Интерпретация средневековой идеи триединства в философии В. С. Соловьёва

«общее», «особенное» и проблема реальности общего // Диалектика сознания и познания: Меж-вуз. сб. Иваново, 1982; Онтологические модели мира и проблема реальности сознания // Философия сознания в XX веке: проблемы и решения. Иваново, 1994; «Тимей» Платона: миф о живом космосе // Неосферная идея и будущее России. Иваново, 1998.

17 Дмитревская И.В. Онтологические модели мира и проблема реальности сознания // Философия сознания в XX веке. Иваново, 1994.

18 Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. М., 1989. С. 56.

19 Там же. С. 57.

20 Там же. С. 63.

21 Там же. С. 120.

22 Там же. С. 123.

23 Там же. С. 126.

24 Там же. С. 153.

25 Там же. С. 154.

26 Там же. С. 154.

27 Там же. С. 164.

28 Проблеме теофании и кенозиса (Боговоплощения и Богонисхождения) посвящен ряд интересных работ. См., например: Моисеев В. И. Нравственный логос Вл. Соловьёва. М., 2004; Его же: Логика всеединства Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования. Иваново, 2004. Вып. 8. Е.А. Плеханов так трактует сущность кенозиса: «Личное воплощение Бога в человеке не является чудом в собственном смысле, а имеет основания в общем порядке вселенского бытия и представляет собой высшее, но не последнее звено в ряду преобразовательных тео-фаний на пути к Богочеловечеству» (Указ. соч. С. 76). Отметим также явный логический подтекст в трактовке Богочеловечества у Н.А. Бердяева, который рассматривает первоначальный смысл этого понятия, как свойство, атрибут - «Богочеловечность», тем самым, Богочеловече -ство трактуется не как «множество» людей верующих, воцерквленных или иным способом «официально» приобщенных к вере, а именно «поцелованных Богом», имеющих «Бога в себе», «царство Божие внутри», имеющих «часть со мною», по словам Христа. Итак, в определении Богочеловека и Богочеловечества доминантный логический аспект - не предметный (вещный), а атрибутивно-реляционный: Богочеловек и Богочеловечество - «овеществленные» качества и отношения. Указанная трактовка является интерпретацией мыслей Н. А. Бердяева, изложенных в книге «Философия свободы» (Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 155-192).

О.С. РАЗОВ

Главное Управление Банка России по Ивановской области, г. Иваново

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИДЕИ ТРИЕДИНСТВА В ФИЛОСОФИИ В.С. СОЛОВЬЁВА

Рассматривается предложенная В.С. Соловьёвым интерпретация идеи триединства и ее обоснование в русле его философских концепций; эта интерпретация сопоставляется с традиционным средневековым обоснованием триединства на примерах Августина, Боэция, Фомы Аквинского.

he article deals with Vladimir Solovyov's interpretation of the Trinity idea as an aspect of his phylosophy. It also analyses the correlation between this interpretation and traditional medieval conception of the Trinity by Augustine, Boethius and Thomas Aquinas.

Ключевые слова: В.С.Соловьёв, триединство, Троица.

Keywords: V.S. Solovyev, the Trinity.

Среди обширного философского наследия В.С. Соловьёва существует труд, затрагивающий древнюю и непреходящую проблему обоснования идеи христианской Троицы и триединства. Данная работа посвящена исследованию предложенной В.С. Соловьёвым интерпретации идеи триединства и ее обоснованию в русле его философских идей, причем предметом интереса является исключительно вопрос о том, как, по мнению В.С.Соловьёва, возможно триединство ипостасей единой первосущности.

В историческом плане идеи Троицы и триединства рассматривались, например, Иустином Философом, Татианом, Афиногором, Феофилом Ан-тиохийским, Иринеем Лионским, Тертуллианом (которому, собственно, и приписывают приоритет в использовании терминов «trinitas», «persona», «substantia» в отношении к Троице и триединству), Оригеном, Савеллием, Арием и многими другими отцами, ересиархами и просто философами-христианами.

Официально догмат о Троице был сформулирован в Никейском символе веры, который был принят на Первом Вселенском Соборе в Ни-кее в 325 году. В 381 году символ был расширен и дополнен Вторым Вселенским Собором в Константинополе, после чего стал называться Никео-Константинопольским (Никео-Цареградским). Рассматривая текст символа веры, нетрудно заметить, что формулировка собственно догмата о Троице в концептуально-логическом плане недостаточно конкретна и допускает различные толкования.

Одним из первых, наиболее авторитетных истолкователей официального догмата о Троице и принципа триединства по праву является Августин Аврелий (Блаженный), посвятивший этому специальный трактат «О Троице» (если точнее, «Пятнадцать книг о Троице против ариан» (De Trinitate contra Arianos libri quindecim))1 и не раз касавшийся разъяснения этого непростого предмета в других своих произведениях, таких, например, как «О Граде Божьем», «Исповедь» и др. В 15 книгах трактата «О Троице» рассматриваются и систематизируются многочисленные тексты Св. Писания, обосновывающие Никейский символ веры, кроме того, догмат троичности изучается в философском плане, при этом используется множество аналогий с миром природы и особенно - с формами деятельности человеческого ума.

