Философско-теоретическое осмысление проблемы самости личности

ФИЛОСОФСКО-ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ САМОСТИ ЛИЧНОСТИ

О.И. Жукова

Zhukova O.I. Philosophic and theoretical conception of personal identity problem. The article considers the problem of person’s self-acquiring and self-finding as a search and establishment of self-identity. Various conceptions that evaluate the essence of identity are analyzed and conception of identity as person’s ontological kernel is substantiated.

Осмысление и понимание личности как одна из ключевых тем философского дискурса обретает в современной культурной ситуации новый контекст и новое звучание. Во многом это определяется тем, что современная эпоха предстает во временной картине, где человеческая самость переоткрывается заново после различного рода объективирующих концепций человеческой личности, в которых утрачивался глубинный смысл личностной трансцендентной сущности. С давних пор философия размышляет над проблемой индивидуальности, самотождествен-ности и неповторимости субъекта. Она обращает внимание на то, что самое главное для человека - это обрести свою самость и не растерять, «не заболтать» (Хайдеггер) ее глубинный уникальный смысл. В этом контексте тема самообретения, самонахождения личности рассматривается как поиск и установление человеком собственной самости и представляет одну из актуальных и интересных тем гуманитарного знания.

Проблема самости является во многом сегодня одной из сложных и противоречивых в связи с различным пониманием данного феномена. Если относительно таких категорий, как «человек», «индивид», «личность», в философском знании нет существенных, принципиальных расхождений, то смысл понятия «самость» имеет разные контекстуальные значения и толкования. Рассматривая самые различные теоретические концепции личности, зачастую можно увидеть соединение и взаимозаменяемость таких понятий, как личность и самость, где данные понятия используются в качестве синонимов, раскрывающих сущность человеческого «я». С нашей точки зрения, данные понятия, хотя и имеют между собой достаточно много общего, объединяющего их, тем не менее, отли-

чаются одним весьма существенным качеством. «Личность» представляет собой более широкое многоплановое понятие, чем самость. Как бы ее ни определяли самые разные мыслители, в качестве ведущей они всегда выбирали социальную, объективирующую характеристику, исходящую из понимания индивида как носителя определенного «лица», «лика», «персоны», т. е. определенной социальной маски, конкретных социальных ролей, которые человек играет в обществе.

Сложность философского определения самости заключается в том, что оно не может быть объективировано до конца. Всегда будет оставаться впечатление о незавершенности и недосказанности, и это вполне логично, так как такое сложное и полифоничное явление, как личность и ее внутренний центр не может иметь однозначной и простой оценки. Учитывая всю сложность категориальной закрепленности данного феномена и невозможности дать удовлетворяющее до конца понятие в качестве рабочего определения, мы рассматриваем самость как онтологическое ядро личности имеющую экзистенциальную устремленность. Данная экзистенциальная устремленность проявляется в состоянии обеспокоенности, заботы, неудовлетворенности миром, собой и поисках личностью гармонии между «я и не-я», между внутренним миром и внешним его проявлением. В данном контексте экзистенциальная направленность самости личности с неизбежность приводит к состоянию конфликта ее с обществом, носящий не экономический или социологический характер, а предстающий в качестве сложной метафизической проблемы. Поэтому можно говорить о том, что, реализуя свою личность в социальном контексте, человек может прятать, терять

или искажать свою самость, даже сам зачастую об этом не подозревая. Здесь проявляет себя своеобразная диалектическая взаимосвязь данных сторон человеческой индивидуальности: реализуя себя в качестве личности, индивид может акцент делать на внешних социальных проявлениях своего бытия, предавая забвению свою самость. Но забвение самости в определенный момент скажется на развитии человека, проявившись в ситуации потерянности его «я», и соответственно неизбежного в данном случае экзистенциального выбора, который потребует своего обязательного разрешения.

