Структурный анализ древнекитайской классики: модернизация китаеведения или модернизаторство китайской мысли

МИФОЛОГИЯ, РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

С.Ю. Рыков*

Структурный анализ древнекитайской классики: модернизация китаеведения или модернизаторство китайской мысли

АННОТАЦИЯ: Ко второй половине XX в. в русской философской синологии сформировалось оригинальное научное направление, рельефно выделяющее её внутри мировой синологии, — «структурализм». Наиболее известные представители этого направления — В.С. Спирин, А.М. Карапетьянц, А.И. Кобзев и А.А. Крушинский. В изучении китайской классики отечественные синологи-«структура-листы» используют методологию «структурного анализа», тесно связанную с поисками аутентичной методологии у самих китайских классиков. Из-за своей оригинальности «метод структурного анализа» получил как очень положительные, так и весьма скептические оценки: то преподносился как модернизация китаеведения до уровня строгой науки, то обвинялся в модернизаторстве китайской философии, навязывании ей современных логики, категорий мысли и методов построения текстов. В данной статье даётся краткое введение в историю этого направления, детально рассматривается метод «структурного анализа» по В.С. Спирину и А.И. Кобзеву на конкретных примерах, а также приводятся некоторые идеи по поводу возможностей его дальнейшего развития.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: китайская философия, структурализм, методология, нумерология, логика, структурный анализ, вэньянь.

История «структурализма» в русской философской синологии

История возникновения и развития русской синологической «структуралистики» в середине — конце XX в. была детально описана

* Рыков Станислав Юрьевич, к.филос.н., ст.н.с., Сектор восточных философий Института философии РАН, Москва, Россия.

© Рыков С.Ю., 2016

315

нами ранее [Рыков 2009а, 2009б], поэтому здесь предлагается лишь краткое и схематичное введение.

Истоки проблематики «структурализма»1 — в вопросах, обсуждавшихся в мировом философском дискурсе начала XX в., когда начинал сходить на нет философский европоцентризм и появлялись ростки популярной сегодня идеологии культурно-философского плюрализма. В связи с этим в китайской философии (или шире — мысли) стали находить своеобразие. Если раньше европейские учёные ХУП-ХГХ вв. видели в восточных философиях практически только свои собственные представления2, вчитывая в них западные идеи, а то, что вчитыванию противилось, просто игнорировали или отвергали3, то теперь в китайской (или индийской) мысли что-то особенное стали признавать и специально описывать. Таким образом, основной вопрос философской синологии того времени — какова же всё-таки «китайская мысль»?

Логически можно было отвечать на этот вопрос двояко. Или сконцентрироваться на сходствах и продолжать европоцентрическую тенденцию искать в китайской мысли западные идеи — логику, науку, рациональность, теоретичность и т.п. (условно назовём эту позицию «сциентизмом»). Или сосредоточить внимание на различиях и, двигаясь в сторону культурно-философского плюрализма, подчёркивать, что китайская «логика» — это на самом деле несистематичный

1 Здесь и везде в данной статье при использовании слов «структур-ный/структурализм/структуралистика» и подобных мы всегда имеем в виду только направление структурного анализа в русской философской синологии второй половины XX в.

2 По всей видимости, так делалось не всегда из-за философской или методологической наивности или восторженности, но и в рамках продуманной программы. Первыми профессиональными синологами были западные католические миссионеры, среди которых были и иезуиты. Они вполне сознательно стремились сблизить западную мысль и китайскую, в том числе показать (иезуиты-«фигуралисты»), что древнекитайские каноны изначально содержали в себе указания на веру в единого Бога, а также предвосхищения или «образы» («фигуры») христианского откровения и священной истории, но впоследствии, после сожжения книг Цинь Ши-хуан-ди, каноны были искажены ханьскими философами и совершенно забыты их потомками. Хороший обзор деятельности иезуитов в Китае и их разнообразных методов взаимодействия с китайской средой см. в [Ломанов 2002].

3 Среди известнейших западных философов того времени вчитыванием в китайскую классику (в Чжоу и) своих идей занимался Лейбниц [Лейбниц 2005, с. 274.], а отвержением и неприятием — Г.В.Ф. Гегель [Гегель 1993, с. 160, 166].

