Животные-апотропеи в русской народной традиции

удк 39

ЖИВОТНЫЕ-АПОТРОПЕИ В РУССКОЙ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ

Дынин Владимир Иванович,

кандидат исторических наук, доцент

Аннотация. Статья посвящена русским народным представлениям об апотропеических свойствах животных. На основе анализа этнографических источников XIX - XX веков сделана попытка раскрыть глубинную семантику этой большой группы апотропеических средств.

Ключевые слова: русская народная культура, мифологические представления, апотропеическая магия, животные.

APOTROPAIC ANIMALS IN RUSSIAN FOLK TRADITION

Dynin V.I., candidate of historical sciences, associate professor

Abstract. The article is devoted to Russian folk notions of the apotropaic properties of animals. Based on the analysis of ethnographic sources XIX-XX centuries attempted to reveal this large group ofapotropaic tools ' the underlying semantics. Key words: Russian folk culture, mythological ideas, apotropaic magic, animals.

Под апотропеем, или оберегом понимается «предмет, знак, действие или состояние, слово, фраза, звук, запах, которые охраняют человека, животных, растения, предметы и постройки от вредоносного действия злых сил (духов, божеств, сглаза, колдовских чар)» [28, с. 135]. Предметную составляющую апотропея (в отличие от его акцио-нальной и атрибутивной составляющих) образуют апот-ропеические средства, или средства апотропеической защиты. Само слово средство мы употребляем здесь в узком значении "орудия, инструмента или приспособления, применяющегося для осуществления какой-либо деятельности, необходимого для достижения определенной цели". Совокупность апотропеических средств составляет особый магический инструментарий, служивший для целей защиты от вредоносного воздействия сверхъестественных сил.

В русской простонародной (крестьянской) культуре XIX - XX вв. в числе апотропеических средств мы находим крайне разнообразные объекты и явления живой и неживой природы (огонь, воду, землю, камни, металлы, растения, животных, людей), а также объекты, созданные человеком (жилище, одежду, орудия труда, утварь, пищу,

ритуальные предметы). Особую группу апотропеических средств в русской традиции образуют животные, домашние и дикие, а также отдельные части их тела (шерсть, зубы, рога и т.п.).

Апотропеическая семантика домашних животных (точно так же, как культурных растений) обуславливается, прежде всего, их принадлежностью к «человеческому» миру. Одним из общераспространенных апотропеев в русской народной культуре являлась кошка (Felis catus). Этому животному традиционно приписывалась способность «от дома беду отвращать и на себя принимать» [13, с. 186]. Хорошо известен русский обычай, предписывающий: «построивши новую хату, нужно бросить в нее через порог кошку, а потом можно уж и с семейством войти» [там же]. По рассказам жителей с. Дракино Лискинс-кого района Воронежской области (2004 г.), «в дом кошку пускают, хай, вроде, поживет, чтоб никто не помирал аль что»; когда кошка поживет в новом доме несколько дней, тогда «и сами вселяются» [6, д. 18, л. 14].

Кошку заводили и с той целью, чтобы «дома домовых не было» (с. Хозятино Подосиновского района Кировской области, записи 1983 г.) [3, 16:5040]. А по поверью

64

крестьян с. Медведок Мещовского уезда Калужской губернии (1849), «кошка - животное, которое ненавидит порчель-ник и злой дух»; поэтому, чтобы избавиться от посещений встающего из могилы колдуна-порчельника, советовали «оставить в печи жареную кошку, при виде которой мертвец оставит навсегда свое пепелище» [5, р. 15, д. 64, л. 8].

Способность отпугивать «нечистую силу» приписывалась также собаке (Сат..familiaris). Этого давнего спутника человека, по русским поверьям, «не могут терпеть» черти и боятся ведьмы [4, д. 522, л. 10; д. 978, л. 3 - 4]. А в Болховском уезде Орловской губернии (1898 г.) верили, что собак опасаются «превращенные колдунами в волков сваты и свахи» (волколаки) [там же, д. 942, л. 9].

