Сакрализация власти в Древней Руси

Сер. 6. 2007. Вып. 3

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Н.С. Поляков

САКРАЛИЗАЦИЯ ВЛАСТИ В ДРЕВНЕЙ РУСИ

В настоящее время распространенным является представление о том, что русская культура унаследовала византийскую традицию подчинения церкви царской власти. В действительности же в Византии никогда не существовало какого-либо текста, который наделял бы императора властью формулировать сакраментальные или доктринальные принципы. Не было его и у нас, однако уже в первые века после принятия Русью христианства примат светской власти над церковной обозначился достаточно четко. Идеологическое обоснование такое соотношение «сил» получило только в XVI в., но остается актуальным и сегодня.

ХУ-ХУ1 вв. - время национально-государственного подъема России, центром которой после почти двухвековой борьбы стала Москва. В XV ст. произошло два важных события, значительно повлиявших на развитие отечественной богословской мысли: в 1453 г. Византийская империя была завоевана турками и прекратила свое существование, а в 1480 г. происходит окончательное свержение татарского господства. Эти два события, которые приблизительно совпадают по времени, на Руси были тесно связаны между собой в представлении современников: в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, на Руси происходит обратное - православие торжествует над мусульманством. Особенно же бурно переживалось на Руси первое из этих событий: оно позволило в дальнейшем великому князю обосновывать свою независимость от власти константинопольского патриарха как отступника от православия и проводить политику подчинения церкви своей власти. Тем самым Русь брала на себя высокие обязанности хранительницы чистоты православной веры, что обусловило многие особенности отечественной политической и духовной жизни.

С конца XV в. начинается напряженная духовная работа по осмыслению нового всемирно-исторического значения России. Отечественная религиозно-философская мысль выработала три типа соединения русской истории с мировой - хронографический («Русский хронограф» 1512 г.), генеалогический («Сказание о князьях Владимирских») и пророческо-эсхатологический (цикл сочинений о «Третьем Риме»). В сочинениях религиозно-мистического характера книжники XVI ст. выдвинули ряд теорий, в которых Московское государство начинает осознаваться как центр, средоточие правой веры во всем мире. Рост могущества Москвы, естественно, приводил и к усилению позиций великокняжеской, а потом и царской власти. Постепенно в богословской мысли и в общественно-политическом мнении возобладало убеждение о главенстве царской власти над церковью. Остановимся на этом моменте подробнее.

Христианство было принято Русью, когда централизованного государства не было еще и в помине. Древнерусская книжность - жития, летописи, изборники, богослужебные книги, поучительные слова - являлась одним из способов передачи и сохранения христианской веры, но надо понимать, что книжник был еще и идеологом. Он давал советы князьям, был посредником в их спорах, иногда и сам принимал участие в политических событиях.

© Н.С. Поляков, 2007

В киевский период книжники искали образцы святости и находили их среди князей. Это можно объяснить тем, что именно от князя исходила инициатива христианизации русских земель. Таким образом, сама проблема взаимоотношения двух властей, светской и духовной, была задана в русской культуре фактом принятия христианства князем Владимиром. Об этом прямо писал митрополит Иларион в «Слове о Законе и Благодати»: «И не было ни одного, кто противился благочестному его повелению. Да если кто и не с любовью, то со страхом пред повелевшим крестились, ведь было благоверие его с властью сопряжено»1. Как отмечает И.С. Чичуров, сравнивший политические идеологии Византии и Руси, византийское соответствие русскому слову «благоверие» было синонимом понятия «православие» в империи. Таким образом, «мысль, сформулированная Иларионом, отвечает основополагающей концепции византийской политической идеологии, согласно которой идеальное государственное устройство подразумевает сочетание власти и православия»2. Таким образом, на Руси был вполне воспринят византийский образец. Общим местом в повестях и сказаниях о жизни древнерусских князей становится восхваление их заслуг перед церковью: строительство храмов, вклады в монастыри, кормление монахов и нищих. Эти отношения между князем и церковью характеризуют в большей или меньшей степени весь домонгольский период, пока обе власти еще не до конца разделили свои полномочия. Точно так же, как в свое время князь Владимир «выбирал веру», в монгольский период свой выбор сделала русская церковь. В конце XIII - начале XIV вв., в период усиления Ростовского княжества, соперничества Москвы и Твери, усобной войны в южных русских землях, церковь должна была поддержать одно княжество, на чью силу и мощь она могла бы рассчитывать во время усобиц и ордынских набегов.