Единство Троицы Августин обосновывает субстанциальностью Бога как сущности: «..Есть только одно простое и потому единственно неиз-

меняемое Благо - Бог. Этим Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые. Я говорю сотворены, т.е. соделаны, а не рождены. Ибо рожденное от простого блага равно просто и есть то же, что и то, от которого оно рождено. Этих двух мы называем Отцом и Сыном, и эти два вместе с Духом Святым суть единый Бог»2. Причем, строго согласно символу веры, с одной стороны, субстанция эта единична, потому как «рожденное» (а не «сотворенное») от первичной субстанции этой же субстанцией и остается: «...это Благо одинаково просто, неизменяемо и совечно. И эта Троица есть один Бог и не теряет своей простоты от того, что Троица. Ибо эту природу Блага мы называем простой не потому, что в ней или один Отец, или один Сын, или один Дух Святой... Но Она называется простой по той причине, что то, что имеет, и есть Она сама...»3. Здесь, кстати, чуть ли не впервые формулируется тезис, который позже в более рафинированном виде появляется у Боэция и Аквината (см. далее): тезис о единственно возможной божественной сущности (субстанции), совпадающей с существованием.

С другой стороны, Августин отрицает номинализм (например, са-веллианский) Троицы, указывая, что элементы Троицы не суть простые имена, но самостоятельные лица (более привычно «ипостаси»): «...не потому, чтобы эта Троица существовала только по имени без самостоятель -ности лиц, как думали еретики-савеллиане... Ибо хотя Отец имеет Сына, однако же Он не есть Сын; и Сын имеет Отца, и тем не менее Он не Отец. Итак, насколько говорится о Ком-либо из них в отношении к Нему же, Он есть то, что имеет; так, например, сам Он по себе называется живым, как имеющий жизнь, и эта жизнь есть сам Он»4.

Далее Аврелий в несколько неоплатоническом духе разъясняет суть различия ипостасей: «...Отец родил Слово, т. е. Премудрость, через Которую все сотворено, единородного Сына, единый - единого, вечный - со-вечного, высочайше благой - равно благого; и что Дух Святой есть вместе Дух Отца и Сына и Сам единосущен и совечен обоим...»5, причем аналогия с плотиновскими Единым, Умом и Душой прямо-таки бросается в глаза. Вместе с тем Августин делает еще одно важное замечание, а именно: «...все это есть Троица по свойству лиц, и один Бог по нераздельному божеству, как и один всемогущий по нераздельному всемогуществу; но так, однако же, что, когда спрашивается об одном из Них, говорим в ответ, что каждый из Них есть и Бог, и всемогущий, а когда обо всех вместе, - то не три Бога или три всемогущих, но один всемогущий Бог: таково в трех нераздельное единство»6. Иными словами, субстанциально Бог есть единичность, различие же ипостасей («лиц») его определяется «по свойству лиц» «насколько говорится о Ком-либо из них в отношении к Нему же», то есть выделение отдельной ипостаси из единой субстанции происходит путем фиксирования определенной комбинации некоторых ее свойств и отношения этой комбинации к самой субстанции.

Помимо подобных отвлеченных рассуждений, для разъяснения сущности триединства и облегчения его понимания Аврелий приводит аналогию с человеком как отражением (образом и подобием) сущности божества: «..Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих... Вот эти три свойства: быть, знать, хотеть. Я есмь, я знаю, и я хочу; я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу, и я хочу быть и знать. Эти три свойства и составляют нераздельное единство - жизнь, и, однако, каждое из них нечто особое и единственное; они нераздельны и все-таки различны»7. Следует отметить, что Августин при этом специально оговаривает сугубую условность этой аналогии: «Они - все три, - конечно, совсем иное, чем Троица; я только указываю, в каком направлении люди должны напрягать свою мысль, исследовать и понять, как далеки они от понимания... Если, однако, он и найдет в этом что-то сходное и сумеет об этом сказать, пусть не думает, что он понял неизменное Существо, пребывающее над всем»8. Тем не менее Вл. Соловьёв принимает эту аналогию с энтузиазмом, используя ее для обоснования структурной изо-морфности триединства и человеческой сущности.

