Рецензия на монографию: Шапошников Л. Е. Персоналистические центры русской религиозной философии XIX-XX вв. - Нижний Новгород: Нижегородский гос. Пед. Ун-т им. Козьмы Минина, 2015. - 389 с

РЕЦЕНЗИИ

УДК 141.4

Д. В. Семикопов

РЕЦЕНЗИЯ НА МОНОГРАФИЮ: ШАПОШНИКОВ Л. Е. ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ЦЕНТРЫ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ Х1Х-ХХ ВВ. — Нижний Новгород: Нижегородский гос. пед. ун-т им. Козьмы Минина, 2015. — 389 с.

Оговоримся сразу, что монография нижегородского профессора Льва

Евгеньевича Шапошникова весьма объемна и содержит большое количество информации по философскому наследию А. С. Хомякова, В. С. Соловьева, В. В. Розанова, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского и Н. А. Бердяева. Особенно подробно автор разбирает историософские взгляды мыслителей, и это очень ценно, т. к. автор — признанный авторитет в данной области. Но в своей рецензии мы затронем лишь один, хотя и очень важный, а возможно, и центральный для данной книги аспект — соотношение философии и религиозной традиции.

Само название монографии «Персоналистические центры русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв.» порождает сразу вопрос: что подразумевается под термином «религиозная философия»? Мы начнем наш разговор именно с разъяснения данного обстоятельства. Вполне очевидно, что в нашем случаем мы имеем дело с христианской, а точнее, с православной философией. Но возможен ли вообще такой термин, как «христианская философия»? Сразу в голову приходит Мартин Хайдеггер с его тезисом о том, что христианская философия столь же возможна, как деревянное железо.

Понятие христианской философии еще более противоречиво, чем мысль о квадратном круге. Так как круг и квадрат еще согласуются друг с другом в том, что и тот и другой — это пространственные фигуры, тогда как христианскую веру и философию разделяет пропасть. Даже если кому-то хочется утверждать, что истина имеется и с той и с другой стороны, то это значит, что в понимании истины существует глубинное различие [4, с.132].

Известному философу-неотомисту XX в. Этьену Жильсону принадлежит иная установка:

Христианская философия представляет собой лишь один из родов философии и включает в себя такие философские системы, которые были тем, чем они были, только благодаря существованию христианской религии, воздействию которой они добровольно подверглись [2, с.46].

Жан Бофре, известный собеседник Хайдеггера, размышляя над этими противоположными формулировками, приходит к выводу о необходимости ответить на следующие вопросы:

Действительно ли необходимо подчинять... христианство философскому ограничению?.. Не лучше ли для него, когда оно находится вне философии? Свойственно ли ему облачаться в философские одеяния лишь для того, чтобы более уверенно вступать в соревнование с идеологиями, которые представляются ему соперничающими? [1, с. 36-37].

Зачем вообще философствовать, когда ответ определен заранее? Может ли христианский философ прийти к выводам, противоречащим христианскому откровению? Или он исходит из догматических аксиом? Но может ли быть он назван тогда философом? Представляется, что данные вопросы стояли и перед автором рецензируемой монографии.

На самом деле определение, данное Жильсоном, грозит некоторыми последствиями для христианской ортодоксии, т. к. под него подходят не только Фома Аквинский или Иоанн Дамаскин, но любой мыслитель, формировавшийся под определяющим влиянием христианской религии, но пришедший к еретическим взглядам.

Более того, все влиятельные ереси, начиная с арианства, являются попытками сформировать непротиворечивую систему, используя философские средства. В этом плане показателен один из героев данной монографии, о. Сергий Булгаков, объявивший в своей «Трагедии философии» всякую философскую систему ересью, отказавшийся от философии и в результате изобретший свою, но уже богословскую ересь.

В данном случае мы прекрасно понимаем, что само слово «ересь» носит оценочный характер, но задача наша не в том, чтобы «заклеймить» того или иного философа с ортодоксальных позиций. Скорее, бы хотелось обратить внимание на тот факт, что практически все попытки построения системной христианской философии заканчиваются обвинениями со стороны ортодоксии в ереси.

Рассмотрим персоналии, которым посвящена монография. Это А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, В. В. Розанов, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и Н. А. Бердяев. Из них только Хомяков не обвинялся в какой-нибудь ереси. Все остальные были творчески плодовиты, пытались выстроить мировоззренческие системы и обвинялись в ереси со стороны представителей ортодоксии.

Вполне ожидаемо А. С. Хомякову в монографии отведено наибольшее место, ему посвящена фактически половина работы. Лев Евгеньевич Шапошников — один из авторитетнейших исследователей творчества нашего великого славянофила, и такой акцент на наследии Хомякова вполне понятен и оправдан.

Особое внимание в монографии уделяется учению Хомякова о соборности. Подробнейшим образом разбирая всю полемику вокруг этого понятия, Лев Евгеньевич безусловно становится на сторону Хомякова, выступая его апологетом и отмечая, с одной стороны, новаторский характер его эккле-зиологических построений, с другой — их укорененность в православной традиции.