Апотропеическим животным считался козел (Сарга Ыгси.). В славянской народной традиции религиозно-мифологическое значение этого парнокопытного, как известно, двойственно. С одной стороны, этому животному приписывалось обладание апотропеической силой (что является «наиболее древним верованием», как считал С.А. Токарев). С другой стороны, козел тесно связывался с «идеей плодородия», на что указывают широко распространенные представления об исключительной сексуальности, похотливости, плодовитости козла [33, с. 57]. (Отсюда, по мнению В.Н. Топорова, вытекает «связь козла с божествами и другими мифологическими персонажами, олицетворяющими эти качества - литовским Перкунасом, славянским Перуном, скандинавским Тором - вплоть до громовержца в т.н. основном индоевропейском мифе, а также божествами, так или иначе, связанными с плодородием» [25, т. 1, с. 663]). В русских народных верованиях козлу чаще всего отводилась роль «усмирителя» домового и «оберегателя» лошадей. Для этого козла было принято специально держать на конюшне или на скотном дворе [35, с. 50 - 51; 33, с. 57; 4, д. 98, л. 56; 2, д. 178, л. 1об.; 24, с. 76]. (Широкое распространение у всех славянских народов имели поверья о том, что злой домовой мучает всех животных, кроме козла и собаки [25, т. 1, с. 663]). Чтобы домовой не мучил лошадей, также вешали козлиные рога в конюшнях (Рязанская губерния, 1898 г.) [4, д. 1463, л. 19], закапывали череп козла в землю перед входом в жилище (Воронежская губерния, 1861 г.) [1, с. 377], привязывали на шею лошади лоскуток от козлиной шкуры (Читинская область, 1978 г.) [24, с. 76] и т.п.

Причина, по которой «нечистая сила» страшится козла, истолковывалась в народе следующим образом: «Когда Бог создал человека по образу и подобию своему, то дьяволу стало завидно, и он тоже решил создать живое существо «по образу и подобию своему», и создал козла. Но козел, созданный им, не имел самого главного, чем обладал человек, созданный Богом, - он был мертв и лишен способности к движению. Что ни делал с ним дьявол, чтобы оживить, - все было напрасно. Тогда Бог сам оживил козла, и последний, поднявшись на дыбы, так сильно ударил дьявола рогами, что тот вылетел из рая. С тех пор дьявол не любит козла и боится его» (по преданию, записанному в 1898 г. в с. Верхний Белоомут Зарайского уезда Рязанской губернии) [2, д. 178, л. 1об].

В несколько меньшей степени обережные свойства выражены у такого домашнего животного, как лошадь (Equus caballus). В Вязниковском уезде Владимирской губернии, например, верили, «чтобы леший не завел куда, нужно идти дорогой по лошадиному следу»; объяснялось это тем фактом, что «с лошадью часто ходит домовой, и леший его побаивается» (по сообщению 1899 г.) [4, д. 15, л. 9]. По данным А.Н. Афанасьева, «следы древнего обожания лошадей» замечаются в старинном обычае бросать в ивановский костер лошадиную голову с целью «отогнать от священного огня злых ведьм» [7, с. 634 - 635]. Апотро-пеическое значение имеет ряженый конь, нередко фигурирующий в русальских обрядах. По этнографическим данным XIX в., в ряде губерний Европейской части России (Пермской, Нижегородской, Пензенской, Саратовской, Астраханской и др.), во время троицко-семицких праздников было принято изготавливать из тряпья, палок, соломы и других подобных материалов бутафорскую лошадь, которую называли русалкой. По сообщению из Саратовской губернии, например, «русалкой был конь из соломы, украшенный разноцветным тряпьем и бубенчиками, под ним скрывались два парня» [23, с. 105]. В Пермской губернии «русалку представляли парни, ряженые лошадью. Лошадей было три или четыре, ими командовала женщина, одетая в солдатский мундир, а девушки провожали их за село, где прощались с ними» [32, с. 191]. В Черноярском уезде Астраханской губернии «держали на палке лошадиный череп, убранный сбруею, как живой» [18, вып. 1, с. 68]. Поскольку цель этих обрядов состояла, по словам Д.К. Зеленина, в том, чтобы «поразить нечистых русалок», поэтому и «приглашали символ доброго божества - коня» [16, с. 298].

