Преподобный Иоанн Дамаскин и полемика с исламом

А. А. Пешков, кандидат богословия, кандидат философских наук

Преподобный Иоанн Дамаскин и полемика с исламом

Преподобный Иоанн Дамаскин — великий отец Церкви VIII века, известный нам как выдающийся богослов и гимнограф, — не только имел некогда вполне светский род занятий, но и носил совсем другое (арабское) имя — Юханна бен Мансур. С этим именем он вошел в историю своего отечества — Сирии.

Сирия, некогда цветущая страна Ближнего Востока, сегодня переживает страшные времена. Война приносит ей ужасные потери и разрушения. Масштаб этих разрушений Святейший Патриарх Кирилл в одном из своих выступлений сравнил с разрушениями в Сталинграде

во время Великой Отечественной войны на нашей родине. Конечно, войны не являются чем-то новым в истории сирийского государства, но та война, которая ведется там в настоящее время, исторически вполне сопоставима с завоеваниями эпохи первого покорения исламом территории Сирии. Сходство это обнаруживается прежде всего в провозглашаемой цели — построении священного исламского государства на отвоеванных землях.

Современная история войн под лозунгом ислама идейно сближается с историей установления первого халифата, что, на наш взгляд, дает возможность говорить о новой исторической волне распространения мусульманской религии. В то же время очевидно и различие, обнаруживаемое при рассмотрении столкновения современного, прежде всего западного, мира с исламом.

Если в прежние времена встреча христианского мира с новой верой происходила исключительно в религиозной плоскости, то в наши дни ислам противостоит, в большей степени, секулярной культуре Запада.

Арабские завоевания приходятся на середину VII века, тогда Византия уже в царствование императора Ираклия теряет Сирию, за ней следует Египет, прибрежная Африка и Палестина. Конечно, можно было усмотреть в этом всего лишь нашествие иноплеменников, в истории Византии это происходило не раз. Но нельзя было не увидеть того факта, что арабскими завоевателями двигала не только жажда наживы, это было столкновение двух мировоззрений, двух религиозных систем, претендующих на универсализм. Недаром один из первых церковных деятелей на поприще полемики с исламом — прп. Иоанн Дамаскин — именует мусульманскую веру предтечей антихриста. Подобные апокалиптические настроения возродятся со всей силой только в сочинениях последнего византийского полемиста, писавшего в XV веке, накануне падения Константинополя, — святого Симеона Фессалоникийского.

Победоносное шествие арабских войск (свидетелями которого были отец и дед прп. Иоанна) нанесло сокрушительный удар не только

военному могуществу ромейской империи, оно было испытанием на прочность и политической идеи Византии. Учитывая тот факт, что имперские чаяния греков совпадали с церковными идеями, удивляет, что церковные авторы так мало места в своих сочинениях уделили полемике с исламом. Известный византолог протопр. Иоанн Мейендорф пишет: «Между двумя религиями была пропасть, через которую нельзя было перекинуть мост ни пышной полемикой, ни диалектическими аргументами, ни дипломатическими усилиями. Непреодолимое на духовном и богословском уровне, это противостояние с самого начала приняло также форму грандиозной борьбы за господство в мире, так как обе религии претендовали на вселенскую миссию и обе империи — на мировое главенство. По самому своему религиозному замыслу ислам не мог провести различие между „политическим" и „духовным", но и Византия никогда не желала проводить различие между универсальностью Евангелия и имперской универсальностью христианского Рима».

При этом следует отметить, что полемика с исламом все-таки развивалась и достаточно многогранно, а принципы и методы христианской апологетики существенно менялись в зависимости от адресата. Среди этих сочинений мы найдем примеры и научной полемики, и дипломатической переписки. Особо следует отметить полемику, отразившуюся в житийной литературе. Именно агиография доносит до нас сведения о полемике христианства с исламом на обыденном уровне. Время от времени в житиях святых воспроизводятся споры между христианами и мусульманами, и в этих случаях в них используется полемическая литература. Иногда можно встретить в агиографической литературе и примеры достаточно миролюбивого отношения к исламу.