316

интуитивизм, китайская «научность» — это символизм и образность, китайская «теоретичность» — это практицизм и философия жизни и т.п. (назовём это «антисциентизмом»). В начале XX в. «сциентизм» перестал быть изначальной позицией «по умолчанию», каковой он был веком-двумя раньше, но зачастую становился реакцией на чрезмерный «антисциентизм» в трактовках китайской мысли (мысль без логики, научности, теоретичности, рациональности — это не мысль; у китайцев же была великая духовная традиция, поэтому и все эти явления в китайской мысли тоже должны быть и их следует найти!)4. Среди зарубежных учёных, обратившихся с позиции «сциентизма» к китайской мысли, можно назвать Ху Ши [Hu 1922], Дж. Нидэма [Needham, Vol. 2.], Я. Хмелевского [Chmielewski] и др. Среди тех, кто избрал путь «антисциентизма», можно назвать A. Форке [Forke 1901, 1922], A. Масперо [Maspero 1928], M. Гране [Granet 1934; Гране 2004] и др.

Хотелось бы специально подчеркнуть, что проблема в начале XX в. формулировалась вокруг особенностей китайской мысли. В западной синологии она и в настоящее время формулируется примерно так же — с тем отличием, что более молодое поколение западных синологов (таких, как А. Грэм [Graham 1989], Н. Сивин [Sivin 1982], Ч. Хансен [Hansen 1983], К. Харбсмейер [Harbsmeier 1998] и др.) балансирует где-то посередине между «сциентизмом» и «антисциентизмом», признавая, что в древнекитайской мысли могли быть структуры, похожие на греческие или современные, но не точно такие же; китайская мысль имела свою специфику, отличную от западной, но это не значит, что она была нерациональной и/или ненаучной.

Результатом дискуссий «сциентистов» и «антисциентистов» в зарубежной философии стало обнаружение важной особенности традиционной китайской мысли, которая получила название «нумерология» (сян-шу-чжи сюэ ШШ^Ф, досл. «учение о символах и числах») или «коррелятивное мышление» (хотя не все учёные считают эти два термина синонимами5). В качестве хорошего примера

4 В.М. Алексеев в своей рецензии к [Ни 1922] обвинял Ху Ши в том, что его желание найти в древнекитайской философии логику продиктовано шовинистическими мотивами показать, что китайская мысль ни в чём не ущербнее западной.

Обычно «коррелятивное мышление» — это более широкий термин, чем «нумерология». Вторая — часть первого (т.е. когда коррелятами являются символы и числа). Насколько нам известно, первым синологом, высказывавшимся о китайской мысли как о специфически коррелятивистской и внёсшим этот антропологический изначально термин в синологический

317

«коррелятивного мышления» можно взять следующий фрагмент из раннеханьского текста (II в. до н.э.) Хуайнань-цзы «Учи-

тель/Учителя из Хуайнани» (далее ХНЦ 4.13):

[ХНЦ 4.136]

ШШШ^., Шп

Й'^, -А-Й^АН, ННШК, КК

АН—о В»+, В^А, АК^Н

«м, м^я, я^м, мй+-я

И, И^Й, ЙЙИЙШ^О ^

£1, 1й!АШ4о ИКН+Л, Мй

лйШ4о НК^Н^, ^Ж, Ж^Й, ЙЙ^ЯШ^о ^К НА, А^М, М^Ж, ШЙАЯШ^о

В общем , люди, народ, птицы, звери, вся тьма вещей и [даже] подлинные(?) [мелкие] беспозвоночные существа8 — у каждого имеется [тот способ,] каким [он/она/оно] живёт. Некоторые нечётные,

контекст был М. Гране [Granet 1934]. Позднее учёные стали называть сходные вещи в китайских текстах «нумерологией» (например, Дж. Нидэм уже использует оба термина и даже противопоставляет их друг другу [Needham, vol. 2, 1956, p. 201, 272-273, 287, 443]). В настоящей статье мы рассматриваем термины «коррелятивное мышление» и «нумерология» как синонимы. О различных пониманиях «коррелятивного мышления», «нумерологии» и др. похожих понятий в русской синологии см. [Rykov 2009а]. О философских рационализациях идеи «коррелятивного мышления» в древнем Китае см. [Sivin 1995; Graham 1986; Кобзев 1993].

