Метафизика сознания и философский реализм этического гнозиса XIX-XX вв

центризм, плюрализм типов познания, многообразие познавательных ресурсов человека, конструк-тивно-деятельностный характер познания, плюрализм познавательных ценностей и т. п.

Критический синтез марксизма и прагматизма способен создать неклассическую праксеологию. Нам представляется, что марксистскую философию можно идейно соединить с прагматизмом. Стратегия абсолютной гегемонии субъекта неперспективна, рано или поздно придется признать единство субъекта и объекта. И вот в разработке такой неклассической эпистемологии найдется место заново переосмысленным понятиям материи, бытия, практики и отражения. Практика как «макропонятие» хорошо дополняется и конкретизируется «микропонятием» опыта. Оптимальную согласованность можно установить между познавательным отражением и инструментальным действием метода. Итак, творческий союз прагматизма и марксизма обещает плодотворные перспективы.

Примечания

1. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

2. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 3.

3. Джемс У. Психология. М., 1991.

4. Пирс Ч. С. Закрепление верования // Избранные философские произведения. М., 2000.

5. Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 23.

6. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // В. И. Ленин. Полн. собр. соч. Т. 18.

7. Джеймс В. Прагматизм. СПб., 1910.

8. Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М., 2001.

УДК 111

С. Р. Аблеев

МЕТАФИЗИКА СОЗНАНИЯ И ФИЛОСОФСКИЙ РЕАЛИЗМ ЭТИЧЕСКОГО ГНОЗИСА XIX-XX вв.

Статья посвящена историко-философскому анализу онтологии сознания малоизученной традиции индо-тибетского этического гнозиса. Автор приходит к выводу о дистанцировании нового этического гнозиса от теологического миропонимания. Анализируется философская семантика понятий «Бог» и «космическое сознание». Обосновывается общая ориентация этического гнозиса на философский реализм и его корреляция с научной методологией познания.

The article is devoted to the historic and philosophic analysis of consciousness ontology of the little-studied Indo-Tibetan ethic gnosis tradition. The author comes to the conclusion that a new ethic gnosis is dissociating from theological world outlook. The author also analyses the philosophic semantics of such notions as "God" and "Cosmic consciousness" and grounds the general orientation of ethic gnosis to philosophic realism and its correlation with scientific methodology of cognition.

Ключевые слова: онтология сознания, этический гнозис, философский реализм.

Keywords: consciousness ontology, ethic gnosis, philosophic realism.

Новое историческое возрождение древней традиции этико-философского гнозиса начинается во второй половине XIX столетия и активно продолжается в течение всего XX в. В этот период под влиянием идей малоизвестного на Западе индо-тибетского эзотерического гнозиса формируются теософия новой волны (Е. П. Блаватская, А. Син-нет, Т. Субба Роу, А. Безант, У. Джадж, Ф. Ла Дью) и философское учение Живая Этика (Е. И. Рерих, Н. К. Рерих). Эти философские системы имели высокое идейное созвучие и опирались на ант-ропокосмическое мировоззрение, занимавшее обособленную позицию между традиционной теологией и классическим научным материализмом Нового времени.

Одним из важнейших философских аспектов нового этического гнозиса является метафизика сознания. Некоторые авторы полагают, что категория «космическое сознание » выступает в качестве центральной философской категории в текстах восточной и русской метафизики XIX-XX вв. (Е. В. Зорина [1]). Сознание в теософии и Живой Этике приобретает космический статус в онтологическом,

АБЛЕЕВ Сергей Рифатович - кандидат философских наук, доцент по кафедре гуманитарных дисциплин Тульского филиала Московского университета МВД России

© Аблеев С. Р., 2009

эволюционном и даже этическом аспектах. Теософский Космос - это глобальная многомерная реальность прежде всего различных форм и состояний сознания, которые постоянно энергетически взаимодействуют, развиваются и трансформируются. В философском дискурсе Живой Этики понимание Космоса вне Сознания, равно как и Сознание вне космического контекста, оказывается совершенно невозможным. Известный философский тезис Елены Рерих «Сознание лежит в основании Вселенной» [2] недвусмысленно указывает как на онтологизм, так и на космичность феномена сознания в миропонимании идеологов этического гнозиса.

