Принципы монашества в традиции китайского буддизма

14/2013

УДК 24 (510) © А.К. Хабдаева

ПРИНЦИПЫ МОНАШЕСТВА В ТРАДИЦИИ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА

В статье рассматривается проблема внедрения принципов буддийского монашества в социокультурное пространство Китая. С течением времени феномен буддийского монашества стал представлять собой заметное явление в культурной традиции Китая.

Ключевые слова: буддизм, конфуцианство, буддийский монах, монастырь, Китай, культура.

А.К. Khabdaeva

PRINCIPLES OF MONKHOOD IN THE CHINESE BUDDHISM TRADITION

The article considers a problem of introduction Buddhism monkhood principles into sociocultural space of China. Gradually, a phenomenon of Buddhist monkhood has become a significant part of Chinese cultural tradition.

Keywords: Buddhism, Confucianism, Buddhist monk, bonzery, China, culture.

Формирование института монашества в Китае заняло длительный период времени. Основание первого буддийского монастыря обычно связывают с храмом Баймасы (храм Белой лошади) в Лояне и датируют 68 г.н.э. Начальный период распространения буддизма в Китае можно назвать «периодом иностранных миссионеров», основной контингент которых представляли выходцы из Индии и Средней Азии. Знакомство с буддийской концепцией мировоззрения стало для китайцев своего рода культурным открытием. Буддийский взгляд на мир представил совершенно новую модель интерпретации миропонимания, существенно отличавшуюся от установок автохтонной духовной традиции. В буддизме в качестве основного сотериологиче-ского ориентира постулировалось «освобождение» - выход из цепи условной зависимости настоящего существования. Достижение этой цели предполагалось через преодоление эмпирических привязанностей и следование совокупности определенных морально-нравственных императивов. Воспитанием и образованием буддийского духовенства был призван заниматься институт монашества.

Появление института монашества в Китае является значительным показателем развития китайского буддизма. Феномен монашества в том виде, в котором его привнесла буддийская традиция, был чужд и незнаком китайскому обществу. Между тем само появление монастырей как оплота немирского образа жизни представляет собой важный компонент буддийской традиции. «Буддийскую цивилизацию можно представить себе в виде раскинутой во времени и пространстве сети монастырей и храмов. Та жизнь, которая протекает внутри монастырских стен, и все то, что связано с ними за их предела-

ми, и обусловливает в своей основе смысл такого понятия, как "буддийская цивилизация"» [1].

Перед первыми буддийскими миссионерами стояла задача привлечения и расширения круга последователей. В соответствии с поставленной задачей происходила и деятельность монахов. «Нам представляется, что для раннего китайского буддизма идея религиозного служения наполняется особым содержанием. Адепты китайского буддизма настаивали на вселенском, универсальном и исключительном по сравнению с другими доктринами (в том числе автохтонными

- конфуцианством, даосизмом и др.) содержании своей религии. Проникновение и распространение буддизма в Китае воспринималось китайскими последователями Будды как закономерный и едва ли не решающий этап буддийской истории, а усилия, направленные на «возвеличение», «процветание», «благоденствие» закона в землях Востока, предполагались венцом усилий монаха, его высшим предназначением. В представлении буддийского биографа, религиозное служение (в каких бы формах и в какой бы сфере религиозной деятельности оно ни осуществлялось) обращено к конечной и высшей цели, какой становится утверждение буддизма в Китае. Достижения монаха на этом поприще становятся при этом главной мерой его религиозных заслуг» [2, с. 272].

Принципы монашества стали новым явлением в культурной жизни китайцев. На начальном этапе концепция монашества столкнулась с серьезным противодействием представителей традиционных китайских учений, в первую очередь конфуцианцев. Для «включения» в китайское социокультурное пространство система монашества в соответствии с новыми реалиями подверглась определенным изменениям, и в обновленном виде была успешно адаптирована в

системе китайской культурной традиции. Самыми заметными из таких модификаций были пересмотр позиции по отношению участия монаха в сельскохозяйственных работах и появление в монастырях боевых искусств. Постепенно культурный тип буддийского монастыря со своими особыми принципами жизнедеятельности прочно укоренился в духовной традиции Китая и со временем стал восприниматься в качестве неотъемлемого атрибута китайской культуры.