Высоким сакральным статусом в русской народной традиции наделялся петух, самец домашней курицы (Gallusgallus domesticus). По поверью, зафиксированному в Орловской губернии в 1898 г, черти могут принимать облик любых домашних животных, включая кошек и собак, но не способны превращаться в петуха [4, д. 1090, л. 8]. Свойство отвращать нечистую силу, а также связанных с ней колдунов и ведьм, приписывалось преимущественно пению петуха (петушиному крику).

Из числа диких животных апотропеическими свойствами наделялся, прежде всего, медведь (Ursus arctos). Считалось, что этому крупному хищнику «покорена вся нечистая бесовская сила», но особенно боится медведя домовой.

С целью предохранения скота от «шалостей» злых домовых во многих губерниях Европейской части России в XIX - начале XX в. было принято приводить на двор живого медведя и «водить» его по всем углам и отделам двора, «чтобы домовой испугался медведя и ушел» [18, вып. 1, с. 163, вып. 2, с. 751, вып. 3, с. 1163]. Из с. Матчерка Моршанского уезда Тамбовской губернии в 1854 г. сообщали: «На медведе народное суеверие видит какую-то сверхъестественную силу. Часто татары водят этих плясунов по здешнему краю, забавляют ротозеев. Медведь выделывает свои артикулы, но вот подходит мужик и просит

татарина походить с медведем по двору. Послушное жи-

65

вотное идет по двору, входит в один хлев, в другой; но в один не идет; тащат - упирается. Татарин говорит, что хлев этот нечист. Хозяин дает гривенник, а то и два, вожаку, и медведь вошел: теперь вся нечистая сила исчезла!» [5, р. 40, д. 31, л. 42].

В качестве заместителя живого медведя широко использовались различные части тела этого животного. На Русском Севере, например, в Олонецкой и Архангельской губерниях, амулетами считались медвежьи зубы, которые носили на шнурке [22, с. 36]. Во Владимирской губернии, по сообщению 1914 г., от проказ домового, хозяева подвешивали во дворе засушенную медвежью лапу [14, с. 104]. По данным А.Б. Зерновой, такую же лапу, носившую название «скотьего бога», вывешивали во дворах для охраны скота в начале XX в. и подмосковные крестьяне [20, с. 48]. (Исследовательница указывает в этой связи, что в древнерусских летописях Скотьим богом именовался не кто иной, как Волос [там же]). В Елатомском уезде Тамбовской губернии (по сообщению 1889 г.), наказывая домового «за беспорядки в хозяйстве», вывешивали на дворе медвежью голову [15, с. 76 - 77], а в Кадниковском уезде Вологодской губернии (1892 г.), «чтобы уберечь скот от истребления медведем», голову этого животного зарывали в воротах дома [36, с. 122]. По данным М. Забылина (1880 г.), существовала и такая «примета для воду скота»: «если хочет скота много держать, то медвежью голову пронеси сквозь скот, на Иванов день до солнца и вкопай среди двора, и скот будет вестись» [29, с. 186]. (Это календарно закрепленное использование медвежьего черепа представляет собой трансформацию апотропеического средства в продуцирующее). В Балахнинском уезде Нижегородской губернии (середина XIX в.) в качестве оберега от домового использовались клочки медвежьей шерсти, которые рассовывали по углам двора [18, вып. 2, с. 751]. По данным Д.О. Шеп-пинга (1862), русские крестьяне вешали медвежью шкуру в стойло или обкуривали углы дома медвежьей шерстью с той целью, чтобы «задобрить» домового, который «и сам весь покрыт шерстью, и любит вообще шерсть» [35, с. 51].