Развивая мысль Августина и очищая ее от присущей последнему избыточной эмоциональности, «последний римлянин» Боэций в своих теологических трактатах изложил чеканные логические (и несколько аристо-телизированные) формулировки сущности триединства. Основным аспектом обоснования единичности Бога он так же, как и Августин, предлагает принципиальную единичность последней субстанции (формы): «Отец, Сын и Святой Дух - это один, а не три Бога. Основание их единства (ratio conjunctionis) - отсутствие различий (indifferentia). Ибо различие встречается там, где есть увеличение или уменьшение... Божественная же субстанция есть форма без материи, и потому она едина и есть то, что она есть... Итак, в Боге нет никаких различий (diversitas), а значит, и никакой, из различий происходящей, множественности (pluralitas); нет акциденций и [происходящего] из них множества (multitudo), а значит, нет и числа (numerus)»9. Иными словами, Бог есть безакцидентальный предельный род (форма), в силу чего принципиально единичен: «Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акцидентальных, ни субстанциальных различий (differentiae), коренящихся в подлежащем, между ними быть не может. А там, где нет никакого различия, и подавно не может быть множественности, а значит, нет и числа; а следовательно, там есть только единство (unitas)»10.

В то же время единичность Бога совершенно не означает тождество «лиц» Троицы: «Однако мы произносим «Отец и Сын и Святой Дух» совсем не так, как [равноправные синонимичные названия] какой-нибудь многоименной вещи... Отец, Сын и Святой Дух - это хоть и одно и то же, но не то же самое... В самом деле, на вопрос: «То же ли самое Отец, что и

Сын?» - нам ответят: «Ни в коем случае». И на вопрос: «Одно ли и то же тот и другой?» - ответят, что нет.»11.

Во-первых, для объяснения различия субстанциально идентичных «лиц» Боэций исследует различия между высказываниями о единичности Бога и высказываниями об особенностях его ипостасей. При этом он выделяет общие, сущностные («субстанциональные») характеристики божественности: «...что бы ни высказывалось о божественной субстанции, все это должно быть общим для Трех, и это будет своего рода признаком того, что могло бы сказываться о субстанции божества, а именно: что бы о ней ни сказывалось этим способом, все это будет сказываться и по отдельности об отдельных сведенных в одно Трех. Таким образом, если мы говорим: «Отец - Бог, Сын - Бог, Святой Дух - Бог», то Отец, Сын и Святой Дух - это один Бог. Поэтому если их единое божество (deitas) есть единая субстанция, то имя «Бог» может сказываться о божественности (divinitas) субстанциально»12. Кроме того, указываются частные, «несубстанциональные» характеристики, которые как раз и позволяют выделить из единого Бога отдельные ипостаси: «... «Отец», «Сын» и «Святой Дух» не субстанциально сказываются о самой божественности, а каким-то иным способом, ибо если бы (каждое из этих наименований) сказывалось субстанциально, то оно сказывалось бы и об отдельных [из них], и обо всех [них] по отдельности»13. В результате соотношение между единым Богом как таковым и ипостасями интерпретируется как привычная аристотелевская иерархия рода и видов.

Во-вторых, Боэций использует идею особого «сказуемого отношения»: «...нельзя сказать, чтобы сказуемое отношения могло прибавить что-либо или отнять или изменить в самой по себе (secundum se) вещи, о которой оно сказывается. Оно целиком состоит не в том, что есть бытие (quod est esse) [вещи], а в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении, причем не обязательно с чем-либо другим, но иногда и с самой собой (ad idem)»14. Особенность «сказуемого отношения» заключается в том, что оно не затрагивает сущность предмета высказывания, определяя лишь какое-то отношение, в котором он (предмет) находится с какой-либо сущностью, в качестве которой, помимо прочих, может выступать и сам предмет высказывания. Подобный прием позволяет Боэцию практически безупречно обозначить взаимные различия единосущных «лиц»: «Так вот, если «отец» и «сын» суть сказуемые отношения (ad aliquid dicuntur) и если они, как мы уже говорили, не различаются ничем, кроме отношения (relatio), а отношение сказывается о своем предмете как бы не само по себе (non ... quasi ipsa sit) и не сообразно вещи, о которой сказывается, - то отношение не создаст инаковости вещей, о которых сказывается, но - если можно так сказать, пытаясь истолковать то, что едва поддается пониманию, - создаст различие лиц (personarum)»15.

Из всего сказанного Боэций делает окончательный вывод: «Таким образом, субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размножает Его в Троицу...»16, который, по сути, совпадает с объяснением триединства Августином, но высказан более конкретно и предварен сухим, безэмоциональным, но убедительнейшим логическим изложением.

По прошествии примерно восьмисот лет Фома Аквинский доказывал единичность Бога как предельной субстанции совершенно в русле традиций Августина и Боэция: «...не могут существовать два высших блага. То, что сказывается в наивысшей степени, находится только в одном (в одной вещи). Но Бог есть высшее благо, как показано. Следовательно, Бог один»17. Подобным же образом он рассуждал о Боге как о высшем совершенстве, предельной причине, первоначале, перводвигателе и т.п.18.

