«Death studies» - взгляд медиевиста

DOI: 10.18522/2500-3224-2016-4-246-256

«Death studies» - взгляд медиевиста

Ю.Е. Арнаутова

«Death studies» как область исследований - сформировалась или нет? Чем отличается ситуация в отечественной науке от ситуации за рубежом? Какие направления «death studies» недостаточно разработаны? Наиболее перспективны? Какие интересные работы по теме Вы могли бы назвать?

Я позволю себе объединить первые два блока вопросов, т. к. они в целом касаются состояния исследований. Смерть как тема для исследований - проблема принципиально трансдисциплинарная, или «наддисциплинарная», так что трудно себе представить, в какой бы области знания могло появиться относительно «стереоскопическое» ее исследование. Общую картину в отдельных дисциплинах представить себе также довольно сложно - без особого повода гуманитарии разных специальностей редко читают друг друга. Полагаю, предложенная Вами дискуссия отчасти может восполнить этот пробел.

Как медиевисту мне относительно понятна ситуация в моей области: изучение смерти и разнообразной проблематики, с нею связанной, в медиевистике - давняя, привычная и во всех отношениях разработанная тема. Во-первых, потому что западно-европейское Средневековье - это эпоха господства во всех сферах жизни христианства как религии, для которой тема смерти (и загробного мира) исключительно важна, это эпоха, когда волна чумных эпидемий («черная смерть») поразила воображение современников своей масштабностью и чудовищностью последствий, так что общественная рефлексия о смерти (и ценности жизни), кажется, впервые выходит за рамки религиозного дискурса. И, как минимум, в сфере изучения представлений о загробном мире, поминальной практики, символики смерти в искусстве, в исторической теологии и демографии исследования велись задолго до того, как «death studies» стали «брендом». Во-вторых, среди всех исторических дисциплин медиевистика всегда была наиболее чуткой к появлению новых подходов и сфер исследования, своего рода «испытательным полигоном» для них. Неудивительно поэтому, что, когда вышла сегодня всем известная книга Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти» (1977), давшая мощнейший интеллектуальный импульс «death studies», первыми на нее откликнулись медиевисты (ведь уже существовала солидная база исследований), прежде всего - М. Вовель с его отчасти альтернативным трудом «Смерть и Запад с 1300 до наших дней» [Vovelle,

Арнаутова Юлия Евгеньевна, доктор исторических наук, главный научный сотрудник, зав. отделом исторической антропологии и истории повседневности Института всеобщей истории РАН, 1 19991, г. Москва, Ленинский проспект, 32 А, jarnautova@mail.ru.

Arnautova Julia E., Doctor of Science (History), Chief Research Worker, Head of the Department of historical anthropology and the history of everyday life, Institute of World History, Russian Academy of science, 32 A, Leninsky Prospekt, Moscow, 119991, Russia, jarnautova@mail.ru.

1983]. В нашей стране тему смерти ввел в исследовательский оборот А.Я. Гуревич. В самом первом выпуске альманаха «Одиссей. Человек в истории» (1989) вышла его статья «Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии», в которой он не только дал подробный обзор уже имеющихся наработок медиевистов - путеводную нить для будущих исследователей, но и теоретически сформулировал и обосновал на конкретном материале (в том числе и скандинавских саг) подход к смерти как к антропологическому аспекту всей социально-культурной системы, позволяющий более глубоко и многосторонне увидеть целое - общественную жизнь людей, их ценности, идеалы, отношение к жизни, культуру и психологию. Несколько иной подход - с точки зрения исторической демографии - продемонстрировал тогда же Ю.Л. Бессмертный в его книге «Жизнь и смерть в Средние века» [Бессмертный, 1991]. Впоследствии А.Я. Гуревич в той или иной степени касался «антропологии смерти» практически во всех своих монографиях, неизменно делая акцент на представлениях средневекового человека о судьбе его бессмертной души после смерти - в христианской культуре именно они принципиальным образом воздействуют и на саму трактовку смерти, и на поведенческие установки в отношении нее.