Медведю приписывалась способность отвращать и некоторых других представителей «нечистой силы». Так, в Тихвинском уезде Новгородской губернии (по сообщению В.Н. Перетца 1894 г.) «в прежнее время водили медведей в ригу», чтобы испугать рижного духа и предотвратить вызываемый им пожар [26, с. 8 - 9]. В русских заговорах «черному зверю медведю» нередко отдаются также уроки, прикосы и грыжи с тем, чтобы он отнес их «в темные леса», «в зыбучие болота» или затоптал [29, с. 369 -370] и т.д.

Взгляд на медведя как животное апотропеическое, способное отвращать разнообразных злых духов, тесно связан с культом медведя, практикующимся - или практиковавшимся до XIX в. - у народов всего северного полушария [37]. Своими корнями данный культ уходит в чрезвычайно отдаленную палеолитическую эпоху, к «доша-манскому» периоду в истории религиозных воззрений [8, с. 79 - 80]. Особый интерес в связи с этим представляют знаменитые мустьерские «медвежьи пещеры» в Альпах, в Северном Причерноморье и на Кавказе (Драхенлох, Виль-

денманнлислох, Драхенхёль, Зальцофенхёль, Петерсхёль и др.), где были обнаружены хранилища костей пещерных медведей (преимущественно, медвежьих черепов и крупных костей конечностей) [37, с. 128; 30, с. 100 - 101]. Б.А. Рыбаков считал, что палеолитические захоронения медвежьих лап, олицетворявших в сознании первобытного охотника столь нужную ему несокрушимую силу и крепость, «были одним из первых приобщений человека к сфере магии и заклинаний», а сами «отголоски культа отрубленных медвежьих лап известны нам на протяжении многих тысяч лет - от неолита до XIX в.» [30, с. 102]. В неолитическую эпоху культ медведя, по данным H.H. Воронина, получил наибольшее развитие в верхневолжских районах, особенно в землях современной Ярославской области [9]. Б.А. Рыбаков считал медвежий культ, прослеживаемый на Европейском Севере со времен неолита, «одним из древнейших в религии славян» [30, с. 108].

Свидетельством этого культа в поздних этнографических материалах является особый медвежий праздник -комоедицы, - зафиксированный в середине XIX в. у белорусов. Он отмечался накануне христианского Благовещения (24 марта) как весенний праздник пробуждающегося после зимней спячки в берлоге медведя. К этому дню выпекали специальные кушанья, а в самый «медвежий день» надевали вывороченные шерстью вверх шубы и тулупы и исполняли особый танец, воспроизводящий движения просыпающегося медведя. Совершенно исключительный интерес в связи с белорусскими комоедицами представляют, по мнению Б.А. Рыбакова, и древнегреческие веселые медвежьи праздники, носившие название комедиа [там же, с. 106].

Черты медведя имел языческий «звериный бог» Волос, или Велес, корни представлений о котором некоторые исследователи возводят именно к медвежьему культу му-стьерских неандертальцев [там же, с. 107]. Б.А. Рыбаков отмечал по этому поводу: «Из палеолитической глубины идет, по всей вероятности, и культ Волоса-Велеса, переживший... ряд коренных изменений. Следует признать верной догадку лингвистов о том, что это божество отождествлялось с медведем. Можно думать, что первоначально это было божество охотничьей добычи, «бог мертвого зверя», сохранивший надолго связь с миром мертвых. Волос был, по всей вероятности, не небесным божеством (небо в палеолите не играло особой роли; мир человека был еще плоским), а вполне земным покровителем отважных охотников, одетых в звериные шкуры и уподобленных тем животным, на которых они нападали... В бронзовом веке в пору пастушеских переселений Волос-медведь стал «скотьим богом». С именем «скотьего бога» Волос-Велес дожил до Киевской Руси, но тогда смысл этого словосочетания стал уже иным: так обозначался бог богатства» [там же, с. 598].

