Моисей как правитель в раннераввинистической литературе

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2008. № 4

М.В. Вогман

МОИСЕЙ КАК ПРАВИТЕЛЬ В РАННЕРАВВИНИСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Период с I по VII в. н.э. - время составления Палестинского и Вавилонского Талмудов - формообразующий этап иудаизма и еврейской культуры, когда были созданы и канонизированы ключевые мировоззренческие основы. Одним из важнейших моментов в переходе от библейского иудаизма к раввинистическому стало переосмысление библейского материала, его приспособление к общественным и культурным реалиям и закрепление новых смыслов, которые нашли свое выражение в экзегетической литературе Мидраша. Без преувеличения можно сказать, что образ иудаизма и еврейской культуры напрямую зависел от того, как будет понято и истолковано библейское наследие.

Предпосылки к раввинистической экзегезе и даже ее ранние формы относятся к более ранним периодам; отдельные исследователи датируют их возникновение III в. до н.э. и даже более древними временами1. Так, крайне важен для понимания толковательский опыт эпохи эллинизма, известный нам прежде всего из трудов Филона Александрийского и Иосифа Флавия. Однако становление иудаизма как религии и как минимум становление существующего сегодня иудаизма происходило, по-видимому, именно после разрушения Иерусалимского Храма в 70 г. на преодолении эллинистических тенденций. В этом смысле характерно, в частности, полное забвение Филона в еврейской традиции (наряду с сохранением его авторитета в христианстве).

Фигура Моисея (Моше) - основателя иудаизма - становится в этот период фокусом важнейшей экзегетической работы. Образ Моисея как предельного авторитета, как символ еврейской религии в ее целом должен был в наибольшей мере отражать изменения в области восприятия еврейской общиной себя самой. Не Моисей исторический, а Моисей как герой комментаторской литературы стал выразителем еврейского самосознания и тех идеологических целей, которые ставили перед собой её авторы - мудрецы Талмуда. Поэтому исследование особенностей этого образа и, в частности, тех изменений, которые происходят в его трактовке на границе эллинистического и раввинистического периодов, может стать важнейшим источником по социальной, идеологической и культурной истории еврейства.

Классик отечественного востоковедения И.Ш. Шифман, говоря о позднеантичном Средиземноморье, отмечал, что Палестина, «прошедшая во многом своеобразный путь развития, определявшийся не в последнюю очередь тем, что ее общественно-политическая организация восходила к огранизации гражданско-храмовой общины», нуждается в отдельном специфическом подходе со стороны историка2.

Исследование раввинистической литературы, как представляется, и должно было бы стать реализацией подобного «специфического подхода». Однако отсутствие в ней какого бы то ни было историографического элемента, напротив - почти нарочитая анахроничность и игнорирование реальных общественных институтов надолго вырвали ее из числа исторических источников как у нас, так и на Западе.

Западная литература сделала чрезвычайно много для литературоведческого исследования еврейской экзегезы и понимания ее культурной природы3. Однако мы не находим там систематического исследования стоящей за ней социальной сущности раввинисти-ческого общества. Отдельные публикации, посвященные образам библейских персонажей, в том числе Моисея, в литературе Мидраша также не носят систематического исторического характера4.

Задача исторического исследования стиля и жанра как ключа к общественной, идейной и ценностной характеристике поздне-античного еврейского общества поставлена и намечена в работах А.Б. Ковельмана, выходивших в России и за рубежом5. Они являются для нас методологической опорой наряду с исследованиями ведущего американского специалиста А. Сиверцева по сопоставлению эпиграфических и археологических данных с материалом Талмуда6. Однако попыток воссоздать целостный образ пророка Моисея в раввинистической литературе в качестве источника для изучения самосознания и системы ценностей еврейской общины эпохи до сих пор не предпринималось.

Именно такая задача стоит перед настоящей статьей: проанализировать раввинистический образ Моисея в свете тех новых смыслов и реалий, которые получают свое выражение в интерпретации библейского материала. В качестве более узкой предметной области выбраны аспекты, связанные с властью Моисея и его политической деятельностью. Эта область, как представляется, в наибольшей степени должна была бы отразить общественно-культурные перемены в позднеантичном иудаизме.

Царский титул. Филон Александрийский посвящает биографии Моисея отдельный трактат, который, по-видимому, должен был служить введением к его изложению философии иудаизма7. Уже это указывает на ту символическую значимость, которую приобретает

образ Моисея как основателя еврейской религии. Во вступлении к трактату Филон выделяет три структурных элемента этого образа - царство, пророчество (чудотворство) и законодательство8. Структура настоящей статьи будет следовать этому же принципу, обращаясь к первым двум элементам образа.

Библейская мысль в целом относится к монархии достаточно негативно. В Пятикнижии мы находим противопоставление «прямой теократии» - монархическому строю, где монархический строй, таким образом, оказывается по отношению к идеальному режиму воспринят в качестве зла, пусть даже, с некоторой вероятностью, необходимого9. Однако не только Филон, но и большинство греческих авторов, как еврейских, так и нееврейских, приписывают Моисею этот титул10 исходя, вероятно, из платоновского образа царя-мудреца, с одной стороны, и из монархических реалий эпохи эллинизма - с другой11. Более того, Филон объявляет монархию предписанной еврейским законом12.

Однако уже Иосиф Флавий обращается к более нейтральному слову «вождь», а большинство раввинистических текстов используют термины «старший» (пресбис) и «делегат» (шалиах). Тем не менее существует и экзегетическая традиция о царском титуле Моисея, восходящая к толкованию стиха Второзакония «и он был царем в Йешуруне»13, где местоимение третьего лица может быть отнесено как к Творцу мира, так и к Моисею.

