Влияние теорий Юнга на интерпретации религии в XX в

Сер. 6. 2009. Вып. 1

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

О. К. Михельсон

ВЛИЯНИЕ ТЕОРИЙ ЮНГА НА ИНТЕРПРЕТАЦИИ РЕЛИГИИ В XX в.

Начиная с конца XIX столетия и вплоть до настоящего времени две науки — психология и сравнительное религиоведение — взаимодействуют, предлагая друг другу теоретический и эмпирический материал, способный пояснить многие явления как в области психологии, так и в области мифологии и религии. Автор теории архетипов коллективного бессознательного К. Г. Юнг внес существенный вклад во взаимодействие психологии и религиоведения, создав теории, которые до сих пор являют собой одну из наиболее интересных основ для интерпретации религиозных феноменов.

Теории Юнга в значительной мере повлияли на концепцию понимания религии М. Элиаде. Он ввел термин паттерн, схожий с архетипом Юнга. Элиаде также пользовался и термином архетип, который выступает у него практически как синоним паттерна, для обозначения идеальной модели или парадигмы. Вообще, Элиаде воспринял целый ряд юнгианских терминов, и, как остроумно заметил Дж. Шарп, «возможно, не было бы слишком неестественно предположить, что Юнг дал Элиаде, по крайней мере, часть грамматики его (Элиаде) языка; сравнительное исследование религии обеспечило словарный запас; синтаксис, однако, собственно элиадовский»1.

Между тем в архетипах Юнга и Элиаде существует ряд значимых различий. Юнг так писал о своей концепции архетипов: «Архетип — это пояснительное описание платоновского эйдоса. Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, говоря о содержании коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами. <.. .> Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм (сказка, миф, тайное учение и так далее)»2. Между тем паттерны, или идеальные модели Элиаде, предстают и как именно исторические формы, хотя общая архетипическая основа в них всегда прослеживается. Как подчеркивал Элиаде, «не существует религиозной формы, которая бы не стремилась к возможно большему приближению к своему подлинному архетипу, другими словами, очищению от „исторических" добавлений и наслоений. Всякая богиня стремится стать Великой богиней, усваивая все атрибуты и функции, которые присущи архетипической Великой богине. Это в такой степени верно, что мы можем выделить в целостной истории религиозных явлений двоякую закономерность: с одной стороны, беспрестанное „вспышкообразное" возникновение иерофаний, имеющее своим результатом то, что манифестация сакрального в мире становится все более фрагментарной; с другой стороны, унификация этих иеро-фаний, обусловленная присущей им внутренней тягой к возможно более совершенному воплощению своих архетипов и тем самым — к реализации своей сущности»3.

Следует заметить, что если у Юнга архетипы — это своеобразные структуры коллективного бессознательного, то у Элиаде это некие модели, идеальные образцы сакрального, подражание которым несет не только религиозную, но и безусловно онтологическую и экзистенциальную значимость, помогая «обрести истинную реальность».

© О. К. Михельсон, 2009

Принципиально отличается у Юнга и Элиаде подход к вопросу об источнике архетипов, который Элиаде видит в сфере сакрального, тогда как Юнг говорит о коллективном бессознательном. Стоит подчеркнуть, что Юнг, которого довольно часто воспринимают как апологета религии (и в этом смысле противопоставляют Фрейду), таковым не является, что было четко продемонстрировано Э. Фроммом, утверждавшим, что «Юнг сводит религию к психологическому феномену»4. Так, интересную и шокирующую интерпретацию ветхозаветного Бога Яхве как персонификации коллективного бессознательного Юнг предложил в одной из своих последних работ «Ответ Иову»: здесь Иов выступает в качестве жертвы, необходимой для развивающегося в процессе индивидуации сознания Яхве, и его образ, согласно Юнгу, близок архетипу самости5.