По мнению Б.А. Успенского, неразрывная связь волос (шерсти) с богатством и благополучием, столь характерная для русской народной культуры XIX - ХХ вв., вполне соответствует как народной этимологии имени Волоса, так и представлению о медведе как образе Волоса [34, с. 106]. Целый ряд элементов восточнославянского фольклора (та-

66

кие, как почитание медвежьей лапы, сказочный богатырь Медвежье Ушко, получеловек-полумедведь, богатыри, одетые в шкуры и др.), по мнению Б.А. Рыбакова, также являются «отголосками каменного века», восходят «к первобытным охотникам палеолита и мезолита» [30, с. 598].

Идущее из глубины веков особое отношение к медведю в самых разных этнических традициях Евразии и Северной Америки связано, вероятно, с «подобием» этого животного человеку. Внешнее сходство человека и медведя истолковывалось мифопоэтическим сознанием как указание на их общее происхождение или происхождение друг от друга («люди-медведи»). «В этом контексте, - отмечают Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров, - становится мотивированным не только представление о медведе как некоем духе - хозяине леса, горы, зверей, покровителе охоты, но и связь медведя с человеческим родом: медведь - предок людей, их старший родственник, наконец, тотем» [25, т. 2, с. 128 - 129].

Кроме медведя, этого крупного и опасного хищника, роль оберега в русской народной культуре могли играть и некоторые мелкие млекопитающие. Среди них -слепыш, он же земляной медведок или медведка (Spalax microphthalmus), подземный безглазый зверек из отряда грызунов. Как сообщал в 1892 г. А. Шустиков из Кадников-ского уезда Вологодской губернии, «земляной медведь, по понятию крестьян, очень полезен тем, что, будучи высушен и положен в воротах двора, ограждает скот от истребления зверьми» [36, с. 122]. По сообщению 1899 г. из Никольского уезда той же губернии, чтобы суседко (домовой) не мучил лошадей, убивают земляного медведка, высушивают и лапами его чешут лошадь, а потом зарывают где-нибудь во дворе или же кладут на бревно, поддерживающее потолок двора [4, д. 296, л. 5].

Вологодскими крестьянами охранительные магические свойства приписывались также кроту (Talpa europaea); его клали в башмак или в карман невесте перед отправлением к венцу, чтобы по дороге в церковь на нее не могли напустить порчу (Вельский уезд) [12, с. 269]. Как считает А.В. Гура, крот и другие обитающие в земле (под землей) животные связаны с землей как пространственным низом, с подземной областью мертвых. Поэтому такие животные, точно так же, как части их тела или вырытая ими земля, обладают усмирительными, нейтрализующими свойствами [там же, с. 268].

Значение апотропея, по некоторым поверьям, имела летучая мышь (Myotis, Vespertilio и другие роды из отряда рукокрылых). Есть, например, сообщение о том, что в Псковской губернии рыболовы окуривали сушеной летучей мышью «обуроченный» невод [19, с. 26].

Способность отвращать вредоносные влияния сверхъестественных существ приписывалась в народе также различным птицам, пресмыкающимся, рыбам, членистоногим.

Крестьяне Воронежской губернии (1861 г.), чтобы уберечь домашний скот от порчи ведьм, вешали в ночь на Ивана Купалу на дверях хлевов убитую сороку (Pica pica) [1, с. 381]. (Представления об обережных качествах этой птицы в большей степени характерны не для русских, а для

украинских верований. Например, в одном из сообщений, полученном в середине XIX в. этнографическим отделом РГО из Киевской губернии, дается такое разъяснение апот-ропеического обычая вывешивать убитых сорок: «Черти ночью ездят на сороках, соблазняя людей; если же не найдут сороки, то ездят и на лошадях; потому-то догадливые хозяева всегда вешают в конюшне сорок» [18, вып. 2, с. 622]).

В русской народной культуре широкое применение в качестве апотропеического средства находила выползи-на змеи, в частности, ужа (Natrix natrix). Такую «змеиную чешую», найденную в лесу и засушенную, «захватывали с собой секретно» молодые, отправляясь в церковь к венцу; она предохраняла их «от всякой порчи» (Рыбинский уезд Ярославской губернии, 1901 г.) [21, с. 131]. Ужовую выползину также привязывали к шейному кресту и носили «от лихорадки» (Горбатовский уезд Нижегородской губернии, середина XIX в.) [18, вып. 2, с. 746]. В Калужской губернии в конце XIX в. «хорошим средством, предупреждающим лихорадку», считалось «зашивание в ладанку высушенной и истолченной головы змеи» [27, с. 189].

