Время и истина: два пути к пониманию человека

А.Н. Исаков, Е.В. Старикова

ВРЕМЯ И ИСТИНА: ДВА ПУТИ К ПОНИМАНИЮ ЧЕЛОВЕКА

В данной статье мы будем понимать под философской антропологией такой способ философствования, который определяет себя через специфическое антропологическое понимание истины, или, точнее, через выделение особого антропологического аспекта в философском понимании истины. Прояснение указанного аспекта и составляет задачу настоящего исследования. В философской традиции существует два отчетливых определения человека, до сих пор сохраняющих свою претензию на истинность. Это, во-первых, определение через конечность человеческого бытия (Хайдеггер), и, во-вторых, через признание Другого (Гегель). За этими определениями можно увидеть две стратегии, ведущие к пониманию человека и его жизненного мира. Рассмотрим их последовательно.

Философия времени. С нашей точки зрения, в философии следует различать «формальный» и «содержательный» подход к времени. Формальная традиция, начиная с Аристотеля, озабочена, так сказать, правильным способом использования представления о времени. Так, в «Физике» Аристотель рассматривает проблему мыслимости движения как проблему определенности пространственно-временного континуума. Последняя, в свою очередь, получает решение на основе прояснения логических свойств понятия «пип», или «теперь». В отношении вещей это понятие выражает неопределенность их положения в процессе движения, в отношении же души оно обозначает, наоборот, нечто определенное, а именно ее способность к самодвижению. Таким образом, источником апорий в отношении движения является ошибочное приписывание вещам свойства континуальности, в то время как оно непротиворечивым образом принадлежит познающей душе. Подобным же образом Кант в трансцендентальной эстетике «Критики чистого разума», а до этого в своей диссертации 1770 г., излагая учение о трансцендентальных формах чувственности, определяет время как внутреннее созерцание, а затем сводит свое исследование к описанию, по сути, логических свойств последнего. В итоге сущность времени-созерцания состоит в обладании всеобщностью, но не абстрактного понятия, а феноменальной целостности мира, и так понятая всеобщность делает возможным и одновременно исчерпывающим образом характеризует определенный вид синтетических суждений априори, а именно суждений арифметики.

С другой стороны, начиная, видимо, с Августина и его анализа парадокса времени в XI кн. «Исповеди» существует другая традиция, в центре которой не свойства понятия, но специфическая природа данности самого феномена временности. Августин спрашивает не как нужно мыслить о времени, а что, собственно, мы мыслим, когда мыслим время. Объективное время ускользает от мысли в небытие, время же, соразмерное мышлению, существует только в душе. Такое субъективное время, согласно Августину, есть сила, принуждающая душу к рассеиванию (или, точнее, растягиванию) и тем самым пробле-матизирующая существование души как целого. Можно сказать, Августин открывает время как имманентную реальность субъективного и как источник экзистенциальных определений, предвосхищая одновременно феноменологические и экзистенциальные

О А.Н. Исаков, Е.В. Старикова, 2006

концепции. Подобный антропологический по сути и феноменологический по методу подход мы и хотели бы подвергнуть более тщательному анализу. Рассмотрим наиболее показательный, во многом определяющий судьбу традиции, случай гуссерлианской философии времени1.