Для прояснения своей позиции нам необходимо обратиться к рассмотрению наиболее интересных и основополагающих концепций самости, представленных в философско-психологическом знании. Нам видится, что теории самости составляют один из наиболее важных, сущностных моментов раскрытия любой культуры и личностной индивидуальности, в том числе и интересующей нас современной культурной ситуации. Они позволяют не только критически осмыслить концепции созидания и воспитания личности, но и в целом понять смысл ценностных ориентаций общества и культуры. Теоретические концепции самости представлены как в философском, так и в психологическом вариантах знания. Нас в данном случае не будут интересовать те воззрения мыслителей, где присутствует в чистом виде практическая психология. Основное внимание мы будем уделять позициям, которые опираются на философские основания в понимании личности, полагающие, что только на стыке философии и психологии можно наиболее полноценно и объективно рассматривать сущность человеческого бытия.

Философское знание достаточно подробно проанализировало все те сложные драматические изменения, произошедшие с личностью на протяжении Нового времени, времени развития современного человека европейской культуры. За этот период человек прошел долгий диалектический путь от состояния практически абсолютной убежденности в своих интеллектуальных силах, духовной мощи, уверенности в познании мира, до состояния полной опустошенности, ощущения своего бессилия и личной бесполезности. Как пишет Р. Тарнас, всего лишь за

пять веков развития современного человека «Бэкон и Декарт превратились в Кафку и Беккета». В этом полном противоречия пути развития личности явственно просматривается изменение мировоззренческой парадигмы: поворот от осознания и ощущения человеком своей определенной, неповторимой самости, до появления сомнения в ее существовании, да и вообще в необходимости такого существования. Философия не могла не отразить столь двусмысленный характер бытия современного человека, в котором, с одной стороны, присутствовало состояние убежденности в поступательном развитии познавательных способностей субъекта относительно мира и самого себя, а с другой - присущее ему ощущение тревожности, беззащитности, ведущее к апатии, нигилизму и потере свой идентичности.

Наиболее точно данная антиномичность субъекта была выражена в философии экзистенциализма Хайдеггера, Ясперса, Сартра, Камю, Ортеги-и-Гассета, Шестова, Бердяева и других мыслителей, отразивших общий духовный кризис индивида и всей западноевропейской культуры. Значение экзистенциализма для европейского осознания культуры весьма значимо, так как данные мыслители глубоко исследовали трагическое умонастроение индивида, его состояние отчужденности, покинутости и обреченности. Для них было очевидно, что основная задача философии заключается не только в констатации упомянутого кризиса, но и в необходимости предложения личности определенной помощи, которая бы усматривалась не в том, что ей будет дан конкретный практический рецепт личностного выхода из драматического положения, а в помощи реализации попыток осознания своего зачастую абсурдного положения.

В противовес классической форме онтологии и гносеологии экзистенциальные мыслители делают человека центральным объектом философии, обосновывая, что человек это и есть особое бытие, бытие в мире, и бытия как такового вне человека не существует. Происходит изменение парадигмы взаимоотношения человека и бытия. Изменяется ее вектор: не от мира к человеку, как это было в традиционной классической онтологии, а от экзистенции человека к той реальности, в которой он бытийствует. Безусловно, эта

проблема в данном контексте была в начале поставлена и решена Кантом, который пришел к выводу, что в процессе человеческого познания не разум приспосабливается к вещам, а вещи приспосабливаются к разуму. Поэтому во многом реальность для человека -это все то, что он моделирует сам и, соответственно, тот порядок, наблюдаемый человеком в мире, порядок, укорененный не в самом этом мире, а в разуме человека. Эта кантовская теория была глубоко осознана и принята различными философскими направлениями XX столетия (феноменологией, экзистенциализмом, герменевтикой и др.), но в отличие от Канта они в центр антропологических исканий ставят не разум, а новую онтологию, рассматривающую сознание, взятое в единстве с человеческим существованием. Здесь уже человек определяется как уникальное, противоречивое, неповторимое и в то же время глубоко несчастное существо. Главная задача, которая ставится перед ним, -это нахождение себя, своей самости, и не просто закрепление ее в определенной структурированности, а в развитии наиболее сущностных сторон своей личности.