Эта возможность двоякой трактовки стиха и становится предметом полемики толкователей. Наиболее ранние по времени записи сборники мидрашей предпочитают, по-видимому, первую трактов-ку14. Более поздние сборники воспроизводят полемику целиком, приводя обе точки зрения, или останавливаются на отдельных аспектах царственности Моисея15.

Однако эти отдельные аспекты тем не менее не могут не озадачивать читателя при сравнении с торжественным самовластием Моисея в книгах Филона. Так, большинство мидрашей подчеркивают, что царский титул дан Моисею Творцом мира и потому характеризуется формальной отчетностью перед Царем. Более того, толкователи объясняют, что царский титул предназначался только дому Давида, и его получение Моисеем носит характер исключения16. Точно так же Моисей пользуется священством на протяжении части своей жизни, хотя священство предназначено только Аарону и его потомкам17.

Царство Моисея изображается, с одной стороны, как исключение из правил, которое обусловлено лишь личным благоволением Бога, в связи с чем, с другой стороны, зависит от высшей воли не только в метафизическом смысле, но в какой-то степени в смысле политическом. Творец мира назначает Моисея царем, будучи Царем и Сам; Творец мира принимает его отчеты. Творец мира становится, как

мы увидим, адресатом риторических речей. В целом можно сказать, что власть Бога изображена в раввинистической экзегезе как часть политической системы, в рамках которой существует и политическая деятельность Моисея. Религиозная сфера описывается в терминах и образах системы государственного аппарата. Таким образом, Бог выступает в мидрашах не только как духовная сила, но и как сила политическая, как своего рода верховная власть, стоящая над более мелкими правителями.

Условность власти Моисея также подтверждается тем фактом, что престол не удается передать по наследству. Если у Филона Моисей сам отказывает сыновьям в престоле по причине их нерадивос-ти18, то в мидрашах, напротив, Моисей просит о наследовании его детьми престола и получает отказ19. Любопытно также сообщение одного раннего мидраша, будто Моисей был избран на царство советом старейшин20 - условность царской власти интерпретируется здесь даже институционально.

Царская власть Моисея оказывается, таким образом, в определенном противоречии с царской властью Создателя, что и выражает описанная выше полемика комментаторов. К вопросу о возможных исторических коннотациях этой двойственности мы вернемся позднее. На философском же уровне это противоречие довольно неожиданным образом решает мидраш Танхума:

«Каждый, кто занимается Торой, становится главой и царем, как написано (о Премудрости в книге Премудрости Соломоновой): Мною цари да царствуют, и государи мною да государствуют; а также о Моисее, о котором сказано: и был он царем в Йешуруне»21.

С одной стороны, данная логия обосновывает моральную природу власти, связь между знанием (мудростью) и полномочиями, точно так же, как нерадивостью сыновей Моисея объясняется отказ им в престоле. Подобная трактовка восходила бы прежде всего к известному высказыванию Диогена Киника, будто «мудрец друг Бога, а у друзей всё общее», которая получила популярность в античном мире и использовалась Филоном, в том числе и по отношению к чудотворству (т.е., вселенской власти) филоновского Моисея22. Имеет смысл также предполагать связь подобного обоснования власти с реальными властными полномочиями класса мудрецов (знатоков Торы) в раввинистический период.

С другой стороны, важно подчеркнуть и иной момент этой логии, который, как будет показано чуть ниже, играет большую роль в идеологии мидраша: хотя Моисей и является царем, он в этом равен любому религиозному еврею, каждому члену общины, который «занимается Торой».

Таким образом, мы можем констатировать в раввинистической экзегезе устойчивую тенденцию к восприятию власти Моисея как

условной, полностью зависящей от Бога, причем зависимость эта изображена метафорически как политическая, а не духовная. Основой власти Моисея остаются, как и в эллинистических коммен-тариях23, его нравственные достоинства, однако и сама его власть в той или иной степени сводится к моральному превосходству. Более того, если у Филона нравственное совершенство Моисея является достаточным обоснованием его абсолютной и успешной власти, мидраш ставит под сомнение как первое, так и - чему во многом посвящен следующий параграф - второе.

Характеристика Моисея как правителя. Рассмотрим теперь те моменты раввинистической экзегезы, которые описывают, с одной стороны, функции Моисея как правителя, а с другой - оценивают успешность его деятельности.

С одной стороны, мидраш нисколько не отрицает, что царский титул дает и царские полномочия - приказывать. Весьма любопытна, тем не менее, психологическая ситуация, которую рисует в этой связи один из комментариев. Объясняя употребление глагола «прикажи» в 24 главе книги Левит (вместо «объяви» в соседних главах), мидраш изображает Создателя напоминающим Моисею о его прямых обязанностях, словно бы тот о них забыл или не знает: «Сказал Пресвятой Моисею: Я назначил тебя царем, а как поступает царь? Он приказывает, а остальные выполняют»24.

С другой стороны, на практике мы также видим, что решения Моисея требуют ратификации народом25. Более того, сами полномочия приказывать оказываются истолкованы как невыгодные для самого Моисея. Так, рассказывается, что Моисей хотел получить подряд на строительство Скинии Завета вместо Веселеила, исполнившего в результате эту задачу, но Творец отказал ему, сообщив, что «образ действий царя таков, что он приказывает, а другие исполняют, так что нет у него права выполнять работу самому»26. Таким образом, царский титул не придает Моисею абсолютной власти и носит скорее бюрократический характер.

Ограниченность власти, однако, не снимает с Моисея ответственности за общину. Напротив, заступничество, представление интересов народа перед Всевышним описывается как его важнейшая задача.