Кроме того, размышления над аристотелевскими категориями сущности и существования с неизбежностью (по мнению Фомы) приводят к необходимости существования единственной сущности, для которой первое совпадает со вторым: «...можно представить, что существует вещь, чья чтойность есть само ее бытие, и такая вещь может быть только одной и, притом, только первой, поскольку размножение чего-либо может произойти или вследствие присоединения некоторого отличия... или вследствие того, что форма воспринимается в различных материях... или вследствие того, что одно предполагается абсолютным, а другое воспринимается в чем-то... Но, если мы помыслим некоторую вещь, каковая есть только бытие, так что само бытие [в ней] есть нечто самостоятельно существующее (subsistens), то это бытие не примет прибавления какого-либо отличия, так как оно уже не будет просто бытием... и еще менее вероятно, что оно примет прибавление материи, ибо, в последнем случае, оно уже не будет бытием самостоятельно существующим... Остается заключить, что такая вещь, которая есть ее собственное бытие, может существовать только одна...»19. Ну, и в силу предельной субстанциальности подобной единственной сущности, она и есть Бог: «А так как все, что существует благодаря другому, восходит к (reducitur ad) тому, что существует благодаря себе (est per se), т.е. к первой причине, то необходимо должна быть какая-нибудь вещь, которая была бы причиной существования всех вещей, благодаря тому, что сама была бы чистым бытием (esse tantum), ибо, в противном случае, в отыскании причин мы шли бы до бесконечности... понятно, что интеллигенция есть форма и бытие и что она получает бытие от первого сущего, каковое сущее есть всецело бытие и первая причина, т.е. Бог»20. Следует отметить, что тезис о единственности субстанции, чья сущность совпадает с существованием, появлялся и ранее (см. выше), но в столь рафинированно-абстрактном виде формулируется впервые именно у Акви-ната.

По поводу возможности рационального обоснования догмата Троицы Фома выражает определенные сомнения, поскольку, в силу принципи-

альной ограниченности человеческого естества, не считает возможным абсолютно достоверное познание божественной сущности иначе, чем через веру: «Нужно, очевидно, принять во внимание также и то, что чувственные вещи, из которых человеческий разум берет начало познания, сохраняют в себе некоторый след подражания Божеству, однако след столь несовершенный, что для прояснения собственной сущности Бога он оказывается решительно недостаточным»21, причем именно по отношению к Троице это сомнение выражено в явном виде: «Таким образом, человеческий разум для познания истины веры, которая может быть вполне известна лишь тем, кто видит божественную сущность, может собрать кое-какие правдоподобные доводы. Однако их отнюдь не достаточно для постижения вышеназванной истины так, как если бы она была понятна [человеку] непосредственно или благодаря доказательству... Такое мнение согласуется и с авторитетом Илария, который говорит в книге «О Троице», рассуждая о подобного рода истине, так: веруя, "берись за дело, стремись вперед, не отступай: пусть я знаю, что ты не достигнешь цели...»22. Поэтому Фома предпочитает рассуждать не конкретно об ипостасях Троицы, но о множественности приписываемых Богу имен.

Непротиворечивость божественной единичности и существования множественности приписываемых Богу имен Фома объясняет следующим способом: во-первых, он указывает, что человеческий ум и его способность познания просто не в состоянии постичь всю полноту и целостность Бога, в силу чего вынужден единовременно познавать лишь какие-то его стороны, смыслы его совершенства, давая при этом им отдельные имена: «...чем выше ум, тем больше он может познать разом, в то время как ум более низкий может достичь познания этого лишь через множество [операций] ... поскольку мы по природе не можем познать его иначе, как путем восхождения от его действий к нему самому, постольку и его совершенство нам приходится обозначать различными именами, так как в вещах совершенства различны»23.

Во-вторых он указывает, что различные имена Бога не есть тождественные синонимы: «На основании вышеизложенного можно показать, что, хотя имена, сказываемые о Боге, обозначают одну и ту же вещь, они не синонимы, ибо обозначают не один и тот же смысл ... наш ум, составляя себе много понятий об одном, не заблуждается и не выдумывает пустое: ибо простое божественное бытие таково, что уподобляться ему можно посредством множества форм, как показано выше. Но сообразно этим разным понятиям, ум изобретает и разные имена, которые приписывает Богу. Приписываются же эти имена Богу не в одном и том же смысле; вот почему они, безусловно, не синонимы, хотя обозначают одну-единственную вещь: значение-то имён разное, потому что имя означает в первую очередь понятие ума, а не вещь, постигаемую умом»24.

Иными словами, множественность имен Бога определяется тем, что они отражают различные «понятия ума», обозначающие различные «формы» «простого божественного бытия», то есть опять-таки различные ком -бинации свойств божественной субстанции и отношения этих комбинаций к первосущности.