Китайский исследователь Сунь Чану ($ЩЙ) констатирует, что процесс возникновения и формирования китайских буддийских монастырей был достаточно длительным. Он приходит к выводу, что, судя по имеющимся данным исторических хроник, первые специализированные буддийские монастыри (специализированные -так как до этого периода исполнение буддийской обрядовой деятельности осуществлялось в императорском дворце совместно с другими обрядами поклонения) появились в Китае в конце периода Восточная Хань (5^) [3].

Начало формирования китайского монашеского устава связано с именем Дао Аня (ЙЙ; 312

- 385 гг.). Дао Ань стремился унифицировать и привести к единому порядку деятельность китайских буддистов. Так, прибывшие из Индии монахи носили в то время фамилию Чжу (=), что обозначало их индийское происхождение (^^ Индия). Выходцы из Юэчжи (Я5) именовались соответственно Чжи (5). Дао Ань предложил всем последователям буддизма носить общий фамильный знак Ши (кит. «ши цзя моу ни» (РЙ^е) - Шакьямуни). На основе переводов «Винаяпитаки» Дао Ань создал свод наставлений, предназначенных для китайских буддийских монахов. «Жизненным кодексом индийских монахов был монашеский устав. Китайская же монашеская община, помимо Винаи, разработала еще несколько дополнительных предписаний и установлений, ограничивавших деятельность монахов и монахинь. Поскольку в эпоху Восточной Цзинь количество монахов стало возрастать, Дао Ань начал пропагандировать идею ужесточения монашеских религиозных предписаний. В первую очередь речь шла о следующих вещах: 1) посещение храмов (^7), практика медитации чтение молитв (}$ё|,

участие в диспуте (^$); 2) круглосуточное шес-типериодовое (три дневных и три ночных периода) соблюдение режима питания и распевания молитв; 3) умиротворение (^Р), усердие (Ш), раскаяние (ШЙ). Данные предписания оказали большое влияние на последующий процесс формирования практики буддийских на-

ставлений. В дальнейшем и сами буддисты, и власть не раз устанавливали законы и правила для монахов» [4].

Уход в монахи и отказ от светского образа жизни явился важным явлением, демонстрирующим модификацию мировоззренческих стандартов китайской культуры. Не секрет, что внедрение в китайское социокультурное пространство феномена буддийской монашеской общины было встречено китайскими традиционалистами в штыки как не отвечающее духу китайского общества. Принцип становления человека на путь монашества - уход от общества - в первую очередь противоречил концептуальным положениям конфуцианства. «Следует также заметить, что в контексте "Гао сэн чжуань" акт ухода в монахи содержит значительный заряд отрицания, преодоления стереотипов автохтонной культуры. В исторической реальности III-V вв. приток неофитов в буддийскую общину происходит при внешнем конфессиональном фоне, не вполне благоприятном для буддизма. Упоминания о том, что семья монаха «чтила Закон» или «уверовала в Учение», весьма редки в биографическом ряду ГСЧ. В общем случае монах происходил из семьи, издавна приверженной учению Конфуция или Лао-цзы. В этом контексте уход в монахи становится актом отрицания традиционной для семьи конфессиональной принадлежности. Идеал монашества, привнесенный в Китай буддизмом, вступает в серьезные противоречия с традиционными китайскими ценностями, с устоями семейной жизни» [2, с. 271].

Возможно, именно давлением со стороны конфуцианцев и можно объяснить популярность в Китае «мирских» направлений буддизма. Под последними мы подразумеваем распространение направлений буддизма, не требовавших от последователя соблюдения строгого монашеского устава и предоставлявших ему достаточно большую степень свободы в организации свой жизнедеятельности. «Антимонашеская деятельность конфуцианских критиков буддизма косвенным образом способствовала развитию в Китае мирского буддизма, утверждавшего идеалы буддиста-мирянина, что обусловило чрезвычайную популярность в Китае "Сутры о Вимала-кирти", главный персонаж которой, мирянин Вималакирти, превосходит своей святостью и мудростью не только монахов, но и великих бодхисаттв» [5].

Первым буддийским монахам приходилось бороться не только с осуждением общественного мнения, но и с прямыми правовыми ограничениями со стороны властей. В «Гао сэн чжу-

14/2013

ань» приводится текст указа периода Троецарст-вия, в котором прописано: «Лишь выходцам из Западного края позволено учреждать и поселяться в буддийских монастырях для исполнения обрядов. Ханьцам не следует принимать монашество» [6].