Кратко и по существу гуссерлианская программа феноменологии времени состоит из трех пунктов. 1) Гуссерль различает два вида непрерывности сознания, необходимых для временного восприятия. Это, во-первых, непрерывность «явления длительности», т.е. непрерывность присутствия смысла целого в сознании независимо от позиции актуальной импрессии, а во-вторых, непрерывность «явления протекания длительности». Последнее является условием устойчивости первого, сознание времени дробит временной объект на удобные для себя части, а затем работает с каждой из таких частей, обеспечивая гармонию целого за пределами психофизических возможностей актуального присутствия, т.е. осуществляя то, что Августин называл способностью души к растяжению. Сознание времени тогда в целом можно охарактеризовать как самосинхронизирующее усилие, обеспечивающее согласованность двух указанных планов имманентности. 2) Характеризуя сознание времени наиболее общим образом, Гуссерль вводит весьма плодотворную, но в тоже время и «неудобную» с феноменологической точки зрения абстракцию «абсолютного потока сознания». Данная абстракция представляет собой как бы родовую непрерывность, к которой непрерывность конкретного феномена протекания длительности относится как эйдос к родовой идее. Абсолютный поток сознания или «темпорально-конститутивный поток как абсолютная субъективность»2 содержит в себе все возможные виды априорной непрерывности сознания, т. е. все виды синхронизирующего действия. Вместе с тем каждая точка этого потока обладает абсолютной значимостью; ни от одной из них нельзя перейти к другой непрерывным образом, поскольку, по определению, понятие такого перехода невозможно. Таким образом, абсолютный поток сознания есть непрерывность, которая одновременно дискретна. Так понятая непрерывность помимо аристотелевской родовой сущности отсылает нас к некоторой математической интуиции, а именно к понятию непрерывной, но не монотонной функции (функция недифференцируемая в каждой своей точке, так сказать, по условиям построения). Данное понятие выражает предельный случай непрерывной функции, каждая точка которой абсолютно индивидуальна. Отметим, что введение подобного конструктивисткого понятия содержит в себе очевидное затруднение с точки зрения исходной феноменологической установки на непосредственный характер опыта. Дело в том, что в конкретном опыте внутреннего восприятия реализуется конкретный эйдос абсолютного потока, но не сам этот поток как родовая сущность. Сам поток, как неоднократно замечает Гуссерль, дофеноменален. Возникает вопрос: как может быть феноменологически обосновано то, что не является феноменом какого-либо опыта сознания? Гуссерль и последующая собственно феноменологическая традиция рассматривает дофеноменальную структуру абсолютного потока как интерсубъективную субстанцию сознания, принципиальную возможность идентифицирующих практик сознания. 3) Для того чтобы показать как работают идентифицирующие практики сознания, т. е. каким образом различные субъекты могут убедиться, что они имеют дело с одним и тем же объектом, Гуссерль постулирует сущностной закон сознания, согласно которому воспроизведение предмета в воображении и репродукция во внутреннем восприятии эквивалентны, т. е. выявляют одни и те же феномены. Или, иначе, чтобы в опыте сознания имело место идентичное воспроизведение того же самого спонтанность воображения должна быть подчинена структуре временного восприятия (т.е. дофеноменальной структуре абсолютной субъективности).

ч

Гуссерлианская концепция является наиболее последовательной философской теорией имманентного времени, однако она сталкивается с существенными затруднениями, и в первую очередь они связаны с представлением о дофеноменальной структуре сознания, построенной по модели немонотонной функции. Такая модель является примером множества континуума в смысле Кантора, то есть множества геометрических точек на прямой, каждой из которых соответствует определенное вещественное число. Сам Кантор полагал, что мощность (кардинальное число) множества континуума соответствует мощности множества действительных чисел, последнее множество является несчетным, но упорядоченным, т.е. его ординальное число занимает определенное место на шкале трансфинитных чисел. Однако последующие исследования, в частности, известная теорема П.Дж. Коэна, показали, что это не так: «Применительно к проблеме строения континуума этот результат показывает, что континуум не может состоять из определенной, хотя бы и большей счетной совокупности непротяженных элементов-точек, ибо мощность континуума на алефической шкале может совпадать как с первым алефом, так и со вторым, и, по-видимому, любым алефом. Значит место континуума на шкале алефов не определено, можно говорить о свободном перемещении мощности континуума с алеф-один на алеф-два, и при этом не будет противоречия с основными аксиомами теории множеств»3.

Отсюда следует, что построенная по модели континуума гуссерлианская абстракция абсолютного потока не может быть основанием идентифицирующих процедур в силу собственной принципиальной неопределенности и произвольности. Проблема обоснования идентичности сознания, ради которой собственно и разрабатывалась феноменология сознания времени, таким образом, оказывается неразрешимой через отсылку к дофеноменальной интерсубъективной структуре и, по сути, повисает в воздухе.