Оригинал цитирован по версии онлайновой базы данных древнекитайских текстов "Chinese Text Project". Первая цифра обозначает номер главы. Вторая цифра — номер фрагмента в разбивке данной базы данных. Пунктуация сохранена. Ср. однако [СБ ЧЦЦЧ: ХНЦЦИ 1998, с. 345-346].

7 Касательно значений «обычно / в общем / во всех случаях» у фанъ Л см. [Harbsmeier 1981, p. 153-165], где автор, в частности, прямо спорит с общераспространённым переводом фанъ как «все». См. также [Harbsmeier 1998, p. 123, 131].

8 Возможные варианты понимания странного словосочетания чжэнъ чун ЖШ «подлинные беспозвоночные» (согласно различным комментаторам, мнения которых приведены в [СБ ЧЦЦЧ ХНЦЦИ 1998, с. 345]): это беспозвоночные с «тонкой талией», т.е. осы, пчёлы и им подобные; либо существа, не знающие союза самца и самки; наконец, это может быть просто «масса беспозвоночных» (знак чжэнъ Ж может быть опиской от кунъ Ц «масса/толпа»). Последний вариант кажется более предпочтительным ввиду контекста всего пассажа (в нём явно делается акцент на всех и каждом виде живых существ, даже беспозвоночных) и места словосочетания в нём.

318

некоторые чётные9, некоторые летают, некоторые ходят на ногах, [но] никто не знает их естества. Только тот, кто знает, как пройти [истинным] Путём, может углубиться до их корня10. Небо — один, Земля — два, Человек — три. Трижды три — девять, девятью девять — восемьдесят один. Один — хозяин солнца/дней, число солнца/дней —

9 Слова ци оу ^{й намеренно даны в своих «числовых» значениях («нечётный-чётный»), хотя в данном пассаже они имеют значения «поодиночке» и «парами». Сделано это специально, поскольку далее в статье мы покажем, что с точки зрения метода «структурного анализа» значения «поодиночке» и «парами» естественно следуют из значений «нечётный» и «чётный».

0 В личной переписке Руденко Н.В. предложил следующее понимание этого места: «В качестве гипотетической альтернативы мог бы сформулировать такой вариант: „некоторые летают, некоторые ходят на ногах, [но] никто не знает собственного естества, знает только, как идти Путём и, [таким образом], может вернуться к основе". В этом случае ^ я квалифицирую как конечную частицу. Смысл открывающей фразы при этом будет таков: никто не осознаёт своего естества, но осознаёт, каким Путём нужно идти и, таким образом, возвращается к основе. Далее в тексте приводятся примеры, как объекты мироздания следуют числовым законам, не имея представления о своем естестве, но зная лишь, как им следует поступать». Интерпретация интересная и, в сущности, не противоречит дальнейшему содержанию статьи, однако она менее проста, чем наша — 1) в ней нужно трактовать чжи ^ в качестве конечной частицы, возможно, эмфатического толка (типа си для чего нет никаких особых оснований — содержание и без замены иероглифов внятно переводится; 2) в ней нужно предполагать причинно-следственную связь между и (чжэ # час-

то употребляется в выражениях, которые удобно переводить через условную связь («если/когда... то»; см. [НагЬБте1ег 1981, р. 210-223]), его употребление для указания на причинно-следственную связь кажется нетипичным); 3) в ней нужно предположить нетипичный синтаксис при определении вэй ^ «[есть] только» дополнения тун дао чжэ (типичным синтаксисом был бы — с топикализа-цией дополнения; см. [НагЬ$те1ег 1981, р. 130-131]). Кроме того, как кажется, данная интерпретация не вполне согласуется с традиционными комментариями (см. [СБ ЧЦЦЧ: ХНЦЦИ 1998, с. 346]). Наш перевод, с другой стороны, допускает только один нетипичный момент — сложносо-ставный глагол юань-бэнь Однако употребление этого бинома именно как сложносоставного глагола с дополнением после себя зафиксировано в самом ХНЦ ещё раз (21.8). Связь элементов внутри бинома (сочинительная («доходить до истока и корня») или подчинительная («углубляться до корня»)) — может быть предметом обсуждения. Мы берём её в подчинительной трактовке, руководствуясь возможным параллелизмом с тун дао («пройти путь» : «углубиться в корень»), любезно подсказанным А.И. Кобзевым в личной переписке.