На основании вышесказанного можно выделить общую методоло -гию традиционного обоснования триединства: во-первых, доказывается предельная субстанциальность и проистекающая из нее единичность Бога; логическим завершением этого положения является понятие о боге как о первопричине, или субстанции, сущность («чтойность») которой заключается собственно (и исключительно) в ее существовании. Во-вторых, указывается, что обозначаемое различными именами вообще (и ипостаси в частности) имеет не реистическую, а релятивно-атрибутивную природу, поскольку отражает не сущность Бога как таковую, а некоторые относящиеся к ней комбинации свойств, иначе говоря, различные формы существования первосущности. В-третьих, в качестве примерной, сугубо иллюстративной аналогии триединства предлагались некоторые существенные свойства человеческой личности (например, «быть, знать, хотеть» Августина) как сущности, сотворенной по божественному образу и подобию.

Обратимся к рассмотрению учения о троичности Божества в трудах В.С. Соловьёва. В основном следуя традиционной методологии обоснова -ния триединства, сначала он считает необходимым рассуждение о сущности Бога как таковой. При этом он полемизирует с тезисом о том, что Бог есть первосубстанция, сущность которой заключается исключительно в существовании: «...Бог есть сущий, то есть Ему принадлежит бытие, Он обладает бытием. Но нельзя быть просто, только быть: утверждение - я есмь или это есть - необходимо вызывает вопрос, что есмь или есть?»25.

Здесь В.С. Соловьёв, в отличие от Аквината, не считает возможным свести «чтойность», то есть сущность Бога, к чистому бытию: «Бытие вообще обозначает, очевидно, лишь отвлеченное понятие, действительное же бытие необходимо требует не только известного сущего как субъекта, о котором говорится, что он есть, но также и известного предметного содержания, или сущности, как сказуемого, отвечающего на вопрос: что есть этот субъект или что он собою представляет...»26. Более того, в работе «Критика отвлеченных начал» он особо останавливается на том, почему сущее не есть бытие и наоборот; по его мнению, бытие есть всего лишь предикат абсолютно сущего, гипостазирование которого неправомерно: «Если всякое бытие по необходимости есть только предикат, то сущее не может определяться как бытие, потому что оно не может быть предикатом другого. Оно есть субъект, или внутреннее начало всякого бытия, и в этом смысле различается ото всякого бытия»27.

Таким образом, В.С.Соловьёв решительно выступает против аквина-товской «пустоты», бессодержательности определения божественной

сущности: «...если бы мы предположили существо, которое никаким образом не утверждает и не полагает никакого объективного содержания ... то мы не имели бы логического права признать самое бытие такого существа, так как за отсутствием всякого действительного содержания бытие становилось бы здесь пустым словом, под которым ничего бы не разумелось или которым ничего бы не утверждалось, и единственным ответом на вопрос: что есть это существо? - было бы здесь: ничто»28.

Полагая подобное определение сущности Бога недостаточным и неприемлемым, В.С.Соловьёв считает необходимым дополнить его несколь -ко неоплатонистически-панентеистическим тезисом о том, что «Бог есть все»: «Если, таким образом, Бог как сущий не может представлять только бытие вообще-то единственным возможным ответом на вопрос: что есть Бог, является уже известный нам, именно, что Бог есть все, то есть что все в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога»29.

При этом он считает, что подобное определение позволяет избежать, во-первых, логического атеизма: «Если бы божественная сущность не была всеединою ... то, следовательно, что-нибудь могло бы быть существенно вне Бога, но в таком случае Бог ... не был бы абсолютным, то есть не был бы Богом. Таким образом, утверждением всеединства Божия устраняется дуализм, ведущий к атеизму»30. Кроме того, это положение, по мнению В.С.Соловьёва, устраняет натуралистический/идеалистический пантеизм: «...этим утверждением устраняется натуралистический пантеизм, который под всем разумеет не вечную полноту божественного бытия, а только совокупность природных явлений, единство которых и называет Богом. Наконец... это же наше утверждение Бога как всеединого устраняет и идеалистический пантеизм, отождествляющий Бога как сущего с его объективною идеей»31.

Далее следует рассуждение, показывающее, что конструктивная функция отношения в плане выделения из единосущного Бога различных производных сущностей не является для В.С.Соловьёва тайной: «...Бог, как субъект или сущий, то есть как обладающий этим содержанием или сущностию, необходимо различается от нее, как во всяком существе мы должны различать его самого как субъекта от того, что составляет его содержание, что им или в нем утверждается или выражается, - различать как выражающего от выражаемого или как себя от своего. Различие же есть

отношение»32.

Достаточно интересно описание В.С.Соловьёвым прямо-таки аристотелевского механизма «актуализации» Богом собственной сущности-содержания: «в этом первом положении действителен, актуален только Бог как сущий, содержание же его - все или всеобщая сущность хотя существует и здесь ... но существует лишь в скрытом состоянии, потенциально. Для того же, чтобы она была действительной, Бог должен не только

содержать ее в себе, но и утверждать для себя, то есть он должен утверждать ее как другое, должен проявлять и осуществлять как нечто от Него самого различное ... собственная сущность Божия ... в этом втором виде выступает как некоторая идеальная действительность; если в первом положении она скрывается в глубине субъективного, непроявленного бытия, то здесь она полагается как предмет»33.