Учение о космическом сознании объединяет в себе три главные онтологические проблемы: проблему Божественного (изначального) Сознания, проблему Космического Разума, проблему нечеловеческих разумных форм жизни. Их сущность в концентрированном виде может быть сформулирована в виде следующих вопросов. Существует ли Бог как Абсолютное Сознание? Существует ли Космический Разум и как он соотносится с разумом человеческим? Существуют ли в природе какие-либо иные формы разума (сознания), кроме разума (сознания) человеческого? В доктриналь-ных текстах рассматриваемой философской традиции этим вопросам уделяется достаточно существенное внимание. Трудно найти литературный источник в русле теософии и Живой Этики, в котором бы не использовались понятия «Бог», «Космический Разум», «Иерархия Космического Разума», «космическое Сознание», «духовные сущности Космоса», «Силы Света», «Сыны Разума», «Элохимы», «Планетарные Духи» и некоторые другие понятия, так или иначе связанные с идеей нечеловеческого сознания.

Подобная понятийная база, на первый взгляд, свидетельствует о теологических или даже мистических идейных основаниях мировоззрения теоретиков антропокосмизма. Однако такой вывод, на наш взгляд, будет поспешным и не совсем аутентичным. Не отрицая некоторые религиозно-метафизические доктрины, индийские мыслители Мо-рия и Кут Хуми пытались устранить их мифологические покровы, раскрыть религиозный символизм и подвести под них натуралистические основания в духе философского реализма и научного миропонимания.

Наиболее радикально антитеологическая позиция индо-тибетского этико-философского гнозиса просматривается в переписке индийских философов (махатм) с английскими интеллектуалами А. Синнетом и А. Хьюмом (1880-1884 гг.) [3]. Там Кут Хуми отвергает почти все возможные альтернативы теологического мироззрения (теизм и др.) и соглашается условно квалифицировать сокровенный восточный гнозис в качестве пантеизма натур-

философского содержания. Вместе с тем некоторые философские утверждения антропокосмистов, подчеркивающие материальность или энергийность бытия, заставляют нас интерпретировать их позицию как натурфилософский реализм с некоторой долей пантеизма в качестве указания на духовные свойства космической субстанции.

Тем не менее реализм или даже материализм этико-философского гнозиса совершенно не тождествен диалектическому материализму К. Маркса и Ф. Энгельса, которые исходят из известных в XIX столетии форм материи и отсекают духовную сущность космической субстанции. Необходимость развести энергетический материализм индо-тибет-ской философии и материалистические воззрения европейских мыслителей Нового времени, по всей видимости, и явилась причиной ссылок на пантеизм. У Кут Хуми пантеизм указывает не столько на присутствие в природном бытии Бога, сколько на ментальные потенции Абсолюта и биполярность Единого Элемента (духо-материи). Поэтому в данном аспекте теософия и Живая Этика сближаются с метафизикой классической санкхьи и ранним буддизмом, устраняющими из философской картины мира Божество в качестве Абсолютной Личности - творца и блюстителя космического миропорядка.

В более поздних относительно «Писем Махатм» источниках нового этико-философского гнозиса («Тайная Доктрина», «Теогенезис», Живая Этика и др.) антитеологические доминанты нового философского гнозиса во многом смягчаются, и пантеистические мотивы нередко преобладают над радикальным энергетическим материализмом. Но это, вероятно, не следует расценивать как трансформацию философских убеждений идеологов антро-покосмизма. Скорее здесь имел место тактический ход, обусловленный сложными социокультурными обстоятельствами развития очередного этапа этико-философского гнозиса.

Главное затруднение, с которым столкнулись антропокосмисты в рассматриваемых проблемах, это обоснование существования в многомерном Космосе психических форм жизни и различных экзистенций нечеловеческого сознания на фоне отказа от теологических постулатов и религиозного мировоззрения. Махатмы отчетливо понимали, что опора на религиозную метафизику подрывает научную методологию познания и подавляет объективное знание догматами богословия. Вместе с тем теоретический фундамент и эмпирическая база науки XIX - начала XX в. были еще слишком слабы, чтобы принять и оценить идеи многообразия форм жизни и сознания. Идея укорененности психических архетипов сознания в глубинных основах космического бытия начала серьезно разрабатываться естественными науками только в конце ХХ столетия. В силу отмеченных причин теософские идеи

отвергались богословами за явный материализм, реалистичное и герменевтическое прочтение религиозной метафизики. Но и академические исследователи не могли принять теософский антропо-космизм по причине его симпатий эзотерической метафизике, которая долгое время априори воспринималась в качестве философского пугала всякого научно добропорядочного и религиозно правоверного ума.

