ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ АПОЛЛОНА ГРИГОРЬЕВА КАК ВОПЛОЩЕНИЕ ПОЧВЕННИЧЕСКОГО ИДЕАЛА АБСОЛЮТНОГО

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 3 (11) 2021

В.А. Фатеев

Философия религии Аполлона Григорьева как воплощение почвеннического идеала Абсолютного

УДК 2-1:141.4

DOI 10.47132/2541-9587_2021_3_97

Аннотация: В статье рассматриваются философские воззрения литературного критика, эссеиста, поэта и мыслителя А. А. Григорьева с точки зрения осмысления им религиозной темы. Показано, что под влиянием трансцендентального идеализма Ф. В. И. Шеллинга Аполлон Григорьев выработал оригинальное религиозно-философское и эстетическое учение, которое впоследствии легло в основание почвеннического идеала Абсолютного. Основными понятиями целостной философской системы Ап. Григорьева являются идеи органического начала, жизни, народности, народного организма, Православия как веры русского народа, сердечной мысли, истины и неизменного высокого идеала, противопоставляемые понятиям рассудочной теории, обновляемого идеала, непрерывного прогресса и абстрактного единого человечества. Проводится анализ взглядов Григорьева на идейное противостояние славянофильства и западничества. В статье рассматривается также разработанное Григорьевым понятие смирного (или смиренного) типа русского человека, опирающееся на христианскую идею смирения и кротости и противопоставляемое идее хищного или блестящего типа.

Ключевые слова: философия религии, религиозная философия, христианство, Православие, Бог, Абсолютное, романтизм, Шеллинг, трансцендентальная философия, жизнь, душа, идеал, истина, народность, органическое начало, почва, почвенничество, Страхов, Достоевский, Пушкин, русская литература, искусство, теоретизм, Белинский, западничество, консерватизм, нигилизм, смирный и хищный типы.

Об авторе: Валерий Александрович Фатеев

Кандидат филологических наук, член редколлегии издательства «Росток» (Санкт-Петербург).

E-mail: vfateyev@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542

Для цитирования: Фатеев В. А. Философия религии Ап. Григорьева как воплощение почвеннического идеала Абсолютного // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №3 (11). С. 97-120.

Статья поступила в редакцию 07.09.2021; одобрена после рецензирования 12.09.2021; принята к публикации 19.09.2021.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 3 (11) 2021

V.A. Fateyev

Apollon Grigoryev's Philosophy of Religion as the Basis of the Native Soil Adherents' Ideal of the Absolute

UDC 2-1:141.4

DOI 10.47132/2541-9587_2021_3_97

Abstract. The article deals with the philosophical views of a poet, literary critic, essayist, and thinker Apollon A. Grigoryev in terms of his attitude to religion. It is demonstrated that under the influence of the transcendental philosophy created by Schelling, Apollon Grigoryev evolved an original religious, philosophical and aesthetic teaching that would later become the basis of the pochvenniki's (native soil adherents') ideal of the Absolute. The principal notions of this wholesome philosophical system are the notions of the organic principle, life, nationality, heart wisdom, native soil idea, Orthodoxy as the faith of the Russian people, heart thought, truth, life and unchanged lofty ideal, as opposed to the concepts of rationalistic theoreticism, mutable or updatable ideal, permanent progress, mankind as a single integrated whole and Westernism. The article also treats the idea of the meek human type characteristic of the Russian people, based on the Christian idea of humility and opposed to the idea of the predatory or brilliant type.

Keywords: philosophy of religion, religious philosophy, Christianity, Orthodoxy, God, the Absolute, Romanticism, Schelling, transcendental idealism, organic principle, native soil, Native Soil Philosophy, nationality, Strakhov, Dostoyevsky, Pushkin, Russian literature, art, theoreticism, Belinsky, Westernism, nihilism, meek and predatory types.

About the author: Valery Alexandrovich Fateev

Candidate of Philology, Member of the Editorial Board of the Rostok Publishing House (St. Petersburg).

E-mail: vfateyev@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0279-2542

For citation: Fateev V.A. Apollon Grigoryev's Philosophy of Religion as the Basis of the Native Soil Adherents' Ideal of the Absolute. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 3 (11), pp. 97-120.

The article was submitted 07.09.2021; approved after reviewing 12.09.2021; ac-cepted for publication 19.09.2021.

За высказанную мысль надобно отвечать перед Богом.

Аполлон Григорьев1

Известный русский литературный критик, поэт и мыслитель Аполлон Александрович Григорьев (1822-1864), противник всяческой отвлеченности, не писал специально теоретических философских трудов и тем более богословских книг или даже статей. Однако являясь прежде всего критиком-мыслителем, он был убежден, что «Критика, по существу дела, есть некоторое философское рассуждение»2. Неслучайно он называл себя «искателем Абсолютного»3, и почти во всех его сочинениях и письмах можно встретить глубокие размышления на религиозно-философские, нравственные и общеэстетические темы.

Страхов в воспоминаниях о Григорьеве отмечал, что его сочинения содержат «целые громады мыслей», несколько беспорядочно изложенных именно по причине своей глубины и широты, и представляют собой «обширное поприще для изучения и понимания»4. Несмотря на некоторую хаотичность манеры изложения, в творческом наследии Григорьева прослеживается не только целостное философское учение, но и вполне определенная философия религии и эстетика.

Историк русской философии и богословия прот. Георгий Флоровский считает, что «подлинной веры у Григорьева не было»5, хотя в другом месте, говоря о «новом религиозно-философском пробуждении» во второй половине XIX в., в список деятелей этой «творческой магистрали русской культуры» включает и Григорьева6. Он выражает мнение, будто «именно от Григорьева идет в русском мировоззрении <...> эстетическое перетолкование православия»7, которое ярко проявляется у Достоевского и Леонтьева. И далее историк философии утверждает о Леонтьеве, что он, как и Григорьев, «не вышел из тесных границ романтического натурализма»8.

Несколько менее строго трактует религиозные мотивы творчества Григорьева другой известный историк русской философии, прот. В. В. Зеньковский. У него также речь идет о «религиозном пробуждении», которое он связывает с погружением Ап. Григорьева в философию Шеллинга. Именно под ее влиянием, как, утверждает прот. В. Зеньковский, ссылаясь на свидетельство Фета, у него «вспыхивает религиозное чувство»9. Дальнейшее изменение религиозных взглядов Григорьева происходит, по мнению прот. В. Зеньковского, во время его участия в деятельности «молодой редакции» «Москвитянина», которая «связывает теснее мысль Григорьева с Православием»10. Он обращает

1 Григорьев Аполлон. Письма. М., 1999. С. 222.

2 Страхов Н. Предисловие // Соч. Ап. Григорьева. Т. 1. СПб., 1876. С. I.

3 Григорьев Аполлон. Письма. М., 1999. С. 250.

4 Григорьев Аполлон. Воспоминания. М.; Л.: Academia, 1930. С. 515.

5 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 306.

6 Там же. С. 288.

7 Там же. С. 305.

8 Там же. С. 307.

9 Зеньковский В., прот. История русской философии. СПб., 2001. С. 387.

10 Там же. С. 388.

особое внимание на характерное для этой поры увлечение Григорьева статьями архим. Феодора (Бухарева), в которых сильно выражено приятие мира и истории православным сознанием»11.

Зарождение почвенничества как направления прот. В. Зеньковский, подобно многим другим исследователям, связывает с формированием в «Москвитянине» ориентированных на национальное мировоззрение взглядов Григорьева. При этом мифологема «почва», метафорическое значение которой дало название неославянофильскому литературному направлению, как и более общее понятие «органическое начало», развиваемое Григорьевым, по существу, сводятся прот. В. Зеньковским к имманентизму и натурализму.

Сам Григорьев очень тепло вспоминал время «живой струи» — период молодой редакции «Москвитянина» 1851-1855 гг., которой был остро поставлен вопрос «о нашей умственной и нравственной самостоятельности»: «...в покойнике "Москвитянине" 50-х годов явился молодой, смелый, пьяный, но честный и блестящий дарованиями <...>. О, как мы тогда пламенно верили в свое дело, какие пророческие речи лились, бывало, на попойках <...>, как сознательно <...> шли мы тогда к великой и честной цели!»12 В очерке «Мои литературные и нравственные скитальчества» он писал о «Москвитянине»: «Прошло уже много лет с тех пор, как мы, т. е. кружок, во главе которого стояли Погодин и Островский, несли со всем пылом и энергией молодости, с ее весельем и свежестью, лучшие силы и лучшие соки на служение национальному направлению.»13.