Истина: признание и взаимность. В гегелевской «Феноменологии духа» антропологическая проблематика развивается в двух тематических измерениях. С одной стороны у Гегеля доминирует тема признания, анализ которой представлен в известных работах А'. Кожева. Человек есть признание Другого в двояком смысле, во-первых, поскольку Другой неочевиден и его необходимо признать и тем самым впервые конституировать. Во-вторых, поскольку для человека неочевиден смысл собственного существования как чего-то устойчивого и необходимого, или смысл единичного как случайно данного, и соответственно, он тоже нуждается в конституирующем признании. С другой стороны, соглашаясь с Кожевом, что признание у Гегеля является фундаментальным определением человека, которое никогда не ставится под сомнение, следует добавить, что подлинной проблемой признания в данном случае является не оно само по себе, но именно взаимность в признании. Взаимность же по Гегелю обретается в откровении, где вера выступает оборотной стороной благодати и человек признает откровение, только уже будучи признанным в событии боговоплощения. Признание и смысл единичного как истина субъекта и мира, или субстанции понятой как субъект, образуют в «Феноменологии духа» два плана, неразрывно связанных и взаимодополняющих друг друга. Суть в том, что боговоплощение является одновременно событием встречи с Абсолютом, которое, распадаясь на две эсхатологические данности - смерти и воскресения, образует временную структуру феномена веры. Вера же по Гегелю есть коллективная духовная практика признания неочевидного для каждого члена общины события встречи. Как неоднократно отмечалось, действительностью веры у Гегеля выступает не апостольский опыт, но духовная общность, впервые учреждаемая через признание неочевидного. Именно данное свободное учреждающее признание конституирует актуальный для христианской культуры смысл единичного,

и таким образом единичное существование открывает себя как идеальный коррелят, или, иначе говоря, как истину мирового целого в его истории. Отметим сразу, что последующая традиция более или менее связанная с гегелевским ходом мысли, в первую очередь проблематизирует указанную связь единичного и признания. Разными путями, но в общем контексте вопроса: «Каким образом единичное человеческое существо достигает всеобщего бытия?» Кьеркегор, Штирнер, Ницше, а позднее Батай показывают или, по крайней мере, стремятся показать, что нет таких практик признания, которые были бы конститутивными для смысла единичного. Осмысленное единичное скорее есть нечто совершенно особое: либо независимое по способу существования начало (экзистенция Кьеркегора), либо независимая, несводимая к каким-либо учреждающим практикам фигура господства (Единственный Штирнера, воля Ницше, суверенность Батая). В обоих случаях констатируется, что гегелевское единичное - это еще не вся истина о человеке. И дело, как нам кажется, не в том, что Гегель подчиняет единичное движению спекулятивной диалектики, а в том, скорее, что смысл единичного в гегелевской философии соразмерен практикам признания, всецело определяющим человека.

Рассмотрим случай экзистенциальной версии на примере одного замечания Р Бульт-мана. Исследуя проблему истины в теологии, Бультман, как известно, ставит задачу демифологизации Нового Завета, полагая, что новозаветная Весть содержит истину независимую от мифологической картины мира, которая уже в принципе недоступна человеку современной культуры. В свою очередь, демифологизация предполагает, что «миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически - вернее, экзистенциально»4. Признавая, что христианское истолкование бытия принципиальным образом совпадает с истолкованием бытия в экзистенциальной философии, Бультман ставит вопрос о пределах такого совпадения. Или иначе, если философия дает истинное истолкование бытия, то что, собственно, Новый Завет прибавляет к этой истине? В обоих случаях в основе лежит понимание бытия как свершение истины, а истина понимается как трансцендирование, т.е. переход из безличного Мы в личный модус бытия экзистенции как Самости. В обоих случаях истина добывается в решении быть в качестве Я перед лицом смерти5. Отличие, однако, состоит в том, что с точки зрения Нового Завета человек всецело и вполне испорчен, так что любое его действие, включая решимость быть Самостью, есть лишь проявление этой испорченности. Поэтому человек нуждается в освобождающем деянии внешней силы: «Ведь если человек в целом испорчен своеволием, если он знает, что его подлинная жизнь заключается в самоотдаче, но именно к ней он не способен, так как во всех своих начинаниях остается самим собой, своевольным человеком, - тогда его подлинная жизнь становится фактической возможностью лишь при условии освобождения от себя самого. Но ведь именно об этом говорит новозаветное провозвестие; именно в этом смысл события Христа: оно означает, что там, где не в состоянии действовать человек, Бог действует, совершил действие для него»6.