В какой мере тема смерти представлена у историков-русистов, судить не берусь, но то, что после публикаций наших мэтров вала сопоставимых по масштабу работ медиевистов не последовало (упомяну лишь интересную дискуссию А.Я. Гуревича и М.А. Бойцова о практике поругания умершего правителя в «0диссее»-2003) -вполне объяснимо. Во-первых, нас мало, и мы находимся на периферии европейской медиевистики по той простой причине, что занимаемся не «своей» историей, вдали от архивов и библиотек, тогда как историография «death studies» стран, некогда составлявших «латинскую Европу», уже необозрима. Во-вторых, источников (особенно по раннему Средневековью) не так уж и много, особенно таких, к которым применим используемый в данном случае историками вопросник этнолога или психолога (отношение к смерти в обществе и в частной жизни, восприятие смерти - своей или близких, ритуалы, и т. п.). Иными словами, «научная мода» (в хорошем смысле слова) на «смерть как проблему исторической антропологии» у нас, как и во всем мире, прошла. Это нормальный процесс в науке, потому что в последние полвека темп ее развития ускорился, научные направления живут не более 20 лет. Все самые значительные работы о смерти в сфере антропологически ориентированной медиевистики вышли в 80-е - начале 90-х гг.1 А когда все большие и новые идеи (а много их не бывает) уже высказаны «классиками», последователям остается только детализировать их, находить новые примеры, применять на новом материале и (или) исторической эпохе, уточнять, изредка - оспаривать.

1 Помимо упомянутых выше (и библиографии в них), к таким «классическим» работам я бы причислила масштабные исследования о чуме: [Biraben, Le Goff, 1975-78]; замечательные подборки статей в: [Death in the Middle Ages, 1983] и [Tod im Mittelalter, 1993]; обобщающее исследование [Ohler, 1990]. Всем им предшествовала объемная работа: [Kyll, 1972], после которой, кажется, ничего принципиально нового о сопровождающих смерть ритуалах, деталях погребения, проводах покойника и поминках сказано не было.

Понятно, что исследовательское поле фрагментируется, знания просто умножаются, но о каких-то «прорывах» говорить уже не приходится. Параллельно полученное знание спускается на «нижние этажи» - на уровень научно-популярной литературы про «смерть в Средние века» (в Германии она, например, просто замечательная).

Однако все это не означает, что тема смерти уходит из медиевистики. Она, скорее, меняет формат. Если можно так выразиться, «инструментуализируется»: всё, что связано со смертью, например, поминальная практика, погребения, завещания, грамоты о дарениях «на помин души», - используется как источники для разработки самых разнообразных тем из сферы социальной истории, экономической, истории памяти. Об одном таком направлении - об изучении средневековой культуры воспоминания (или вспоминания), memoria, - я хотела бы рассказать подробно, поскольку пропагандирую его уже много лет [Арнаутова, 2003а; 2003б; 2006].

Латинским термином memoria, который предпочтительно не переводить, чтобы не путать с более широким и многоаспектным понятием «память», обозначается комплекс представлений и практик, относящихся к памяти о мертвых в Средние века в самом широком смысле - как литургическое поминовение (commemoratio), заключающееся в назывании имени поминаемого во время богослужения и в поминальной трапезе, так и обширный комплекс представлений и социальных действий, которые связывают живых и мертвых в повседневной жизни. Основы memoria лежат в сфере религиозного мышления и литургии, однако она манифестируется в самых разных областях жизни - от искусства до правовых и хозяйственных отношений.

Изучение memoria начиналось в конце 1950-х гг. как феномен исключительно немецкой историографии. В рамках программы по изданию источников историки (Г. Телленбах, Й. Воллаш, К. Шмид) предприняли публикацию обширного фонда рукописей из разных архивов, содержащих списки имен для поминовения. Эти списки получили собирательное название libri memoriales - поминальные книги. Сначала их использовали для изучения истории знатных родов и отдельных персон. Было замечено, что записи в них образуют некие группы, часто написанные разными чернилами (члены монашеской общины, родственные или объединенные по иному принципу группы). В конце 1960-х гг. К. Шмид и группа мюнстер-ских историков, среди них и О.Г. Эксле, анализируя такие группы для выявления родственных отношений, «географии» родов, вовлеченности их в ряды монашества, обнаружили, что решающим фактором при выборе родства являются не реальные генеалогические связи, а сознание человека: с кем ощущает он себя в родстве - вопрос не крови, а самоидентификации. Так изучение религиозных групп и групп кровного родства в libri memoriales привело к принципиально новой и многообещающей постановке проблемы: об отношении индивида и группы в Средние века, о факторах, обусловливающих образование группы и идентичность ее членов. Группообразующая функция memoria стала интенсивно изучаться [Schmid, Wollasch, 1967; Schmid, Wollasch, 1975; Gedächtnis, 1985]. Причем, если сначала в качестве таких групп по традиции выделяли «монахов» и «знать»