Итак, «единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится у Хомякова и его сторонников критерием правильности религиозной веры, основанной на церковной жизни, имеющей в их концепции определяющее значение и для всех других сфер человеческой деятельности (с. 66-67).

В такой формулировке «единства во множестве» славянофильские представления о соборности попадают в контекст философии немецкого идеализма, что также отмечается автором. Зависимость, пусть и не определяющая, Хомякова от Шеллинга безусловна. Сам акцент на органичности сочетания единства и множественности как живого начала церковного сообщества созвучен идеям немецкого философа. Но Хомяков на самом деле идет дальше. Он не просто излагает учение о Церкви, используя философские категории своего времени, но улавливает одну из основных интуиций православной традиции, а именно триадологическую основу христианского учения о личности и Церкви. Само начало соборности у него связано с исхождением Святого Духа от Отца, а разрушение соборности на Западе с появлением в католической традиции учения о Filioque. Как отмечает современный исследователь, «именно эти мысли Хомякова поражают неожиданным для ученого богословствования XIX в. созвучием патристике: он исповедует, что откровение Духа в Церкви, Пятидесятница, есть такое явление Духа «вовне», которое само это «внешнее» делает внутренним для Св. Троицы» [3, с. 160]. Именно этот аспект привлекает к Хомякову особое внимание и на современном Западе [5].

Автор монографии вполне закономерно выделяет темы «А. С. Хомяков и русская философия», «А. С. Хомяков и русское православное богословие». На наш взгляд, Хомяков наибольшее и положительное влияние оказал своими богословскими работами. Темы, заданные им, вопросы, им поставленные, методы полемики, им выработанные, сохраняют актуальность и по сию пору. Изобретенный им неологизм «соборность» прочно вошел в отечественную богословскую традицию. Естественно, что и в богословии Хомякова есть спорные моменты и явные ошибки с точки зрения православного богословия. Спиритуалистичность в понимании таинств, протестантская настороженность в отношении мистики и аскетики, отрицание онтологичности церковных священнодействий и уход в психологизм.

Говоря по-иному, А. С. Хомяков стремится онтологическое понимание обрядов заменить психологической их трактовкой... Однако для православия подобные тезисы являются «протестантским искажением христианства (с. 68).

Добавим к этому, что само понятие соборности Хомяков относил только к Вселенской Церкви, лишая этого свойства Церкви Поместные, что также представляется неверным [3, с. 160].

Но все это никак не отменяет факта огромного и положительного влияния Хомякова на православное отечественное богословие. Можно сказать, что после Хомякова не было православного русского богослова, который мог бы проигнорировать высказанные им взгляды. Многое из наследия Хомякова актуально и сейчас. Особенно бы хотелось отметить важность проблемы вовлечения церковного народа во внутреннюю жизнь Церкви, проблему преодоления и ныне существующего разделения между клиром и мирянами. Остается только согласиться со следующими словами автора:

Экклезиология славянофилов впервые на русской почве поставила ряд принципиальных для церковного сознания вопросов и предложила свой вариант ответа на них. Это, прежде всего, учение о соборности и связанные с ним установки на повышение роли мирян жизни экклезии, о необходимости «просветления» социальной сферы церковными началами, о стремлении преодолеть формальное обрядоверие. Очень важной является позиция славянофилов, согласно которой Церковь не есть внешний, формальный авторитет, а она — истина, реализующаяся в жизни христианина (с. 68).

Но когда мы переходим к вопросу о влиянии Хомякова на русскую философскую мысль, мы уже ступаем на более зыбкую почву. Проблема в том, что Хомяков влиятелен как «светский богослов», и примечательно, что и на русскую религиозную философию он оказал наибольшее влияние именно в этой ипостаси. Как философ Хомяков не создал какой-либо системы. Историософия его незаконченной «Семирамиды» примечательна в большей степени тем, что она была первым опытом, но опытом во многом сырым, а в плане этимологических построений и прямо ошибочным. Можно, конечно, считать, что философия не обязана быть системной, но в случае с Хомяковым вполне очевидна незавершенность его мысли. Он высказывался ad hoc, а поводы в основном представлялись богословские, и если его теологические взгляды складываются в систему, то систематически изложить его философию представляется невозможным. Может, отсутствие философской системы и позволило ему остаться в рамках ортодоксии?

Как мы уже сказали, наибольшее влияние на русскую философию Хомяков оказывает благодаря выработанным им богословским категориям, в частности соборности. Интереснейшей представляется следующая мысль Льва Евгеньевича:

Соборность в обществе, точно так же, как и в Церкви, выступает как итог деятельности трансцендентного существа и человека. В силу этого соборное сознание играет как бы роль посредника между божественным и земным миром. У некоторых более поздних мыслителей из лагеря русской идеалистической философии, начиная с В. Соловьева, роль связующего звена между трансцендентным и земным играет «София». В этом плане учение о соборности как бы предшествует софиологии (с. 70).