Православная Церковь Востока взаимодействовала с исламом посредством разнообразных диалогов. Встреча с исламом со временем приобрела не только форму полемического столкновения и противостояния, но кроме того превратилась в продолжительное молчаливое

сосуществование и, если угодно, симбиоз, и часто находила выражение в духовной сфере в виде богословского диалога.

Излагая в общих чертах историю византийско-исламских отношений, следует отметить их эволюцию.

В первой фазе византийско-исламского диалога, которая охватывает период с середины VIII до IX века Р.Х., в позиции полемистов слышна отчетливая ирония. Основные имена этого периода — прп. Иоанн Дамаскин и еп. Феодор Абу Кура.

Первым в списке полемистов с исламом является преподобный Иоанн Дамаскин.

Семья Мансуров была весьма влиятельна в Сирии; дед преподобного Иоанна, Мансур ибн Сарджун, был руководителем налоговой администрации в Дамаске и участвовал в капитуляции Дамаска мусульманам в 635 году. На этот факт, по свидетельству отцов Седьмого Вселенского собора, указывали византийские иконоборцы в полемике с прп. Иоанном, называя его Мансуром: «Иоанн, которого еретики в укоризну назвали Мансуром, ревнуя примеру евангелиста Матфея, все оставил и последовал Христу...».

Налоговую администрацию Дамаска возглавляли последовательно дед, затем отец прп. Иоанна, а за ним при халифе Валиде I (705-715) наследовал эту должность и сам Иоанн Дамаскин.

Однако вскоре прп. Иоанн оставляет государственную службу и удаляется в монастырь прп. Саввы Освященного, где и пишет большую часть своих трудов.

Такое положение при дворе халифа делает его знание раннего ислама исключительно уникальным. Выросший в христианской семье, близко общавшейся с первыми представителями мусульманской знати, Иоанн Дамаскин имел непосредственный доступ к истокам и ранней исламской традиции.

В кратком, но, как совершенно верно подчеркивают исследователи, исчерпывающем труде прп. Иоанна очерчиваются основные пункты

христианской полемики с исламом. Схема антиисламской полемики прп. Иоанна легла в основу ряда византийских трактатов, а часть аргументов, разработанных им, стали классическими в христианской антиисламской полемике. Вопросы свободы человека и Божественного Промысла, теодицеи Бога, нетварной природы Корана в наследии Дамаскина не были случайными и отражали реальную богословскую картину в современном ему исламе (мутазилиты в Дамаске).

Основная критика Иоанна Дамаскина касается недоказуемости божественного происхождения мусульманской веры, так как Мухаммед не имеет свидетелей получения им откровения, а также несопоставимости христианских и исламских обычаев почитания святынь (креста и каабы).

Также Иоанн фиксирует ранние предания (хадисы) ислама, распространявшиеся в окрестностях Сирии, которые, по его мнению, достойны смеха.

В целом, прп. Иоанну свойствен ироничный тон в обсуждении ислама: он прямо называет эту веру «предтечей антихриста», «мнимым богопочитанием», «ересью», «достойной смеха», «смехотворной», Мухаммеда — составителем «вздорных басен», составлявшим свои откровения из меркантильных соображений. В конечном итоге, преподобный «обещает» последователям ислама вечные муки. Однако шутливо иронический тон, с которым прп. Иоанн анализирует ислам, не означает недооценки будущей мировой религии. Прп. Иоанн разглядел этот потенциал, когда называл ее предтечей антихриста, ирония Дамаскина касается в основном грубых антропоморфных представлений раннего ислама.

Свободную форму полемики с исламом обнаруживают и дискуссии с мусульманами епископа Харрана Феодора Абу Куры (около 750 года, Эдесса).

Его диспуты с мусульманами были зафиксированы сопровождавшим его стенографом Иоанном Диаконом. В этих записях оживает

реальная картина жизни христиан под игом мусульман в первые столетия распространения ислама.