Итак, бог действует вместо человека, но что это означает с точки зрения истины? Мы полагаем возможным следующее истолкование. Философия за пределами истины как соответствия знания и действительности открывает истину единичного, которую, воспринимая проблематику временности, толкует как отношение планов экзистенции или трансцендирование. Однако, как мы отмечали ранее, тема временности предполагает принципиальную неопределенность идентичности, т.е. единичное всегда соотнесено с многообразием идентичностей и в этом смысле есть само по себе лишь сторона или аспект множественности. Данное соображение в контексте экзистенциального понимания

единичного означает, что распад Мы как формы бытия-в-мире никак не гарантирует состоятельность бытия Самости. Во всяком случае, решимость быть не является такой гарантией. Справедливость возражения Бультмана, с нашей точки зрения, в том, что недостаточным является само философское понимание истины единичного, ограниченное модусами экзистенции. Мы это понимаем так, что, наряду с измерением бытия, истина единичного предполагает несводимое к нему измерение сверхсущего. Таким образом, единичное двойственно с точки зрения своей истины, оно бытийственно и сверхбытийст-венно одновременно. Теология вполне ясно показывает, что, например, грех нельзя истолковать исключительно как отношение в бытии, и именно поэтому, как полагает Бультман, о грехе приходится говорить на языке мифа, поскольку только так, в мифологической речи, сверхсущее может представляться на языке сущего. «Но это не означает, что она (мифологическая речь) такова на самом деле»7. С другой стороны, суть отношения сущего к сверхсущему, или человека к Богу, в том, что сверхсущее или Бог выступает единственным источником взаимности в этом мире. Других возможностей просто не существует, потому что никогда признание в человеческом мире само по себе не станет взаимным.

Философское следствие данного недоразумения с истиной единичного, как мы полагаем, состоит в констатации двойственной природы истины единичного, что вполне согласуется с философской, а точнее, платонической традицией мыслить бытие через отношение к Единому, понимаемому как то, что только возможно, или как возможность, равная бытию. Но только место Единого в данном случае занимает единичное. Философский же смысл единичного как сверхсущего прост и состоит в изначальной взаимности, что тоже не должно вызывать особых возражений, поскольку, как мы видели, единичное —это только аспект множественности. Эта взаимность, в свою очередь, порождает смысл всех прочих феноменов человеческого мира согласно простой логике: взаимность есть истина признания, а признание Другого есть истинное определение человека как сущего. Возникает, однако, вопрос, что означает указанная двойственность единичного для человека, или какое антропологическое содержание несет в себе мысль о человеке как единичном сущем?

Рассмотрим версию Алена Бадью. В замечательной во многих отношения работе, посвященной философской реконструкции мысли апостола Павла, Бадью формулирует несколько принципиальных соображений, касающихся нашей темы. Во-первых, «согласно логике Павла, надо идти вплоть до того, чтобы сказать: Христос-событие не есть Бог бытия, не есть Бытие... Оно есть чистое событие, начало эпохи, изменение соотношения возможного и невозможного»8. Иначе говоря, это сверхбытийное9 событие единичного, учреждающее возможность нового универсального субъекта, т.е. возможность для человека мыслить и, соответственно, быть по-другому. Следствием указанного положения является второе утверждение Бадью: «К сущности христианского субъекта, в силу его верности Христу-событию, относится разделенность на два пути, реализующихся в мысли каждого субъекта... Ибо один субъект является в действительности сплетением двух субъективных путей, которые Павел именует плотью и духом»10.

Данная мысль нам представляется крайне важной. Следствием двойной природы истины единичного, которая включает в себя отношение сущего и сверсущего, логично мыслить принципиальную разделенность субъекта. Путь плоти Бадью в конечном счете истолковывает как сферу отношений господства и подчинения, сферу Закона. Здесь для Бадью значима концепция Лакана, согласно который субъект конституируется своей бытийной недостаточностью в дискурсе большого Другого. Другой в данном случае

символизирует безличную фигуру неограниченного Господства, изъятием из которой может быть только безумие. Нетрудно заметить, что так понятое Господство легко определить следующей формулой: «признание без взаимности». Действительно, Закон или дискурс Другого требует безусловного признаният но никогда не отвечает взаимностью". С другой стороны, путь духа Бадью интерпретирует как сферу, непосредственно связанную со сверхсущим, событийным измерением единичного, т.е. сферу, где посредством «благодати» взаимность уже всегда имеет место как безвозмездный дар. Соответственно, главная формула, определяющая субъекта, такова: «Ибо вы не под законом, но под благодатью» (Рим. 6,14). «Структурирование субъекта происходит здесь по формуле: «не... но», которую следует понимать не как состояние, а как становление»12.