Порядок поступления в монахи в Китае в целом и общем дублировал индийскую модель. Монахом или монахиней человек мог называться только после длительного подготовительного этапа, включающего в себя обязательный образовательный элемент. Помимо того, условия становления буддийским монахом подразумевали возрастной ценз, обучение под руководством мастера и т.д. Почтительное, даже благоговейное отношение к наставнику характерно для многих восточных стран, в том числе и для Индии. В Китае эти традиции оказались созвучными с местными конфуцианскими эталонами этикета.

Последователи буддизма Китая делились на две категории - «чу цзя» (ВД, то есть «вышедшие из мира», монахи в строгом значении слова, принявшие обеты; и «цзюй ши» (^У^, то есть верующие миряне. Примечательно, что в Китае факт возвращения буддийского монаха к мирской жизни воспринимался достаточно спокойно и не был сопряжен с большими препятствиями.

Для того чтобы ступить на путь учения Будды, китайский последователь сначала определялся с выбором своего учителя, который именовался «и чжи ши» ($Ш^) - «ведущий наставник». «Наставник разъяснял монахам монастыря причины, [по которым человек желает ступить на путь монашества], спрашивал их мнение и далее с всеобщего согласия принимал его в качестве своего ученика. Затем, чтобы остричь волосы, было необходимо принять 10 заповедей послушника, и после этого человек становился шраманером ($$1). Шраманер - санскритское слово, смысл которого заключается в значении "исполняющий наставления учителя", "прекративший дурное и совершающий доброе". Шра-манерские заповеди человеком могли быть приняты лишь с 7-летнего возраста. По достижении 20 лет настоятель монастыря, наставник шрама-нера при условии одобрения монахов созывали десятерых старейшин монастыря и совместно вручали назначаемому статьи обета. Так человек становился бхикшу (ЫК.). Спустя 5 лет после принятия обетов бхикшу человек мог покинуть своего учителя. Что касается женщин, ступивших на путь монашества, то они также под руководством наставника-бхикшу принимали десять шраманерских обетов ($*$#$(). По достиже-

нии 18-летнего возраста они принимали шесть обетов "шикшамана" и становились "шикшама-нами" (ЙЭДЩ1Щ), что означает "женщина, изучающая Закон Будды". В 20 лет они сначала от бхикшуни, затем от бхикшу принимали обеты бхикшуни (ЫЕЩ). Таким образом, бхикшуни можно было стать, только пройдя два этапа посвящения. После распространения в Индии ма-хаянского направления буддизма бхикшу имели право согласно собственному желанию (не в обязательном порядке) принимать обеты бодхи-саттвы. Уди (^ШШ) периода Лян, Вэньди (РаЙЙ) и Янди (Щ$0) периода Суй также получили посвящение бодхисаттвы и именовались "ученик, давший обет бодхисаттвы" (Щ^$$1¥). Если же монах желал вернуться в мир, то все было достаточно просто. Монах должен был озвучить свое желание любому человеку и таким образом можно было отказаться от своего монашеского статуса» [4, с. 105-106].

В разные периоды китайской истории и в разное время порядок становления монахом мог изменяться. В период расцвета буддизма, в тан-скую эпоху, к монахам применялись более строгие требования. Позже условия монашеского свода предписаний были несколько ослаблены. «Монашеский кодекс» подвергался определенным изменениям и проходил собственный эволюционный путь. Так, свод монашеских правил буддийских монахов мог отличаться в зависимости от требований школы, социальной и политической обстановки в стране и др. «Эволюция монашеской системы в Китае в основном развивалась в двух направлениях. Во-первых, как система, находящаяся в подчинении государству. Поскольку монахов и монахинь было большое количество, государство привлекало людей из высшей монашеской прослойки для усиления контроля с тем, чтобы при помощи самих монахов управлять монахами. Начало этому явлению положил циньский правитель Яо, поднявший роль Сэн Би ({Щ^. Учрежденные в последующем чиновничьи монашеские должности ({^), Департамент по делам буддийского духовенства ({{р^), другие структуры также имели целью управление буддийскими последователями. Во-вторых, как система чаньской сангхи. Она была призвана адаптировать чань-ских монахов для проживания в отдаленных деревнях и селах. В период поздней Тан Хуай Хаем (И?|§ были написаны «Буддийские предписания Байчжан» («ЭХЯВД»), в юаньскую эпоху дополнительно отредактированы Фэн Чи (^Щ). Эти «Предписания» стали основным законом буддииских монастырей последующего времени» [4, с. 104].