319

десять, солнце/дни — хозяин людей, поэтому люди рождаются на десятый месяц [беременности]. Восемью девять — семьдесят два, два — хозяин чётных, чётные содержат нечётные, нечётные — хозяин [двенадцати лунных] знаков, [двенадцать лунных] знаков — хозяин луны, луна — хозяин лошадей, поэтому лошади рождаются на двенадцатый месяц [беременности]. Семью девять — шестьдесят три, три — хозяин Ковша, Ковш — хозяин собак, поэтому собаки рождаются на третий месяц [беременности]. Шестью девять — пятьдесят четыре, четыре — хозяин времён [года], времена [года] — хозяин свиней, поэтому свиньи рождаются на четвёртый месяц [беременности]. Пятью девять — сорок пять, пять — хозяин звуков [пентатонного звукоряда], звуки — хозяин обезьян, поэтому обезьяны рождаются на пятый месяц [беременности]. Четырежды девять — тридцать шесть, шесть — хозяин звукоряда [трубок-флейт], звукоряд — хозяин оленей, поэтому олени рождаются на шестой месяц [беременности]. Трижды девять — двадцать семь, семь — хозяин звёзд, звёзды — хозяин тигров, поэтому тигры рождаются на седьмой месяц [беременности]. Дважды девять — восемнадцать, восемь — хозяин ветра, ветер — хозяин беспозвоночных существ, поэтому беспозвоночные существа превращаются на восьмой месяц11.

В древнекитайских учениях находили много примеров подобной «игры с числами», когда вроде бы случайные числа оказывались привходящим образом связаны с вроде бы случайными концептами, идеями и категориями вещей. Естественно, «вроде бы случайности» объяснялись и объяснялись различно; и «сциентисты», и «антисциентисты» по-своему трактовали феномен «коррелятивного мышления», спорили о его сущности, логичности, научности, а также распространённости в китайской философии и даже уникальности в мировой мысли12.

Русская философская синология внесла в формулировку проблемы «качества» традиционной китайской мысли особый нюанс. Она поставила вопрос немного иначе — какова методология «китайской мысли»? Это позволило ей сконцентрироваться не на конкретных

11 Перевод наш, сделан намеренно буквально для целей иллюстрации метода «структурного анализа». Стилистически более выверенные переводы см. в [Major et al. 2010, p. 162; Померанцева 2004, с. 79-80].

12 По поводу различных интерпретаций «нумерологии» и «коррелятивного мышления» см. [Рыков 2009а]. Судя по всему, это явление присуще не только традиционной китайской мысли, хотя в китайской мысли имеет своё разнообразие и получило очень большую проработку. См. [Graham 1986], [Кобзев 1993, с. 10, 143-144].

320

особенностях китайских философских концепций, а на особенностях механизмов их порождения в китайской классической философии. Хотя в русской синологии начала-середины XX в. были свои «антисциентисты» (например, Ю.К. Щуцкий, полемизировавший с Ху Ши по поводу наличия логической теории в Чжоу и), именно сциентистская реакция на антисциентизм мыслителей начала XX в. дала рождение методу «структурного анализа» и русской синологической «структуралистике».

Метод «структурного анализа» впервые был разработан и описан во второй половине XX в. (на протяжении 1960-1970-х гг.) В.С. Спириным (1929-2002) [Спирин 2006]. В нашей терминологии В.С. Спирин 13 был «сциентистом», болезненно реагировавшим на то, что многие учёные-синологи начала-середины XX в. лишают китайскую классическую мысль статуса логичности, теоретичности и рационализма. Однако он подошел к проблеме рациональности китайской мысли с такой позиции, с какой в чистом виде и так развёрнуто до него не подходил никто14. Он эксплицитно переформулировал проблему описания особенностей китайской мысли в проблему описания особенностей её метода [Спирин 2006, с. 7] — и метод этот (который он посчитал имеющим логико-математическую природу) он увидел не в содержании китайских теорий, а в форме построения китайских текстов.