«Актуализация» сущности-содержания видится В.С. Соловьёву крайне важным этапом формирования полноты бытия: «Для того же, чтобы не только он сам как субъект, но и то, чего он ЕСТЬ субъект ... получила такую же действительность и из потенциальной стала актуальной, необходим некоторый акт самоопределения или самоограничения сущего... В этом акте, с одной стороны, сущее противополагает или противупоставля-ет себя своему содержанию как своему другому или предмету - это есть акт саморазличия сущего на два полюса, из коих один выражает безусловное единство, а другой - все или множественность»34.

Несмотря на то, что следствием «актуализации» сущности-содержания является некое новое «определенное бытие», изначальное единство Бога при этом не пропадает, но переходит в новое состояние: «В другом сущее остается тем же, во множественности остается единым. Но это тождество и это единство необходимо различаются от того тождества, того единства, которые представляются первым положением сущего: там оно есть непосредственное и безразличное - здесь же оно есть утвержденное, проявленное или опосредствованное, прошедшее чрез свое противоположное, то есть чрез различение, и тем самым усиленное (потенциро-ванное)»35. Иначе говоря, непосредственно за актуализацией сущего-содержания следует третий этап состояния Бога как абсолютно-сущего: «Таким образом, здесь мы имеем новое третье положение или вид абсолютно-сущего, вид законченного, совершенного единства, или абсолютного, утвердившего себя как такое»36.

В результате В.С. Соловьёвым определяются три фазы («положения») абсолютно-сущего: «Итак, мы имеем три отношения или три положения абсолютно-сущего как определяющего себя относительно своего содержания. Во-первых, оно полагается как обладающее этим содержанием в непосредственном субстанциальном единстве или безразличии с собою ... во-вторых, оно полагается как проявляющее или осуществляющее свое абсолютное содержание, противополагая его себе или выделяя его из себя актом своего самоопределения; наконец, в-третьих, оно полагается как сохраняющее и утверждающее себя в этом своем содержании ... другими словами, как находящее себя в другом или вечно к себе возвращающееся и у себя сущее»37.

Собственно говоря, вполне понятно, что эти три «положения» имеют самое непосредственное отношение к трем ипостасям Троицы, о чем В.С. Соловьёв и пишет далее: «...признавая вообще божественное начало

как сущее с безусловным содержанием, необходимо признать в нем трех единосущных и нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным содержанием »38. И далее в полном соответствии с канонически-генетическим определением ипостасей («Отец», «Логос-София», «Дух святой»), как, например, у Августина: «Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, то есть непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, - Дух совершенный, или законченный, - Дух святой»39.

Нарисовав такую величественную (и совершенно гегельянскую) тео-гоническую картину, В.С. Соловьёв задается вполне логичным вопросом: «Но каким образом, признавая трех божественных субъектов, можно избежать противоречия с требованиями единобожия? Не являются ли эти три субъекта тремя Богами?»40.

Следует отметить, что конкретного ответа на то, «каким образом Троица есть Единый Бог, а не три божества», В.С. Соловьёв не предлагает (если не считать ответом изложенный выше механизм самопорождения трех ипостасей из единого абсолютного начала). Вместо этого он довольно пространно рассуждает о двух типах мышления, «механическом» и «органическом», отмечая: «Должно заметить, что общая идея триединства Бо-жия ... никогда не встречала возражений со стороны наиболее глубокомысленных представителей умозрительной философии: напротив, они относились к этой идее не только с признанием, но и с энтузиазмом как к величайшему торжеству умозрительной мысли. Непонятною же или и просто нелепою являлась эта идея лишь для внешнего, механического рассудка, который не усматривает внутренней связи вещей в их цельном бытии, не усматривает единого во многом и саморазличения в едином, а мыслит все предметы в их односторонней отвлеченной исключительности, в их предполагаемой отдельности и внешнем отношении друг к другу в формах пространства и времени»41. Иными словами, для «органического» типа мышления триединство, как вид более общего всеединства, очевидно само по себе и отдельного доказательства не требует.

Иначе говоря, В.С. Соловьёв считает, что существует определенный структурный изоморфизм всякого бытия, что позволяет объяснить идею триединства (как частный случай всеединства) на основе определенных логических форм: «Возвращаясь к истине триединства, должно сказать, что она не только вполне понятна с логической стороны, но и основана на общей логической форме, определяющей всякое действительное бытие, и если эта форма в применении к божеству кажется более трудною для понимания ... то это зависит не от того, чтобы божественная жизнь менее, чем все другое, подлежала в своей формальной, объективной стороне ло-

гическим определениям ... а только от того, что самая область божественного бытия не составляет обычного предмета нашего мышления»42.