Прот. В. Зеньковский полагает, что религиозное основание почвенничества рождалось, начиная с молодой редакции «Москвитянина», в тесной связи с национальным и эстетическим началами: «В этом религиозном пробуждении момент национальный, а отчасти эстетический играет очень большую роль; Православие, которое становится дорогим Григорьеву, неотделимо для него от русской стихии»14.

Нет необходимости доказывать, будто Григорьев был ортодоксом православной веры, да и не получится отстоять подобную точку зрения, если принять во внимание встречающиеся у мыслителя еретические выпады против «официального православия»15, не говоря уже о его хаотическом образе жизни.

Но сам Григорьев неизменно считал себя человеком православным, хотя и причислял себя условно к одному из множества «расколов». Он ценил Православие прежде всего как веру русского народа, как духовное основание русской цивилизации, отличное от католической веры Запада: «.под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства, в противуположность другому, уже отжившему и давшему свой мир, свой цвет началу — католицизму»16. При этом он придавал национально окрашенной «народной» вере, подчеркнуто отличающейся от «обрядовой религиозности»

11 Там же. С. 387.

12 Григорьев Аполлон. Воспоминания. С. 451.

13 Там же. С. 110.

14 Зеньковский В., прот. История русской философии. С. 387.

15 Григорьев Аполлон. Письма. С. 157, 208.

16 Там же. С. 217.

и «догматического православия», мессианские почвеннические черты, отчетливо узнаваемые в увлекшей всех пророческой части Пушкинской речи Достоевского: «Что это начало, на почве славянства, и преимущественно великорусского славянства, с широтою его нравственного захвата — должно обновить

17

мир — вот что стало для меня уже не смутным, а простым верованием» .

Григорьев лишь временами испытывал «порывы сердца верующего христианина»18 и даже аскетические побуждения, но при срывах вел беспорядочный образ жизни литературной богемы. Затем следовали раскаяния и всё повторялось снова и снова.

Григорьев проявил христианские черты в другом: он представлял собой редкий пример полной, бескорыстной преданности литературе и истовой, вдохновенной работы над своими сочинениями в трезвенные периоды, устремления к вершинам благородной, одухотворенной, искренней мысли, подвижничества в отстаивании своих убеждений.

Очень показателен в этом отношении спор Григорьева в 1857 г. в полуиносказательной форме о вере с близким по мировоззрению к почвенникам поэтом А. Н. Майковым, который писал ему в ответ на неизвестное письмо, что «абсолют его не беспокоит»19. Возможно, это обсуждение как-то касалось сочинений Шеллинга с его темой Абсолюта.

Григорьев увещевает корреспондента, что религиозное равнодушие приводит к внутреннему раздвоению и блестяще формулирует свое понимание религиозной миссии человека: «Абсолют, говоришь ты — тебя не беспокоит. Т. е. ты можешь переносить внутреннее раздвоение?.. Высший голос спрашивает нас вовсе не о том, что мы сделали для человечества как художники, критики, лекаря и пр., а как мы установили в себе центр своего малого мира, т. е. как мы слили этот малый мир с великим миром... Да и врешь ты, чтобы абсолют тебя не беспокоил, просто себя тешишь»20.

Так что все же вряд ли можно категорически утверждать, подобно прот. Георгию Флоровскому, что Григорьев был человек неверующий. По крайней мере, Григорьев был к религиозным вопросам явно неравнодушен. И когда Григорьев заявлял, что он не написал в своей жизни ни одной строки, в которую бы «не верил от искреннего сердца»21, то он выразил здесь косвенно и свое отношение к вере.

В начале 1847 г., когда Москва отмечала свое 700-летие, вышла в свет необычная книга Н. В. Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями», которая неожиданно возбудила против себя широкое недоумение и даже негодование. По Москве носились толки, будто Гоголь чуть ли не сошел с ума. Книга, полная религиозного пафоса, была настороженно и почти враждебно

17 Там же.

18 Григорьев Аполлон. Воспоминания. С. 119.

19 Там же. С. 165.

20 Там же.

21 Там же. С. 479.

встречена и теми, кто еще недавно восхищался его литературным талантом. Книгу Гоголя за ее проповедь аскетизма и назидательный тон подвергли осуждению даже его близкие друзья Аксаковы. Слишком отличался этот обратившийся к религии Гоголь от того, каким писателя привыкли воспринимать его друзья. Остроумный князь П. А. Вяземский так оценивал этот взрыв недовольства изменой Гоголю традиционному писательству в письме к Шевырёву: «.наши критики смотрят на Гоголя, как смотрел бы барин на крепостного человека, который в доме его занимал место сказочника и потешника и вдруг сбежал из дома и постригся в монахи»22.

С резкой критикой «Выбранных мест» выступил в февральском номере «Современника» В. Г. Белинский. Еще резче, до бранного крика, был его ответ в виде личного письма к Гоголю, расходившегося в списках.

Атмосфера вокруг книги складывалась крайнее неблагоприятная, что очень удручало Гоголя. На этом фоне, среди редких защитников «Выбранных мест» Гоголя, нельзя было не заметить статью в «Московском городском листке» проявившего незаурядную смелость и принципиальность 26-летнего критика Ап. Григорьева. Он так объяснил эту ситуацию позже: «Вышла странная книга Гоголя и рука у меня не поднялась на странную книгу, проповедовавшую, что со словом нужно обращаться честно. Вышла моя статья в "Листке" и я был буквально оплеван именем подлеца Герценом и его кружком»23. Религиозное содержание книги произвело на Григорьева сильное личное нравственное воздействие, о чем он сообщал М. П. Погодину24, но в его статье об этом речь не идет. Григорьев не погружался в богословские вопросы, однако искреннее, живое духовное слово Гоголя нашло поддержку молодого критика. Это раннее сочинение, с которого, по сути дела, началась деятельность Григорьева-критика, стала свидетельством правдивости и смелости писателя, готового идти поперек общественного мнения во имя истины.

Григорьев не ограничился статьей в защиту книги Гоголя и послал ему три письма, в которых объяснял свою позицию и поддерживал автора.

Молодой критик не вполне оправдывал книгу — не считая, что «Выбранные места» представляют собой измену прежней деятельности писателя, он все же признал ее «странной», находил состояние Гоголя, как и всего общества, болезненным, а религиозность писателя называл «стоицизмом».

Охарактеризовав собственную позицию по отношению к книге как «скептицизм», Григорьев признает путь сомнения плодотворным для обретения веры и показывает, что считает христианское мышление основой мировоззрения: «Вы, вероятно и сами знаете, как это тяжело, но, я думаю, что тот, кто был скептиком серьезно, не для вида только, не остановится ни перед какою бездною. Сомневаться, так сомневаться уже во всем, даже в самом сомнении; от этого-то, мне кажется, в скептицизме лежит зачаток веры, ибо для того, чтобы усомниться в самом себе, надобно поверить во что-нибудь выше себя». Правда, в сомнения «остроумного, хотя и поверхностного Искандера», т. е.

22 Цит. по: Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. Т. 8. СПб., 1894. С. 558.

23 Краткий послужной список на память моим старым и новым друзьям // Григорьев Аполлон. Воспоминания. С. 374.

24 Григорьев Аполлон. Письма. С. 193.

атеистически мыслящего Герцена, молодой критик не верит: «Современное мышление не само себя, но только свое прошедшее приносит в жертву, иначе оно было бы христианским мышлением, ибо христианство есть альфа и омега миросозерцания.»25.