(позднее к ним прибавились «горожане») [Oexle, 1978; Schmid, 1983; Althoff, 1984; Oexle, 1990], то в 1980-1990-е гг. исследования распространились на гильдии, цехи, дружеские союзы (amicitiae) и другие группы, объединенные не кровным родством, а на основе взаимных обязательств или общего рода деятельности [Borgolte, 1989; Althoff, 1990; 1992; Memoria in der Gesellschaft, 1994]. Параллельно шло изучение и самой практики литургического поминовения (commemoratio), а также комплекса связанных с нею представлений (о смерти, об «общественном статусе» мертвых) и порожденных ими социальных действий [см., напр.: Memoria, 1984; Арнаутова, 2016]. Постепенно историки наряду с литургической стали выделять и другие формы memoria - историографическую, изобразительную, монументальную: в проекты были вовлечены историки искусства, религии, литургики, права, филологи, поскольку тогда уже было понятно, что феномен memoria далеко не исчерпывается религиозной сферой. В этом смысле в историографии привилось определение memoria как «тотального социального феномена», как специфически средневековой (!) культуры воспоминания или особой формы культурной памяти.

К самым интересным и эвристически ценным плодам изысканий в сфере memoria следует отнести идею о «памяти, которая формирует общность» (К. Шмид). Программное значение имели здесь публикации О.Г. Эксле «Memoria и мемориальная традиция в раннее Средневековье» (1976) и «Присутствие мертвых» (1983) [Oexle, 1983; Эксле, 2007]. Он убедительно показал, что memoria имеет коллективный характер и это всегда «отношения» живых и мертвых, базирующиеся на представлении о «реальном присутствии» (нем. Realpräsenz) мертвых в жизни живых. Эти отношения имели характер взаимных равноценных дарений, т. е. основывались на договоре, и обнаруживались практически в любых сферах жизни. Абсолютно чуждая современному мышлению вера в саму возможность существования подобного рода отношений базируется на убежденности средневекового человека в том, что смерть не обрывает человеческого существования, а называние имени покойного вслух (прежде всего на литургии) или, например, в грамоте о дарении или об основании частных монастырей и церквей означает его реальное присутствие «здесь» и «сейчас», потому что в культуре с преобладанием устной формы коммуникации «быть названным» и «быть» - одно и то же. Взаимный -договорный - характер отношений живых и мертвых объясняется, в свою очередь, не только и не столько современным представлением о том, что в ответ на регулярное поминовение, облегчающее участь души умершего на том свете, мертвые могут выступать заступниками за живых в потустороннем мире (подобного следует ожидать разве что от особенных покойников - праведников и святых), а тем, что правоспособность человека после его смерти сохраняется в том же объеме. И после кончины человек продолжал оставаться членом своей социальной группы, полноправным субъектом права и других общественных отношений и действий. Так было открыто общество, прежде неведомое историкам, где мертвые наравне с живыми обладали правовым и хозяйственным статусом - «нерасторжимое сообщество живых и мертвых». И это, пожалуй, самое крупное открытие медиевистики XX столетия.