На фоне современного отношения к христианам в исламских странах тон возражений епископа Феодора мусульманским оппонентам выглядит свободным, хотя и политически сдержанным. Впрочем, здесь стоит учитывать, что стенограф Абу Куры Иоанн Диакон передал эти диалоги в более враждебном к исламу тоне, нежели они были произнесены1.

Так, например, в одном из диспутов на призыв признать пророческую миссию Мухаммеда, еп. Феодор обвиняет оппонента в лжесвидетельстве и отрицает пророческую его роль. Во время другого спора с мусульманином он критикует лицемерное установление подушного налога для христиан (джизью) как не соответствующее благочестивому отношению к своей вере — исламу: «(Мухаммед) похваляется, что от Бога имеет он повеление наказывать мечом христиан как оскорбляющих Божество, но, получая [деньги], смягчается и позволяет им делать то, что он ... считает дерзостью по отношению к пославшему его»2.

Во второй фазе византийско-исламского диалога (сер. IX — сер. XIV в.) центр антиисламской литературы переносится в столицу Византийской империи. Поразительные успехи ислама, но прежде всего его распространение, начали становиться кошмаром для византийцев. Они видели, что эта религия, при всех ее логических и моральных недостатках (пожалуй, именно по этой причине), представляет для империи огромную опасность. Таким образом, формируется решительная оборонительная тактика.

Из имен этого периода следует назвать прп. Феофана Исповедника, монаха Георгия Амартола, прп. Григория Декаполита и монаха Варфоломея Эдесского.

Прп. Феофан Исповедник (760-817) продолжает начатую до него полемику с исламом. В своей «Хронографии» он обвиняет Мухаммеда в обмане собственных последователей и напрямую связывает распространение

ислама с военными успехами арабов: «И в конце концов посредством войны усилилась эта ересь в пределах Ясриба. Сперва десять лет она передавалась тайно, так же десять лет посредством войны и девять лет возвещалась явно».

Отмечая жестокость в учении ислама («убивающий врага или врагом убиваемый входит в рай»), прп. Феофан в то же время отмечает и положительные стороны мусульманства, например призыв к «состраданию друг к другу».

Монах Георгий Амартол продолжил дело прп. Феофана. В своей «Хронографии» при описании ислама он придерживается негативного тона, пытаясь вызвать у читателя возмущение и праведный гнев. Следует учитывать, что именно Георгий Амартол оказал влияние на представления об исламе в средневековой Руси.

Многие вопросы, которые станут классическими в последующей полемике с исламом, Амартол поднимает впервые. Прежде все он касается вопроса о предопределении в исламе, противопоставляет нравственное учение Христа и Мухаммеда. Кроме того, он говорит о синкретическом характере происхождения ислама.

Прп. Григорий Декаполит (785-842) сообщает нам о первых случаях мученичества обращенных в христианство мусульман.

Первое фундаментальное исследование ислама предлагает автор «Обличения Агарянина» монах Варфоломей (втор. пол. IX в.), связанный своим происхождением или деятельностью с сирийской Эдессой. Уникальность его сочинения состоит в том, что он анализирует современный ему ислам в контексте народной религиозно-обрядовой традиции. При этом «Обличения...» показывают хорошее знакомство автора с деталями быта мусульман, что говорит о длительном сосуществовании с ними.

В целом, в этот период христианская критика имела основной целью личность основателя ислама для того, чтобы оспорить его претензии как истинного пророка. Главные аргументы сводились к тому, что

Мухаммед не был предвозвещен пророками, не имел каких-либо свидетельств своих откровений, вообще не совершал чудес, не знал будущее; мораль его не находилась в соответствующих параметрах. Большинство византийцев верили, что Мухаммед служил делу антихриста, что он был предвестником последних времен. Позднее эти несерьезные определения были отброшены — по крайней мере в официальных текстах. Во всяком случае, предметом дискуссии с мусульманами оставались вопросы, касающиеся различия между учением и жизнью основателей двух религий — Иисуса и Мухаммеда.