Другой общий момент в концепциях Юнга и Элиаде — значительный интерес к проблематике алхимии и исследованию в ней значения женского начала. Но для Юнга первостепенным являлось то, что в алхимии безусловно присутствовали женские образы, связывающиеся с землей, хтоническим, четным и т. д., гонимые и вытесняемые идеологией официального христианства. Поэтому Юнг склонен рассматривать алхимию как «нечто вроде подводного течения по отношению к поверхности господствующего христианства», соотносимую с христианством «как сон с сознанием», и, подобно тому, «как сон компенсирует конфликты сознания, так и она (алхимия) стремится заполнить те места, которые заставила зиять антагонистическая напряженность христианства»6. Объяснение же значения женского начала в алхимии, предлагаемое Элиаде, далеко от психоаналитического, поскольку Элиаде рассматривал алхимические ритуалы в первую очередь в контексте воспроизведения космогонического мифа. Так, металлургическая печь, с точки зрения Элиаде, символизирует лоно, а обряды, сопряженные с алхимическими процедурами, повторяют космогонические архетипы рождения. Элиаде замечал: «Отягченные этой мрачной сакраль-ностью (имеется в виду необходимость вторжения человека, занимающегося плавлением, в область сакрального, ему неподвластную), руды отправляются в плавильные печи. Тогда-то и начинается наиболее трудная и наиболее рискованная операция. Мастер подменяет собой Мать — Землю, чтобы ускорить и улучшить „рост". Плавильные печи — это как бы новое, искусственное лоно, в котором руда завершает свое созревание. Отсюда — бесконечное число предосторожностей, табу и ритуалов, сопровождающих плавку»7.

В связи с алхимическими ритуалами Элиаде разбирает обряды жертвоприношений, в том числе человеческих, приносимых плавильным печам (никак им с самостью не связываемые). Напротив, эти жертвоприношения основываются на космологии и таинстве творения в том смысле, что жертва выступает как некая творящая и «оживляющая» субстанция, поскольку она способна «передать жизнь». Как утверждал Элиаде, «чтобы обеспечить плавку, „бракосочетание металлов", надо, чтобы живое существо „одушевило" эту операцию, и лучшим способом остается жертвоприношение, передача жизни»8. Согласно Элиаде, архетипические модели алхимических ритуалов можно найти еще в глубокой древности. Так, Элиаде замечал, что «образ Матери-Земли, беременной самыми разными „эмбрионами", предшествовал образу Софии. Следовательно, важно вернуться к этому древнейшему символизму, отождествляющему Землю с Материнской Утробой, шахты — с ее лоном, а руды — с „эмбрионами". Из этого у рудокопов и металлургов вытекает целый ряд обрядов»9.

Можно говорить о близости воззрений Юнга и Элиаде и относительно современных мифов и современного светского состояния общества на Западе. Юнг замечал, что с развитием науки и процессом секуляризации (с которой Юнг связывал неврозы и депрессии, тот

психологическо-экзистенциальный кризис, который постиг современного человека Запада) потребность в религии не исчезает, но на смену ее традиционным формам приходят новые идеологические системы, основанные на тех же древних архетипических моделях и мифологии, например, мифология нацистов и коммунистический миф о «золотом век». Юнг сравнивал современную ему Европу с поздней античностью, когда был услышан возглас: «Великий бог Пан умер!», и описывал постепенный процесс секуляризации христианской культуры, называя, в частности, историю протестантизма «хроникой штурма священных стен». С точки зрения Юнга, протестанты, отказавшись от посредничества церкви между Богом и человеком, убрали «защитные стены», утратив священные образы, выражающие важные факторы бессознательного. Таким образом высвободилось огромное количество энергии, которая устремилась по древним каналам любопытства и приобретательства, из-за чего Европа «сделалась матерью драконов, пожравших большую часть земли». С тех пор протестантизм становится рассадником расколов и в то же самое время источником быстрого роста науки и техники, настолько привлекших к себе человеческое сознание, что оно забыло о неисчислимых силах бессознательного. Потребовались «катастрофа великой войны и последующие проявления чрезвычайного умственного расстройства», чтобы возникло сомнение в том, что с человеческим умом все в порядке. По мнению Юнга, последовавшие за Реформацией Просвещение и материализм естествознания разложили на составляющие и объяснили некогда единую и таинственную символику космоса, превратив человека в представителя животного мира. Именно процесс секуляризации как, прежде всего, процесс утери защитной «символической прослойки» между сознанием человека и архетипами коллективного бессознательного привел к катастрофическим войнам XX в.10