Сейчас изучению средневековой memoria сопричастно уже четвертое поколение исследователей. Ее всепроникающий характер открыл историкам (не только медиевистам) бесконечное поле возможностей для формулировки исследовательских проблем в самых разных сферах исторического знания: многие кажущиеся столь знакомыми или на первый взгляд незначительными явления и социальные практики под углом зрения memoria обрели совершенно новый смысл и значение. Например, историк Античности Эгон Флэг рассмотрел погребальные обряды римской аристократии как свидетельство конкуренции между сенаторскими родами, способ самоутверждения рода, с одной стороны, и как форму политической тактики, регулирующей отношение «народа» (gentes) к нему и к другим родам, - с другой [Flaig, 1995]. Или позволю себе сослаться на собственный опыт в области социальной истории - изучение практики призрения бедных в раннее и высокое Средневековье [Арнаутова, 2014]. Мы привыкли думать, что институциональная организация помощи нуждающимся -заслуга раннего Нового времени, а средневековая благотворительность была исключительно частным делом и мотивировалась религиозно: идеей любви к ближнему (caritas) как формой любви к Богу (Мф. 25: 40). Тем более ее никак нельзя «посчитать». Но если обратиться к поминальной практике - картина будет совершенно иной. Вплоть до XII столетия поминовение считалось единственным условием спасения души, возможностью для умершего продолжить на земле искупление грехов -покаяние. Теологически покаяние предусматривает т.н. добрые дела, прежде всего молитву и милостыню (oratio et eleemosyna). Поэтому средневековая memoria всегда имела две одинаково важные стороны - собственно литургическую (commemoratio) и социальную, а именно, пожертвования нуждающимся как акт жертвы Господу. Обычно они осуществлялись в форме т. н. кормления бедных (refectio pauperum), иногда сочетавшегося с раздачей им платья, продуктов, денег. Совместить литургическую и социальную стороны поминовения могли только религиозные общины, прежде всего монастыри и каноникаты, как мужские, так и женские. Это обстоятельство сделало их не только основным институтом поминальной практики, но и полноценным институтом призрения бедных, особенно в высокое Средневековье, когда реформирующееся монашество превратило заботу о душах усопших в особую, можно сказать центральную, сферу своей деятельности. В течение 30 дней после кончины и в годовщину смерти имя усопшего поминали на мессе и часовых службах, а всех пришедших бедняков кормили. Иногда количество накормленных и рацион специально оговаривались, но в целом - это был суточный рацион монаха данной обители. Материальной базой для кормления бедных служили пожертвования «ради спасения души» (pro salute animae) клириков и мирян (обоих полов и самого разного социального статуса, даже «зависимых»), уже при жизни позаботившихся о посмертной участи - своей и близких, «здравствующих и усопших». Принимая от них дары (часто в виде земли и хозяйственных объектов), религиозная община обязывалась в качестве ответного дара совершать вечное поминовение. Как видим, в контексте memoria возникали договорные отношения между поминаемыми и поминающими («нерасторжимое сообщество»!). Имя дарителя включалось в поминальный список, тем самым он становился полноправным членом монашеской общины, «братом» или «сестрой». Так закладывались юридические основы всей монашеской благотворительности: правовые отношения гораздо лучше, нежели абстрактная идея любви к ближнему,

обосновывают обязательный («договорный») характер помощи бедным - ею нельзя было пренебречь, а сама процедура поминовения и объем помощи подробно прописывались в своде монастырских «обычаев» (consuetudines). Списки поминаемых (а их сохранилось очень много) включали обычно от 5000 до 25 000 имен (некролог клюнийской конгрегации - 48 000), а значит, именно такое количество нуждающихся ежегодно получало вспомоществование. Если учесть невысокую плотность населения до XII в. и достаточно плотную сеть религиозных общин, это вполне должно было удовлетворять потребности в социальной поддержке.

Открытие данного обстоятельства можно считать маленькой революцией в социальной истории Средних веков. Когда с распространением орденов как новой, предельно унифицированной формы организации монашества происходит отказ от практики индивидуального поминовения (первыми на это решились цистерцианцы), общественная благотворительность полностью меняет свой облик: быстро секуляризуется и переходит в компетенцию частных или корпоративных благотворителей, а также светских властей разного уровня.

Несомненно, изучение memoria - существенная часть «death studies», располагающая практически неограниченными возможностями в постановке исследовательских проблем, ведь даже хронологически - это период больше чем в тысячу лет. К тому же от поздней Античности до начала современной эпохи отношения между живыми и мертвыми не оставались неизменными: memoria имеет свою историю, а «нерасторжимое сообщество живых и мертвых» - свою динамику, пока в конце XVIII в. не происходит окончательная «десоциализация» и «маргинализация» мертвых и memoria как специфически групповой феномен исчезает в связи с декорпорацией общества. Так что в изучении memoria заложен невероятный эвристический потенциал, и - при несомненном лидерстве немецких ученых - оно имеет большое будущее в мировой историографии. Но это как раз то направление, которое в нашей стране представлено крайне мало, особенно применительно к истории России, хотя, как специфическая форма культурной памяти memoria свойственна не только западно-европейской, но и русской культуре. Порекомендую книгу Л. Штайндорфа «Memoria в древней Руси. Исследования о формах христианской заботы о мертвых» [Steindorff, 1994], которая дает некоторое представление о том, что можно было бы сделать в этой области.