Для облегчения понимания идеи триединства, по мысли В. С. Соловьёва, можно привести некоторые логически изоморфные аналогии: «...для лучшего усвоения самой формы триединства необходимо ука -зывать ее в применении к такому бытию, которое для нас более близко ... нежели бытие божественное; усвоивши общую форму триединства в бытии конечном ... мы уже без труда можем развить и те видоизменения этой формы, которые обусловлены особенностями того нового содержания, к которому форма эта должна быть применена при определении бытия абсолютного»43. В качестве примера таких аналогий он указывает на рассуждения Лейбница о триединстве разума: «Наш разум, говорит Лейбниц, представляет необходимо внутреннее триединство, когда обращается на самого себя, - в самосознании. Здесь он является, как три в одном и одно в трех. В самом деле, в разуме, как сознающем или разумеющем себя, сознающее (субъект) и сознаваемое (объект) суть одно и то же, - именно один и тот же разум, но и самый акт разумения и сознания, соединяющий сознаваемое с сознающим (субъект - объект), есть не что иное, как тот же самый разум в действии, и те два первые момента существуют только при

44

этом третьем и в нем, так же и он существует только при них и в них» . Кроме того, он вспоминает аналогию, указанную Блаженным Августином в его «Исповеди», но умалчивает о том, что сам Августин считал ее сугубо иллюстративной.

В качестве примера используемого В.С. Соловьёвым принципа логического изоморфизма можно указать его аналогию тройственного отношения к своему содержанию для абсолютного духа и для субъективного сознания: «...во-первых, мы имеем наш первоначальный нераздельный, или цельный, субъект: в нем уже заключается ... все собственное содержание нашего духа, наша сущность, или идея, определяющая наш индивидуальный характер... Во-вторых, мы имеем нашу раздельную сознательную жизнь - проявление или обнаружение нашего духа: здесь содержание или сущность наша существует действительно (актуально) во множестве различных проявлений ... Наконец, в-третьих... мы можем рефлектировать или возвращаться к себе от этих проявлений или обнаружений и утверждать себя актуально как единого субъекта, как определенное я, единство которого ... не только не теряется, но, напротив, полагается в усиленной степени... Таким образом, тройственное отношение нашего субъекта к его содержанию такое же, как и указанное нами прежде отношение субъекта безусловного или абсолютно-сущего к его безусловному сод ер -жанию или всеобщей сущности»45.

Итак, используемая В.С. Соловьёвым методология обоснования идеи триединства, с одной стороны, достаточно хорошо коррелирует с традиционной. Он таким же образом полагает Бога предельным и единичным основанием всяческого бытия, а различные ипостаси порождаются

внутри его посредством определенного отношения к его собственной сущности. Вместе с тем, в отличие от традиционного метода, первосуб-станция В.С.Соловьёва выступает как субъект, по отношению к которому даже бытие предикативно.

Следует отметить, что предложенные им определения предельной субстанциальности Бога не столь логически безупречны, как, например, у Боэция или Аквината, расширение понятия Бога в панентеистическом духе («Бог есть все») в принципе и по определению объясняет единство ипостасей Троицы (равно как и более всеобщее всеединство), но не представляется необходимым именно для объяснения проблемы триединства в ее канонической постановке; нечеткое же использование понятий «сущность» и «содержание» сводит на нет идею о предельной субстанциальности Бога как сущности, поскольку, с одной стороны, все сущее интерпретируется как содержание сущности Бога («все в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога»), а с другой - противопоставляется ему как нечто иное («Бог как сущий находится в некотором отношении к своему содержанию или сущности»), причем речь не идет о какой-то ипостаси (возможность отношения которой к божественной сущности была логически обоснована традиционалистами), а о Боге вообще, как таковом. Кроме того, предикативный характер бытия по отношению к Сущему, как замечал еще Фома, ставит вопрос о характере и сущности этой самой предикативности как отношения бытия к Сущему, иначе говоря, непонятно, что именно связывает Сущее с существованием (бытием), определяет бытие Сущего, не является ли, случайно, это «что» первоначалом по отношению к Сущему, и как тогда определяется бытие иного по отношению к первосущности. К тому же не совсем понятна подобная вольность в истолковании ключевого для Августина, Фомы (да и всего канонического христианства) тезиса «Аз есмь Сущий».

В качестве объяснения триединства Бога В.С. Соловьёв предлагает гегелевский триадный генетический принцип саморазвития Абсолюта (самого Гегеля, кстати, не смущало то, что чистое бытие есть ничто). С одной стороны, это определенная новизна по отношению к традиционалистам, но с другой -неоплатоническое порождение Ума и Души Единым (прослеживающееся, например, у Августина) достаточно хорошо коррелирует с подобным механиз -мом. Вместе с тем генетический принцип возникновения триединства объясняет его, но не доказывает, что хорошо понимали традиционалисты, в силу чего развивали логические обоснования триединства. Понимает это и В.С.Соловьёв, поэтому предлагает в качестве доказательства триединства принцип логического изоморфизма, согласно которому все бытие структурируется согласно одинаковым логическим формам. В качестве иллюстрации этого принципа В.С. Соловьёв приводит аналогию с субъективным сознанием, что само по себе тоже имело место у Августина, который, тем не менее, не считал подобные аналогии доказательными.