Специфической особенностью построения древнекитайских текстов является то, что они «нашпигованы» фразовыми параллелизмами. Например, некоторые очевиднейшие параллелизмы из фрагмента ХНЦ 4.13 проиллюстрированы в Таблице 1.

Таблица 1. Фразовый параллелизм второй части фрагмента ХНЦ 4.13. Параллельные символы даны курсивом и полужирным.

АЛЛ Н—о —Ё 0, 0Ё А, А Ш+ ЯШЁо

ЛА-^ ш ^Ё МЁ я, ЯЁ Ш, Ш Ш+

ЛЁ н, НЁ л, л ш

13 По крайней мере в начальный период разработки структурного метода.

14 Сам В.С. Спирин ссылается на Э.Р. Хьюза как на своего предшественника, который отмечал, что параллелизм (см. далее) китайских текстов времён династии Хань является выражением логического мышления [Hughes 1951, p. 60].

321

+Ш, ШМ Н, НМ ш, ш ш

ш, ш ш

ИАН +Л, ЛМ ш, ШМ шшш, шшш

НА- тМ ж, ж М й, й Ш тит^ о

-А +Л, ЛМ ж, ЖМ Ш, ш ш лпт&о

Филологи-китаеведы были давно осведомлены о подобных особенностях древнекитайских текстов, но рассматривали параллелизмы лишь в качестве специального механизма древнекитайского письменного языка вэньянь, лингвистического по своему характеру, который был нужен в основном для нейтрализации многозначности и облегчения запоминания наизусть. В.С. Спирин же посмотрел на параллелизм как на особый метод китайской философии.

Он обобщил все известные типы простого параллелизма в древнекитайских текстах с помощью понятия универсального или структурного параллелизма, т.е. единства двух или более фрагментов текста по какому-либо критерию, следующих друг за другом линейно. Он выдвинул идею, что простые параллелизмы составляют более сложные схемы, которые могут быть сопоставлены с искусственной системой знаков, построенной над естественным языком, т.е. являются особым искусственным языком китайской идеологии [Спирин 2006, с. 15]. В качестве рабочей гипотезы В.С. Спирин предположил, что синтаксис этого языка в общем логический (подобный современной символической логике), а также что все основные структурные особенности китайских текстов легко объясняются, если мы признаем, что у китайцев имелась развитая логическая и эпистемологическая теория, поскольку структура их текстов — это прямое проявление этой теории [Спирин 2006, с. 39, 218]. Разработанные им приёмы изучения параллелизмов структуры древнекитайских текстов, позволяющие вскрыть эту логико-эпистемологическую теорию китайцев, В.С. Спирин и назвал «структурным анализом».

Следующим крупным шагом вперёд после опубликованной В.С. Спириным в 1976 г. обобщающей работы, посвящённой «структурному анализу» и переизданной в 2006 г. [Спирин 2006], стали разработки и отдельные публикации (с 1980-х), а затем и обобщающие работы А.И. Кобзева [Кобзев 1993; 2006], А.А. Крушинского [Кру-шинский 1999; 2006; 2013] и А.М. Карапетьянца [Карапетьянц 2015], которые развивали метод «структурного анализа». В. С. Спирин при

322

разработке своего метода не обсуждал «нумерологию» или «коррелятивное мышление» и свою теорию параллелизмов прямо с ними не связывал. Вышеперечисленные же авторы в конце XX — начале XXI вв. начали обращать очень пристальное внимание на «нумерологию» и «коррелятивное мышление», и, в сущности, предложили различные «структуралистские» интерпретации этих феноменов китайской мысли.