Так, например, в философии М. Хайдеггера самость определяется как такое сущее, которое верифицирует собственное «я». Самость Хайдеггера - это экзистенциальное понятие, выражающее подлинную сущность личности. Мыслитель разграничивает две разновидности самости: личную, подлинную самость, которая проявляет себя в состоянии заботы, и безличную «человеке - самость», которая убегает во всеобщее, подчиняется «Man», «забалтывает» собственное бытие. Раскрывая сущность подлинной самости в работе «Бытие и время» философ пишет: «Самость экзистенциально считывается

только с собственной способности - быть -собой, т. е. с собственности бытия присутствия как заботы. Из нее получает свое прояснение постоянство самости как мнимая устойчивость субъекта» [1]. Для Хайдеггера, как мы видим, только в заботе проявляет себя подлинность личности. Человек, в сущности, оказывается тем, чем он озаботился. Забота как один из центральных экзистенциа-лов обозначается философом не в качестве суетливого состояния человека в мире повседневности, не в его беге за ускользающим временем, непрекращающимися повседнев-

ными жизненными тяготами, а в особом экзистенциальном состоянии, которое связано с заботой о метафизике бытия. Забота требует от человека серьезной решимости, она предполагает исходное одиночество. И как бы человек не был не одинок в повседневном смысле этого представления, он одинок самим фактом своего присутствия в мире, своей неповторимостью «само - стояния». Поэтому вопрос о сущности своего «я» - это вопрос о бытии самости, которая должна быть отделена от внешне существующего, доминирующего, социально проявляющего своего «я», которое Хайдеггером обозначается «Я - говорением» [2]. Проговаривая, забалтывая свое «я» человек уходит, покидает свое подлинное бытие, искажает истинный смысл своей сущности. Основная опасность для личности, и на этом настаивает мыслитель, -это уход от подлинной самости в «человеке -самость», растворение в повседневной мнимой многосложности и возможность навсегда потерять самость своего истинного присутствия в мире.

Другой ведущий представитель экзистенциального направления в философии, а также психологии, К. Ясперс, выделяя различные уровни существования человека, - от «я» эмпирического, затем «я» как предметного сознания, до «я» на уровне духа, - подчеркивает, что все они не в состоянии выразить подлинную сущность личности, т. е. его самость. Все эти уровни не затрагивают глубинного ядра человеческой личности, это возможно только тогда, когда появляется возможность понять и рассмотреть человека в качестве экзистенции. Под экзистенциальными состояниями, Ясперсом понимаются состояния личности, обозначаемые им как пограничные. В них человек решает жизненно важные, глубинные по своей сути проблемы, касающиеся бытийного ядра личности, которые вне его «я» никем другим не могут быть решены. При этом экзистенциальное состояние никогда не может быть объективировано до конца, и нет такого знания, могущего определить себя в качестве познавшего и изучившего человека в целом. Самые разные гуманитарные дисциплины, подчеркивает философ, конечно, многое узнали и поняли в человеке, но им так и не удалось до конца раскрыть его подлинную сущность. Последнее становится возможным

только тогда, когда познание человека будет осуществляться в рамках экзистенциального мышления и экзистенциального способа философствования.

Как мы видим, для Ясперса неприемлемо онтологическое закрепление понятия «экзистенция», поскольку его овеществление означает разрушение подлинного смысла понимания человека. Философ неоднократно подчеркивает, что экзистенциальная сущность человека изменчива, она, постоянно меняясь, наполняет новизной свое содержание [3]. Человек оказывается расщепленным в своей сущности. Как бы он ни мыслил себя, не пытался уловить свою целостную самость, он противоречит сам себе, находясь в сложной дихотомичной ситуации. Человек оказывается всегда больше того, что он сам о себе знает. Он не одинаков во всех случаях, но он должен двигаться, как бы это не было для него трудно, к собственной экзистенциальной самости. И в этом заключается его истинное предназначение. Приоткрытие завесы своей экзистенции является для человека постоянным процессом личностного познания. И, как это ни странно, пишет философ, человек не находит себя познанным. Отсюда экзистенциальная зрелость личности и заключается в перманентном прорыве к своей самости, которая каждый раз закрывается различного рода объективациями. Для Ясперса очевидно, что духовная ситуация любого времени и культуры требует от человека осознанной борьбы за свою сущность. И как бы ни был безнадежен, бездушен существующий мир, в человеке всегда сохраняется и имеется то, что вернет его к экзистенциальной самости. Человек должен устоять в этой борьбе или быть побежденным. Другого пути ему не дано.