Григорьев посчитал важнейшей заслугой книги Гоголя мотив преодоления внутреннего разлада личности — «навести многих на мысль о едином, истинном для всякой личности, на мысль о сосредоточении, о собирании в себя всего в себя самого». В третьем из писем к писателю Григорьев так развил эту идею богопознания: «Собираться в себя значит познавать Бога; познавать же Бога значит отрешиться от тварей и всего тварного; отрешиться же от тварно-го не значит быть аскетом, но только сознавать тварное за тварное, возводить его к источнику Света и употреблять во славу Его, — одним словом, жить на земле, но не забывать, что, по слову Апостола, житие наше в небе.»26

В том, что Григорьев считал Православие неотъемлемой составляющей жизненного уклада русского человека, свидетельствует зафиксированный в переписке Григорьева любопытный документ 1856 г. о том, как его критический талант хотели использовать умеренные либералы журнала «Современник». Эти литераторы были не столь радикальны и прямолинейны, как Добролюбов, Чернышевский или Писарев, и им захотелось переманить талантливого критика в свой журнал. Получив признание себя «первейшим из наших критиков»27, Григорьев был приглашен на роль ведущего сотрудника критического отдела в «Современник». Сблизившись на какое-то время с распорядителями журнала В. П. Боткиным и И. И. Панаевым, которые прежде были его идейными врагами, Григорьев откликнулся на их заманчивое предложение о сотрудничестве в популярном журнале. Григорьев тут же, как это с ним бывало, загорелся идеей обновления программы журнала, обещавшего ему доступ к широким массам читателей, и, по своему обыкновению, стал фонтанировать мыслями. Критик письменно изложил условия, на которых был согласен сотрудничать.

Как ни удивительно, речь в этой записке идет не о финансовых условиях — Григорьева прежде всего волнует, чтобы редакция проявляла уважение к Православию. Этот поразительный документ под названием «Нечто о Православии и желаемых к нему отношениях журнала» показывает Григорьева человеком неравнодушным к религии и даже действительно «верующем сердцем, а не умом». Он ожидаемо выше всего ценит свободу в вопросах веры и весьма критически относится к официальной церковной среде, но выражает высокую степень уважения к народной христианской вере и требует того же от будущих деловых партнеров. Григорьев изложил в записке свое понимание отечественного религиозного уклада, в котором он находил достоинство естественно выросшего духовного организма, в котором поддерживаемое

25 Собр. соч. Ап. Григорьева / под ред. В. Ф. Саводника. Вып. 8-й. М., 1916. С. 23.

26 Там же. С. 29-30.

27 Григорьев Аполлон. Воспоминания. С. 376.

государством Православие сосуществовало с естественно сохранившимися элементами язычества, противопоставляя это положение нетерпимости католицизма: «Православие народное выросло как растение, а не выстроено по русской земле: оно не тронуло даже языческого быта, когда он радикально ему не противодействовал: оно только новые имена придало старым на почве выросшим поклонениям (Св. Власий, Флор и Лавр, Святки, Масляница и т. д.). Все, что было в язычестве старом существенно-народного, праздничного, живого, даже веселого без резкого противоречия духу Того, Кто Сам претворил воду в вино на браке в Кане галилейской — все уцелело под сенью этого растения, в противуположность давившему и уничтожавшему все католицизму. <...> Православие еще ist im Werden28»29.

Григорьев заботится и о предназначенных для журнала научных статьях по религиозным вопросам, возражая против легкомысленных публикаций, и показывает при этом свою осведомленность о состоянии богословской академической периодики: «Я требую статей не прозелитских, а дельных и ученых, каковые и обязуюсь доставлять от моих московских сотрудников. Статьи эти тем более необходимы, что в последние года литература церковная сильно зацвела, что издания академий: Петербургской, Троицкой, Казанской — становятся все интереснее и интереснее. Легкомысленные же отзывы в четыре строчки с казенными выражениями только срамят журнал в глазах людей мыслящих и притом никого не надуют: всякий видит в них враждебное отношение».

Григорьев готов попустить даже и статьи антицерковного содержания, но ни в коем случае не легкомысленные, а написанные убежденно и со знанием дела: «А враждебное отношение к православию честно только тогда, когда оно есть плод горячего убеждения и знания, — и презренно, когда оно есть результат великосветскости и литературного гусарства»30.

Скептически оценивает Григорьев этнографический подход к религии, который он видит, в частности, у известного собирателя фольклора А. Н. Афанасьева: «Религия очагов, петухов и домовых — смех для знающего человека: она взята на прокат из Гримма.»31.

Сотрудничество Григорьева в либеральном «Современнике» не состоялось. Его уважительное отношение к Православию, вылившееся в желание специально оговорить это в редакции, состоявшей из западников-атеистов, поддержки, видимо, не нашло. В скором времени «Современник» превратился в главный рупор оппозиционного западничества.

В качестве одного из достойных образцов православной литературы в обращении к редакции «Современника» Григорьев упомянул выросший на народной почве «благоухающий цветок в виде книги о. Парфения»32.

28 Находится в становлении (нем.).

29 Григорьев Аполлон. Письма. С. 110.

30 Там же. С. 111.

31 Там же.

32 Там же. С. 110.

В своей просветительской деятельности Григорьев часто опирался на любимые книги. В одной из статей критик писал о том важном влиянии, которое оказывают книги на умы русских людей: «Книги для нас не просто книги, предметы изучения или развлечения: книги переходили и переходят у нас непосредственно в жизнь, в плоть и кровь, изменяли и изменяют часто всю сущность нашего нравственного мира.»33. В художественной литературе неоспоримым авторитетом был для Григорьева, конечно, Александр Пушкин. В духовной литературе одной из таких любимых мыслителем книг, своего рода воплощением его религиозного идеала, стала книга инока Парфения (в миру Петра Андреевича Аггеева) «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения», изданная в 1856 г.

Григорьев прекрасно выразил достоинства книги в статье «Парадоксы органической критики»: «Вся серьезно читающая Русь, от мала до велика, прочла ее, эту гениально талантливую и вместе простую книгу; немало может быть нравственных переворотов, но уже, во всяком случае, немало нравственных потрясений совершила она, эта простая, беспритязательная, вовсе ни на что не бившая исповедь глубокой внутренней жизни»34.

Григорьев воспринимал книгу инока Парфения как развитие идеи народности в православной культуре; он видел в ней настоящий, народный религиозный дух, неизменные вековечные черты русского православного мировосприятия. Критик неутомимо занимался распространением этой прекрасной книги, и она стала тем оселком, на котором им проверялась широта взглядов либеральных западников, приглашавших его к себе в редакцию.

В одном из писем к А.В. Дружинину Григорьев сообщал, что пишет «живую, выношенную сердцем» статью об одной из своих любимых книг — сочинении инока Парфения, которая стала бы пробным камнем того, может ли он печататься в «Современнике» и могут ли они его печатать. Но такой статьи Григорьев, к сожалению, не написал. Однако Григорьев неустанно пропагандировал эту великую книгу смиренного монаха «о сущности православно-христианского созерцания».

Григорьев сравнивает книгу со знаменитой «Семейной хроникой» С. Т. Аксакова, которую он сам, наряду с поздними сочинениями Пушкина, относит к сочинениям, определившим основной путь развития русской литературы: «Появление ее совпадало с появлением "Семейной хроники", и по искренности своей это были явления действительно однородные, только книга смиренного инока и постриженника горы Афонской — была, сказать правду, и шире и глубже захватом и даже оригинальнее.»35

Хотя Григорьева трудно считать правоверным последователем церковного христианства, в его душе неизменно сильна аскетическая потребность. Он подчеркивает аскетический характер книги инока Парфения: «.ударила в последний раз может быть, но могущественно, по одной из самых глубоких струн души русского человека, по той аскетической струне, которая создала

33 Соч. Ап. Григорьева. С. 378.

34 Там же. С. 629.

35 Там же. С. 630.

изумительно поэтические обращения к "матери-пустыне".». Он признается, что эта книга вызывала у него прилив аскетических чувств: «На меня даже на время аскетическое настроение напало, чему ты, зная мою, ну, хоть головную, если не сердечную отзывчивость, нисколько, конечно, не удивишься.»36.

Особого внимания в размышлениях Григорьева о книге инока Парфения заслуживает разговор, который он завел за ужином в Петербурге с одним знающим народную жизнь человеком. Этот «компетентный господин» выразил опасение, как бы подобная книга «не развила бы слишком аскетического настройства»37.