Элиаде во многом повторяет идеи Юнга, также рассматривая фашизм и коммунизм в качестве современных мифов и связывая проблемы западного общества с процессом секуляризации. Но, пожалуй, Элиаде осуждает «расколдовывание» мира еще более жестко, а марксистский и фашистский мифы структурирует аналогично классическим мифам о «золотом веке» и вечном возвращении и не сводит их к психическим феноменам. Так, миф коммунистический Элиаде трактует как эсхатологический миф, построенный по схеме известного средиземноморско-азиатского мифа о герое-искупителе, чьи страдания призваны изменить онтологический статус мира. Единственная тонкость — роль современного героя-искупителя достается пролетариату11. Элиаде также подчеркивает приниженное положение современных мифов по отношению к мифу традиционному. Так, Элиаде замечает: «Миф о Сталине несет в себе тоску по архетипу, но нет такой „деградации", которая не напоминала бы нам тоску о чем-то высоком»12.

Элиаде не ограничивается просто обеспокоенностью, связанной с кризисом западной культуры, а пытается по-своему разрешить проблему секуляризации. Его концепция истории религий (дисциплины, которая, согласно его мысли, призвана помочь современному западному человеку понять и принять религиозность традиционного общества) и теория Нового гуманизма (продуктивного диалога между Востоком и Западом) — оригинальные попытки разрешения проблемы жизни в мире без Бога. Юнг же как раз не разделял подобный энтузиазм Элиаде. Он замечал, что христианская цивилизация, переживая глубокий мировоззренческий кризис, пытается обратиться к религиозному опыту Востока, но не способна его воспринять, поскольку он является «чужой кровью». Более того, мистический опыт Востока способен принести европейцам вред. «Пройдя свой путь исторического развития, европеец настолько удалился от своих корней, что ум его в конце концов раскололся на веру и знание... <...> Я готов сказать каждому: „Изучай йогу, и ты многому

научишься, но не пытайся применять ее, поскольку мы, европейцы, попросту не так устроены, чтобы правильно употреблять эти методы"»13.

Очевидно, что хотя в подходах Юнга и Элиаде к рассмотрению религиозных явлений есть много общего (понятие архетипов, общие моменты в рассмотрении женских образов, интерес к алхимии, осуждение секуляризации и т. д.), все же они значительно отличаются. Если Юнг практически сводит религию и мифологию к психическим феноменам, то Элиаде исходит не просто из психологической необходимости существования Сакрального, но из его экзистенциальной реальности.

Между тем другой выдающийся исследователь религии XX в. Дж. Кэмпбелл использует идеи Юнга шире и последовательнее, чем Элиаде, практически полностью опираясь именно на его глубинную психологию, однако также привлекает и ряд теорий самого Элиаде. Согласно Кэмпбеллу, все сферы человеческого бытия, даже хозяйственная, подчиняются мифологическому мышлению. Первым порывом к созданию мифологии, с его точки зрения, является осознание человеком собственной бренности. Также человек осознает, что человечество в целом смерть превозмогает, и это убеждение ложится в основу долговечности общественных устоев. Таким образом, вовлеченность в общественную жизнь способствует преодолению смерти. Наконец, третьим фактором возникновения мифологии Кэмпбелл считает «загадку соотношения между внешним миром и бытием самой личности»14.