Можно с полным правом говорить о том, что проблемы, поставленные экзистенциальной философией, всегда будут актуальны для любой социокультурной реальности. В определенные устойчивые периоды современного общества могло казаться, что экзистенциализм решил свои основные задачи относительно человеческого бытия и может представлять лишь интерес в качестве одного из ярких феноменов европейской культуры, однако, на наш взгляд, это не так. Как показала сама практика бытия, индивид, даже удовлетворив свои основные материальные и пси-

хологические потребности, вызванные естественными причинами, продолжает испытывать состояния страха, тоски, одиночества, отчаяния, внутреннего опустошения, бессмысленности своего существования. Следовательно, самость человека не определяется и не зависит от различного вида социального благополучия. Человек всегда испытывает неудовлетворенность миром и самим собой, а следовательно, экзистенциальность его бытия оказывается онтологической чертой личности. Решая свои экзистенциальные проблемы, личность проделывает серьезную работу над своей самостью, что предоставляет ей возможность объективно понять мир и самого себя.

Обращаясь к идеям, исследующим самость личности в психологическом знании, можно увидеть достаточно большой разброс в концепциях и представлениях. Для нас основной интерес будут иметь те теории, которые формируются исходя из философских оснований представлений о человеке. Так, в фундаментальном теоретическом исследовании С.Мадди «Теория личности» делается попытка систематизировать и описать самые различные психологические концепции, имеющиеся в литературе относительно сущности личности. Это одно из глубоких и интересных исследований, хотя при этом зачастую выбор персоналий автором весьма субъективен и обусловлен рядом предпочтений, основанных во многом на приоритетности американской психологии. Так, в его анализе отсутствуют концепции К. Юнга и др. мыслителей, чьи идеи, раскрывающие сущность человека, представляют большую важность. Мадди разрабатывает свое определение личности и, исходя из него, выделяет в личности ядро и периферию. Для Мадди «личность -это конкретная совокупность характеристик и стремлений, обусловливающих те общие и индивидуальные особенности поведенческих проявлений (мыслей, чувств и действий), которые обладают устойчивостью во времени и могут или же не могут быть объяснены только через анализ социальных и биологических факторов, влияющих на актуальную ситуацию функционирования человека» [4]. Данное широкое понятие личности позволяет выделять в личности ее сущностные, центральные характеристики и периферические, нецентральные. К ядру личности, самости

Мадди относит неотъемлемые, основополагающие атрибуты личности. Это такие личностные параметры, которые практически остаются неизменными в течение жизни. К периферическим относятся приобретенные черты, которые появились в результате воспитания, традиций культуры, социализации, и они, как полагает Мадди, не оказывают на самость человека решающего влияния. Между ядром и периферией личности существует глубинная взаимосвязь, которая осуществляется в процессе непосредственного развития личности. Исследуя, каким образом в различных теориях представлены ядро и периферия личности, Мадди выделяет три основные концептуальные модели: модель конфликта (Фрейд, Мюррей, Салливан и др.), модель самореализации (Роджерс, Маслоу, Адлер, Олпорт, Фромм и др.), модель согласованности (Мадди, Фиске, Мак-Клелланд и др.).

В теории конфликта самость личности раскрывается в столкновении двух мощных противоположных сил. С одной стороны, это сила, присущая самому человеку, его внутреннее внесоциальное «я», а с другой - это сила, исходящая от общества, заставляющая личность следовать его принципам. В концепции Фрейда данная теория представлена наиболее наглядно. У классика психоанализа Ид - это и есть ядерная характеристика личности, состоящая из инстинктов жизни, смерти, сексуального инстинкта. Влечения Ид, представляющие различные желания и эмоции, глубоко эгоцентричны и эгоистичны. Фрейд полагал, что человек, по своей сущности, - природное существо и, соответственно, нецивилизованное. Именно на этой почве и возникает конфликт между человеком и социокультурной реальностью, что, в конечном счете, заставляет человека признать общество в качестве доминирующей силы и пойти на определенный компромисс, заменяя принцип удовольствия на принцип реальности. Человеческая сущность всегда остается антагонистом между разнонаправленными инстинктивными стремлениями и требованиями культуры. Фрейд, в конечном итоге, приходит к мнению, что окружающая реальность не устроена так, чтобы удовлетворять желания личности. Мир гармонии и счастья кратковремен и, по сути, иллюзорен; страдания, напротив, - постоянны, так как человек страдает и от своего психосоматиче-