Для характеристики религиозных взглядов Григорьева очень важно то, как он отреагировал на это: «Господи, Боже мой! Да в какую нормально устроенную человеческую голову — тем более в голову такого умного человека, каков был мой собеседник, придет опасение, что после чтения книги инока Парфения все в пустынножительство ударятся?»

Но еще, может быть, важнее то, о чем Григорьев только подумал при этом: «Тогда я готов был сказать (но не сказал) моему собеседнику вот что: "Не бойтесь за человечество, что оно все уйдет в пустыни и дебри, но бойтесь за него, когда совершенно пусты будут пустыни и дебри, когда оборвется эта струна в его организме, заглохнет эта ненасытная жажда идеала, высшего, Бога, влекущая подчас в пустыни и дебри.»38.

Разработкой своей религиозно-философской концепции Григорьев занимался не в специальных статьях, а в критических очерках, посвященных русской литературе. В своем цельном и широко развернутом учении, которое он сам называл «органическими началами» или «органическим принципом», Григорьев опирался прежде всего на такие важные понятия, как жизнь, идеал, душа, мысль. По мнению историка литературы В. Ф. Саводника, термин «органический» ближе всего можно было бы заменить словом «живой», «жизненный»39. Понятие «жизнь» служит Григорьеву прежде всего для противопоставления сухому, рассудочному теоретизму: «Истина, кажется, очень простая, что жизнь есть нечто органическое, и что все явления ее связаны межу собой, а между тем, эта истина была решительно Колумбовым яйцом»40.

Принципы органической философии были наиболее полно изложены в статье Григорьева «Парадоксы органической критики», написанной в последний год жизни мыслителя. Как сообщает сам автор, им намечался целый ряд таких «халатных», по его своеобычной терминологии, т. е. предельно искренних, «совсем нараспашку»41, статей, но этот замысел, обещавший

36 Там же. С.631.

37 Там же.

38 Там же.

39 Саводник В. Предисл. // Собр. соч. Ап. Григорьева: в 14 вып. Вып. XIV: Русские народные песни. С. V.

40 Соч. Ап. Григорьева. С. 219.

41 Там же. С. 617.

огромные результаты, к сожалению, остался незавершенным. Однако Григорьев указывал на внутреннее смысловое единство целого ряда своих статей по органической критике, печатавшихся в журналах Достоевских. Статья «Парадоксы органической критики» была, как известно, написана по просьбе Ф. М. Достоевского и вполне может рассматриваться как одно из основных звеньев философского обоснования литературного направления, получившего название «почвенничества».

Достоевский, обосновывая новое направление журнала «Время», активно использовал метафору «почва», которую Григорьев неоднократно употреблял и раньше, еще со времен «Москвитянина», хотя и не придавал этому понятию такого основополагающего значения.

При характеристике своего мировоззрения, помимо понятия «органический», критик часто прибегал к близкому по смыслу, но еще менее определенному в смысловом отношении понятию «жизнь»42. Григорьев и сам признает, что за «беспрестанное» употребление таких «таинственных» терминов, как «жизнь, жизненный процесс, живые силы»43, к нему могут возникнуть вопросы. Главные свойства этого понятия — неопределенность и неисчерпаемость: «Для меня "жизнь" есть действительно нечто таинственное, т. е. потому таинственно, что она есть нечто неисчерпаемое.»44. Термин «жизнь» трактуется в науке как форма существования организмов, и в понимании Григорьева он близок к понятию «почва» в том смысле живого органического процесса, в каком его использовали почвенники, прежде всего Достоевский. На основании этого термина обычно делается вывод о близости философских взглядов Григорьева к натурфилософии и пантеизму. Хотя пантеистический оттенок во взглядах Григорьева отрицать трудно, его глубоко идеалистические воззрения, построенные на основании нравственного идеала, высшей правды души носят преимущественно христианский характер.

Взгляды Григорьева выросли под заметным влиянием Шеллинга, которое он, бесспорно, признает. Он воздает «величайшему из мирских мыслителей мира» щедрые похвалы за то, что с его помощью «разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлеченного духа человечества и его разви-тия»45, и не устает благодарить Шеллинга за его открытие «народного организма», вернувшее тем самым цельное, «самоответственное» значение народам и лицам.

Однако сам Григорьев не пускается в чисто философские рассуждения, повторяющие известные тезисы немецкого мыслителя, а излагает собственную оригинальную систему гносеологических идей и эстетических концепций. Рассматривая органический взгляд как основной принцип своей философии, Григорьев обращает особое внимание на характер мышления, на сам образ мысли, который должен быть органическим. Он не сомневается в том, что мысль следует освободить от рассудочных схем и теорий, ослабляющих укорененность мышления в жизни: «Всякая мысль, если она родилась

42 См.: Кунильский А.Е. Тема «жизни» в русской литературе XIX века и у Достоевского. Петрозаводск, 2019. С. 95-104 и др.

43 Соч. Ап. Григорьева. С. 617.

44 Там же. С. 618.

45 Там же. С. 210.

органически, а не голо-логически, должна вполне совершить свой органический же процесс.»46. Григорьев признает, что его идеи выросли, собственно, из глубочайшей вражды к голо-логическому процессу, к теоретизму с его узостью жизненного захвата и ролью прокрустова ложа, в которое втискиваются жизненные явления. Он не раз сравнивает аналитический процесс применения рассудочных теорий к жизненным явлениям с «анатомическим равнодушием», наблюдаемым при резке ножом мяса.

За упорное отстаивание не вполне понятного многим термина «органическое начало» Григорьева порой упрекали в мистицизме. Он оправдывался тем, что этот термин представляется ему единственным способом точно обозначить собственное учение, не впадая в крайности материализма и спиритуализма: «Всякий другой термин поставил бы мою мысль в ложное положение: завел бы ее или в лагерь материалистов, или в лагерь спиритуалистов, или в "Kraft und Stoff"47, или в безвыходный и туманный мистицизм»48.

В исполненной романтического идеализма, мятущейся душе Григорьева мистическое начало несомненно присутствовало. Именно оно, вероятно, увлекло его в молодости, неожиданно для окружающих, на короткое время в масонскую ложу. Но это наваждение продолжалось недолго и о нем известно слишком мало, чтобы связывать этот эпизод именно с мистикой масонства. Фет, который близко знал Григорьева в этот период, удивлялся, что Григорьев поддался на уловки их сокурсника К. С. Милановского, хотя тот и по виду был очевидный прохвост. Фет писал, что, возможно, одной из причин вступления Григорьева в масонскую ложу были их денежные субсидии. Правда, Фет отмечает такую немаловажную деталь поведения друга молодости в этот период: «.знаю только, что в этот период времени Григорьев от самого отчаянного атеизма одним скачком переходил в крайний аскетизм и молился пред образом, налепляя и зажигая на всех пальцах по восковой свечке»49.

В личности Григорьева явно имелась определенна тяга к jenseits, иррациональному, мистическому. Именно с нею связаны приступы истовой религиозности, о которых поведал в своих воспоминаниях Страхов, которого поразила тогда сила и искренность его мистической уверенности: «Он спрашивал моего совета и однажды вздумал настаивать, чтобы я решил за него. Когда я отказывался решать дело, которое не ясно понимал, он стал просить, чтобы я помолился и испросил решение свыше. Хмельной, указывая мне на стену моей комнаты, он настойчиво повторял: Geh und bete! Geh und bete!»50 И таков, пишет Страхов, он был часто, и до конца.

Я. П. Полонский писал о поразительной непоследовательности Григорьева в религиозных вопросах — он помнил его то как религиозного мистика, «молящегося в церкви до кровавого пота»51, то как ни во что не верующего скептика.

46 Там же. С. 614.

47 Сила и материя (нем.). Название книги немецкого вульгарного материалиста Л. Бюхнера.

48 Соч. Ап. Григорьева. С. 337.

49 Григорьев Аполлон. Воспоминания. С. 443.

50 Там же. С. 494.

51 А. А. Фет и его окружение: в 2 т. Т. 1. М., 2010. С. 769.

Но Григорьев не выпячивает своей склонности к мистике или аскетизму и более всего остерегается обвинений в дурном мистицизме, хотя понимает, что мистическое начало присутствует и в церковном христианстве.

Он писал в одном из писем из Оренбурга: «Во мне есть неумолимые заложения аскетизма и пиэтизма, ничем земным не удовлетворяющияся. Если б я был богат, я бы вероятно вечно странствовал и конечно преимущественно с религиозными целями»52.