Наследуя психоаналитической традиции, он предлагает рассматривать миф как то, что происходит из бессознательных глубин и имеет характер сновидения. Образы сновидения глубоко укоренены в коллективном бессознательном, чьи архетипы выражаются также и символами мифологии. Можно предположить, что мифы — это макрокосмические двойники образов сновидения, персонификации тех же сил природы, которые проявляются во сне. Вечные в сновидении — еще одно именование, которое Кэмпбелл дает архетипам, заимствуя его у Г. Рохейма. В свою очередь, «сновидение представляет собой персонализированный миф, а миф — деперсонализированное сновидение»15. Таким образом, мифология — это коллективные сновидения, приводящие в движения целые сообщества и придающие им форму. Тем не менее, Кэмпбелл указывает на существующую разницу между мифом и сновидением. «Хотя их образы возникают из одного источника — колодцев фантазии бессознательного, — а грамматика идентична, мифы не являются спонтанным продуктом сна. Напротив, их структуры контролируются сознательно, а подразумеваемой функцией является служение в роли могущественного образного языка выражения традиционной мудрости»16.

Кэмпбелл, восприняв положение Юнга о том, что мифологические феномены имеют психологическую природу, своеобразным образом совмещает основные архетипы, выделенные Юнгом, и паттерны, выделенные Элиаде, рассматривая их с позиции «всеобщих» представлений в работе «Мифический образ»17. В ней он анализирует концепты сновидения мира (представления о нашей Вселенной и обо всем, что в ней, как о сновидении единственной сущности, где все пригрезившиеся персонажи тоже видят сны); Великой матери, или могущественной богини; чудесного дитя; героя (умирающего и воскресающего, преодолевающего испытания); отца (милостивого и карающего одновременно); жертвоприношения и т. д. — все эти концепты аналогично разбирались Юнгом; также рассматриваются концепты, вычлененные Элиаде: центр мира (горы, храмы-башни и пирамиды); центр трансформации (Ось Мира, Пуп Земли); дихотомия пространства и времени; водный символизм.

Основываясь на концепции А. Бастиана об «элементарном мышлении» и «мышлении народа», Кэмпбелл выделяет два аспекта мифологического образа. Первый — функционирование в качестве поведенческой модели, с помощью которой происходит трансформация личного и частного уровня во всеобщий (тут Кэмпбелл повторяет высказанную Элиаде мысль о мифе как идеальной модели для ритуала и поведения в целом). Ритуал, Кэмпбелл почти дословно цитирует Элиаде, — это актуализация мифа, введение его в силу18. В современном секулярном мире ритуальным становится какое-либо повторяющееся и важное действие в жизни человека, например, традиционный обед с друзьями — это тоже ритуал19. Второй аспект мифа — его функционирование в качестве основы социума, когда миф поддерживает и освещает принятый образ жизни. «Сила мифологического символа в том, чтобы воплощать невыразимый опыт в локальном и конкретном, и так, парадоксальным образом, усиливать воздействие и силу местных форм, выводя разум за их рамки»20.

Позднее, развивая эту мысль, Кэмпбелл выделяет четыре функции мифа:

• метафизическую, возвращающую нас к концепции нуминозного Отто (пробуждает в человеке чувство благодарности и благоговейного трепета перед устрашающей тайной бытия);

• космологическую (дает образ Вселенной, не снимая до конца покров тайны и соответствует фактическому опыту и знаниям человека в конкретном культурном контексте);

• социологическую (обосновывает и поддерживает модель социальной системы, причем, в настоящее время нет больше отдельных мифологий и отдельных обществ, вся планета — одно общество);

• психологическую (миф последовательно проводит человека через все стадии его жизни — рождение, зрелость, старость и смерть). Здесь Кэмпбелл фактически экстраполирует теорию Юнга о процессе индивидуации на структуру мифа21.