Наряду с этим, христианские авторы выступали и против Корана. Сравнивая его со Священным Писанием, они показывали постыдные искажения, недоразумения и несообразности Корана и яростно боролись против мусульманского убеждения, согласно которому Коран является непосредственным словом Бога. В частности, острой критике подвергалось семейное право, определяющее нравственные нормы быта мусульман (законы, касающиеся брака и половой жизни), учение Корана о «священной войне», рабстве и, наконец, материалистические представления о загробной жизни с элементами гастрономических и сексуальных удовольствий.

В то же время, независимо от того, были ли аргументы, которыми пользовались христианские апологеты, всегда убедительны или нет, их сочинения показывают, что для этих двух религий существовал общий смысловой базис, который и делал возможным сам «диалог».

Характер полемики третьей фазы византийского противостояния исламу (сер. XIV — сер. XV в.) отличается большей умеренностью и объективностью. В диспутах и диалогах главные роли играют такие выдающиеся личности Византии, как св. Григорий Палама (| 1359), монах Иосиф Вриенний (| 1383) и императоры, как, например, Иоанн VI Палеолог (| 1425). Этих византийцев можно считать участниками хрис-тианско-исламского диалога, который проходит в уважительном к оппоненту и спокойном тоне.

Аргументация Григория Паламы оказывается диалектически весьма утонченной. Он не избегает критических положений, чтобы сохранить внешне гармоничное впечатление. Он рассматривает Мухаммеда, как и его предшественники-византийцы, вообще лишенным пророческих черт и чудес и, по этой причине, неистинного. Что касается обычной мусульманской аргументации, согласно которой успехи и победы ислама показывают его превосходство, Григорий Палама в ответ напоминает, что «[ислам] порожден войной, мечом, убийством и грабежом; из всего это ничто не исходит от Бога, Который истинно благ».

На протяжении диалога с представителями ислама свт. Григорий обращает особое внимание на то, чтобы не задеть религиозного чувства собеседников. И хотя не достигается взаимопонимания, всегда господствует атмосфера взаимного уважения. «И тогда поднялись турецкие вельможи, попрощались, полные уважения к фессалоникийскому архиепископу, и ушли». Как только святитель замечал, что его собеседники оказались в затруднительном положении, он старался разрядить накалявшуюся обстановку деликатным юмором. «После того, как я повеселил их шуткою, я опять сказал им: Если будет возможно, чтобы мы сошлись во мнениях, то у нас будет одно и то же учение». Таким образом, сохранялась симпатия, при том, что переговоры прошли бесплодно; однако с мусульманской стороны была выражена надежда: «Настанет время, когда между нами будет согласие».

Пример свт. Григория Паламы хорошо показывает, что подлинным основанием дискуссии с исламом является не желание, чтобы не было мусульман, но чтобы все стали христианами.

Претензии ислама на универсальность при столкновении с другими религиями поставили его последователей перед необходимостью выработать свой подход и отношение к ним. При этом на историческом этапе формирования ислама мы встречаемся как с терпимым отношением к инаковерующим, особенно к представителям Откровения, так и с антагонизмом, особенно к язычникам. Идея бороться с теми,

кто в данный момент является врагами ислама, пронизывает Коран, особенно много категоричных призывов к применению силы против немусульман содержится в 9-й суре.

Отметим и то, что в Коране есть немало мест, где говорится о предпочтении мира войне.

Отсюда в современной публицистической и даже научной литературе высказываются подчас противоположные точки зрения относительно веротерпимости ислама. Первая из них сводится к тому, что ислам является «религией мира», а совершившие террористические акты мусульмане не имеют никакого отношения к «истинному исламу». Вторая точка зрения, напротив, основана на представлении об исламе как религии, принципиально несовместимой с правами и свободами человека, неизбежно продуцирующей конфликты, войны и терроризм.