В 1299 г. митрополит Максим оставил митрополию в Киеве и перебрался во Владимир «со всем клиросом своим», а его последователь митрополит Петр, поддержав в споре за власть между тверским и московским князем последнего, в 1326 г. оказался в Москве, где прожил до своей смерти. Их преемники, митрополиты Феогност, Алексий и Киприан продолжили «промосковскую» церковную политику, но они не могли предвидеть дальнейшего. Пока происходил процесс централизации светской власти и московский князь отстаивал свою самостоятельность, церковь была его необходимым партнером. Когда же во второй половине XVI в. Москва почувствовала самодержавную силу, книжники превратились лишь в идеологов, обслуживающих интересы Московского двора. А вот у русских книжников середины XV в. были более значимая роль и благодатная задача. После падения Константинополя и завоевания православных земель Османской империей, лишь Русь могла претендовать на роль духовного центра всего православного мира. Понятно, что в таких условиях давняя византийская традиция соединения церковной и царской власти должна была быть пересмотрена. Почти столетие потребовалось русским книжникам, чтобы разработать во всех подробностях новую концепцию, подтверждающую божественные и исторические права Московского государства и ее самодержцев на господство во всем православном мире. При этом не стоит думать, будто падение Византийской империи тут же привело к возникновению идеи о непосредственном переходе к России и Москве роли центра православного мира.

Мысль о возможных правах московского великого князя на наследие закончившей свое существование империи формулируется на Западе, что было обусловлено намерением привлечь Россию к участию в антитурецких коалициях. Так, венецианский сенат в 1473 г. писал Ивану III о его правах, которые тот получил на основании брака с представительницей императорского дома Палеологов, племянницей последнего императора. Однако

в отечественных источниках подобная точка зрения не отразилась. До 1480 г. - времени свержения ордынского ига - Русь была осторожна в определении своего политического статуса. Но уже в 1492 г. появляется «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы, в котором иногда усматривают зарождение идеи «Третьего Рима». В Изложении дана характеристика Ивана III как «нового царя Константина новому граду Константину - Москве и всей Русской земли». Москве дается новое имя, но это еще не «Третий Рим», а «новый град Константин», что не является новацией, так как «царствующим градом» Москву назвал в 1480 г. ростовский архиепископ Вассиан в Послании на Угру. У Зосимы пока нет «имперской идеи» - мысли о политическом наследовании империи; общие черты Москвы и Константинополя митрополит находит в конфессиональной сфере, а Ивана III, по его мнению, роднит с Константином сходная задача: утверждение православия и борьба с еретиками. Русская церковь в Изложении также представляется в глубокой исторической перспективе. Зосима выделяет четыре этапа христианской истории: эпоха распространения христианства апостолами; эпоха «православного первого царя Константина», который принял и утвердил православную веру; третий этап - крещение Русской земли великим князем киевским Владимиром; наконец, современная автору эпоха - время Ивана III, названного «новым Константином». Ни Иван III, ни Василий П1 не решились официально принять царский титул. Однако это не означало смены общественных настроений; идея, что называется, витала в воздухе. В этом смысле характерно, что именно в первой четверти XVI в. появляется «Сказание о князьях Владимирских».

В основе «Сказания» лежат две легенды. Первая - о происхождении Рюриковичей и, следовательно, московских великих князей от римского императора Августа. Вторая легенда гласит, что царские регалии: венец, бармы, золотая цепь, крест от древа распятия и сердоликовая шкатулка, принадлежавшая Августу, - достались московским великим князьям через Владимира Мономаха от его деда - византийского императора Константина. До начала XVI в. о существовании этих легенд не было известно. В 1510-е гг. они были соединены в «Послании о Мономаховом венце» тверского монаха Спиридона-Саввы. Не позднее 1527 г. на основании этого Послания неизвестными авторами было составлено «Сказание о князьях Владимирских». «Сказание» не только обосновывает династические права московских великих князей на царский титул. Главное в нем то, что московские государи объявляются наследниками «Первого Рима». Следовательно, именно они получают все права на то, чтобы их государство - Московская Русь - являлось единственной хранительницей истинной веры. На основе «Сказания» был составлен «Чин венчания» московских государей, а в 1547 г. Иван IV был коронован «шапкой Мономаха» на русский престол.