«Буддийские предписания Байчжан» значительно изменили облик китайской монашеской общины и оказали большое влияние на последующее развитие школы Чань.

Результатом воздействия китайской автохтонной традиции на принципы буддийского монашества стала модификация социальной ориентированности этого института. По словам Юй Инши, «самым важным изменением, произошедшим в буддизме в Танскую эпоху, является поворот от [концепции] «ухода из мира» да к [концепции] «включения в мир» (ЛШ) [7]. В этом процессе обнаруживается большое влияние этических установок китайской духовной традиции, имеющей строгую социоцентри-ческую направленность.

С течением времени монашеская община становится не только источником распространения буддийского вероучения в Китае, но и своеобразным образовательным центром. Вокруг монастырей формируются школы и направления китайского буддизма, осваивается богатое письменное наследие индобуддийской традиции. Монашеская община в Китае - это влиятельный социальный институт.

Таким образом, на примере внедрения принципов буддийского монашества в китайское социокультурное пространство мы видим процесс творческого освоения буддийского наследия. Изначально противоречащая конфуцианским этическим установкам буддийская концепция

монашеского мировосприятия и уклада жизни тем не менее была успешно адаптирована в китайской духовной традиции.

Литература

1. Лепехов С.Ю. Монастыри и философские школы как основные структурообразующие элементы буддийской цивилизации // Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. - С. 3.

2. Категории буддийской культуры. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2000. - С. 272.

3. Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа ши (История буддийской культуры Китая): в 5 т. Т.2. - Пекин: Чжунхуа, 2010. - С. 571.

4. Фан Литянь. Чжунго фоцзяо юй чуаньтун вэньхуа (Китайский буддизм и традиционная культура). - Пекин: Изд-во Китайского народного ун-та, 2009. - С. 104.

5. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - С. 41.

6. Сунь Чану. Чжунго фоцзяо вэньхуа ши (История буддийской культуры Китая): в 5 т. Т.1. - Пекин: Чжунхуа, 2010. - С. 227.

7. Янь Яочжун. Фоцзяо цзелюй юй чжунго шэхуэй (Буддийские заповеди и китайское общество). - Шанхай: Шанхайское изд-во древней литературы, 2007. - С. 7.

Хабдаева Аюна Константиновна, кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры восточных языков Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: ayupost@yandex.ru. Khabdayeva Ayuna Konstantinovna, candidate of historical sciences, senior lecturer, department of oriental languages, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: ayupost@yandex.ru.

УДК 82-311.4 © И.С. Болдонова

ЧЕЛОВЕК У БАЙКАЛА: К ВОПРОСУ ОБ ЭСТЕТИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ ПРИРОДНОГО ОБЪЕКТА

В статье затрагивается проблема художественной рефлексии по поводу эстетического осмысления образа Байкала в литературе в рамках соотношения таких отраслей знания, как эстетика природы и экологическая этика. Творческая личность у Байкала представлена как типаж национальной картины мира евразийской модели.

Ключевые слова: эстетическое познание, художественное творчество, истины бытия, эстетический идеал, экологическое сознание.

I.S. Boldonova

A MAN AT BAIKAL: TO THE ISSUE OF ESTHETIC COGNITION OF NATURAL OBJECT

The article analyzes the issue of artistic reflection upon esthetic comprehension of Baikal image in literature in the frame of interrelation of such knowledge branches as esthetics of nature and environmental ethics. A creative personality at Baikal is presented as a type of the national world picture of the Eurasian model.

Keywords: esthetic cognition, imaginative writing, truth of being, esthetic ideal, ecological consciousness.

За последние несколько десятков лет в фило- внимания связаны прежде всего с поворотом софских исследованиях возрос интерес к вопро- философской рефлексии в сторону гуманитар-сам эстетики. Причины столь пристального ной мысли и гуманизации научного познания.