противоречивых, но способных вытеснить теологический компонент из дискурса народной религии.

Список литературы

1. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М.: Добросвет, 2006.

2. Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи. - СПб.: Петербургское востоковедение - Азбука, 2003.

3. Бультман Р. Теология / Р. Бультман // Избр: Вера и понимание. - Т. 1-2. -М.: РОССПЭН, 2004.

4. Грюнебаум Г. Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. -М.: Наука, 1981.

5. Доусон К.Г. Религия и культура. - СПб.: Алетейя, 2001.

6. Лавров А.С. Колдовство и религия в России: 1700-1740 гг. - М.: Древлехранилище, 2000.

7. Левинская И. Синкретизм: термин и феномен // Страницы. 1998. -Вып. IV.

8. Монтер У. Ритуал, миф и магия в Европе раннего Нового времени. - М.: Искусство, 2003.

9. Петров А. В. Феномен теургии. Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. - СПб.: Изд-во РХГИ, 2003.

10. Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. -М.: Восточная литература, 2001.

11. Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. - М.: Индрик, 2003.

12. Франк-Каменецкий И.Г. Пророки-чудотворцы // Критика Иудейской религии. - М. Изд-во Академии наук СССР, 1962.

13. Фуко М. Герменевтика субъекта. - СПб.: Наука, 2007.

14. Syncretism // The Oxford Dictionary of the Christian Church. - Oxford University Press, 1997.

15. Syncretism // Encyclopedic Dictionary of Religion. Washington, D.C.: Corpus Publications Inc, 1979.

16. Syncretism // The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. - Michigan: Baker Book House, 1977. - Vol. XI.