ского состояния, и от окружающего мира, оказывающегося для него враждебным. Но Фрейд не был глубоко пессимистичным мыслителем, он видел выход, который есть у индивида. Признавая все несовершенство и отчужденность мира, человек может смягчить его и даже реализовать себя в нем в качестве свободного существа, если будет трудиться на благо себе и людям и обращаться к научному познанию, избавляющему человечество от различного рода иллюзий. В этой позиции, рассматривающей научное познание и труд как гаранты, дающие возможность человеку быть свободным существом, мы видим большое влияние идей Просвещения и рационализма, в которых содержалась уверенность в том, что свобода есть осознанная необходимость, а разум - это абсолютная ценность.

Таким образом, в модели конфликта жизнь человека рассматривается как попытка прийти к определенному компромиссу и найти относительную гармоничность своего бытия. В модели самореализации акцент делается на наличии в человеке не априорного, неизбежного противоречия, а внутренней единой силы, которая разворачивается, развивается в процессе его жизни.

Центральным понятием у таких психологов, как Роджерс, Маслоу, Олпорт является понятие самости. Самость - это структурированный, устойчивый понятийный гештальт, включающий восприятия самого себя и других людей (Роджерс). Самость не рассматривается в качестве устойчивого, неизменного состояния, наоборот, она постоянно находится в процессе формирования по мере того, как меняется окружающая реальность. Поэтому подлинная жизнь человека - это постоянный процесс, а не устойчивое бытие. В ней человек должен быть открыт навстречу новому опыту и должен быть гибким в оценках себя и реальности. В данных теориях подчеркивается, что именно самость определяет пути осмысленного протекания жизни. Так, Олпорт рассматривает ее в качестве феноменологического понятия, включая сюда такие модусы человеческого бытия, которые являются для личности сущностными. К ним он относит самоидентичность, самоуважение, расширение сознания, рациональность и ощущение тела. Все это в совокупности и определяет самость личности, и

все это находится в процессе постоянного саморазвития.

Безусловно, необходимо учитывать, что теоретические концепции сторонников данной модели имеют разное понимание развития сущности личности. Для одних (Рождерс, Маслоу) самость представляет собой раскрытие врожденных, априорных возможностей индивида. Для других (Адлер, Олпорт, Фромм) самость рассматривается в качестве такой самореализации, где главное внимание уделяется возможности личности самосовершенствоваться, следуя истинным идеалам, тем аксеологическим параметрам, которые накопила культура.

Важной для понимания сущности личности является позиция Э. Фромма, который соединил в своей теории и конфликтную модель, и модель самореализации. Как нам представляется, его точка зрения, в этом контексте, является наиболее убедительной. Фромм - это не просто психолог, а мыслитель в широком смысле этого слова, изучающий в целом социальную реальность и место в ней человеческой индивидуальности. Для нас он интересен, прежде всего, тем, что при всей многоплановой и многогранной направленности своих интересов (размышлений о бытии, государстве, культуре, истории и т. д.) приоритетной для него является тема человека [5]. Индивид рассматривается и как историческое, психологическое, социальное и экзистенциальное существо, во всей совокупной целостности своего феноменального существования. Новизна подхода Фромма в понимании человека заключается в том, что он отказывается от определения однозначной, конкретной характеристики человеческой сущности. Для него сущность человека - это не соединение разнообразных качественных характеристик, а философское, универсальное понятие, некая абстракция.

Размышляя о человеческой природе, Фромм полагает наличие в личности определенного субстанционального ядра, самости, которая сохраняет себя при всех изменениях и во всех культурах. «Человек - не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст». Самость способна выстраивать границы на пути различного рода социальных экспериментов и сохранять целостность личности. Она является определенным критерием для оценки различных социокультур-