Действительно, на протяжении сюжета Исхода Моисею неоднократно приходится просить о защите, причем зачастую прибегая к тем или иным методам убеждения. Прося защитить евреев от амалекитян, он апеллирует к богосыновству Израиля и к Торе: «Кто же теперь будет читать Тору, которую Ты дал им?»27. В другой речи Моисей прибегает к изящному риторическому приему, когда Всевышний говорит ему, что «развратился народ твой»28:

«Сказал Моисей: не Ты ли сказал "ибо развратился народ твой" - "твой", а не "Мой!" А если же мой народ согрешил, а не Твой, то "да не воспламеняется гнев Твой". Чему это подобно? Арендатору, которому царь дал виноградник свой. Когда выходило вино хорошим, говорил царь: Какое хорошее вино в моём винограднике. А как вышло плохим, сказал: плохое у тебя вино»29.

Тот же сборник приводит риторический прием еще более изощренный:

«А рабби Нехемия говорит. В тот час, когда совершил Израиль этот грех, стоял Моисей и умилостивлял Бога. Сказал: Владыка мира, сделали они Тебе помощника, а Ты гневаешься на них? Пусть будет Тебе телец, которого сделали, помощником: Ты возводишь солнце - а он луну, Ты звезды - а он зодиаки, Ты низводишь росу - а он туман, Ты низводишь дождь - а он взращивает цветы.

Сказал Пресвятой: Моисей, даже ты, как они, заблуждаешься? Быть может, это не такое сильное прегрешение? - Сказал Ему (Моисей): Что же тогда Ты гневаешься на сыновей Своих?»30

Здесь возникает еще один чрезвычайно важный мотив. Не имея никаких существенных средств воздействия, Моисей может предложить для искупления разве что собственную жизнь - что в каком-то смысле и делает: сознательно повторяет от своего лица ошибку народа, рискуя быть наказанным вместе с ним. Этот же мотив появляется еще в некоторых мидрашах с разной степенью интенсивности. В иных это можно прочесть как акт самопожертвования, долг чести, когда правитель готов пострадать за свою общину:

«Моисей и пророки наши готовы были за Израиль отдать жизнь. Что говорит Моисей? "А теперь не простишь ли Ты им грех их? Если же нет, сотри меня, прошу, из Книги Твоей, которую Ты написал..."»31.

Показательно, что Филон полностью опускает этот эпизод -идеальному мудрецу совершенно нет необходимости рисковать своей жизнью, чтобы умилостивить небесного Царя. И уж тем более филоновскому мудрецу не пристало прибегать к словесным уловкам и говорить что-либо, кроме истины.

Итак, во многих случаях Моисей выступает с защитительной или повинной речью от имени общины, причем речью с хорошо узнаваемыми элементами риторического стиля. Более того, это, по-видимому, предписано ему как прямая функция:

«Тотчас ослаб Моисей и не мог сказать ни слова. А как услышал, что Всевышний говорит: "Теперь оставь Меня", подумал: значит, всё в моих руках! Чему это подобно? Царь заперся с сыном в комнате, чтобы убить его, и кричит: оставьте Меня. Решил советник, стоявший под дверью: стало быть, царь хочет, чтобы я вмешался»32.

Таким образом, несмотря на отсутствие реальной власти, в формальные функции Моисея входит политическое представительство своей общины перед лицом верховной власти Бога и в том числе заступничество, которое, по-видимому, не дает никаких гарантий, однако является своего рода обязанностью.

Тем не менее мидраш подчеркивает, что не существование общины зависит от правителя, но, напротив, существование правителя - от общины:

«Сказал Моисей Ему: "Владыка мира! Вчера Ты сказал мне: 'Ты сам взойдешь, и Аарон с тобой'. А теперь Ты говоришь: 'Пойди, спустись...?!'" И Он ответил ему: "Не ради славы своей взошел ты сюда, но ради славы сыновей Моих. Я показал предку вашему (Иакову, т.е. герою-эпониму): '...и вот, ангелы Божии восходят и нисходят по ней' (досл. «по нему»). Зачем сказано 'по нему'? Но вот что сказал Я ему: когда сыновья твои праведны, они восходят в этом мире, а с ними и вожди их. Но когда они падают, то и вожди их падают вместе с ними". Тотчас ослаб Моисей и не мог сказать ни слова»33.

Мы видим, что власть, если не жизнь, правителя гарантируется лишь законопослушностью общины. Употребление здесь термина «посланник», которое мы переводим по контексту как «вождь», подчеркивает тем самым, что Моисей выступает как должностное лицо, т.е., фигура в той или иной степени случайная. Его значимость обусловлена тем, что он делегирован общиной как ее представитель. Разумеется, библейский текст и не намекает ни на что подобное: там, напротив, Моисею будет предложено стать праотцем нового народа после уничтожения согрешившего Израиля. Нет ничего подобного и у эллинистических еврейских писателей, представляющих Моисея царем-философом в платоновском духе, который ведет к спасению и обучает мудрости безликую народную массу.

Однако в мидраше даже то обучение, которое Моисей дает народу, понято как обязанность, а не как заслуга. Вопрос ставится не о том, что было бы с народом без вождя, но о том, что будет с вождем без народа:

«Сказал Моисей Пресвятому: вся Тора, которую Ты дал - мною она полна: "И сказал Господь Моисею, говоря: говори сынам Из-раилевым...", "заповедуй сынам Израилевым...", "скажи сынам Израилевым..." Если им настал конец, что же мне делать в Твоей Книге?»64.

Таким образом, мы можем наблюдать в рассматриваемых текстах возрастание роли народа как коллектива и убывание роли правителя, самостоятельность фигуры которого крайне невелика. В связи с этим имеет смысл дополнительно остановиться на взаимодействии Моисея и народа.