Коран содержит высказывания, которые могут быть использованы сторонниками как религиозной толерантности, так и нетерпимости для теологического обоснования своих позиций. При этом следует учитывать, что в исламе нет единого религиозного источника взглядов. Отсюда проистекает значительное разнообразие позиций, оценок и трактовок, которые гораздо труднее, чем в христианстве, объявить «неистинными», «еретическими», если, конечно, они не вступают в явное противоречие с основными догматами ислама. В XIV веке мусульманский правовед Ибн Кайим аль-Джавзийя (1292-1350) писал: «Что касается фанатиков, то они любую проблему переворачивают с ног на голову; обращаясь к Сунне, они принимают из нее то, что соответствует их высказываниям, и прибегают к уловкам, чтобы расходящееся с их мнением отвергнуть». Аналогичный упрек в адрес сторонников более либеральной трактовки исламских принципов могли, и не без основания, высказать и сторонники противоположных взглядов.

В то же время, исключительное значение для последующего развития отношений мусульман с приверженцами других религий имело обозначение в Коране категории людей, именуемых «Люди Писания»,

или «Люди Книги» (Ахл ал-Китаб). При этом в некоторых случаях Коран не проводит четкой границы между «Людьми Писания» и многобожниками, называет тех и других «неверными» и предлагает не только не брать их в друзья (см., напр., Кор. 3: 28; 4: 144), но и применять против них суровые меры воздействия. Тем не менее, несмотря на обвинение иудеев и христиан в том, что они стремятся «затушить свет Аллаха своими устами» (Кор. 9: 32), мусульмане признают их обладателями, пусть и в искаженном виде, на их взгляд, Божественного Писания и рассматривают как носителей идеи единобожия.

Такой подход нашел соответствующее раскрытие в истории ислама. Еще Мухаммед в 632 году заключил договор с христианами Наджрана (город в северной части Йемена), послуживший образцом для последующих соглашений с приверженцами данной религии. Согласно договору, христиане признавали власть мусульман и соглашались на уплату специального фиксированного налога. Христианам гарантировались неприкосновенность жизни, имущества, возможность самостоятельно решать свои внутренние дела, в том числе и в области религиозной жизни. Срок действия договора определялся «до окончания мира», но в том случае, если бы христиане совершили «дурные поступки», под которыми подразумевалось прежде всего оказание помощи врагам мусульман.

Во время многочисленных войн, приведших к созданию Арабского халифата (УП-ХШ вв.), мусульмане, естественно, мало интересовались конфессиональной принадлежностью тех, кто непосредственно участвовал в военных действиях против них, рассматривая их прежде всего как противников, над которыми необходимо одержать победу с помощью меча.

Кто именно был врагом — человек, входящий в категорию Ахл-ал-Китаб, или язычник — не имело принципиального значения. Сжигались церкви и синагоги, происходили убийства священнослужителей, многие люди обращались в рабство.

После создания Арабского халифата на значительной части его территории мусульмане не составляли большинства населения, и прочность администрации в большой степени зависела от того, в какой мере местное население было готово согласиться на уплату налогов. У епископа Харранского Феодора Абу Куры мы встречаем свидетельство, что христиане составляли четвертую (или более) часть населения Арабского халифата3.

Таким образом, экономические и политические обстоятельства способствовали тому, что потенциал веротерпимости, изначально присущий исламу, оказался востребованным.

В дальнейшем зиммиями4 на территории Арабского халифата считались немусульмане, признавшие власть мусульман и согласившиеся платить им подушную подать — джизью. Взамен им гарантировалось покровительство, выражавшееся в защите от нападений внешних врагов, неприкосновенность личности и собственности, право исповедовать свою религию.

Временем наибольшей терпимости по отношению к иноверцам считается период правления в Арабском халифате династии Омейядов (661-750). Первый омейядский халиф, Муавийя, ввел практику назначения христиан писцами и сборщиками налогов. Мелькитский монах Иоанн Фенек, живший на рубеже VII-VIII веков, писал, что при Муавийи «был такой мир на свете, какого никогда не было и какого не упоминали наши отцы и отцы наших отцов». В период правления Омейядов между мусульманами и христианами устраивались публичные диспуты, развивалось сравнительное богословие. Интересно, что во время иконоборческих споров в Византии (VIII в.) многие видные защитники иконопочитания, то есть с точки зрения ислама — идолопоклонства, в частности прп. Иоанн Дамаскин, жили под властью мусульман и не подвергались с их стороны гонениям за свои убеждения.