Важен ли личный опыт переживания смерти среди исследователей, занимающихся «death studies»? Какие есть проблемы, связанные с вхождением в поле? Этический кодекс?

Я могу говорить опять-таки не о всех исследователях, а только о своем опыте. Личный опыт переживания смерти и этический кодекс принципиально важны. Казалось бы, для медиевиста, имеющего дело с довольно абстрактным «человеком Средневековья», говорить об этическом кодексе несколько странно, ведь наши респонденты - все эти «средневековые авторы», «средневековые простецы», «прихожане», «рядовые верующие» - нас не слышат. Мы ведем диалог с ними через посредство разного рода источников, далеко не всегда письменных, и выявляем их «мнения», «установки», «отношение», как правило, только по каким-

то косвенным признакам (это, кстати, первостепенная проблема, связанная «с вхождением в поле»). Но я имею в виду здесь этический кодекс по отношению к нашему читателю, ведь это ему мы рассказываем о смерти. Такой разговор требует тщательно обдуманных формулировок. И я, например, также не одобряю натуралистических сюжетов о вываривании костей или отрывании конечностей и прочих экзотических процедурах (часто упоминаемых в источниках) с целью обретения реликвий святых или транспортировки покойников, с помощью которых некоторые медиевисты «придают живость» своим исследованиям. Тут важна мера. Когда сам близко соприкоснешься со смертью, например близких, слова о ней обретают совсем другой вес и всякое исследование уже неотделимо от личного опыта. Два десятилетия назад я работала над темой восприятия болезни (и, соответственно, смерти) в средневековой народной культуре [Арнаутова, 2004]. Страх перед болью и смертью заложен в человеке самой природой, но в разные эпохи и в разных обществах перед лицом болезни или смерти люди вели себя по-разному: сами того не осознавая, они подстраивали свое поведение под соответствующие нормативные представления, хотя тут всегда следует учитывать постоянную дихотомию «идеала» и «действительности». Эта дихотомия - повседневность, рутинные практики и стоящие за ними установки - и были главной целью исследования. Но сейчас я многое сформулировала бы совсем по-другому и уж тем более не в рамках простого противопоставления. Теперь мне кажется, что разговор о любых антропологических константах, будь то смерть, голод, сексуальное влечение, должен быть гораздо более дифференцирован, ведь он принципиально незавершаем и невключаем ни в какую «схему исследования».

Избегает ли наше общество проблематики смерти, дистанцируется ли от нее, как это утверждается во многих исследованиях? Есть табуированность смерти как проблема?

О «дистанцировании» и «табуировании» вполне аргументированно написал уже Ф. Арьес, это был основной тезис его книги - «инаковость» опыта эпох, отличных от эпохи Современности (Moderne), где указанные качества свойственны культуре в целом. Однако именно в нашем, постсоветском, обществе этот тезис работает только на самом широком уровне обобщения, коль скоро речь идет о XXI веке. В деревнях, вдали от Москвы и крупных городов, по моим наблюдениям, простые люди относятся к смерти почти как в Средние века. Старики, как правило, спокойно говорят о смерти, копят «похоронные деньги», покойника обмывают дома, правда, лежит он потом не на соломе, а на столе, и соседи приходят поглазеть на похороны и обсудить их. Это какой-то осколок традиционной культуры, родом из далекого-далекого прошлого, сохранившийся, по-моему, лишь потому, что он практикуется социальными группами, относящимися, говоря языком этнологов, к «обществу с недостаточным коэффициентом обеспеченности». Да у нас даже культ мертвых сохранился, хотя, конечно, изрядно субституированный: до недавнего времени в провинциальных городках свадебные кортежи после церемонии ездили фотографироваться к памятникам и захоронениям героев войны. Тогда как современной культуры смерти (за которую европейское общество критиковал Арьес) у нас, по большому счету, скорее нет. Употребляя понятие «культура смерти» я следую здесь определению Макса