Григорьев как литературный критик исследует прежде всего вопросы эстетики и конкретные произведения, но там, где он затрагивает религиозно-философские вопросы и вообще касается метафизических проблем (а это происходит очень часто), его размышления вполне оригинальны, глубоки и заслуживают всяческого внимания с философской точки зрения.

Мыслитель рассматривает жизнь и искусство в их нераздельности, как органическое единство, как единое целое и осуждает наивную веру теоретиков «в непогрешимость логических выкладок голого ума»53.

Григорьев отстаивает принцип двуединства логического и органического, рационального и интуитивного аспектов познания, укорененность мысли в сердце: «Только за ту головную мысль борются, которой корни в сердце, в его сочувствиях и отвращениях, в его горячих верованиях, или таинственных, смутных, но неотразимых и, как некая сила, могущественных предчувствиях!»54 Мысль сердечную он ценит никак не меньше, чем головную, рассудочную.

Одной из важнейших и наиболее интересных аспектов религиозно-философских воззрений Григорьева является понятие идеала, который пребывал и пребывает от века. Согласно Ап. Григорьеву, вера в органическое единство жизни, вера в историю обусловлены сознанием цельности души человеческой и единства ее идеала.

Идеал в понимании Григорьева — вечная, неизменная правда. Очень важно для Григорьева понимание того, что «идеал не развивается», ибо развитие идеала души человеческой по существу означает, как он подчеркивает, его отсутствие: признавать развитие идеала, убежден Григорьев, означает «несуществование идеала»55.

Идеал Григорьев рассматривает как высший уровень объективности, как свет правды: «Третью, наконец, степень объективности можно назвать силою, сознательно обладающею светом или идеалом». Григорьев берет для определения этого идеала слова Гоголя из повести «Портрет»: «Надобно, чтобы предметы внешнего мира перешли через душу художника и, очистясь там, как в горниле, вышли бы свободными созданиями. Эта степень предполагает уже постоянное отношение художника к идеалу и вследствие сего,

52 Григорьев Аполлон. Письма. С. 264.

53 Там же. С. 225.

54 Соч. Аполлона Григорьева. С. 197.

55 Там же. С. 224.

прочное идеальное миросозерцание»56. Такой взгляд, определяющий вечный идеал, вполне может быть назван религиозным миросозерцанием.

Идеал, в понимании Григорьева тесно связан с понятием души и является жизненным ориентиром, идеальным олицетворением правды жизни: для души всегда существует единый идеал, и, что важно, душа, как и идеал, развиваться не могут. «Идеал может быть затерян, храним под спудом в ожидании его яркого рассвета; и тогда "сидящие во тме и сени смертной" ищут его ощупью и возвращаются к сознанию его многотрудным путем отрицаний всего того, что не есть он <...>; но сам идеал остается всегда один и тот же, всегда составляет единицу, норму души человеческой»57.

Однако прямым следствием идеи бесконечного развития является вывод, что нет абсолютной или вечной истины, значит, нет и неизменного, вечного идеала. Григорьев подвергает критике ложный критерий исторического воззрения, слеп. поддавшегося гегельянской формуле постоянного развития истины, совершенствования идеала. Из этой формулы, утверждает Григорьев, следует ложный вывод, будто истина вообще не существует и, стало быть, нет безусловной красоты и нет безусловного добра. Ложные умозаключения чреваты ошибочными практическими выводами о неизбежной смене идеала: «Так как на этом человеческая душа никоим образом успокоиться не может, так как ей нужен идеал, нужна крепкая основа, — то последнее звено развития, последняя относительная истина признается за критериум. Является теория, построенная на произвольном критериуме, и на основании ее произносятся окончательные приговоры, сменяющиеся другими окончательными, ожидающими на смену третьих, четвертых окончательных и т. д., usque ad infinitum58!»59

Григорьев последовательно развенчивает такой взгляд, заявляя, что слова «относительная истина» есть не более чем фраза.

Из этого рассуждения Григорьев делает убедительный вывод о ложности самой торжествующей идеи вечного развития и вытекающей из нее опоры на предвзятые теории: «Те, которые верят в произвольно принятую теорию, — не способны ради правды отрешаться от своих личных, узких идеалов. Теория знает и видит только себя, помнит только то, что она по своему убеждению делала хорошего, всякие возражения зовет ограниченностью, всякое противодействие ее противоестественным прихотям — обскурантизмом. Таким образом, выходя из идеи вечного развития, она впадает в совершенно китайский застой»60.

Неудивительно, что отвлеченный теоретизм мышления, являющийся неизбежным следствием идеологии вечного развития, является одним из главных врагов Григорьева как мыслителя. Очень важный вывод о ложности идеологии прогресса и вытекающего из него опор на новые и новые теории, не укорененные в жизни, приводит Григорьева к выводу о неприятии абстрактного понятия отвлеченного человечества.

56 Там же. С. 187.

57 Там же.

58 До бесконечности (лат.).

59 Соч. Ап. Григорьева. С.211.

60 Там же. С. 214.

«Я не верю в человечество»61, — заявляет он в письме Страхову в 1860 г., имея в виду, конечно, «человечество» как отвлеченную идею. В следующем году он признается тому же Страхову еще в одном «грехе»: «Я дошел до глубокого презрения к литературе Прогресса»62.

Григорьев решительно и последовательно отвергает идею единого человечества. Этот принцип, выработанный философской мыслью Запада, становится одним из основных направлений идейной критики Григорьева. Именно эту абстрактную идею он считает главным виновником ложного пути, по которому пошла современная ему философская мысль и сама жизнь: «Вот оно главное слово разгадки: человечество! Это — абстрактное человечество худо понятого ге-гелизма, человечество, которого в сущности нет, ибо есть организмы растущие, стареющие, перерождающиеся, но вечные народы»63. Он разъясняет, что такой гегельянский взгляд торжествует вследствие признания условного, отвлеченного идеала, вместо идеала вечного: «Для того, чтобы оно было — это абстрактное человечество, нужно непременно признать какой-либо условный идеал его. Этому идеалу жертвуется всем народным, местным, органическим»64.

Отвлеченному понятию человечества Григорьев противопоставляет идею народного организма, народной личности. Идея народности, народа как личности естественно вытекает из учения Григорьева об органических началах, которое он применяет и к жизни, и к искусству. Народность литературы как национальное начало является для него понятием безусловным: «Каждое общество, каждый народ — подразумевается правильно и свободно развившиеся — носят в себе известные органические начала жизни, отражающиеся более или менее определенно и неуклонно во всех внешних явлениях их существования, — в нравах, обычаях, даже предрассудках, освященных веками. <.> органически присущие жизни народа и общества и выработанные человеческим развитием начала нравственные — становятся по справедливости обязательными для литературы народа, или, лучше сказать, составляют всегда самую жизнь литературы, проникают самую литературу»65.

Григорьев категорически утверждает, что существуют народные организмы, а отвлеченное понятие «человечество» существует лишь в теории; собирательного лица, называемого человечеством, как лица не существует, а существуют народности, расы, семьи, личности66.

Этот важнейший, революционный по отношению к почти ко всей западной философии мотив ложности идей постоянного прогресса и абстрактного человечества ляжет в основание воззрений многих русских мыслителей, близких к почвенному направлению — Н. Я. Данилевского, Н. Н. Страхова, К. Н. Леонтьева и др.

61 Там же. С. 232.

62 Григорьев Аполлон. Письма. С. 250.

63 Соч. Ап. Григорьева. С. 564-565.

64 Там же. С. 504-505.

65 Григорьев Аполлон. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 252-253.

66 См. об этом подробнее в статье: Ильин Н. П. Место встречи: душа. Понятия личности и народности в контексте «загадки о человеке» // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 90-126.

Григорьев как литературный критик занят преимущественно осмыслением эстетических вопросов, связанных с искусством и отражением им действительности. Но и его суждения по вопросам эстетики внутренне согласованы с целостной религиозно-философской органической концепцией. «Искусство есть идеальное выражение жизни»67, — пишет критик. Делая главный упор на непосредственную связь искусства с жизнью, он неизменно касается и духовной стороны эстетических явлений. Религиозное начало составляет неотъемлемый, пусть и не всегда отчетливо видимый, элемент его философских размышлений над искусством.