Обережными свойствами обладала ящерица (Lacerta). Например, по сообщению корреспондента «Этнографического бюро» кн. В.Н. Тенишева В. Чапурского из Вологодской губернии (1897 г.), рыбаки с предохранительными целями привязывали высушенную ящерицу к пяльцам вершей [4, д. 160, л. 27].

Из рыб роль апотропея чаще всего играла щука (Esox lucius), особенно - щучьи зубы или челюсть, которые, согласно народным представлениям, способны «выгрызать» болезни, отпугивать нечистую силу и т.п. [11, с. 57; 22, с. 36]. Подобные поверья характерны не только для русского, но и для многих других славянских, германских, финно-угорских народов. Острые зубы, этот важнейший атрибут щуки, постоянно подчеркиваются в русском фольклоре (в сказках, заговорах и т.д.). По мнению Н.Е. Грысык, различные фольклорные мотивы и обрядовые действия с щукой (в том числе поверья о магической силе щучьих зубов) свидетельствуют о том, что в прошлом отношение к этой рыбе у восточных славян носило сакральный характер. Не исключено, что на мифологические представления о щуке у русских сильное влияние оказала финно-угорская традиция; имеется гипотеза о заимствовании даже самого слова щука из финно-угорских языков [11, с. 60].

По данным середины XIX в. из Горбатовского уезда Нижегородской губернии, апотропеические свойства приписывались домовому пауку (Tegenaria domestica), которого носили на шейном кресте как амулет, защищающий от лихорадки [18, вып. 2, с. 746] и т.д.

Наконец, есть сведения об апотропеическом статусе некоторых экзотических (для средней полосы России) животных, таких как верблюд (Camelus) и лев (Panthera leo). По сообщению М.К. Герасимова Череповецкого уезда Новгородской губернии (1898 г.), «если в доме заведется кикимора, то нужно держать верблюжью шерсть у полатей в воронце», а «кого во сне давит домовой-суседко, тому следует достать верблюжьей шерсти и положить на ночь под голову» [10, с. 130]. Подобным образом, «чтобы уберечь

67

скотину от зверя, надо взять львиной шерсти, положить ее в пастушью трубу и прикрепить ее там как-нибудь, тогда зверь не трогает скота» [там же, с. 131]. (По поводу этих сообщений М.К. Герасимова стоит заметить, что в ряде регионов России, особенно в Урало-Поволжье, из верблюжьей шерсти издавна выделывалась особая ткань, называвшаяся татарским словом армяк, или армячина; она служила материалом для изготовления верхней крестьянской одежды, которая также называлась армяком. Настораживает, однако, значительная удаленность Новгородской губернии от Среднего Поволжья. Что касается сообщения М.К. Герасимова об употреблении новгородскими крестьянами с апот-ропеическими целями львиной шерсти, то его, скорее всего, следует считать плодом какого-то недоразумения).

По поводу апотропеической семантики животных исследователями высказывались различные точки зрения. Так, Д.К. Зеленин предполагал, что «служившие для самозащиты примитивного человека когти, клыки и зубы животных» получили апотропеическое значение по аналогии с другими острыми и колющими орудиями (иглами, топорами, ножами) [17, с. 113]. Однако, апотропеическая семантика «братьев наших меньших», как можно было заметить на примере русской народной традиции, отнюдь не исчерпывается этим фактом.