Как видим, в конце XV - начале XVI вв. древнерусские книжники, стремясь осмыслить новое положение Руси во всемирной истории, выработали несколько «идеалов-образов», которые были выражены в кратких формулах - «Москва - Новый Царь-град», «Москва - Новый град Константина». Наибольшее же значение для последующей истории приобрели идеи игумена псковского Елеазаровского монастыря старца Фило-фея (ок. 1465-1542), впервые назвавшего Россию «Третьим Римом». О жизни Филофея нам практически ничего не известно, кроме того, что его именем подписано несколько Посланий государям Василию III и Ивану IV, а также дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину. Перу Филофея бесспорно принадлежит лишь Послание М.Г. Мисюрю Мунехину, написанное в 1523-1524 гг. Послание Василию III написано позже (до 1526) и, возможно, другим автором. Третье сочинение, содержащее идею «Третьего Рима», получило название «Об обидах Церкви». Оно было создано в 30-40-е гг. XVI в. и тоже, скорее всего, не принадлежит

Филофею; его автором считают анонимного Продолжателя. Все три сочинения составляют т. н. «Филофеев цикл»3.

Одной из самых распространенных ошибок в трактовке концепции «Третьего Рима» является сведение ее ко «второму Константинополю», отождествление этих понятий. В действительности же, в Послании М.Г. Мисюрю Мунехину Рим Филофей именует «Ромейским царством» - это центральный образ всей его религиозно-мистической концепции. Идея разрабатывается в полемике с Николаем Булевым, астрологом и врачом при дворе Василия III, немцем и католическим богословом, который утверждал, что первенство в христианском мире принадлежит католическому Риму, и пропагандировал идею соединения церквей. По мнению Н.В. Синициной, «Задача, которую предстояло решить Филофею Псковскому, находилась в сфере экклесиологии и эсхатологии; политическое содержание в ней также присутствовало, но оно не было определяющим»4. Знание библии позволило Филофею взглянуть на «проблему Рима» более широко, чем его оппонент. Само «Ромейское царство» не связывается им ни с одним реальным историческим государственно-политическим образованием - ни с Древней Римской империей, ни с Византией; это, скорее, некое мистическое неразрушимое христианское царство, носителями которого могут быть различные государства. Цепь рассуждений Филофея такова. Все прежние христианские царства прекратили свое существование, будучи попраны «неверными»: души «латинян» пленены дьяволом по причине опресноков, т. е. утеряна духовная сущность; греческим царством владеют турки, которые, правда, не принуждают греков отступать от веры. Таким образом, ни одно из этих царств не сохранилось в полном объеме, будучи пленено либо физически, либо в духовном смысле. В противоположность этому и существует некое «Ромейское царство», имеющее «тот же возраст, что и Христос». Оно появляется с его приходом на землю, поскольку Христос, по свидетельству евангелиста Луки, записался в Римскую власть, т. е. объявил себя гражданином Римской империи. Таким образом, Благодать через Христа перешла • на Рим: «Инако же Ромейское царьство наразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася»5. В существовании «Ромейского царства» Филофей выделяет три этапа. Первый этап длился 770 лет - это время существования единой христианской церкви. На рубеже УШ-1Х вв. Западная церковь позволяет себе нововведения в христианских догматах: дополнение к Символу веры, причащение пресным хлебом и др. По мнению Филофея, это означало отпадение Запада от «правой веры». Второй этап существования «Ромейского царства» связывается уже с Византийской империей. Он завершается Флорентийским собором 1439 г. и падением Константинополя. После этих двух событий, которые Филофей как причину и следствие, греческая церковь, запятнавшая себя предательством, уже больше не может быть носителем «Ромейского царства». Зато начинается третий этап - эпоха «Третьего Рима», «последнего царства», из толкований книги пророка Даниила (2:36-45), конец которого совпадает с концом истории. Земным ликом «Третьего Рима» Филофей объявляет Московскую Русь. Так возникает знаменитая формула: «.. .яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгамь то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти»6. Здесь еще нет формулы «Москва - Третий Рим», она появится позднее. Точно также как первый Рим - не просто город в Италии, это еще и римская церковь, «Третий Рим» - это не Москва, а именно Российское царство с центром в Москве и русская церковь, которая названа «святой вселенской апостольской», что совпадает с Символом веры.

В отличие от библейских пророчеств, Филофей впервые вводит понятие «Третьего Рима» именно как последнего царства, что придает Посланию вполне очевидный эсхатологический подтекст Действительно, если в «Изложении пасхалии» Зосимы представления о конце света обусловливают восприятие Москвы как нового Рима, то у Филофея они приводят к пониманию Москвы уже как последнего Рима7. Тем самым на Россию возлагается величайшая ответственность: она - единственное в мире христианское царство, которое «удерживает» приход Антихриста и является залогом вечности христианства. Говоря о «последнем времени», Филофей выбирает те евангельские тексты, в которых предстают не апокалипсические видения конца света и знамения прихода Антихриста, но божественное долготерпие. Особая роль возлагается на русского государя, которому «Подобает царствующему держати сие с великым опасениемь и Богу обращениемь, не уповати на злато и богатьство изчезновеное, но уповати на все дающаго Бога»8. Как можно заметить, в Послании дьяку Мунехину перед великим князем еще не ставится никаких политических задач; его главная задача - «удержание» в Московском государстве истинного христианского благочестия и правой веры. Однако, едва появившись, идея «Третьего Рима» сразу же стала развиваться и изменяться: в нее привносится гораздо больший политический смысл.