Тезис о связи между соборностью Хомякова и построениями русских софиологов очень интересен, тем более что и соборность Хомякова, и Со-

фия С. Н. Булгакова имеют триадологическую основу. К сожалению, данный тезис не получает развития, а было бы интересно посмотреть на связь три-адологии и экклезиологии у Хомякова и русских софиологов, тем более что именно в этой сфере русская софиология и входит в резкое противоречие с традиционным богословием.

Здесь самое время вернуться к вопросу о соотношении понятия «религиозной философии» и «персоналистических центров». Осознавая всю сложность соотношения философии и догматических религиозных установок, автор во введении делает следующий ход. Он разводит узкое и широкое понимание термина «православная мысль». В случае с широким пониманием

к этому феномену духовной жизни относятся православно ориентированные художественные произведения, философские труды, социологические теории и другие формы проявления духа. При этом формально создатели данных идей могут расходиться с догматическими установками православия, как это происходит у Л. Н. Толстого, Н. А. Бердяева, В. В. Розанова и других (с. 8).

С другой стороны, в узком смысле, православная мысль — это

взгляды, вписывающиеся в контекст догматики, церковной доктрины, т. е. являющиеся собственно православными. Исповедание символа веры составляет единую основу для богословия и философских построений, но это единство не упраздняет индивидуальных особенностей мыслителей, своеобразие их трактовки мировоззренческих проблем. Поэтому и могут в рамках православия существовать такие разные мыслители, как А. С. Хомяков и П. С. Казанский, П. А. Флоренский и М. М. Тареев, С. Н. Булгаков и В. Н. Лосский (с. 8).

Таким образом, автор делит выбранные им «персональные центры» на узкоправославных мыслителей, т. е. таких, как С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский, и широких православных мыслителей, как В. В. Розанов и Н. А. Бердяев. Непонятным, правда, остается место В. С. Соловьева. Но это не важно. На наш взгляд, такое деление сомнительно и не позволяет решить проблему «православной философии». Да, Булгаков и Флоренский считали себя православными, были священнослужителями и позиционировали свои взгляды, в частности софиологические, как соответствующие церковной традиции. Но это не делает их выразителями православной мысли, т. к. большинство еретиков в истории считали себя ортодоксами и выразителями церковного опыта. Критерием такой собственно православной мысли может быть признана не позиция мыслителя по отношению к Церкви, а наоборот, отношение Церкви к мыслителю, выражающееся, в частности, в канонизации. Но такой вопрос даже не может быть поставлен в отношении о. Сергия Булгакова и тем более В. С. Соловьева. Да и о. Павел Флоренский, несмотря на свою мученическую кончину, именно по причине своих более чем сомнительных взглядов не принимается современной Церковью в качестве богословского авторитета. А вот их жесточайший критик архиеп. Серафим (Соболев), прямо называвший софиологию Флоренского и Булгакова ересью, недавно канонизирован. Да, Розанов и Бердяев прямо противопоставляли свои взгляды православной традиции, но и они формально не были отлучены от Церкви, как тот же Л. Н. Толстой. Таким образом, все

«персоналистические центры» данной монографии, кроме А. С. Хомякова, находятся за границей узко понимаемой православной мысли, т. е. не могут быть названы авторитетными выразителями православной традиции.

Но это, возможно, не так уж и плохо, т. к., пытаясь каждый раз загнать философа в рамки догматики, мы действительно рисуем квадратный круг. А потом указываем на несуразность полученной фигуры. Возможно, пришло время отнестись объективно к персоналиям русской философии и не подлавливать их на несоответствии богословским доктринам. Это неблагодарное занятие, за которым от нас может ускользнуть нечто важное, например философские интуиции, затрагивающие некие архетипы русской души. Ведь есть что-то объединяющее понятие соборности Хомякова, русскую софиологию, обожествление природной стихии Розановым, иррационализм Бердяева. Нам важно услышать некую мистическую интуицию, которая скрывается за их философскими взглядами, дабы не только дать ей догматическую оценку, но и понять что-то о себе. Представляется, что монография Л. Е. Шапошникова позволяет нам сделать еще один шаг в данном направлении. В конце своего исследования уважаемый автор пишет: «Поэтому нигилистическое и апологетическое отношение к Бердяеву должно уступить место серьезному и объективному изучению его трудов» (с. 390). Думаем, что данная установка должна быть распространена не только на Николая Александровича, но и на других русских мыслителей.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Новоевропейская философия. — СПб.: Владимир Даль, 2007.

2. Жильсон Э. Дух средневековой философии. — М.: Изд-во института св. Фомы Аквинского, 2011.

3. Славянофильство и современность. Сборник статей. — СПб.: Наука, 1994.

4. Хайдеггер М. Ницше. — Т. II. — СПб.: Владимир Даль, 2006.

5. O'Leary P. P. The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A. S. Homakov. — Freiburg, 1982.