Особое место в творчестве Кэмпбелла занимает исследование героического мифа, в котором Кэмпбелл в полной мере воплощает свою увлеченность идеями Юнга, поскольку основу мифа о герое, с его точки зрения, составляет как раз внутренний психологический процесс становления личности (индивидуация). «Герой, — пишет Кэмпбелл, — представляет собой мужчину или женщину, способных преодолеть свои личные и локально-исторические ограничения и перейти к обладающим всеобщей значимостью, общечеловеческим формам. Точки зрения, мысли и воодушевление такого человека в незапятнанном виде исходят из первичных импульсов человеческой жизни и мышления. <. > Герой умирает как современный человек, но возрождается как человек вечный — совершенный, обобщенный и всеобщий»22. Герой должен отступить от вторичных эффектов к «причинным зонам души», где скрываются подлинные трудности, прояснить их, избавиться от них, т. е. «дать бой демонам детства собственной локальной культуры», прорваться к неискаженному, прямому восприятию архетипических образов и вернуться к нам преображенным, преподав «усвоенный урок обновленной жизни»23.

Типичный путь героя, или «атомное ядро мономифа»24, представлен обрядами перехода: исход — инициация — возвращение (которые аналогичны стадиям, выделенным А. ван Геннепом: сепаративной, лиминарной и реинтегративной)25. Смена социального или иного статуса, составляющая основную цель инициации, предполагает «выход» из прежнего состояния, отказ от культурных функций, разрушение социальной роли. В мифе это символизируется уходом, бегством, странствиями и скитаниями героя. Кэмпбелл выделяет следующие элементы этапа отделения или исхода: призыв к путешествию (знаки призыва героя); отказ

от призыва (безрассудство попытки совершить бегство от бога и судьбы); сверхъестественную помощь (неожиданную помощь, приходящую со стороны того, кто уже совершил собственное путешествие); пересечение первого порога (встреча со «стражами порога», мудрым старцем, обозначающими рамки текущей сферы героя, или его жизненные горизонты); чрево кита (переход в царство ночи или сферу перерождения). Лиминарная стадия представлена пересечением границ и порогов, пребыванием в необычном, промежуточном состоянии.

На стадии испытаний Кэмпбелл вычленяет такие архетипические моменты, как дороги испытаний (опасные аспекты богов); встречи с богиней (Magna Mater, Великая Мать: блаженство вновь обретенного младенчества); архетип женщины как искусительницы (прозрение и агония Эдипа); архетип воссоединения с отцом (символизирующий отказ от сотворенного самим человеком двуглавого дракона, Суперэго и Ид); обожествление и окончательную награду (распятие не только героя, но и его бога, когда уничтожаются и Сын, и Отец, выступающие всего лишь персонами героя). Во всех выделенных Кэмпбеллом архетипах нетрудно заметить очевидное влияние Юнга. Так, и жертвоприношение, центральный момент всего путешествия, согласно Кэмпбеллу, символизирует в архетипической форме встречу с собственной самостью. Юнг, как и Кэмпбелл вслед за ним, рассматривал все формы жертвоприношения как производные от принесения в жертву божеством самого себя, что позволяет божеству достичь новой высоты и завершить процесс индивидуации. Так, Юнг пишет об Одине, распятом на Иггдрасиле, Иисусе Христе, символизирующем как Эго (человеческую природу), стремящуюся к самости (божественная природа), так и саму самость, будучи крестом и находясь между двумя разбойниками, один из которых попадет в рай, другой — в ад26.

Для реинтегративной стадии путешествия героя, возвращения и воссоединения с обществом, согласно Кэмпбеллу, характерны такие элементы, как отказ от возвращения (отречение от мира); волшебное бегство (побег Прометея); спасение извне; пересечение порога (возвращение в обыденный мир); архетип хозяина двух миров (причастность как к профанному, так и к сакральному миру и свобода передвижения между ними); окончательная награда («свобода, чтобы жить», означающая согласование индивидуального сознания с всеобщей волей).