В основе эстетических идей Григорьева лежала вера в искусство «как в высшее из земных откровений бесконечного»: «Я приписывал и приписываю искусству предугадывающие, предусматривающие, предопределяющие жизнь силы, и притом не инстинктивно только чуткие, а разумно чуткие, — органическую связь с жизнию и первенство между органами ее выражения»68. Страхов подчеркивал вслед за Григорьевым: «Искусство не есть простое изображение жизни, оно есть непременно и суд над нею, суд во имя самых высших начал»69. Нравственное начало жизни и искусства также составляет важный предмет размышлений критика. По мнению Григорьева, жизнь, искусство и нравственность неразрывно связаны друг с другом: «Искусство по существу своему нравственно, поколику оно жизненно и поколику самую жизнь поверяет оно идеалом»70. Критик видит в основе настоящего искусства «нравственное, т. е. цельное совершенство»71.

Однако нравственное начало, полагает Григорьев, не должно подчинять себе искусство во избежание назидательности: «Искусство как отзыв органически сознательной жизни, как творческая сила и как деятельность творческой силы — ничему условному, в том числе и нравственности, не подчиняется и подчиняться не может, ничем условным, стало быть и нравственностью, судимо и измеряемо быть не должно»72. Но Григорьев тут же оговаривается, что его взгляд на искусство, который он называет «идеально-художественным»73, отличен как от воззрения поклонников чистого искусства, так и от отношения «теоретиков», «для которых искусство дорого только как слепое отражение последних крайних и, стало быть, по вере в прогресс, — единственных истин-

74

ных результатов жизни» .

Противополагая свой взгляд как «теоретическому», так и «эстетическому» взгляду, к которому склоняется, например, критик С. А. Дружинин, Григорьев отдает даже некоторое предпочтение беспощадно критикуемым им

67 Григорьев Аполлон. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 142.

68 Там же. С. 247-248.

69 Страхов Н. Предисловие // Соч. Ап. Григорьева. С. III.

70 Соч. Ап. Григорьева. С. 144.

71 Там же. С. 208.

72 Григорьев Аполлон. Сочинения. С. 248.

73 Соч. Ап. Григорьева. С. 450.

74 Григорьев Аполлон. Сочинения. С. 248.

«теоретикам» оппозиционного толка перед сторонниками искусства для искусства: «Теории все-таки к чему-нибудь ведут и самою своею несостоятельностью раскрывают нам шире и шире значение таинственной нашей жизни. Оказалась узка одна — явится другая. Одна только праздная игра в мысль и самоуслаждение этою игрою — незаконны в наше кипящее тревожными вопросами время. Теоретикам можно пожелать только несколько побольше религиозности, т. е. уважения к жизни и смирения перед нею, а ведь эстетикам право и пожелать-то нечего!»75 Если с «теоретиками» Григорьев готов вступать в спор, то с «эстетиками», проповедующим, как он пренебрежительно заявляет, «дилетантской равнодушие к жизни», он не считает нужным и спорить, иронически рассматривая такое отношение как «гастрономическое наслаждение».

Концептуально интересные соображения об искусстве и христианстве Григорьев высказал в уже упоминавшемся выше письме 1857 г. к А. Н. Майкову. Проживший целый год в Италии Григорьев затронул вопрос о коренном различии византийской иконописи и светской западноевропейской религиозной живописи. Он писал: «С чего ты тоже взял, что я вижу в символистике византийской живописи искусство или даже шаг к искусству? Я хотел сказать только, что религия и искусство — две вещи разные. В Мадоннах я, как ты же, вижу идеалы чистейшей женственности, но земные, а не небесные. Византия умела только в пору — остановиться. Стоит только с глазами и чутьем пройтись по коридору Уффиции, чтобы видеть, что первый же шаг от символа к развитию — последовательно ведет к мифам — а от них, этих прелестнейших мифов (от первых мифов Сиенской школы и Фра Анджелико до любодеек-Мадонн Тициана), последовательно к музыке Верди в церковном богослужении». Григорьев высказывает здесь в нескольких строках целую концепцию различия искусства церковного от светского, по своей сути «мифологического»76.

В другом письме к тому же адресату он еще более резко осуждает языческие тенденции католического искусства: «Но во всех этих Мадоннах (рафаэлевские у compris77 — но исключая Мадонн Фра Беато Анджелико) я вижу просто идеалы женственности, — как во всем католичестве все более и более вижу язычество, мифологию, а не христианство. Все, что православие сохранило как символ, как линии, — напоминающие и возводящие к иному миру, — католичество развило в мифы, отелесило так, что видимое заменило собою невидимое. Эта идея во всем и повсюду. Везде папство, т. е. низведение царствия Божия на землю, в определенные, прекрасные, но чисто человеческие идеалы»78.

Григорьев так формулирует основные тезисы своей эстетики, которая не только указывает на тесную связь художества с жизнью, но и на идеальное содержание подлинного творчества, исполненного горнего света: «Искусство есть идеальное выражение жизни <...> Правда есть свет, озаряющий жизнь, отделяющий в ней случайное от существенного, преходящее и временное от непеременного и вечного. Художник как вноситель света и правды является,

75 Соч. Ап. Григорьева. С. 404-405.

76 Григорьев Аполлон. Письма. С. 166.

77 Включительно

78 Григорьев Аполлон. Письма. С. 151.

таким образом, высшим представителем нравственных понятий окружающей его жизни, то есть своего народа и своего века, и иным даже быть не может истинный художник»79. Поразительным примером такого художника Григорьев считал Пушкина, поднявшегося «до коренных народных созерцаний, даже до созерцаний религиозных»80.

Григорьев верил в великую познавательную силу искусства. Художественное произведение для Григорьева есть «откровение тайн души и жизни»81. Он утверждает, что художество захватывает жизнь гораздо шире всякой теории, так что теория сравнительно с ним остается всегда назади»82.

Идея высокой духовной роли искусства пришла к Григорьеву через Шеллинга. Говоря о происхождении своих мыслей о важности искусства, Григорьев указывает на влияние Шеллинга, «великого-поэта-философа», который, ссылаясь на божественное происхождение искусства, считает его единственным истинным органом своей философии. Григорьев сочувственно цитирует немецкого философа, разделяя пафос его мысли о высоком предназначении искусства. Григорьев высказывается в близком духе: «Искусство, связанное с жизнию, видит, однако, дальше, нежели жизнь сама видит; а то, что уже есть в жизни, то, что носится в воздухе эпохи — постоянное или преходящее, — оно отразит как фокус и отразит так, что всякий почувствует правду отражения, что всякий готов дивиться, как ему самому эта высшая правда жизни не представала прежде столь же ярко. Искусство уловляет вечно текущую, вечно несущуюся вперед жизнь, отливает моменты ее в вековечные формы, связывая их процессом — опять-таки таинственным — с общею идеею души человеческой.»83

Часто в литературе Григорьева рассматривают как человека «непосредственного», поборника стихии и иррационалиста, предтечи «философии жизни». Н. П. Ильин в посвященном Григорьеву обширном и очень глубоком очерке «Заклинатель стихий», одном из центральных в его книге «Трагедия русской философии» (2008), оспаривает это крайнее мнение. Он в ироничной манере комментирует мнение, будто Григорьев исповедовал языческий «культ жизни» в ее стихийности и бессознательности как «безоглядный жизнепоклонник»84 и считает неоправданным сближение Григорьева с французским философом А. Бергсоном как поклонника иррационального «жизненного порыва».

Правда, Н. П. Ильину не нравятся также, похоже, ни очевидная близость Григорьева к идеям славянофилов, ни понятие «почвенничества». Ильин считает, что метафора «почва» не играла первостепенной роли в философском лексиконе Григорьева, и в этом смысле «почвенником» он вообще не был,

79 Соч. Ап. Григорьева. С. 142.

80 Там же.

81 Там же. С. 406.

82 Там же. С. 453.

83 Там же. С. 413.

84 Ильин Н. П. Трагедия русской философии. М., 2008. С.318.

хотя признает именно его, а не Достоевского, подлинным идеологом этого направления.