ных явлений как способствующих или препятствующих свободной реализации личности. При этом, согласно мыслителю, помимо самости природу человека раскрывают экзистенциальные дихотомии. С одной стороны, человек является частью природы по своим физиологическим свойствам, с другой - он выходит за пределы природы и является социальным существом. К другим дихотомиям относятся также и такие состояния, как бездомность человека, его тотальное одиночество и в то же время стремление к себе подобным, к гармонии с миром. Одно из наиболее важных экзистенциальных противоречий для Фромма заключается в таком модусе человеческого бытия, как Иметь или Быть. Эти два принципа - принцип обладания и принцип бытия - составляют одну из наиболее важных характеристик личности. В тенденции Иметь проявляется биологическая природа личности, ее стремление к самосохранению, в тенденции Быть раскрывается именно самость личности, забота о собственном само-осуществлении. В этих экзистенциальных дихотомиях и заключается мир человеческого бытия. Согласно данному мыслителю, человек должен стремиться к идеальному воплощению своей самости. Он должен не просто реализовать свои врожденные потенциальные возможности, а реализовать именно свое идеальное «я», которое коренится в природе самости.

Из анализа рассмотренных нами существующих концепций можно выделить две мировоззренческих позиции, по разному оценивающих сущность самости [6]. В первом случае считается, что самость является глубинной, априорной сущностью личности, и ядро самости изначально уже присутствует в каждом индивиде, оно не может коренным образом измениться под воздействием внешнего мира. Именно данный центр личности составляет особую уникальность, а также достоинство человека. Вторая точка зрения исходит из того, что самость обусловлена социальными процессами и представляет собой практически полностью сделанный, смоделированный феномен. Мы считаем, что каждая в отдельности из этих позиции не может выразить аутентичное понимание сущности человека, не дает возможность всесторонне понять личностную индивидуальность. Если мы признаем, что априори

самость в человеке отсутствует, то тогда любое общество и культура будут выступать только лишь определенным инструментом, техникой по отношению к человеку и исходить из идеи, что любая личность может быть создана по определенному замыслу некого режиссера. Бессмысленно было бы тогда говорить о том, что культура представляет собой некое взращивание, воспитание, возделывание, уход, заботу о человеке. Так же если бы мы были убеждены в том, что внутренняя, глубинная сущность человека совершенно неизменна, то это бы, во-первых, делало бы любое социокультурное воздействие абсолютно бессмысленным, ненужным, а во-вторых, противоречило бы самой социальной практике бытия, в которой существует индивид, демонстрирующий нам свою беззащитность перед миром социальных явлений.

Мы будем придерживать той идеи, что в человеке присутствует высшая априорная самость, которая и позволяет ему быть исключительным и неповторимым субъектом. Но то, насколько данная самость будет всегда присутствовать в человеке в неизменном, изначальном виде зависеть будет уже от самой личности и от того общества, в котором она бытийствует. Наличие самости личности является важной предпосылкой к тому, чтобы вбирать и осваивать мир культуры. Объективный дух культуры может присутствовать в человеке только в том случае, если в нем присутствует и заложена изначально потенциальная духовность, или, иными словами, он является существом, имеющим духовную самость.

Очевидно то, что, какой бы не была социальная реальность, в которой существует человек, каждая личность в первую очередь решает вопросы своего индивидуального бытия, своего места и внутреннего самоощущения. Дихотомия между историческим и экзистенциальным существованием человека решается в пользу экзистенциального, так как только осмысливая и принимая свою экзистенциальную сущность, личность в состоянии осознать и свое социальное бытие. Поэтому вопросы относительно себя самого, своей самости, в конечном итоге, являются для личности главенствующими. Можно сказать, что механизм «вызов - ответ» определяет место человека в существующем социу-

ме. Тот вызов, который предъявляет мир человеку, обязательно предполагает определенный его ответ, и от того варианта ответа, который выберет личность, будут зависеть стратегии ее поведения, позволяющие либо обрести гармонию со своей самостью, либо предать ее забвению. Потеря самости для индивида будет означать отказ от собственной аутентичности и, как следствие, нахождение определенных псевдореальных модусов бытия, дающих относительную устойчивость.