Вебера: «Эмпирическая реальность есть для нас культура потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями. <...> культура охватывает те - и только те - компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас» [Вебер, 1990, с. 374]. Отсюда - и то, что проблема смерти в разных ее аспектах (за исключением, пожалуй, «патриотически-героического») крайне редко присутствует в публичном дискурсе, прежде всего в официальном. Но я бы не называла это «табуированием», потому что табу все же предполагает некую долю пиетета и священного ужаса, а в данном случае мы имеем дело, скорее, с банальным пренебрежением или, как говорят психологи, вытеснением, что вполне объяснимо историческим наследием последних ста лет и сегодняшним нашим отставанием от современного европейского общества. Если человеческая жизнь на деле никогда не относилась к абсолютным (базовым) ценностям культуры, то стоит ли удивляться, что тема конца этой жизни не удостаивается общественной рефлексии? К тому же тут может возникнуть масса «неудобных вопросов» (опять-таки выражение М. Вебера). Словом, смерть у нас - по-прежнему тема для исследователей «частной жизни», в ее контексте можно, пожалуй, говорить о «проблеме табуированности», т. к. ценностные идеи всегда имеют субъективный характер.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Арнаутова Ю.Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей. Человек в истории. 2003 / А.Я. Гуревич (ред.). М., 2003а. C. 170-198.

Арнаутова Ю.Е. Memoria: «тотальный социальный феномен» и объект исследования // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Л.П. Репина (ред.). М., 20036. С. 19-37.

Арнаутова Ю. Колдуны и святые: Антропология болезни в Средние века. СПб., Алетейя, 2004. 398 с.

Арнаутова Ю.Е. Культура воспоминания и история памяти // История и память: историческая культура Европы до начала Нового Времени / Л.П. Репина (ред). М., 2006. С. 47-55.

Арнаутова Ю.Е. Призрение бедных в раннее и высокое Средневековье: к вопросу о преимуществах истории в стиле истории повседневности // Sub specie historiae culturalis: Сб. памяти А.Л. Ястребицкой / отв. ред. С.И. Лучицкая. М.: ИВИ РАН, 2014. С. 108-130. Арнаутова Ю.Е. Interim: о роли ранней эсхатологии в формировании средневековой поминальной практики // Universitas historiae. Сборник в честь Павла Юрьевича Уварова / отв. ред. А.О. Чубарьян. М.: ИВИ РАН, 2016. С. 195-202. Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в Средние века. Очерки демографической истории Франции. М.: Наука, 1991. 240 с. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. 808 с.

Эксле О.Г. Memoria и мемориальная традиция в раннее Средневековье // Эксле О.Г. Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья / пер. с нем. и предисл. Ю. Арнаутовой. М., 2007. С. 233-269.

Althoff G. Adels-und Königsfamilien im Spiegel ihrer Memorialüberlieferung. Studien zum Totengedenken der Billinger und Ottonen. München, 1984.

Althoff G. Amicitiae und Pacta. Bündnis, Einung, Politik und Gebetsgedenken im beginnenden 10. Jahrhundert. Hannover, 1992.

Althoff G. Verwandte, Freunde und Getreue. Zum politischen Stellenwert der Gruppenbindungen im früheren Mittelalter. Darmstadt, 1990.

Biraben J.N., Le Goff J. Les hommes et la peste en France et dans les pays europeens et mediterraneens. T. HI. Paris, 1975-78.

Borgolte M. Petrusnachfolge und Kaiserimitation. Die Grablegen der Päpste, ihre Genese und Traditionsbildung. Göttingen, 1989.

Death in the Middle Ages // H. Braet, W. Verbeke (Ed.). Lowen, 1983.

Gedächtnis, das Gemeinschaft stiftet / Hg. v. K. Schmid. München/Zürich, 1985.

Flaig E. Die Pompafunebris. Adlige Konkurrenz und annalistische Erinnerung in der Römischen Republik // Memoria als Kultur / Hg. v. O.G. Oexle. Veröffentlichungen des Max-Planck-Institutsfür Geschichte 121, Göttingen 1995, S. 115-148.