При этом следует отметить, что принцип логического изоморфизма для В.С. Соловьёва важен не столько тем, что позволяет, по его мнению, объяснить и доказать идею триединства (каковое доказательство для него отнюдь не самоцель), сколько тем, что постулирует структуры, объединяющие субъективный разум со сверхразумной предельной субстанцией - Богом в частности, и идею всеединства в целом.

1 Блаженный Августин Аврелий. О Троице. В 2 кн. M.: Образ, 2005.

2 Августин Блаженный. О Граде Божием. Mmra: Харвест; M.: АСТ, 2000. С. 52б.

3 Там же.

4 Там же.

5 Августин Блаженный. О Граде Божием. Mmra: Харвест; M.: АСТ, 2000. С. 547.

6 Там же.

7 Аврелий Августин. Исповедь. M.: Канон, 2003. С. 212.

8 Там же.

9 Боэций АМ.С. Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три божества // Утешение философией и другие трактаты. M.: Наука, 1990. С. 148

10 Там же.

11 Там же.

12 Боэций АЖ.С. Mогут ли «Отец», «Сын» и «Святой Дух» сказываться о Божестве субстанци -ально // Утешение философией и другие трактаты. M.: Наука, 1990. С. 158.

13 Там же.

14 Боэций АМ.С. Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три божества // Утешение философией и другие трактаты. M.: Наука, 1990. С. 152.

15 Там же.

16 Там же.

17 Аквинский Фома. Сумма против язычников. В 2 т. Т. 1. M., 2000. С. 193.

18 Там же.

19Аквинский Фома. О сущем и сущности / Пер. В.Е. Куранова, Ю.А. Шичалин // «Editio Leonina»: SANCTI THOMAE DE AQUINO OPERA OMNIA IUSSU LEONIS XIII. P.M. EDITA. TOMUS XLIII. CURA ET STUDIO FRATRUM PRAEDICATORUM. Rom: editori di San Tommaso, 197б.

20 Там же.

21 Аквинский Фома. Сумма против язычников. В 2 т. Т. 1. M., 2000. С. 39.

22 Там же.

23 Там же. С. 1б9.

24 Там же. С. 179.

25 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. M.: АСТ, 2004. С. 109.

26 Там же.

27 Соловьёв В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т.1. M.: Mbian>, 1988. С. 701.

28 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. M.: АСТ, 2004. С. 109.

29 Там же.

30 Там же. С. 110.

31 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. M.: АСТ, 2004. С. 109.

32 Там же.

33 Там же. С. 111.

34 Там же. С. 112.

35 Там же. С. 115.

36 Там же.

37 Там же.

38 Там же. С. 127.

39 Там же.

40 Там же, С. 120.

41 Там же.

42 Там же. С. 125.

43 Там же.

44 Там же. С. 126.

45 Там же. С. 118.

Т.Б. КУДРЯШОВА

Ивановский государственный университет Ивановский государственный химико-технологический университет

О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ СИСТЕМ КАТЕГОРИЗАЦИИ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ И ДУАЛИСТИЧЕСКОГО СПОСОБА МОДЕЛИРОВАНИЯ МИРА

Творческая, исследовательская деятельность В.С. Соловьёва дает ряд идей, важных в методологическом отношении, для современного культурфилософского дискурса. Они рассматриваются в когнитивном аспекте через характеристику различных систем категоризации - бинарную и тернарную - как разных способов создания «культурной картины мира». Показывается роль и соотношение этих систем категоризации в ранних работах В.С. Соловьёва, а также значение тернарной модели в формировании принципа всеединства.

Solovyov's creative research gives us a number of important methodological ideas for contemporary cultural and philosophical discourse. The article presents a cognitive analysis of these ideas by describing Binary and Trinity categorizing systems as different ways of creating "the cultural picture of the world". It shows the role and correlation of these categorizing systems in So-lovyov 's early works as well as the significance of the Trinity model in formingthe all-unity (vseed-instvo) principle.

Ключевые слова: бинарное моделирование, тернарное моделирование, культурная картина мира, всеединство.

Keywords: binary model, trinity model, cultural world picture, all-unity (vseedinstvo).

Для второй половины XIX века характерны ряд процессов, весьма важных для современного понимания феномена культуры: во-первых, это разделение наук на науки о духе (культуре) и на науки о природе; во-вторых, это выделение из культурфилософии раздела, области исследований, впоследствии оформившихся в культурологию; и в-третьих, это расширение общественного осознания процессов секуляризации культуры и «религиозной трансформации».