Во многом самость личности является постоянным процессом самотворения и са-мообретения, но при этом, безусловно, важную и зачастую решающую роль играет социокультурная реальность. Признавая наличие субстанциальной самости индивида, подлинное воспитание и образование будут исходить не из внешней доминирующей социализации по отношению к нему, а из оказания только помощи в осознании человеком своей сущности. Здесь большое значение будет иметь помощь в сократовском духе, позволяющая личности самообрести себя. Ведь с точки зрения Сократа, человек, ставящий перед собой цель добиться настоящей, жизненной реализации и стремящийся занять определенное социальное положение, должен учитывать свою сокровенную сущность, свою душу. Именно этот древнегреческий философ привнес в античное мышление, а соответственно и в последующую европейскую культуру, осознание того центрального места, которое принадлежит душе. Здесь впервые прозвучала мысль о том, что именно душа является сосредоточением пробуждающегося личностного сознания и именно благодаря ей происходит развитие нравственности личности и ее разума. Следуя дельфийскому принципу «познай самого себя», Сократ верил, что лишь путем самопознания, путем постижения собственной самости и присущих ей качеств человек достигнет гармонии и счастья с самим собой и внешним миром. Отсюда глубинное познание культуры предполагает личное и свободное усвоение, пропущенное через собственное осознание, что и в конечном счете приведет личность к самотворению, самопознанию и самообретению. В этом смысле идея о том, что истину нельзя знать, а в ней только можно быть, наполняется соответствующим

личностно-контекстуальным содержанием. Только пропуская через себя мир культуры, ценностей, различных видов знания человек определяет себя и мир. Мир знаний и культуры каждый раз заново воссоздается в человеке в новом контексте, порождая новые идеи и представления.

1. Мадди Сальваторе Р. Теория личности: сравнительный анализ: пер. с англ. СПб., 2002. С. 322.

2. Хайдеггер М. Бытие и время: пер. с нем. М., 1997.

3. Ясперс К. Смысл и назначение истории: пер. с нем. М., 1991.

4. Козловски П. Культура постмодерна: общественно-культурные последствия технического развития: пер с нем. М., 1997. С. 21.

5. Фромм Э. Душа человека: пер. с нем. М., 1992.

6. Тарное Р. История западного мышления: пер. с англ. М., 1995.

Поступила в редакцию 20.08.2007 г.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И ГЛОБАЛЬНЫЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ

З.Х. Кочесоков

Kochesokov Z.Kh. Globalization and global fundamentalism. At present time in scientific and philosophical literature the search of ways to solve the problem of forthcoming civilization crisis is made. In this connection its different aspects are researched.

В настоящее время глобализационные процессы превратились в организационное оформление господства отдельных государств в мире. Создается миропорядок, во главе которого будут стоять США и его сателлиты. Остальные страны и народы мира постепенно превращаются в поставщиков сырья и дешевой рабочей силы. Транснациональные (ТНК) и мультинациональные (МНК) корпорации, транснациональные финансовые структуры (ТНФС) представляют только интересы развитых государств. Они владеют 30 % всех производственных фондов планеты, осуществляют 80 % торговли высшими технологиями, контролируют более 90 % вывоза капитала. В мировом развитии отчетливо наметились тенденции, связанные с глобальным фундаментализмом. Они отвергают идею равенства народов, обосновывают неоколониализм, возводят народы лидирующих государств до уровня мировой элиты, а остальные народы низводят до уровня обслуживающих эту элиту масс. Направление эволюции видится ими в установлении полного контроля Запада над всем мировым сообществом [1]. Реализация

идей глобального фундаментализма может иметь тяжелые последствия и представляет опасность для судеб современной цивилизации. Многие исследователи обращают серьезное внимание на этот аспект.

Так, А.А. Зиновьев пишет, что такое общество будет миром «без надежд и отчаяния, без иллюзий и без прозрений, без обольщений и без разочарований», а потому обреченным, в конце концов, на гибель, как это случилось с Римской империей» [2].

Футуросинергетику западной цивилизации обосновывает Л.В. Лесков. Он чрезвычайно критически оценивает ее перспективы. «В этом новом прекрасном мире, - пишет он, -богатство и технические достижения достанутся немногим, уделом большинства останется нищета» [3].

Подобные сценарии мирового развития предсказывают Ю. Яковец [4], И. Бестужев -Лада [5] и мн. др. Они обстоятельно проанализировали сценарии взаимодействия Востока и Запада и пришли к выводу, что в современных условиях построить сообщество, основанное на началах свободы личности, демократии и гуманизма, на постулатах науч-