Подведем итог: двойственный характер истины единичного, мышление которой требует разделения признания и взаимности, что, отметим, является нетривиальным обстоятельством13, производит, в свою очередь, разделенного субъекта. Этот субъект, с одной стороны, изначально вписан в символическое поле распределения Господства, где верховной инстанцией, несомненно, выступает Капитал, а с другой - наделен способностью мыслить себя с точки зрения взаимности, как особый случай, исключение из правила в указанном символическом поле и, более того, делать эту мысль действенной, присваивая символизм Господства для репрезентации равенства (А. Бадью) или бытия сообща (Ж.-Л. Нанси), которое, по сути, есть презентация взаимности в мире борьбы за признание. Говоря несколько обобщенно, современная философия в лице А. Бадью, Ж.Л. Нанси14 и близких им авторов (Ф. Лаку-Лобарт и др.), делая предметом своего размышления человека, как он представлен в практиках признания современного мира, своеобразным образом свидетельствует о современности как эпохе новой субъективности, которая представляет собой в первую очередь претендующий на влияние тип мышления, способный утверждать новый вид истин, а именно истину о множественном единичном. Философия сама по себе не изобретает истину, но она помогает ей утвердиться, и с этой точки зрения рассмотренные нами случаи весьма показательны. Как мы видим на примере Бадью, истина о единичном множественном утверждает себя, демонстрируя свою плодотворность и действенность в рамках более масштабного исторического проекта переприсвоения тематического поля христианской культуры. В этом смысле темы греха, благодати, идея Бога не исчезают из европейской культуры с тех пор, как европейское человечество перестало верить в мифы и озаботилось истолкованием жизненного мира, но воспроизводятся на новом основании. Так Бог начинает пониматься не как ноуменальная, трансцендентная сущность, но как необходимый путь мысли, на котором субъект обретает универсальное основание в сверобытийном, избыточном качестве мира, каковым является любовь. Происходит своеобразное оборачивание основной символической процедуры христианской герменевтики: из истолкования трансцендентного она становится редуктивной процедурой, раскрывающей в имманентности человеческого общежития универсальные антропологические феномены, презентирующие взаимность как то измерение сверхсущего, которое конститутивно для человеческой субъективности и выражает специфичность антропологической истины как таковой.

1 Более подробный анализ гуссерлианской феноменологии времени см.: Исаков А.Н. Имманентная философия времени//Очерки феноменологической философии. СПб., 1997. Очерк 4. С. 133-153.

2 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собр. соч. М., 1994. Т. 1. С. 79.

3 Цехмистро ИЗ. Холистическая философия науки. Сумы, 2002 г. С. 82.

4 Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004. С. 14.

5 Заметим, что решение, как его вслед за Хайдеггером понимает Бультман, есть особый вид признания, а именно признание того, что ты есть в модусе радикальной возможности, присущей единичному существованию (радикальной единственности жизни, по М. Бахтину), которую невозможно разделить с другими. Можно сказать, что признание как решимость есть предельный случай гегелевского признания Другого, так сказать, момент его исчерпанности, когда признание останавливается в своем коммуникативном движении и, по сути, означает отказ в доверии.

6 Бультман Р. Указ. соч. С. 30.

7 Там же.

8 Бадью А. Апостол Павел: Обоснование универсализма. М.; СПб., 1999. С. 40-41.

9 Отметим, что «сверхбытийное» в отношении концепции Бадью означает не трансцендентное и ноуменальное, а скорее, «реальное» в лакановском смысле, т.е. то, в отношении чего конституируется субъект, и что он собой замещает в бытии (последнее в данном случае следует понимать как действительность символических отношений социума).

10 Бадью А. Указ. соч. С. 49.

11 Примечательной иллюстрацией этой простой и в тоже время емкой истины является творчество Кафки.

12 Бадью А. Указ. соч. С. 55.

13 Нетривиальным, поскольку всякая истина, например, истина научного знания, предполагает взаимность признания как априорное качество познающего (Кант) и высказывающего (К.-О. Апель) истину субъекта, и только истина, избирающая своим предметом единичное, сталкивается с проблемой несовместимости признания и взаимности, которую мы обнаруживаем у Гегеля, Бультмана и в тоже время, в другом аспекте, у Лакана и Бадью.

14 Работа Ж.-Л. Нанси «Бытие единичное множественное», весьма показательна для рассматриваемой нами темы; мы не касаемся ее исключительно в силу ограниченности размеров публикации.

Статья принята к печати 27 сентября 2006 г.