В Письме IV (1881 г.) Кут Хуми утверждает: «Ни философия наша, ни сами мы не верим в Бога... Наша философия есть преимущественно наука следствий по их причинам и причин по их следствиям. » [4]. Эмпирическое изучение Природы показывает, что «в нашей [космической] системе [5] нет такого существа, как Бог личный, либо безличный» [4, с. 14].

Идею Бога, в отличие от теологов, Кут Хуми рассматривает не как врожденное, но социально приобретенное понятие. Оно было изобретено, по его мнению, для определения неизвестной причины тех следствий, которыми человек устрашался или восхищался, не понимая их реальные истоки. Бог теологов есть просто воображаемая мощь, которая «никогда еще не манифестировала себя». Поэтому главная задача духовного гнозиса им виделась, во-первых, как обучение человечества добродетели ради нее самой; во-вторых, как обучение проходить жизнь, полагаясь на самого себя, а не на трансцендентного Бога [6]. В подобных утверждениях восточных мыслителей трудно не заметить ноты высокого гуманизма и духовной этики не теологического содержания. Тут идейные доминанты евразийского антропокосмизма оказались совершенно тождественны антитеологическим, антиметафизическим и секулярным тенденциям всей европейской культуры эпохи Возрождения и Нового времени.

Заимствованное теософами из индийской философской классики понятие «Парабраман» интерпретируется махатмами не как «Бог», но как «абсолютный, неизменный закон » Природы. Философский гнозис подвергает критике ортодоксальные системы индийской мысли, в которых наряду с отвлеченными понятиями «Парабраман» или «Пуруша» использовалось понятие «Ишвара», предполагавшее Бога как Личность. Такое понимание Бога, писал Кут Хуми, есть следствие «ави-дьи» и «майи» - великого духовного заблуждения или «ложного знания».

В работах современных исследователей гностической философии отмечается, что эзотерическая метафизика философизирует и рационализирует понятие «Бог». Теософская традиция, в отличие от традиции теологической, подчеркивает возможность и необходимость внеконфессионального и имперсонального понимания Бога [1]. Здесь проходит одна из основных демаркационных линий

между этико-философским гнозисом и оппонировавшими ему догматическими системами теологической метафизики индуистского и христианского происхождения.

Какой же философский смысл вкладывают ан-тропокосмисты в понятия «Бог» и «Божественная Сущность»? В отвлеченном онтологическом дискурсе эти понятия использовались для обозначения «вечно-непознаваемой Причины всего сущего», «Непреложного Принципа», «Единого Закона всякого существования» [6], которые не могут рассматриваться в качестве монотеистического Божества, наделенного какими-либо атрибутами разумной личности. В эзотерической философии Бог есть чистая абстракция, древний сокровенный символ, мистическая метафора недоступного человеческому разуму Начала всякого бытия.

В «Тайной Доктрине» Е. П. Блаватская использует показательную в смысле универсальности символизма цитату из древнейшего манускрипта: «Божество есть сокровенный, живой или движущийся Огонь...» [7] Вскрывая натурфилософскую семантику метафоры «Огонь» (Огонь как Энергия или Сила), трудно не заметить вполне реалистичное представление теософов о Боге. В теософских текстах присутствует немало подобных натурфилософских толкований символа «Бог», которые, как правило, восходят к идеям о вечном Пространстве, непрекращающемся Движении, таинственной природной Силе или непостижимом Абсолютном Источнике Жизни. Вопреки сложившимся стереотипам об индийских махатмах как радикально мистических мыслителях, они парадоксально оказались более последовательными сторонниками научной парадигмы познания, чем некоторые признанные авторитеты научного рационализма, вроде деиста Исаака Ньютона или метафизического дуалиста Рене Декарта. Трудно избежать подобных выводов, когда осмысливаешь, в частности, следующее утверждение Кут Хуми: «...непрестанное движение и есть единое, вечное и несоздан-ное Божество, которое мы в состоянии признать» [4, с. 39].

Действительно, какие теоретические постулаты могут воспрепятствовать современному научному разуму, отдавая дань уважения древней религиозной традиции, метафорически назвать скрытое движение или колоссальную энергию вакуумной сингулярности непостижимой «Божественной Энергией»? Насколько изменится сущность природной истины от ее альтернативного понятийного выражения в контексте научного или религиозного дискурса, если выражение это является философски корректным и герменевтически осмысленным?