Правитель и его народ. Когда перед раздвижением Чермного моря израильтяне стоят в страхе и ропщут, Моисей, в изложении Филона, «воспользовался разумом и речью единовременно, первым обращаясь к Богу, чтобы Тот спас их в их несчастии, вторым же воодушевлял и успокаивал возмутившихся»35. Филон подчеркивает здесь гармоничность образа еврейского правителя, который способен единовременно молиться и руководить, действовать в сфере идеального и в сфере реального.

Однако в раввинистическом пересказе от этой гармоничности не остается и следа, когда Всевышний отвечает Моисею на его молитву:

«Что ты вопиешь ко мне? Скажи сынам израилевым, чтобы они

шли»36.

«Сказал ему Всевышний: Что ты вопиешь ко Мне? Сказал рабби Йегошуа: сказал ему Пресвятой: Сыны мои в беде, /.../, а ты удлиняешь молитву? Есть время удлинять (речи), а есть время сокращать!»37. Сфера реального, в которой происходит действие, оказывается первичной - и в ней проявляется слабость Моисея.

Оба текста формулируют две основные функции правителя - одну, обращенную к высшей власти, вторую - обращенную к общине. О первой уже достаточно было сказано выше. Что касается второй, то в ней еще более проявляется ограниченность власти Моисея.

Так, мы обнаруживаем, что Моисей не только отвечает за общину перед верховной властью, но и в не меньшей степени вынужден отвечать перед самой общиной за свои действия. Например, в ряде мидрашей община требует с него финансового отчета, подозревает его в коррупции и воровстве38.

Назначение родственников Моисея на разные посты в общине вызывает обвинения в непотизме. Так, у Филона каждое очередное назначение получает морально-этическую мотивацию: левиты заслужили священство, не поклонившись золотому тельцу, Аарон заслужил первосвященство своей добродетелью, в судьи были выбраны «лучшие».

Сам процесс выбора «лучших» не составляет для Филона принципиальной проблемы, поскольку он строит политику в той или иной степени «идеальную». Другое дело, что столь пристальное внимание к морально-этической мотивации каждого назначения уже у Филона обусловлено, по-видимому, угрозой критики: в результате морально-этического, казалось бы, назначения у власти оказываются ближайшие родственники самого Моисея. Обвинения в непотизме звучат уже в библейском тексте из уст Корея и его сторонников39. По-видимому, подчеркивая каждый раз этическое обоснование

выдвижения кандидатур, Филон вполне имеет в виду эту критику и эти обвинения.

В раввинистической литературе эти обвинения разворачиваются и звучат вслух по самым разным поводам. Для реальной политической системы, изображаемой мидрашами, «идеальной мотивации» - будь то добродетель или воля Бога, если они ничем не подтверждены, - в «реальной» ситуации недостаточно. В одном из мидрашей мы видим, как Моисей пытается отобрать судей согласно набору этических критериев, но ему это не удается, так что приходится отбирать по представителю каждого рода во избежание обид. Когда же Моисей, столкнувшись с некомпетентностью судей, спрашивает у Всевышнего совета, то единственный ответ - самому заняться их обучением40.

Когда Бог дает Веселеилу подряд на строительство Скинии, то мидраш подчеркивает пророческие способности кандидата, которые на самом деле определяют в глазах Бога это назначение, весь Израиль очередной раз обвиняет Моисея в непотизме. Однако в данном случае Моисей опровергает предъявленные ему обвинения, продемонстрировав письменный документ - Тору, где уже записано, что Бог выбрал Веселеила41.

Еще один мидраш о назначении Веселеила, более поздний или, по крайней мере, дошедший лишь в поздних сборниках, описывает это назначение как более демократическое - в нем народ утверждает предложенную кандидатуру:

«Сказал рабби Ицхак: не назначают должностного лица над обществом, не посоветовавшись с обществом, как написано: "Смотрите, призвал Бог Веселеила". Сказал Пресвятой Моисею: Моисей, угоден ли тебе Веселил? Сказал Ему: Владыка мира, если Тебе он угоден, тем более и мне! Сказал ему: Все же пойди и скажи им. Пошел и сказал Израилю: Угоден ли вам Веселил? Сказали ему: если Пресвятому он угоден, и тебе угоден - тем более угоден и нам!»42.

Представляется чрезвычайно показательной разница в реакции народа на предложенную кандидатуру в этих двух мидрашах: в первом случае назначение, в котором народ не принимает участия, вызывает подозрения; во втором, напротив, народ, став прямым политическим субъектом, воспринимает ту же кандидатуру с радостью. Однако и эта риторическая идея оказывается советом Всевышнего, а не личной хитростью Моисея. Прямая, без формальных процедур и политических хитростей реализация высшей воли, которая у Филона воспринимается как нравственное достоинство, предстает в мидраше как даже своего рода недалекость.

Даже критика общины перед лицом верховной власти со стороны Моисея если не запрещена то, по крайней мере, нежелательна. Это не входит в прерогативы правителя; защищая общину перед

Творцом и отвечая перед общиной за себя, Моисей тем не менее не может рассчитывать на божественную поддержку против народа:

«Не вменяй ближнему в вину несуществующие изъяны - это о Моисее. Когда Бог повелел ему идти к Израилю, сказал (Моисей): Владыка мира! Но ведь они не поверят мне, как сказано: «Но ведь не поверят они мне». Сказал ему: Моисей, ты заранее знаешь? Они - верные (верующие), и сыны верных! «Положи руку твою за пазуху»! А дальше написано: «И вынул ее, и вот - рука его покрыта проказой, как снегом»43.

Даже знамения, которые в библейском тексте доказывали власть Моисея, получают истолкование в русле этой тенденции:

«И превратился посох в змея». Этим указал ему (Бог), что он злословил на Израиль [говоря, что евреи не поверят], и [тем самым] прибег к змеиному ремеслу44.