В Послании Василию III исчезают все упоминания о «Ромейском царстве» и периодизация христианской истории, зато значительно усиливаются политическое звучание и авторитетность самой идеи «Третьего Рима». В этом Послании главным носителем идеи объявляется московский государь, которому пророчится вечное спасение в случае успешного выполнения возложенной на него «миссии»: «Да аще добре устроиши свое царство, будеши сынъ света и граженинъ вышняго Иерусалима»9. Формулируются и конкретные политические задачи, стоящие перед русским государем: он обязан принять на себя обязанности всемирного православного государя. В этом же Послании усилена идея единства церкви и светской власти как важнейшего условия становления «Третьего Рима» на Руси. Филофей, в соответствии со сложившейся еще в Киевской Руси традицией, позволяет себе давать советы государю, просит соблюсти «три заповеди»: добиться того, чтобы люди правильно осеняли себя «знаменем святого креста»; наполнить «святые соборные церкви епископами»; искоренить содомский грех, причем не только «среди мирян, но и средь прочих». Таким образом, «Филофей видит в княжеской власти гарант процветания и укрепления церквей и монастырей, нравственного здоровья общества и даже, что стоит на первом месте, научения паствы правильному осенению себя крестным знамением»10.

Иное развитие идея «Третьего Рима» получила в третьем сочинении цикла - «Об обидах Церкви». Это сочинение вступает в своеобразную полемику с Филофеем и подвергает сомнению прочность «стояния» «Третьего Рима» из-за умножившихся в нем беззаконий и неправды. Оптимистическое пророчество «Послания» М.Г. Мисюрю Мунехину уступает место апокалиптическому предостережению. Наибольшее возмущение Продолжателя Филофея вызывают обиды, наносимые церкви: «святыа церкви обидими». Он говорит о тех опасностях, которые грозят «Третьему Риму», если церкви не будет возвращено прежнее уважение и не будут соблюдаться все ее канонические права. Замысел Продолжателя Филофея - использовать идею «Третьего Рима» не только в возвышенно-патриотическом звучании, но и для обличения греховности окружающего мира, привлечь ее в качестве аргумента в проходившей в то время полемике об имущественных правах церкви. Автор дважды напоминает о принадлежащем церкви праве проклятия, что говорит о том, что «симфония» между священством и царством не была идиллией, а существовала возможность напряжения и противостояния.

Идеализированный образ России как «Третьего Рима», при всем своеобразии и оригинальности, был лишь одним из многих, пользовавшихся популярностью в XVI ст. Однако именно эта идея в наиболее яркой форме выразила претензии Московского государства на религиозно-мистические функции единственного в мире истинного христианского царства, хранителя веры. Через несколько десятилетий, когда московская власть добилась для русской церкви формальной независимости от Византии и получила собственного патриарха (1589 г.), данная идея была официально провозглашена в грамоте, которой утверждалось новое патриаршество, правда, уже в переработанном «промосковском» виде. Фактически же, еще до учреждения патриаршества, русская церковь не ощущала своей зависимости от константинопольской. Во второй половине XV в. для нивелирования роли греческого посредничества в деле крещения Руси была вновь актуализирована легенда об апостоле Андрее. Точно так же, как московский великий князь относил начало своей власти к императору Августу, русская вера должна была идти непосредственно от апостолов. Когда папские послы приехали в Россию убеждать царя Ивана Грозного принять Флорентийскую унию, он авторитетно заявил: «...мы на Москве приняли христианскую веру в то же самое время, как вы в Италии, и с тех пор и доселе мы соблюдали ее ненарушимою»11. Таким образом, прав М.С. Стецкевич, полагающий, что «Утверждение теории "Москва - Третий Рим" способствовало развитию ксенофобии и изоляционизма, сакрализации государственной власти, что на практике привело к ее более активному вмешательству в дела православной церкви и ограничению религиозной свободы последней»12.