У Григорьева действительно есть признания важности рационального мышления, которые столь ценны для Ильина. Но в то же время сам Ильин в русле своей общей философской концепции несколько преувеличенно, на наш взгляд, трактует Григорьева как рационалиста, чуть ли не категорически предпочитавшего «головную мысль», философскую рефлексию «интуиции», что не соответствует действительности. Хотя Григорьев на самом деле не раз высказывался в защиту логического мышления, все-таки, на наш взгляд, Ильин чрезмерно противопоставляет его идеи славянофилам, выступавшим с критикой европейского рационализма.

Григорьев опирался на выработанную Шеллингом идею непосредственного постижения сути мира путем интеллектуальной интуиции. В статье «О правде и искренности в искусстве» Григорьев недвусмысленно писал: «Я верю с Шеллингом, что бессознательность придает произведениям творчества их неисследимую глубину. В душе художника истинного эта способность видеть орлиным оком общее в частном есть непременно синтетическая, хотя и требующая, конечно, поддержки, развития, воспитания. Тот, кто рожден с такого рода объективностью, есть уже художник истинный, поэт, творец»85.

Однако Григорьев имеет здесь в виду не столько стихийность процесса мышления, сколько участие в нем как разума, так и чувства, деятельности сердца. Впрочем, в конечном счете и Ильин приходит к компромиссному и вполне корректному выводу о том, что в полноценном познании органического взгляда Григорьева соединяются непосредственная интуиция и понятийное мышление и «каждый акт познания имеет рационально-интуитивный характер»86.

Элемент стихийности у «последнего романтика» Григорьева, по натуре более художника и в критике, ценящего образное слово выше рассудочной мысли, всё же явно имеет место. Однако сам мыслитель противопоставляет логической мысли не столько стихийность или иррациональность, сколько органический характер процесса мышления, с опорой мысли на сердечность, чувство, переживание. Впрочем, Григорьев остро чувствовал, что природа глубокой, «коренной» мысли и художественного образа близка. Основополагающий характер носит известное высказывание Григорьева о связи всякой настоящей мысли с чувством: «Наши мысли вообще (если они точно мысли, а не баловство одно) суть плоть и кровь наша, суть наши чувства, вымучив-шиеся до формул и определений. Немногие в этом сознаются, ибо и немногие имеют счастие или несчастие раждать из себя собственные, а не чужие мысли»87. Григорьев размышляет о целостном мышлении, в котором происходит соединение логического мышления и чувства, ума и сердца как источник познания. Эта идея «сердечной мысли» была плодотворной и получила широкое распространение в русской философии (И. В. Киреевский, П. Д. Юрке-вич, Б. П. Вышеславцев, М. М. Пришвин и др.).

85 Соч. Ап. Григорьева. С. 187.

86 Там же. С. 417.

87 Григорьев Аполлон. Письма. С. 177.

В предисловии к первому большому сборнику критических очерков Григорьева чуткий Страхов, которому принадлежит огромная и почетная роль посмертного отстаивания авторитета Григорьева как выдающегося литературного критика, обращает особое внимание на высказывание Григорьева о глубокой внутренней связи ума и сердца, которое, надо понимать, представляется ему важнейшим для характеристики целостного мышления мыслителя. Поставив мысль рядом с сердцем и подчеркнув целостный характер своей «органической критики», Григорьев тем самым косвенно указал на религиозный характер своей философии.

Хотя Григорьев неоднократно критически оценивал и западничество, и славянофильство как два устаревших направления, как «теории», что вызывало мнения о попытке примирения им славянофильства и западничества в новом мышлении, подразумевая под этим синтезом идеологию почвенничества. Григорьев действительно выступал против крайностей и преувеличений теорий славянофильства и западничества как «теорий», однако идеи Григорьева и почвенничество в целом были гораздо ближе к славянофильству.

Например, в своем фельетоне «Плачевные размышления о деспотизме и вольном рабстве мысли» («Якорь». 1863. №3) о любви и уважении славянофильству, «этому серьезному и честному направлению», «за его любовь к быту народа и к высшему благу народа — религии»88, он заявляет, что за сочувствие к славянофильству его назвали «подлецом» в «Русском слове».

В то же время из рассуждений Н. П. Ильина следует, будто бы философия Григорьева является равно удаленной от чуждых ему «теорий» славянофилов и западников. Григорьев действительно дает для этого некоторые основания, вскрывая слабые стороны каждого из этих направлений и объявляя их устаревшими. Он подразумевает, конечно, что указанные слабые стороны «враждебно раздвоившихся сочувствий» ошибочных «теорий» славянофилов и западников будут преодолены в новом направлении «Времени». Контуры почвенничества как особого направления, сами по себе довольно смутные, действительно вырисовываются, кроме заявлений Ф. М. Достоевского о важности «почвы», главным образом по принципу контраста из описания Григорьевым в разных местах существенных недостатков славянофильства и западничества.

Однако совершенно очевидно, что, несмотря на всю критику «теорий», т. е. мировоззренческих крайностей, в воззрениях тех и других, органический взгляд Григорьева в своих основаниях несравненно ближе к философии ранних славянофилов с его идеей народности и подкрепляющим ее фундаментом Православия.

Сотрудничая в почвенническом журнале «Время», Григорьев, отмечая, что существенная сила явлений искусства заключается в их органической связи с жизнью, которая немыслима для него без народной, то есть национальной «оболочки»: «Для меня лично, человека в народ верующего <.> воспитавшего в себе смирение перед народною правдою, понимание

88 Григорьев Аполлон. Воспоминания. С. 352, 355. 116 Труды кафедры богословия № 3 (11), 2021

и чувство народа составляет высший критериум.»89. Этот ориентир допускает над собой поверку только высшим критерием христианства. Вера в народ неразрывно связана у Григорьева с Православием: «Дело православия слилось для восточно-славянского племени с делом его народности. <.> Еще более слилось оно с делом народности для нас русских, в частности. Все связи наши с историею, с стариною — поддерживаются церковью.»90

В письме к славянофилу А. И. Кошелеву в 1856 г., указав на пункты расхождений с кружком старших славянофилов, Григорьев заявляет от лица «молодой» редакции «Москвитянина» и от себя лично, что по вопросам о «нашей духовной самостоятельности» и «непреложности православия»91 они не только занимают близкую позицию, но и признают себя учениками славянофилов.

Что касается западничества, то он шло так далеко в своей вере в ценности, созданные европейской цивилизацией, что неизбежно целиком подчинялось идеям вечного прогресса и абстрактного человечества, отвергая как раз то, что было особенно ценно для Григорьева. Григорьев не сомневался, что именно западничество с его готовыми мерками и взятыми напрокат данными было главным виновником засилья условных теорий, с которым он неустанно боролся.

Естественен переход Григорьева от рассуждений об абстрактно-космополитическом понимании идеи человечества, усвоенном западниками, к теме Чаадаева и роли католицизма. Религиозный акцент в характеристике Григорьевым Чаадаева, конечно, очень важен: «Чаадаев был проще и последовательнее. Он прямо схватился за католицизм, за блестящее и вековое выражение мертвящей централизации, прямо взглянул в лицо теории, абсолютно отрекся от жизни.»92. От Чаадаева — уже прямой путь к теургическим фантазиям, папизму и «всеединству» Вл. Соловьева. А подлинно русская национальная мысль пошла по пути, намеченному Григорьевым и его последователями.

Основателем западничества как направления Григорьев считает В. Г. Белинского, враждебно относившегося к славянофильству, национальным началам, и, конечно, как показало знаменитое письмо к Гоголю, к религии: «Все идеи западничества как направления в зародыше содержались в учении и деятельности Белинского»93. Однако высказывая общие положения своей эстетики, Григорьев выражает признание раннему Белинскому периода «Литературных мечтаний», признавая его своим учителем, у которого он многому научился.

Григорьев даже позволяет себе высказать спорное предположение, что проживи великий критик, превратившийся после увлечения абстрактным идеалом единого человечества в нетерпимого врага и гонителя идеи народности, дольше, он бы отрекся в 50-е гг. от своих заблуждений.

Тем контрастнее звучат порицательные высказывания Григорьева о радикальных увлечениях позднего Белинского, ставшего создателем нигилистической литературной оппозиции, о его атеизме и космополитизме. Особенно

89 Соч. Ап. Григорьева. С. 450.