Община Израиля оказывается высшей ценностью - в каком-то смысле, по приведенным примерам, даже большей, чем сам Бог.

Разумеется, не следует думать, будто Моисей эллинистических авторов позволял себе такого рода жалобы. Напротив, и у Филона, и у Флавия Моисей даже в самых тяжелых для себя ситуациях старается лишь оправдать свой народ перед верховной властью. Так, когда ему угрожали побиением камнями, он «молил простить народу то, что тот теперь совершил в своем смятении, так как род человеческий по природе своей в несчастии всегда бывает нетерпелив и склонен к выражению своего неудовольствия»45. Милосердие, сдержанность и кротость - важные черты идеального руководителя, каким предстает Моисей у Филона или Флавия.

Однако легко быть сдержанным и кротким, когда ты уже наделен всеми свойствами идеального героя и мудреца, в том числе «внешностью, которая сразу привлекала к нему каждого», «даром убедительно говорить с народом», а также в случае Филона - почти абсолютной властью! Моисей мидрашей оказывается в совсем другом положении - община, которая более значима, чем он сам, представляет для него реальную угрозу. Но даже перед лицом этой угрозы ему, объясняют комментаторы, не следует жаловаться:

Сказал Моисей Всевышнему: Владыка мира! Я разрываюсь между Тобой и ими. Ты сказал мне, чтобы я не был к ним придирчив, ибо Ты говоришь мне: «Носи его за пазухой, как нянька носит младенца», а они хотят побить меня камнями! Сказал Всевышний Моисею: Ты так говоришь? Пройди перед народом, поглядим, кто кинет в тебя камень! Вышел к ним, - встал перед ним весь Израиль, оказали ему евреи почет и уважение. Сказал ему Всевышний: Не говорил ли Я тебе, чтобы ты не был к ним придирчив, а пестовал их, как пастырь овец своих, ибо ради них Я возвысил тебя и ради них ты нашел милость и благоволение в глазах Моих»46.

Поскольку положение Моисея зависит от положения общины («ради них Я возвысил тебя»), жалобы с его стороны неуместны: ведь его должностная задача как раз в том и состоит, чтобы умиротворять народ. Моисей здесь не «друг Бога», как у Филона, а чиновник - поэтому он уподобляется откупщику царского виноградника или наемному воспитателю:

«Чему подобен Моисей? Царь поручил сына своего педагогину; сказал ему: не называй сына моего непокорным!/... / Однажды разозлил его (ученик), и он обозвал его непокорным, - сказал ему царь: я ведь заповедал тебе и сказал тебе, не называй его непокорным, а ты зовёшь его непокорным?! Как написано, "и сказал Господь Моисею и Аарону, и дал повеление о сынах Израиля"; что за повеление? Сказал ему: не называй сынов Моих непокорными! А как разозлили его у вод раздора, сказал им Моисей: "слушайте же, непокорные!". Сказал ему Пресвятой: Раз так, не войдёте! - Не написано "не войдёшь", но "не войдёте": ни ты, ни брат твой, ни сестра твоя - в землю Израиля»47.

Однако невзирая на высокую метафизическую значимость, которую, как мы видим, мидраши приписывают еврейской общине, они далеки от ее идеализации. Там где Филон и даже зачастую Иосиф Флавий не упоминают о некоторых конфликтах между Моисеем и народом, по-видимому, опасаясь дать повод греческим антиеврейским критикам для новых нападок, раввинистические комментаторы не только не смущаются их изображением, но даже описывают конфликты, в библейском повествовании отсутствующие48.

Таким образом, мы видим, что гражданская община в раввинис-тической литературе не только становится важнейшей политической и даже метафизической ценностью, но и приобретает некоторые черты классического полиса, становясь, в частности, неприкосновенной для критики. Являясь целевым полем деятельности правителя, она ставит его перед необходимостью самому разбираться во внутренних делах, не прибегая к помощи верховной власти. Напротив, Моисей, будучи человеком честным, но далеким от тонкостей реальной практики, не справляется с управлением и потому рассчитывает на поддержку свыше.

Моисей как пророк и чудотворец. Аналогичную тенденцию к уменьшению значимости фигуры земного вождя можно видеть и в раввинистических толкованиях, относящихся к деятельности Моисея как чудотворца.

Разумеется, любой иудейский источник в силу особенностей еврейского монотеизма будет стараться показывать чудеса Моисея не в качестве его личного магического умения. Вопрос о пророческом, т.е. от Творца исходящем, характере чудес, совершаемых Моисеем, является в истории Исхода глубоко принципиальным, противопо-

10 ВМУ, востоковедение, № 4

ставляющим Моисея египетским колдунам, которые пытаются - и достаточно успешно - состязаться с ним в волшебстве, но проигрывают, поскольку Моисей не маг и его чудеса - от Бога49.

Всё это, повторимся, общие концепции, заложенные в основу самого библейского текста - и потому в той или иной степени постоянные для любого еврейского источника. Однако трактовка этих общих идей может очень сильно варьироваться.

Другое дело, что нееврейские авторы как раз были склонны видеть в Моисее именно великого мага. Э.Э. Урбах, один из основателей академического изучения раввинистической литературы, даже цитирует малоизвестный мидраш, приводящий подобное утверждение, вкладывая его в уста Амана, персидского гонителя евреев: «Поднялся колдун среди них, имя ему Моисей сын Амрама, и взял жезл в руку, и сказал над морем заклинание - и оно сделалось

сухо»50.