В контексте метафизики сознания крайне интересно также проанализировать философский смысл понятия «Космический Разум», которое активно использовалось как в теософских работах, так и в

книгах Живой Этики. Здесь философский гнозис опять кардинально расходится с христианской схоластикой, так как лишает Космический Разум божественного статуса в теологическом и онтологическом смыслах. Иначе говоря, в новой гностической парадигме Разум Космический не есть Разум Божественный [4, с. 39]. Бог как Абсолютное Пространство или Абсолютное Движение в теософии не имеет актуально существующего Разума, но является его духовной первопричиной.

Космический (Мировой) Разум в сокровенной индо-тибетской философии рассматривается в двух аспектах: 1) произвольном и сознательном, 2) непроизвольном и бессознательном. Космический Разум, онтологически существующий до человека или подобных ему сознательных существ в качестве особой психической реальности, имеет бессознательную природу. Он представляет собой лишь «биение вечного и общего пульса Природы » [4, с. 37-39]. Иными словами, определенное движение космической субстанции, порождающее архетипы континуального психического бытия. Именно «движение управляет законами природы», как механический импульс, данный текущей воде. Этот бессознательный аспект Космического Разума Кут Хуми называет «Бесконечным» и поясняет, что такое определение является условным, так как в эзотерической философии оно лишь указывает на «бесконечную силу», и не более того. Таким образом, Космический Разум в своем изначальном онтологическом состоянии есть бессознательная природная сила или бесконечное движение духо-ма-терии.

Сознательный аспект Космического Разума есть результат длительной космической эволюции жизни [4, с. 43]. Он возникает и проявляется лишь на человеческой ступени развития. Однако кроме разума человеческого теософия предполагает и разум сверхчеловеческий, который соотносится с духовными формами жизни, миновавшими человеческую ступень эволюции. Иерархия Космического Разума в Живой Этике есть условная совокупность различных актуальных разумов Космоса, представленных человеческими и нечеловеческими формами жизни.

Идея совокупного человеческого разума как ноосферы уже прочно утвердилась в научном сознании. Корреляция между евразийским антропо-космизмом и современной научной парадигмой в

этом вопросе, на первый взгляд, кажется очевидной. Тем не менее ноосфера науки ХХ столетия и ноосфера антропокосмизма соотносятся как две концентрические окружности, причем первая из них имеет меньший диаметр, а вторая несравненно превосходит ее. Иными словами, в контексте современной научной парадигмы принято рассматривать планетарную ноосферу Земли, в то время как антропокосмисты предполагают иерархически организованную всекосмическую Ноосферу - объединенный Космический Разум.

Имеет ли какое-либо теоретическое значение подобная метафизика сознания в контексте научного миропонимания? По всей видимости, да. Отвлеченная философия уже не первый раз выступает идейным мостом между когнитивной неизвестностью и рациональным научным познанием. В результате уже академическая философия и наука все сильнее втягиваются в дискурс континуального «мира-сознания» [8], в котором сознание начинает играть более значительную роль, нежели в научной картине мира ХУП-Х1Х столетий.

В современных работах в области философии и психофизики тезис о космическом статусе сознания приобретает нарастающее когнитивное значение. Предполагаемая физиками и психологами нелокальность персонального сознания фактически означает его континуальную космическую природу, которая еще только ожидает своего философского осмысления в русле новых теоретических постулатов развивающейся постнеклассичес-кой научной картины мира.

Примечания

1. Зорина Е. В. Русская метафизика и эзотерическая традиция: XX век. Йошкар-Ола, 2000.

2. Письма Елены Рерих. 1929-1938: в 2 т. Минск, 1992. Т. 1. С. 177-178.

3. Письма Махатм (1880-1884). Самара, 1993.

4. Чаша Востока. Письма Махатмы. Хабаровск,

1991. С. 13-14.

6. Здесь, по всей видимости, Кут Хуми предполагает Солнечную систему.

7. Рерих Е. И. Сокровенное Знание. Теория и практика Агни Йоги / сост. М. Мусина, Н. Ковалева. М., 2003. С. 72-73.

8. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина: в 2 т. М.,

1992. Т. 1. Кн. 1. С. 37.

9. Башкова Н. В. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В. И. Вернадский, Н. К. Рерих, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковский): дис. ... канд. филос. н. Тула, 2004.