Итак, эмансипация русской церкви от Византии была совершена при непосредственном содействии государственной власти; становясь национальной, русская церковь в то же время становилась государственной: входила в рамки московских правительственных учреждений. Однако недостаточно было только воли царя и одной отвлеченной теории, на которую она опиралась, чтобы провести в жизнь новое понятие национальной русской церкви. Для этого необходимо было непосредственное участие самой церкви, и три крупнейших иерарха XVI в.: Иосиф Волоцкий и митрополиты Даниил и Макарий, - активно поддерживали московское правительство. Опасаясь конфискации монастырских земель и деятельности московско-новгородских еретиков, Иосиф Волоцкий теоретически поставил русского князя на то место, которое в Византии занимал император. Даниил уже практически подчинил церковь и ее представителей воле светской власти. Наконец, Макарий применил теорию и практику государственного вмешательства к пересмотру всего духовного содержания национальной церкви. При непосредственном участии Ивана IV он провел два духовных собора, 1547 и 1549 гг., на которых произошла канонизация 40 местно чтимых святых в общерусские. Эти соборы, в работе которых участвовали и светские лица, способствовали централизации церковного управления и унификации церковных обрядов. Стоглавый собор 1551 г. утвердил русский церковный обиход как единственный подлинно православный. Согласно тексту «Стоглава», «хрестьянская вера» - это истина, данная в Божьих заповедях, апостольских и священных правилах, и все им не соответствующее подлежало исправлению. Таким образом, эти три собора определили, во что должна верить русская национальная церковь. Прошедшие же в 1553-1554 гг. очередные соборы против еретиков решили, во что она верить не должна, официально закрепив тем самым вероучение национальной русской церкви.

В XVI в. было два периода созыва соборов - в начале и середине столетия, и тот факт, что великокняжеская власть использовала церковную, соборную форму для управления страной, неслучаен. По мнению A.A. Зимина, в то время происходила напряженная

борьба с привилегиями церкви, с ее полунезависимым положением в стране, и «вторгаясь в деятельность церковных учреждений, ставя их себе на службу, правительство тем самым подчиняло церковь своему контролю, что было составной частью борьбы за преодоление удельных порядков и развития государственной централизации»13. Это «вторжение» институтов власти происходило и в самых интимных сферах, например, в исповеди. Уже в середине XV в., когда наметились важные перемены в отношениях церковной и светской власти, собор епископов, а затем и митрополит прибегали к церковным санкциям (вплоть до отлучения) по отношению к политическим противникам великого князя московского Василия II. Эта тенденция приравнивания политических противников власти к отступникам от веры достигла апогея при Иване IV. В политической борьбе, развернувшейся в годы опричнины, царь трактовал своих действительных и мнимых врагов не только как мятежников, но и как «вероотступников», погубивших свою душу; их тела бросали без погребения, по ним запрещалось делать заупокойные вклады. Примерно в это же время, при митрополите Макарии, появляется образец покаяния («поновления») грешного вельможи, в котором устами кающегося его поведение (нарушение царских предписаний) оценивается как тяжкий грех не только перед Богом, но и перед монархом: «Ох, мне, грешному, како меня земля не пожрет за мои окаянные грехи, престоупившему заповедь божию, и закон, и суд божий, и господаря своего заповеданное слово»14. Таким образом, к XVI в. сакрализация царской власти достигла такого уровня, что его фигура незримо присутствовала даже во время покаяния - одного из таинств индивидуального исповедания веры.

' Иларион, митр. Слово о Законе и Благодати // Повести Древней Руси. М., 2002. С. 34.

2 Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья. Византия и Русь. М., 1990. С. 132.

3 Подробнее историографию вопроса см.: Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва - Третий Рим» // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 89-148.

4 Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XV1 вв.). М., 1998. С. 222.

5 Сочинения о «Третьем Риме» // Там же. Приложение. С. 343.

4 Там же. С. 345.

7 Выражаю свою благодарность профессору B.C. Никоненко, обратившему мое внимание на эсхатологическое содержание теории «Москва - третий Рим».

8 Сочинения о «Третьем Риме»... С. 345-346.

' Там же. С. 360.

10 Киселева М.С. Учение книжное: текст и контексте древнерусской книжности. М., 2000. С. 167-168.

" Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 32.

12 Стещевич М.С. Свобода совести. СПб., 2006. С. 201.

" Зимин A.A. Россия на рубеже XV-XVI столетий. М., 1982. С. 210.

14 Флоря Б.Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России XVI-XVII вв. // Одиссей. Человек в истории. 1992. М., 1994. С. 207.

Статья принята к печати 14 ноября 2006 г.