Однако раввинистическое описание чудес Моисея будет - в рамках общееврейской концепции - тем не менее, принципиально отличаться от описания, например, у Филона. Филон стремится дать чуду логическое объяснение в рамках своей философии: Моисей способен повлиять на стихии природы потому, что он пророк, «пророки называются друзьями Бога», а «у друзей всё общее»51 - Творцу же стихии, разумеется, подчиняются. Здесь нетрудно узнать уже приводившийся выше эллинистический мотив мистического всевластия мудреца. Однако принципиальным для нас сейчас является тот факт, что, с точки зрения Филона, чудо хотя и зависит целиком от Бога, всё же находится в прямой следственной связи с личными заслугами и достоинствами Моисея.

Иначе обстоит дело в мидрашах52. Так, одна из раввинистиче-ских традиций вводит спор между Моисеем и морем:

«Послушался Моисей Пресвятого и пошел раздвигать море, и не смог его победить. Сказало ему море: Это от тебя-то я раздвинусь? Я выше тебя, так как я было создано в третий день, а ты в шестой. Как услышал Моисей, пошел и сказал Пресвятому: Не хочет море раздвигаться! Что же сделал Пресвятой? Дал Свою десницу в его десницу, как написано «вел Моисея правой рукой его». Тотчас как увидело море Пресвятого, убежало, как написано «увидело море и побежало» - что увидело? А увидело Пресвятого, который дал Моисею Свою десницу»53.

Используя более раннюю традицию, мидраш вполне сохраняет - на своем языке - мотив первостихий: море рассматривается как сущность, относящаяся к дню творения всех вод на земле, т.е. мыслится как часть водной стихии вообще. Еще один параллельный текст даже объясняет, что в тот момент разделилось не только Черное море, но и вся вода на земле54. В сущности, в каком-то смысле

остается на месте и принцип синергизма: чудо совершает Моисей, но Божьей рукой.

Однако насколько меняются акценты! Если у Филона личность чудотворца оказывается в каком-то смысле определяющей, то тут ее значимость сведена к абсолютному минимуму: море не хочет слушаться Моисея и даже, уже «убегая», отвечает, что бежит ни в коей мере не от него самого, «но только от своего Творца» (т.е. испугавшись Бога). Моисей как чудотворец теряет для раввинистического сюжета всякую привлекательность.

Другой мидраш о раздвижении моря сообщает, что Моисей воспользовался не рукой Бога, а только Его тайным Именем, выгравированным на жезле55. Аналогичный мотив присутствует и в дальнейших эпизодах повествования. Так, дерево, которое Моисей бросает в воды источника, чтобы сделать их сладкими, тоже оказывается, согласно некоторым источникам, например, Таргуму Йерушальми на Исх. 15:25, содержащим тайное Имя. Еще один мидраш56 вообще исключает из событий как Моисея, так и собственно чудотворство, давая аллегорическое толкование, что дерево здесь указывает на законы Торы, часть которых была предварительно дана уже здесь, опираясь на стих «и там дал (Бог) устав и закон», следующий непосредственно за словами «и бросил дерево в воды, и сделались сладкими»57.

На мотиве божественного Имени следует остановиться отдельно. Использование имени божества - распространенный в древних культурах магический прием; в случае с иудаизмом, запрещающим колдовство, с одной стороны, и табуирующим имя Бога, с другой, он становится, по-видимому, особенно значимым58. Традиция, приписывающая Моисею владение Именем и использование его, встречается как в еврейских, так и в нееврейских источниках и базируется, очевидно, на библейском эпизоде откровения Моисею у неопалимой купины59. Возможно, именно к этой экзегетической традиции, делает аллюзию Иосиф Флавий, пересказывая Исх. 3:660.

Таким образом, в подобной трактовке чудес Моисея вполне можно видеть следы магического аспекта его образа; однако она претерпевает существенную трансформацию. Используя Имя по прямому указанию Бога, Моисей в этих мидрашах соответственно поступает не как маг и волшебник, а как посланник - тем самым магический момент в каком-то смысле полностью исключается, превращаясь в реализованную метафору действия «от имени» верховной власти. Именно верховная власть, дающая указание воспользоваться своим именем, является источником чуда, - а не Имя как таковое и не умение им пользоваться.

Однако рядом с традицией, умаляющей роль Моисея по сравнению с Творцом, появляется традиция, которая перекладывает

ответственность за чудеса с Моисея на заслуги всего народа или отдельных колен.

«Увидело море, как сыны Израиля борются за право освятить Имя (т.е. мученически погибнуть в море). Сказало море: Чего же я тут стою? - И убежало. Как написано, «увидело море - и побежало»61.

«Как стала вода доходить до пол их одежд, приподняли они одежды от воды. Увидело море знак завета - и побежало, как написано «увидело море и побежало». Что же оно «увидело»? - Увидело знак завета! И не почему-нибудь, а токмо в заслугу обрезания оно раздвинулось»62.

Другие сборники связывают бегство моря с заслугами Иакова (т.е. праотца, героя-эпонима)63. Однако в любом случае характерным остаётся то, что роль Моисея, как она изображается в книге Исход, нарочитым образом выносится во второй, а то и в третий план по сравнению с ролью не только Творца, но и общины. Аналогичный мотив встречается и в ряде других эпизодов. Например, заслугами Авраама, Исаака и Иакова Моисею удается отговорить Всевышнего от уничтожения евреев после греха золотого тельца64; в заслугу Торы и молитвы морские волны не обрушиваются на Израиль в море, хотя подстрекаемы к этому ангелами65. В заслугу Авраама даётся манна небесная66. «Мы не нуждаемся в твоем благословении - у нас есть благословение Авраама», - заявляет община Моисею в еще одном

мидраше67.

Во многих случаях в источниках представлена полемика, в которой одни мудрецы считают чудеса заслугой Моисея, а другие - заслугой предков-эпонимов68. Однако уже само возникновение второй, гораздо менее самоочевидной, но не менее частой версии несомненно свидетельствует о наличии особой тенденции. Правитель, способный силой своей добродетели двигать море или небесные светила, вызывает у раввинистических мудрецов опасения. Здесь, по-видимому, можно видеть следы противостояния мудрецов возвышению отдельных лидеров из их среды.