Высказывалось также предположение, что источником представлений об апотропеических свойствах животных могли послужить древние тотемистические верования (Г.С. Маслова, З.П. Соколова). Поскольку считалось, что тотем охраняет своих почитателей, поэтому кости, зубы, шкура, рога и другие части тела животного-тотема служили амулетами-оберегами [22, с. 36; 31, с. 49]. Действительно, амулеты в виде рогов или черепов животных известны с глубокой древности. Их могли носить на теле, выставлять возле жилища, укреплять на кровле и т.д. (Например, раскопки палеолитических землянок в Костенках на Дону, Авдееве под Курском дают возможность предполагать, что на кровле жилищ были укреплены целые черепа мускусных быков [31, с. 50]). Более поздней трансформацией этих древнейших обычаев явились изображения почитаемых животных на домах, одежде, предметах быта, орудиях труда, оружии. В русской традиции хорошо известен конек (он же конь, шелом, череп, черепное бревно), стык двух скатов крыши, название которого связано с изображением лошади на коньковой слеге крыши дома; на севернорусских домах изображались также гуси. «По-видимому, раньше на крышах домов укрепляли черепа лошади, птиц, - отмечает по этому поводу З.П. Соколова. - Украшательское значение коньков деревенских домов, вышивок на одежде (петухи, кукушки, гуси, павлины и т.п.) появилось позже, первоначален их охранительный смысл» [там же, с. 49 -50].

В конечном счете, использование животных в качестве апотропеических средств определяется, по всей видимости, той исключительно большой ролью, которую играют они в самых разных религиозно-мифологических традициях (включение животных в социальную иерархию, помещение священных животных на вершине иерархичес-

кой лестницы, идея происхождения того или иного чело-

веческого коллектива от животного предка, представление о животном как особой ипостаси человека и т.д.). По замечанию В .H. Топорова, в мифопоэтическом сознании животные выступают как один из вариантов мифологического кода (наряду с растительным, пищевым, химическим, цветовым и т.п.), на основе которого могли составляться целые сообщения, в том числе - мифы и мифологизированные животные сказки [25, т. 1, с. 440 - 441].

Примечания:

1. A.C. Очерки поверий, обрядов, примет и гаданий в Воронежской губернии / А.С. // Воронежский литературный сборник. - Воронеж, 1861. - Вып. 1. - С. 381 - 392.

2. Архив Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая Российской Академии Шук. Фонд Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии (ОЛЕАЭ).

3- Архив кафедры русского устного народного творчества Московского государственного университета (МГУ). Фольклорная экспедиция.

4. Архив Российского Этнографического музея. Фонд № 7: Этнографическое бюро князя В.К Тенишева. Опись № 1 рукописей корреспондентов о крестьянах Центральной России за 1896 - 1900 гг.

5. Архив Русского Географического общества (РГО).

6. Архив учебно-научной лаборатории «Этнография Центрально-Черноземных областей России» при Воронежском государственном университете (ВГУ).

7. Афанасьев, A.H. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов / А.К Афанасьев. - М., 1865. - Т. 1. -800 с.

8. Васильев, Б.А. Медвежий праздник / Б.А. Васильев // Советская этнография. - 1948. - № 4. - С. 78 - 104.

9. Воронин, H.H. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI в. / H.H. Воронин // Материалы и исследования по археологии СССР. - Л., 1941. - № 6 (Этногенез восточных славян).

10. Герасимов, М.К. Из преданий и поверий Череповецкого уезда Hовгородской губернии / М.К. Герасимов // Этнографическое обозрение. - 1898. - № 4. - С. 126 - 132.

11. Грысык, H.E. Щука в верованиях, обрядах и фольклоре русских / H.E. Грысык // Из культурного наследия народов Восточной Европы. - СПб., 1992. - С. 56 - 61 (Сб. Музея антропологии и этнографии. - Т. 45).

12. Гура, А.В. Символика животных в славянской народной традиции / А.В. Гура. - М., 1997. - 910 с.

13. Ермолов, А. Сродная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах / А. Ермолов. - СПб., 1905. - Ч. 3 (Животный мир в воззрениях народа). - 452 с.

14. Завойко, Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии / Г.К. Завойко // Этнографическое обозрение. - 1914. - № 3 - 4. С. 81 - 178.

15. Звонков, А.П. Очерк верований крестьян Елатомского уезда Тамбовской губернии / А.П. Звонков // Этнографическое обозрение. - 1889. - № 2. - С. 63- 79.