При Аббасидах, правивших в Арабском халифате с середины VIII века, христиане по-прежнему занимали должности

в административном аппарате государства. На протяжении IX века были прецеденты, когда христиане назначались на должности военных министров, и мусульмане вынуждены были не только выполнять их приказы, но и целовать им руки. Даже в Х-ХШ веках отмечаются случаи, правда, более редкие, когда христиане занимали достаточно высокие административные должности.

Однако процесс нетерпимости в исламе также обнаружился очень рано. Следует иметь в виду, что в пределах Арабского халифата, даже в наиболее благоприятные для христиан и иудеев времена, их религии были лишь терпимы, но не более того. Зимми не обладали равными правами с мусульманами, и хотя имели возможность организации самоуправления, но находились в юрисдикции мусульманского государства.

Усиление нетерпимости происходит уже при последних Омейядах, возрастая по мере усиления арабо-мусульманского элемента.

В период правления халифа Иазида II (720-724) во время первого крупного гонения на христиан уничтожались кресты. Хроники эпохи Аббасидов упоминают о разграблениях церквей и монастырей, столкновениях между мусульманами и христианами.

С конца VIII века в практику начали входить ограничения, позднее отнесенные ал-Маварди к числу «желательных». Халиф Харун ар-Рашид (786-809) предписал немусульманам подпоясываться веревками, покрывать голову стегаными шапками, не сооружать новых молитвенных зданий, не торговать на мусульманских базарах вином и свининой.

Таким образом, общая тенденция к росту напряженности в отношении иноверцев достаточно очевидна. Особенно неблагоприятным в этом смысле временем считается правление халифа ал-Хакима (996-1021), когда были уничтожены многие молитвенные здания, в том числе храм Гроба Господня в Иерусалиме, а с наружных стен сохранившихся христианских церквей выломаны изображения крестов и следы их стерты.

К X-XI векам в основном завершился процесс формирования шариата — комплекса предписаний, основанных на Коране и Сунне, считающихся установлениями Аллаха и определяющими основные ценности, поведение и образ жизни мусульман. С шариатом тесно связан ал-фикх — мусульманское право и юриспруденция. После оформления в суннитском исламе в VIII-IX веках четырех религиозно-правовых школ — мазхабов (ханбалитского, ханафитского, шафиитского, маликитского) — утвердилось мнение о «закрытии врат иджтихада» (права ученых-богословов выносить самостоятельные решения). Как отмечает исследователь ислама Д. Арц, «закрытие врат иджтихада» привело к преобладанию принудительного и агрессивного течения в исламе над гуманным и свободолюбивым.

В XV столетии место лидера мусульманского мира занимает Османская Турция. После разгрома Византии (1453) и присоединения арабских стран (XVI в.) примерно четверть населения Османской империи составили иноверцы — иудеи и христиане. В отношении них осуществлялась политика веротерпимости. Вскоре после падения Константинополя султан Мехмед II провозгласил (1454) неприкосновенность Православной Церкви на территории Османской империи, гарантировал свободу отправления культа и право духовенства на управление делами своей общины.

Был образован первый, византийский, миллет (автономная религиозная община), в состав которого первоначально вошли православные греки. Система миллетов просуществовала до середины XIX века, а некоторые ее элементы сохранились до конца Османской империи. Она основывалась на принципах шариата, в соответствии с которыми иноверцы, сражавшиеся против мусульман (харбии), подлежали уничтожению или обращению в рабство, тогда как признавшие власть мусульман рассматривались в качестве зиммиев. Им разрешалось жить на «земле ислама», исповедовать свою религию (иудаизм или христианство) при условии уплаты джизьи. Объем прав зиммиев был существенно меньше по сравнению с мусульманами.