Таким образом, даже в сфере пророчества и чудотворства, где, казалось бы, авторитет величайшего из пророков мог бы остаться незыблемым, можно наблюдать умаление его роли и возвышение роли общины. Рассматриваемый процесс имеет место не только в сфере политики как таковой, но и в сфере метафизики.

Заключение. Образ Моисея в историческом контексте эпохи. Рассмотрев некоторые аспекты образа Моисея в раввинистической литературе, относящиеся к его функциям царя и пророка, мы обнаруживаем определенную общую линию изменений от эллинистического комментария - к мидрашам. В стилистическом плане это прежде всего переход к конкретным, ситуативным, реалистическим

сюжетам, в отличие от ориентации эллинистов на идеальный и утопический образ.

Моисей в раввинистической экзегезе сохраняет черты «идеального» персонажа, близкого к Богу, скромного и благодетельного. Однако те реалистические условия, в которые он оказывается помещен, демонстрируют его человеческую несостоятельность, слабость как политического деятеля, придают идеальным чертам элементы комизма.

Таким образом, сохраняя черты идеального героя, комичный и не слишком удачливый Моисей оказывается представлен как простой, маленький человек. Идеальный образ получает реалистическую трактовку.

Внимание к простому человеку пронизывает и содержательные элементы рассматриваемой трансформации. Даже такие исключительные характеристики, как царский титул или чудотворство, в наших источниках описаны присущими каждому члену общины или общине в целом.

Политическая и даже метафизическая роль израильтян как общины в изложении мудрецов Талмуда оказывается выше, чем роль правителя или вождя. Власть правителя ограничена общиной и общественным мнением снизу и Всевышним - сверху. Моисей выступает представителем общины или должностным лицом на службе у более высокой власти.

Аналогичные элементы можно обнаружить и на разных уровнях общественной жизни римской Палестины. Так, характерная черта палестинской религиозной традиции - раввин не ведет молитву, а участвует в ней наравне с остальными69. Хотя в дальнейшем, в вавилонский период, эта традиция не стала господствующей в иудаизме на уровне практики, в теоретическом аспекте она определила ряд его характерных черт.

В общественной жизни мы также видим элементы децентрализации и роста значимости общины (в том числе локальной) в религиозной и политической сферах. Так, после разрушения Иерусалимского Храма многие функции, лежавшие на нем как на культовом центре, были перенесены не на какой-то новый центр (каким стал в тот момент город Ямния на средиземноморском побережье Палестины), а на каждую городскую общину или семью70.

Образ царя, который в действительности является чиновником на службе общины, с одной стороны, и ограничен более высокой инстанцией сверху - с другой, мог бы быть сопоставлен с положением мелких «царьков» от аристократии, появление которых отмечено в рассматриваемый период как в Палестине, так и в других провинциях71. Это явление получило в западной науке название «двухуровневое подданство»72, что вполне отражает его суть. Однако

образ царя-чиновника характерен для эпохи Принципата в целом, где даже император (принцепс) позиционирует себя как один из представителей бюрократической машины.

Политический акцент на конкретную общину с ее формальной автономией как единицу управления «большим полисом» Империи выражается в политике муниципализации. То использование местного полисного самоуправления, к которому прибегали эллинистические державы в прагматических целях, стало всеобщим моментом политического и идеологического характера. «Возрожденная республика» как принцип римского правления становится (хотя бы формально) возрождением «реальной политики», что влечет за собой глубокие изменения в сознании, в том числе затрагивающие и сферу искусства73.

Можно предполагать, что трансформация образа Моисея отражает в этом смысле общие социальные, культурные и идейные процессы в римском обществе. Однако рассмотрение подобных параллелей требует отдельного углубленного исследования.

Примечания

1 Cf. Kugel J. In Potiphar's House: The Interpretative Life of Biblical Texts. Cambridge, 1994. P. 3-15.

2 Шифман И.Ш. Сирийское общество эпохи Принципата. М., 1977. С. 4.

3 Neusner J. Development of a legend : studies on the traditions concerning Yohanan ben Zakkai. Leiden, 1970. Boyarin D. Intertextuality and the Reading of Midrash. Bloomington, Indiana U.Pr., 1990;Хайнеман И. Даркей Аггада (Пути аггады). Иерусалим, 1970 (ивр.).

4 Kalmin R. Attitudes towards Biblical Heroes in Rabbinic Literature of Late Antiquity // The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman culture, Tubingen, 1998. Vol. I. P. 369-385; Feldman L.H., Scholarship on Philo and Josephus. N.Y., 1963; Он же. Jew and Gentile in the Ancient World. Princeton, 1993.

5 Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид. М., 1988; Ковельман А.Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М.; Иер., 1996; Ковельман А.Б. Библейские чудеса в комментариях Филона и Талмуда // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2001. C. 9-21; Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem: The Dynamic of Jewish and Hellenic Culture. Leiden, 2005

6 Sivertsev A. Private Households and Public Politics in 1-3 century Jewish Palestine. Tubingen, 2002.

7 Nikiprowetski V. Le commentaire de l'Ecriture chez Philon d'Alexandrie. Lille, 1949. P. 345-346.

8 Phil. Alex., 2Mos, I:2. Здесь и далее ссылки на Филона даются по традиционной системе (глава : параграф) по изданию Philonis Alexandrini opera, ed. F.H. Colson. Harvard, 1935, in IX vol.

9 Втор., 17:14-15. Библейские тексты приводятся в Синодальном переводе, кроме специально оговорённых случаев.

10 Wolfson H.A. Philo, Foundations of religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge, 1947. Vol. II. P. 325-326.