Kyll N. Tod, Grab, Begrabnisplatz, Totenfeier. Zur Geschichte des Brauchtums in Trirer Lande und im Luxemburg. Bonn, 1972.

Memoria in der Gesellschaft des Mittelalters / Hg. v. D. Geuenich, O.G. Oexle. Göttingen, 1994.

Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter / Hg. v. K. Schmid, J. Wollasch. München, 1984.

Oexle O.G. Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften im westfränkischen Bereich. München, 1978.

Oexle O.G. Die Gegenwart der Toten / H. Braet, W. Verbeke (Hg.) Death in the Middle Ages. (=Mediaevalia Lovaniensia I, 9). Lowen, 1983. S. 21-77.

Oexle O.G. Aspekte der Geschichte des Adels im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit // Europäischer Adel 1750-1950 / Hg. v. H.-U. Wehler. Göttingen, 1990. S. 19-56.

Ohler N. Sterben und Tod im Mittelalter. München, 1990.

Tod im Mittelalter / A. Borst, G. v. Graevenitz, A. Patschovsky, K. Stierle. Konstanz, 1993.

Schmid K. Gebetsgedenken und adliges Selbstverständnis im Mittelalter. Ausgewählte Beiträge. Sigmaringen, 1983.

Schmid K., Wollasch J. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters // Frühmittelalterliche Studien. 1967. Bd. 1. S. 365-405.

Schmid K., Wollasch J. Societas et fraternitas. Begründung eines kommentierten Quellenwerkes zur Erforschung der Personen und Personengruppen des Mittelalters // Frühmittelalterliche Studien. 1975. Bd. 9. S. 1-48.

Steindorff L. Memoria in Altrussland. Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge. Stuttgart, 1994.

Vovelle M. La mort et L'Occident de 1300 ä nos jours. P., 1983.

REFERENCES

Arnautova Ju.E. Ot memoria k «istorii pamjati» [From memoria to the "history of memory"], in: Odissej. Chelovek v istorii [Odysseus: Man in history]. 2003 / A.Ja. Gurevich (Red.). Moscow, 2003a. P. 170-198 (in Russian).

Arnautova Ju.E. Memoria: «total'nyj social'nyj fenomen» I ob'yekt issledovanija [Memoria: "total social phenomenon" and the object of research], in: Obrazy proshlogo I kollektivnaja identichnost' v Evrope do nachala Novogo vremeni [Images of the past and collective identity in Europe prior to the beginning of modern times] / L.P. Repina (Red.). M., 2003b. P. 19-37 (in Russian).

Arnautova Ju. Kolduny i svjatye: Antropologija bolezni v Srednie veka [Sorcerers and holy: Anthropology of illness in the Middle Ages]. Saint Petersburg: Aletejja Publ., 2004. 398 p. (in Russian).

Arnautova Ju.E. Kul'tura vospominanija i istorija pamjati [Culture and history memories memory], in: Istorija i pamjat': istoricheskaja kul'tura Evropy do nachala Novogo Vremeni [History and memory: the historical culture of Europe prior to the beginning of the New Age] / L.P. Repina (Red). Moscow, 2006. P. 47-55 (in Russian). Arnautova Ju.E. Prizrenie bednyh v rannee i vysokoe Srednevekov'e: k voprosu o preimushhestvah istorii v stile istorii povsednevnosti [The charity of the poor in the early and high Middle Ages: the question of the history of the advantages in the style of stories of everyday life], in: Sub specie historiaeculturalis: Sb. pamjati A.L. Jastrebickoj [Sub specie historiae culturalis: Coll. Memory A.L. Yastrebitskaya] / Otv. red. S.I. Luchickaja. Moscow: IVI RAN Publ., 2014. P. 108-130 (in Russian).

Arnautova Ju.E. Interim: o roli rannej jeshatologii v formirovanii srednevekovoj pominal'noj praktiki [Interim: the role of eschatology in the formation of early medieval memorial practice], in: Universitashistoriae. Sbornik v chest' Pavla Jur'evicha Uvarova [Universitas historiae. Collection in honor of Pavel Yurevich Uvarov] / Otv. red. A.O. Chubar'jan. M.: IVI RAN Publ., 2016. P. 195-202 (in Russian).