90 Григорьев Аполлон. Письма. С. 109.

91 Там же. С. 107.

92 Там же. С. 364.

93 Там же. С. 547.

сильны упреки Григорьева в утрате Белинским художественного чутья за непризнание им в позднем Пушкине, авторе «Капитанской дочки» и повестей Белкина, родоначальника главного направления новой русской литературы.

Аналогичным образом Григорьев заявлял о невозможности сближения с позицией славянофильского «Дня» из-за его равнодушия к Пушкину — «величайшему проявлению наших духовных сил»94.

Взгляд Григорьева на Пушкина, при внимательном его рассмотрении во всех оттенках, есть высшее слово, сказанное о нашем великом поэте, ибо Григорьев определил таким образом ориентиры духовного развития русского человека. Едва ли не самая глубокая мысль Григорьева заключалась в том, что он считал Пушкина наивысшим воплощением русского национального идеала, пусть еще намеченного только беглым очерком, но именно как идеала православного: «И естественно, что, освобождаясь с летами от этой не ему, впрочем, а целым поколениям принадлежащей робости, давая простор чистым народным стихиям своей художнической натуры, положительно переходя от идеалов призрачных и наносных к идеалам коренным и действительным, к коренным созерцаниям, к коренным нравственным идеалам, становясь уже прямо на сторону сих последних в своих последних, наиболее зрелых произведениях, поэт приведен был и к идеальным, т. е. религиозным, основам народной нравственности»»95.

Таким образом, Григорьев считал, что поздний Пушкин, всё более откликающийся на идеалы русского народа, соответствует народному или, говоря прямо, православному взгляду на литературу. Он был уверен, что истинные и правдивые стремления современной нашей литературы находятся в духовном родстве с пушкинскими стремлениями.

Показательно, что именно со смерти Пушкина началось раздвоение двух лагерей — распри западничества и славянофильства. Григорьев связывал перспективу преодоления этого раздора с обращением к цельной натуре и гармоничным идеям гения нашей литературы.

В великой натуре Пушкина, как писал Григорьев в 1859 г., «заключается оправдание и примирение для всех наших теперешних, по-видимому, столь враждебно раздвоившихся сочувствий»96.

К творчеству Пушкина восходит и разработанная в своих основах Ап. Григорьевым в русле его философского учения идея смирных и хищных типов в отечественной словесности и в самой русской жизни, получившая широкую известность после ее убедительного приложения Н. Н. Страховым к героям романа Толстого «Война и мира». Смирение или кротость, которую Григорьев, конечно, возводил к одной из христианской заповедей блаженства («Блажени кротции, яко тии наследят землю»), была для него отличительной чертой русского характера. Правда, нельзя не признать, что его самого, как «последнего романтика», особенно в ранний период, не меньше влекло и к противоположному, байроническому типу, который он иногда определял не только как «хищный», но и более нейтрально, как «блестящий

94 Там же. С. 616.

95 Там же. С. 144.

96 Там же. С. 239.

и страстный» или даже «героический». Прямолинейное проведение этого типового деления чревато, конечно, грубыми искажениями, и неслучайно Лев Толстой, в романе которого Страхов обнаружил столько «смирных типов», пренебрежительно отмахнулся от этой, говоря термином самого Григорьева, «теории». Однако в нащупанном критиком противоположении этих двух типов все-таки кроется и большая жизненная правда, схвачено, говоря словами Григорьева, наше коренное, народное, типовое97.

Н. Н. Страхов в своих воспоминаниях, посвященных Ап. Григорьеву, в «Биографии» Достоевского и в издании обширного тома лучших литературных очерков критика, прежде разбросанных по малодоступной периодике, показал своего друга и учителя во всей красоте его творческого горения. Он представил Григорьева мудрым философом, вдохновенным творцом, не иссякающим источником новых идей и благородным, искренним человеком, горячо и беззаветно преданным литературе, сумев отставить в сторону житейскую драму писателя и слишком бросающиеся в глаза, очевидные недостатки его хаотической жизни. Без подвижнического труда Страхова, посвященного преодолению несправедливого забвения памяти выдающегося мыслителя, высокое положение Григорьева в истории русской культуры вряд ли было бы признано. Американский автор книги о Григорьеве Р. Виттакер, претендующий на обобщающий характер своего тщательного исследования, скептически утверждает по поводу забот Страхова о памятовании Григорьева, будто ученик и продолжатель его дела придал образу почившего друга слишком возвышенные, даже религиозные черты: «В результате деятельности Страхова в Григорьеве появилось "больше" логики, консерватизма и православной духовности, чем было на самом деле.»98.

Данная статья ставит своей целью показать, что Аполлон Григорьев, перед внутренним взором которого неизменно стоял высокий и вечный религиозный идеал, действительно был человеком благородных духовных и творческих устремлений, что убедительно и продемонстрировал Страхов, подчеркнув лучшие черты нашего самого глубокого критика и одного из наиболее мудрых отечественных мыслителей, положивших, по мнению Н. П. Ильина, начало отечественной школе христианской философии.

Источники и литература

1. А. А. Фет и его окружение: в 2 кн. Кн. 1. М.: ИМЛИ РАН, 2010. 1050 с. (Литературное наследство, т. 103).

2. Аполлон Александрович Григорьев. Материалы для биографии / Под ред. Влад. Княжнина. Изд. Пушкинского дома. Пг., 1917. 413 с.

3. Барсуков Н.П. Жизнь и труды М. П. Погодина: в 22 т. СПб., 1888-1910.

4. Бухарев А.М. (архим. Феодор). Три письма к Н. В. Гоголю, писанные в 1848 г. СПб.: Тип. Морск. мин-ва, 1860. 260 с.

97 См. на эту тему: Кунильский Д.А. Ап. Григорьев и «Русская беседа»: по поводу «хищных» и «смиренных» типов // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 235-256.

98 Виттакер Р. Аполлон Григорьев: последний русский романтик. М., 2020. С. 525.

5. Виттакер Р. Аполлон Григорьев: последний русский романтик. М.: Common Place, 2020. 672 c.

6. Григорьев А.А. Апология почвенничества / Сост. и коммент. А. В. Белова. М.: Институт русской цивилизации, 2008. 688 с.

7. Григорьев Аполлон. Воспоминания. / Вст. ст., ред. и коммент. Р. В. Иванова-Разумника. М.; Л.: Academia, 1930. 699 с.

8. Григорьев Аполлон. Собр. соч.: в 14 вып. / Под ред. В. Ф. Саводника. Вып. 8-й. Н. В. Гоголь и его переписка с друзьями. Три письма Ап. Григорьева к Гоголю. М., 1916. 31 с. Вст. ст. В. С. Саводника (с. III-IV).

9. Григорьев Аполлон. Сочинения: в 2 т. Т.2. / Сост. и коммент. Б. Ф. Егорова. М.: Худож. лит-ра, 1990. 510 с.

10. Зеньковский В., прот. История русской философии. СПб.: Академический проект, 2001. 880 с.

11. Ильин Н.П. Заклинатель стихий. Аполлон Григорьев и философия творческой личности // Его же. Трагедия русской философии. М.: Айрис пресс, 2008. С. 317-438.

12. Ильин Н.П. Место встречи: душа. Понятия личности и народности в контексте «загадки о человеке» // Русско-византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 90-126.

13. Кунильский А.Е. Тема «жизни» в русской литературе XIX века и у Достоевского. Петрозаводск, 2019. 148 с.

14. Кунильский Д. А. Ап. Григорьев и «Русская беседа»: по поводу «хищных» и «смиренных» типов // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 235-256.

15. Парфений, инок. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле. Ч. 1-4. М., 1856.

16. Полн. собр. соч. и писем Аполлона Григорьева: в 12 т. / Под ред., с биографией и примеч. В. Спиридонова, со ст. проф. С. А. Венгерова и прив.-доц. В. А. Григорьева. Т. 1. Пг.: П. П. Иванов, 1918. 356 с.

17. Сочинения Аполлона Григорьева. Т. 1. / Изд. Н. Страхова. СПб., 1876. 644 + XII с.

18. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. 601 с.