А.А. Крушинский и А.М. Карапетьянц продолжили логико-математический уклон В.С. Спирина. Главное отличие подхода А.А. Кру-шинского от подхода В.С. Спирина состоит в том, что он считает, что древнекитайская методология была в сущностном смысле очень похожей на современную конструктивистскую логику и математику [Крушинский 2006, с. 15-16 и везде; 2013, с. 30-48 и везде]. А.М. Ка-рапетьянц же пытается реконструировать некую протонумерологию (доциньскую), которую он называет «ранней китайской системологи-ей» и считает имеющей вполне естественно-научную природу [Кара-петьянц 1988, С. 28; 2015, с. 438-439]. Основной вклад А.М. Кара-петьянца в развитие метода «структурного анализа» состоит в том, что он проиллюстрировал работу этого метода на широчайшем спектре примеров, начиная от классических памятников китайской мысли (среди которых Дао дэ цзин Ж^, Вэнь фу Лу Цзи, Вэнь синь дяо лун Лю Се и др.) и заканчивая особенностями системы

китайского звукоряда и орнаментов (см. [Карапетьянц 2015]).

А.И. Кобзев выражает умеренно-«антисциентистский» взгляд на методологию китайской мысли. Он был первым в отечественной синологии, кто в явном виде высказал тезис, что именно «нумерология» и является и универсальным методом, и одновременно методологией (осознанной теорией метода) для всей классической китайской духовной культуры (и философии, и науки, и искусства) (до этого нумерология обычно связывалась с философией). Но он не согласен с позициями В.С. Спирина, А.М. Карапетьянца и А.А. Крушин-ского. По А.И. Кобзеву, древние китайцы не выработали никакой логики в строгом смысле этого слова (а только то, что можно назвать «протологикой»). Китайская «нумерология» — тоже «ни логика, ни наука вообще» [Кобзев 1993, с. 31]. В древнем Китае боролись две методологические системы — нумерология и протологика поздних моистов (здесь А.И. Кобзев поддерживает мысль Ху Ши и одновременно расходится с ним, трактуя эти системы не как «логики»), подобно тому, как в античности боролись пифагореизм и ари-стотелизм, — с тем отличием, что если на Западе выиграл аристоте-лизм, то в Китае — китайский пифагореизм, т.е. «нумерология» [Кобзев 1993, с. 10, 143-144].

323

В настоящее время реконструкции традиционной китайской рациональности А.И. Кобзева, А.А. Крушинского и А.М. Карапетьян-ца — наиболее влиятельные в отечественной философской синологии.

Структурный метод: пошаговое применение15 Классический метод «структурного анализа» В.С. Спирина16 Основной тезис «структуралистов» — композиция древнекитайского текста может влиять (и влияет) на его содержание, задача же «структурного анализа» — выявить и показать это влияние. Композиция текста — это встречающиеся в нём параллелизмы фрагментов (ср. таблицу 1), поэтому вначале «структурный анализ» должен обнаружить и описать эти параллелизмы, чтобы затем предоставить их интерпретацию.

Шаг 1. Выделение параллелизмов. На этапе обнаружения параллелизмов «структурный анализ» требует соблюдения «принципа полноты» — по возможности должны быть найдены все и каждый параллелизм для данного (фрагмента) текста [Спирин 2006, с. 39-40]. Для этого бывает удобно сделать таблицу с линейным расположением пассажей (сверху вниз), напротив которых указать, каким параллелизмам они удовлетворяют. Например, для полного фрагмента 4.13. из ХНЦ можно составить следующую таблицу (см. таблицу 2).

15 Данный раздел — переведённый нами с английского, дополненный и уточнённый раздел «Structural Method at Work» нашей статьи «The „School of Structural Analysis" in Modern Russian Sinology» (Journal of World Philosophies 1. Bloomington: Indiana University Press, 2016).

16 Далее мы в основном опишем метод В.С. Спирина и А.И. Кобзева — главным образом ради контраста, а также потому, что А.М. Карапетьянц, насколько нам удалось понять, не добавил чего-то кардинально нового к методу В.С. Спирина, в то время как реконструкции А.А. Крушинского связаны преимущественно с поисками формализаций логического вывода в Чжоу и, что является слишком конкретным ответвлением метода, чтобы описывать его в настоящей статье. Фрагмент ХНЦ 4.13 взят нами в качестве материала, на котором можно показать работу «структурного анализа». Все интерпретации и анализ этого фрагмента в данной статье сделаны нами. Все ошибки тоже на нашей совести.

324