11 Feldman L. H. Jew and Gentile in the Ancient World. Princeton, 1993. C. 234-239.

12 Phil.Alex. Spec. IV 30:157.

13 Втор. 33.

14 Мидраш Сифре, гл. «Бераха», 5; здесь и далее ссылки на Сифре даются в традиционной системе (название главы, параграф) по изданию Sifre (on Deuteronomy) ed. Finkelstein. New York, 1969. Здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, перевод наш. - М.В.

15 Мидраш Шир Рабба, 1:56; здесь и далее ссылки на Мидраши Рабба даются в традиционной системе (название, глава:параграф) по изданию Midrash Rabbah, ed. Mirkin. Tel-Aviv, 1979-1998: in X vol.; cf. Шемот Рабба, 2:6; 48:3; Бемидбар Рабба, 15:13; Мидраш Танхума, гл. «Бегаалотеха», 9. Здесь и далее ссылки на мидраш Танхума даются в традиционной системе (название главы, параграф) по изданию Midrash Tanchuma. Jerusalem, 1958, repr. Warsaw, 1875.

16 Мидраш Шемот Рабба, 48:3.

17 Мидраш Шемот Рабба 2:6.

18 Phil.Alex., 1Mos, XXVII:150.

19 Мидраш Бемидбар Рабба, 21:14.

20 Мидраш Таннаим, 213. Здесь и далее ссылки на Мидраш Таннаим (Комментарий Таннаев) даются в традиционной системе (номер параграфа) по изданию Midrash Tannaim, ed. Hoffmann. Tel Aviv, 1963.

21 Мидраш Танхума, гл. «Ки тиса», 28.

22 Phil. Alex., 2Mos, 1:4.

23 Wolfson Н.А. Ор. cit. P. 363-391.

24 Мидраш Вайикра Рабба, 31:4.

25 Вавилонский Талмуд, трактат «Берахот», 55a. Здесь и далее ссылки на Талмуд даны в традиционной системе (трактат, лист) по изданию Talmud Bavli, Jecusadem ed. Steinzaltz, 1976-2008.

26 Мидраш Шемот Рабба, 40:2.

27 Мехильта, глава «Бешалах», 2.

28 Исх. 32:7.

29 Мидраш Шемот Рабба, 43:6.

30 Мидраш Шемот Рабба, 43: 7.

31 Мехильта, гл. «Бо», 4.

32 Мидраш Шемот Рабба, 42, 10.

33 Мидраш Шемот Рабба, 42:2; Вавилонский Талмуд, трактат «Берахот», 32а.

34 Мидраш Шемот Рабба, 47:9.

35 Phil.Alex, 1Mos, 173.

36 Исх., 14:15.

37 Мехильта, гл. «Бешалах», 3; Мидраш Шемот Рабба, 29:1.

38 Мидраш Танхума, гл. «Пекудей», 7.

39 Числ. 16:3.

40 Мидраш Шемот Рабба, 30:10.

41 Мидраш Шемот Рабба, 3:1.

42 Вавилонский Талмуд, трактат «Берахот», 55а.

43 Мидраш Берешит Рабба, 7:5.

44 Мидраш Шемот Рабба, 3:2.

45 Jos., Ant., III, 1:4-5.

46 Мидраш Танхума, гл. «Бешалах», 22.

47 Ялкут Шимони Бемидбар (Сборник Шимона на книгу Чисел), 20:764. Здесь и далее ссылки на Ялкут Шимони даются в традиционной системе (название, глава: параграф) по изданию Yalkut Shimoni. Jerusalem, 1960, repr. Warsaw, 1878.

48 См., например: Мидраш Танхума, гл. «Пекудей», 7; Мидраш Танхума, гл. «Ваягкель», 3; Мехильта, гл. «Бешалах» 5, 31a-b; гл. «Ваясса», 44b.

49 Исх., 7:10-8:8.

50 Urbach E. The Sages : their concepts and beliefs. Cambridge, 1987. P. 115.

51 Phil.Alex., 1Mos, XXVIII:156.

52 Общее сопоставление темы чудесного у Филона и в мидрашах - см.: Ко-вельман А.Б. Библейские чудеса... C. 9-20.

53 Мидраш Шемот Рабба, 21:6; Мидраш Деварим Рабба, 3:8.

54 Мидраш Шемот Рабба, 21:7.

55 Мидраш Деварим Рабба, 3:8; PRK 19:6.

56 Мехильта, гл. «Ваясса», 1:46а.

57 Исх. 15:25.

58 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004. С. 93-95; Urbach. Ор. cit. Р. 124-134.

59 Исх.3:6; cf. Ibid. Р. 125-126.

60 Jos. Ant., II, 12:4.

61 Мидраш Тегиллим (Комментарий псалмов) ed. Schechter. Vienna, 1887. P. 114.

62 Шемот Рабба, 21:3.

63 Шемот Рабба, 21:6.

64 Мехильта, гл. «Вайеги», 3:99; Вавилонский Талмуд, трактат «Берахот», 10b.

65 Мехильта, гл. «Вайеги», 6:112.

66 Мидраш Шемот Рабба, 25:4-5.

67 Сифре, 13-17.

68 Мехильта, «Вайясса», 2:160.

69 Kalmin R. Ор. cit. P. 384-385.

70 Мишна, трактат «Рош га-Шана» и др.; cf. Neusner. Ор. cit. P. 206-209.

71 Sivertsev А. Ор. cit. P. 40-49.

72 Millar F. Emperors, Kings and Subjects: The Politics of Two-Level Sovereignty // Scripta Classica Israelica. 1996. Vol. XV. Р. 159-173.

73 Zanker P. The Power of Images in the Age of Augustus. Michigan, 1983. P. 79-101.