Bessmertnyj Ju.L. Zhizn'i smert' v Srednie veka. Ocherki demograficheskoj istorii Francii [Life and Death in the Middle Ages. French demographic history Essays]. Moscow: Nauka publ, 1991. 240 p. (in Russian).

Weber M. Izbrannyeproizvedenija [Selected works]. Moscow, 1990. 808 p. (in Russian). Oeksle O.G. Memoria i memorial'naja tradicija v rannee Srednevekov'e [Memoria and commemorative tradition in the early Middle Ages], in: Oeksle O.G. Dejstvitel'nost' i znanie: ocherki social'noj istorii Srednevekov'ja. Per. s nemeckogo i predislovie Ju. Arnautovoj [Reality and knowledge: Essays on the social history of the Middle Ages. Trans. from German and introduction Yu. Arnautova]. Moscow, 2007. P. 233-269 (in Russian). Althoff G. Adels-und Königsfamilien im Spiegel ihrer Memorialüberlieferung. Studien zum Totengedenken der Billinger und Ottonen. München, 1984 (in German). Althoff G. Amicitiae und Pacta. Bündnis, Einung, Politik und Gebetsgedenken im beginnenden 10. Jahrhundert. Hannover, 1992 (in German). Althoff G. Verwandte, Freunde und Getreue. Zum politischen Stellenwert der Gruppenbindungen im früheren Mittelalter. Darmstadt, 1990 (in German).

Biraben J.N., Le Goff J. Les hommes et la peste en France et dans les pays europeens et mediterraneens. T. I-II. Paris, 1975-78 (in French).

Borgolte M. Petrusnachfolge und Kaiserimitation. Die Grablegen der Päpste, ihre Genese und Traditionsbildung. Göttingen, 1989 (in German).

Death in the Middle Ages // H. Braet, W. Verbeke (Ed.). Lowen, 1983.

Gedächtnis, das Gemeinschaft stiftet / Hg. v. K. Schmid. München/Zürich, 1985 (in German).

Flaig E. Die Pompafunebris. Adlige Konkurrenz und annalistische Erinnerung in der Römischen Republik, in: Memoria als Kultur / Hg. v. O.G. Oexle. Veröffentlichungen des Max-Planck-Institutsfür Geschichte 121, Göttingen 1995, S. 115-148 (in German).

Kyll N. Tod, Grab, Begrabnisplatz, Totenfeier. Zur Geschichte des Brauchtums in Trirer Lande und im Luxemburg. Bonn, 1972 (in German).

Memoria in der Gesellschaft des Mittelalters / Hg. v. D. Geuenich, O.G. Oexle. Göttingen, 1994 (in German).

Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter / Hg. v. K. Schmid, J. Wollasch. München, 1984 (in German).

Oexle O.G. Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften im westfränkischen Bereich. München, 1978 (in German).

Oexle O.G. Die Gegenwart der Toten, in: H. Braet, W. Verbeke (Hg.) Death in the Middle Ages (=Mediaevalia Lovaniensia I, 9). Lowen, 1983. S. 21-77 (in German).

Oexle O.G. Aspekte der Geschichte des Adels im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit, in: Europäischer Adel 1750-1950 / Hg. v. H.-U. Wehler. Göttingen, 1990. S. 19-56 (in German).

Ohler N. Sterben und Tod im Mittelalter. München, 1990 (in German).

Tod im Mittelalter / A. Borst, G. v. Graevenitz, A. Patschovsky, K. Stierle. Konstanz, 1993 (in German).

Schmid K. Gebetsgedenken und adliges Selbstverständnis im Mittelalter. Ausgewählte Beiträge. Sigmaringen, 1983 (in German).

Schmid K., Wollasch J. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters, in: Frühmittelalterliche Studien. 1967. Bd. 1. S. 365-405 (in German).

Schmid K., Wollasch J. Societas et fraternitas. Begründung eines kommentierten Quellenwerkes zur Erforschung der Personen und Personengruppen des Mittelalters, in: Frühmittelalterliche Studien. 1975. Bd. 9. S. 1-48 (in German).

Steindorff L. Memoria in Altrussland. Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge. Stuttgart, 1994 (in German).

Vovelle M. La mort et L'Occident de 1300 ä nos jours. P., 1983 (in French).