16. Зеленин, Д.К. К вопросу о русалках (Культ покойников, умерших неестественной смертью, у русских и у финнов) / Д.К. Зеленин // Избранные труды : Статьи по духовной культуре. 1901-1913. - М., 1994. - С. 230 - 298.

17. Зеленин, Д. К. Магическая функция примитивных орудий / Д. К. Зеленин // Избранные труды : Статьи по духовной культуре. 1917-1934. - М., 1999. С. 100 - 139.

68

18. Зеленин, Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского Географического общества / Д.К. Зеленин. - Пг., 1914. - Вып. 1. - 483 с.; 1915. - Вып. 2. - 483 с.; 1916. - Вып. 3. - 1280 с.

19. Зеленин, Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. 1 : Запреты на охоте и иных промыслах / Д.К. Зеленин // Сб. Музея антропологии и этнографии. -Л., 1929. - Т. 8. - С. 1 - 151.

20. Зернова, А.Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае / А.Б. Зернова. - Советская этнография.

- 1932. - № 3. - С. 40 - 49.

21. Костоловский, И.В. Некоторые обряды, приметы и поверья крестьян Еремейцевской волости Рыбинского уезда Ярославской губернии / И.В. Костоловский // Этнографическое обозрение. - 1901. - № 3. - С. 129 - 134.

22. Маслова, Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX - начала XX в. / Г.С. Маслова. - М., 1984. - 216 с.

23. Минх, А.Н. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. Собраны в 18611888 гг. / А.Н. Минх // Зап. РГО по отд. этнографии. - СПб., 1890. - Т. 19. - Вып. 2. - 152 с.

24. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / сост. В.П. Зиновьев. - Новосибирск, 1987. - 401 с.

25. Мифы народов мира : Энциклопедия : в 2-х т. / гл. ред. С.А. Токарев. - М., 2000. - Т. 1. - 672 с.; Т. 2. - 720 с.

26. Перетц, В.Н. Деревня Будагоща / В.Н. Перетц. - СПб., 1894.

- 16 с.

27. Попов, Г. Русская народно-бытовая медицина : по материалам Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева / Г. Попов. - СПб., 1903. - 404 с.

28. Религиозные верования / отв. ред. В. Н. Басилов, И. Вин-кельман. - М.: Наука, 1993 (Свод этнографических понятий и терминов. - Вып. 5).

29. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / собр. М. Забылиным. - М., 1880. - 607 с.

30. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков. -М., 1994. - 607 с.

31. Соколова, З.П. Животные в религиях / З.П. Соколова. -СПб., 1998. - 288 с.

32. Терещенко, А.Б. Быт русского народа / А.В. Терещенко. -СПб., 1848. - Ч. 4 - 5. - 334 с.

33. Токарев, С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала XX в. / С.А. Токарев. - М.; Л., 1957. - 164 с.

34. Успенский, Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского) / Б.А. Успенский. -М., 1982. - 246 с.

35. Шеппин,гД.О. Русская народность в ее поверьях, обрядах, сказках / Д.О. Шеппинг. - М., 1862. - 210 с.

36. Шустиков, А. Троичина Кадниковского уезда: бытовой очерк / А. Шустиков // Живая старина. - 1892. - Вып. 3. -С.106 - 138.

37. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. Т. 1 : От каменного века до элевсинских мистерий / М. Элиаде. - М., 2002. - 318 с.

УДК 882

ББК 83.3(2Рос=Рус)6

А.Н. ТОЛСТОЙ В СОВРЕМЕННОМ ПРОЧТЕНИИ: ПОЛЕМИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

Бороздина Полина Андреевна,

кандидат филологических наук, доцент Воронежский государственный университет

Аннотация. Статья является ответом клеветникам и очернителям славного имени писателя-патриота Алексея Николаевича Толстого.

Ключевые слова: А.Н. Толстой, художник, патриот, русский писатель, государственник, честь и достоинство; военная публицистика Толстого.

1- 69