В целом же, в XX — начале XXI века ситуация в мусульманском мире в области свободы совести и шире, всего комплекса прав человека, остается сложной. С одной стороны, говорить о тотальной интоле-рантности, полном отсутствии какого-либо движения в направлении законодательного закрепления права на свободу вероисповедания представляется некорректным.

С другой стороны, в мусульманском мире, в отличие от христианского, не обозначилась столь отчетливо тенденция к закреплению религиозной терпимости и тем более свободы совести. Так, например, в июне 1997 года саудовские улемы опубликовали фетву, провозглашавшую, что «любой иудей или христианин, который не принимает ислам, должен рассматриваться... как неверующий и враг Аллаха...».

Также характерно, что формированием толерантного облика ислама чаще заняты богословы и религиозные деятели, проживающие в странах с преобладающим немусульманским населением. А в собственно «мире ислама» доминируют совсем иные представления и соответственно другая практика.

Все большую популярность в последнее время стала приобретать идеология так называемого исламского возрождения, главным лозунгом которой является призыв к восстановлению «чистого», первоначального ислама, в том числе шариатских норм, многие из которых постепенно отошли на периферию общественной жизни.

Противники радикальных исламистов из исламского лагеря называют их взгляды «клеветой на ислам». Однако нам более осторожным представляется мнение А. В. Малашенко: «Исламисты (включая экстремистов) действуют в пределах одной и той же религии, и не пытаются создать какую-то другую. Значит, терроризм является исламским, но он заполняет лишь одну, причем не самую большую часть политического и культурно-конфессионального пространства мусульманской религии». Нужно твердо помнить, что радикальное направление в исламе не являет собой весь ислам, а определяет лишь часть его традиции.

Но, к сожалению, именно воинствующий радикальный ислам поднимает сегодня знамена, под которыми и должен, по мнению его фанатично настроенных последователей, возникнуть новый великий халифат. Во славу Аллаха предполагается одержать победу над ложными мусульманами и неверными — всем неисламским миром, включая христиан. Война на родине преподобного Иоанна Дамаскина, в которой участвует сегодня и Россия, яркое тому подтверждение.

Западное представление о толерантности как попытке на внерели-гиозной основе утвердить равные права и свободы, в том числе и свободу совести, и тем самым избежать межкультурных и межрелигиозных конфликтов, оказывается в настоящее время несостоятельным.

В современной философии толерантность представляется как весьма проблематичное, противоречивое и даже парадоксальное понятие. Толерантность рассматривается не как цель, а как средство, как минимальное требование к общественным отношениям. Дискуссии о толерантности как ценности продолжаются. Она остается одной из самых противоречивых ценностей современного общества.

На наш взгляд, проблема современной модели европейской толерантности в том, что она вырастает не из религиозной веротерпимости, а из секулярного понимания веры как абсолютно частного дела, не выходящего за рамки личных убеждений, не имеющего универсального характера. Попытка объявить универсальный характер своих убеждений воспринимается как нарушение общепринятой нормы. При этом сторонники данной теории не замечают, что само утверждение секулярной толерантности приобретает черты тоталитаризма, универсальности и перерастает в обязательство для всех.

В современном культурном противостоянии секулярной Европы исламу, в попытках ассимилировать его, навязать ему свои ценности, мы наблюдаем любопытный феномен того, насколько сильной оказывается позиция ислама. Ислам с успехом конкурирует с внерелигиозной культурой Запада, технически превосходящего все исламские страны.

Таким образом, взаимоуважение двух культур, одна из которых, как, например, исламская, — религиозна, возможно только в общей религиозной плоскости. Более того, на наш взгляд, внерелигиозное и религиозное общество неизбежно будут противостоять друг другу. Только наличие религиозной основы открывает поле для богословской дискуссии, где главное и самое сильное оружие — это слово, цель же — не победа над оппонентом, а приведение его к истине.

Библиографические ссылки и примечания

1. Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии) / Под ред. Ю. В. Максимова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006. С. 26-27.

2. Там же. С. 38.

3. Там же. С. 39.

4. Зимми — немусульманские подданные исламского государства, жизнь и имущество которых находилось под защитой закона.