Героический миф также связан с космогоническим аспектом, и здесь уже Кэмпбелл в большей мере следует Элиаде, поскольку индивидуальная судьба героя тесно сопряжена с судьбами мира, его творением и обновлением. Герой выступает как бы толчком для повторения цикла, поддерживающим динамику космогонического круга, а в момент своего жертвоприношения он уничтожает «упорствующий аспект отца» (дракона) и освобождает от его оков жизненную энергию, способную придать новые силы Вселенной. Но герой вчерашний превращается в тирана дня сегодняшнего, если только сегодня он сам же не распнет себя. Таким образом, вершиной путешествия и победой героя становится жертвоприношение самого героя: по словам Кэмпбелла, «целью является не победа героя над драконом, а совершенно обратное: принесение героя в жертву драконом, или, иначе говоря, разоблачение посредством обращения жертвоприношения внутрь»27. В результате Кэмпбелл выделяет три варианта архетипа героя: герой, поддерживающий динамику космогонического круга (его символ — меч, несущий добро, а цель — завоевание невесты); герой, способный во всех проявлениях и исчезновениях мира увидеть Единую Сущность (его символ — скипетр власти или книга закона, а цель — возвращение к отцу), и герой, получивший инициацию во владениях отца и вернувшийся в мир со знанием: «Я и Отец — одно».

Работы Кэмпбелла представляют собой замечательный опыт применения теорий, разработанных Юнгом, для исследования мировой мифологии и религии. Ученый продолжает и углубляет концепции Юнга, обогащая их многочисленными примерами и дополняя собственными идеями, охватывающими самые разные сферы и сюжеты и выстраивающими их в единую схему. Кэмпбелл также пользуется, хотя и в значительно меньшей степени, разработками Элиаде, но в целом стоит заметить, что Кэмпбелл и Элиаде стоят на практически противоположных позициях, поскольку Кэмпбелл разделяет точку зрения Юнга и рассматривает религиозные феномены в первую очередь как выражение психических процессов, в то время как Элиаде можно отнести к т. н. традиционалистам, или теоло-гистам, в связи с его стойкой приверженностью к антиредукционизму, резкой критикой изучения религии исходя из других дисциплин, в том числе психологии, и концепции характера религии как sui genesis.

1 Sharp J. R. Comparative Religion, a History. London, 1975. P. 217.

2 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. М., 1991. С. 98-99.

3 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. М., 1991. С. 418.

4 См.: Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990. С. 156.

5 Юнг К. Г. Ответ Иову. М., 2006.

6 См.: Юнг К. Г. Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии // Архетип и символ. М., 1991. С. 252.

7 Элиаде М. Кузнецы и алхимики // Азиатская алхимия. М., 1998. С. 172.

8 Элиаде М. Кузнецы и алхимики // Азиатская алхимия. М., 1998. С. 175.

9 Элиаде М. Кузнецы и алхимики // Азиатская алхимия. М., 1998. С. 169.

10 Юнг К. Г. Психология и религия // Архетип и символ. М., 1991. С. 160-162.

11 См. подробнее: ЭлиадеМ. Аспекты мифа. М., 1995. С. 182; Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 21-40.

12 Элиаде М. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анре Роке // Иностранная литература, М., 1999. № 4. С. 196.

13 Юнг К. Г. Йога и Запад // Архетип и символ. М., 1991. С. 229.

14 Кэмпбелл Дж. Мифы в которых нам жить. Киев, 1997. С. 18-19.

15 Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев, 1997. С. 189.

16 Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев, 1997. С. 192.

17 Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М., 2002.

18 См. например: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 64; Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998. С. 15; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1994. С. 17.

19 Mythic Reflections. Thoughts on myth, spirit, and our times. An interview with Joseph Campbell Collins T. // The New Story. Winter 1985/86. № 12. P. 52.

20 Campbell J. Primitive Mythology // The Masks of God. New-York, 1987. Vol. 1. P. 462.

21 Campbell J. Occidental Mythology // The Masks ofGod. New-York, 1987. Vol. 3. P. 519-522; Кэмпбелл Дж. Человек и миф // Пути к блаженству. Мифология и трансформация личности. М., 2006. С. 45-51.

22 Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев, 1997. С. 20.

23 Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев, 1997. С. 22.

24 Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев, 1997. С. 30.

25 Геннеп А. ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 2002.

26 См. подробно: Юнг К. Г. Символ превращения в мессе // Юнг К. Г. Ответ Иову. М., 2006. С. 288-348.

27 Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М., 2002. С. 616.