«Японский национализм» как культурологическая проблема

КОСМОС КУЛЬТУРЫ

Е.Л. Скворцова

«ЯПОНСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ» КАК КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Тема японского национализма имеет давнюю историю, считается, что ее истоки восходят к трудам мыслителей - «почвенников» ХУШ в., принадлежавших к так называемой школе кокугаку-ха (Школа национальной науки). Тогда на повестке дня встал вопрос определения фундаментальных основ японской культуры. Такими основами были признаны, во-первых, культ местных богов во главе с Аматэрасу омиками (Озаряющей небо солнечной богиней), от которой якобы произошла самая древняя, а потому и самая истинная, династия верховных правителей Японии - императоров-тэнно. А во-вторых, принцип эмоционального отклика моно-но аварэ, якобы связывающий воедино всех жителей прекрасных японских островов1.

Следующий всплеск острого интереса к японской национальной специфике отмечается во второй половине Х1Х в., когда после 250-летней политики изоляции, проводившейся правящим кланом Токугава (1603-1867), Япония оказалась лицом к лицу с превосходящей в военном и техническом отношении мощью западной цивилизации. Чтобы избежать колониального порабощения, страна

1 См.: Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. - М.: Нау-

ка, 1988; Григорьева Т.П. Япония. Путь сердца. - М.: Новый Акрополь, 2008. -

С. 92-94; 153-154; Ониси Ёсинори. Югэн то аварэ (Югэн и аварэ). - Токио: Иванами семэн, 1973. - С. 103-191.

4

взяла курс на ускоренную модернизацию. Японское общественное мнение разделилось, с одной стороны, на «цивилизаторов и просветителей», стремящихся как можно скорее превратить Японию в подобие Америки или Германии, а японцев - в европейцев; а с другой - на сторонников «изгнания волосатых варваров», желавших вернуть порядки «старой доброй Японии». Впрочем, и те и другие не сомневались в насущной необходимости скорейшего достижения военного и технологического паритета с западными державами1. Дискуссии о дальнейшем пути японской культуры были острыми. Самим японцам надо было определить для себя, кто они такие - отсталые, темные, некультурные варвары или честные, красивые и правдивые носители высших этических и эстетических ценностей. Если в конце Х1Х в. преобладали самокритические настроения, то позже, в эпоху Тайсё (1911-1925), на волне успехов модернизации, победы в Русско-японской войне и обиды за непризнание равенства японцев в Лиге Наций произошел так называемый мировоззренческий поворот к исконным ценностям.

Этот «поворот» завершился в 1930-1940 гг. безусловной победой национал-шовинистических настроений. В те годы любая критика в адрес милитаристской политики властей, императорского дома или синтоистского культа, обожествлявшего императора-тэнно, так же, как и сравнение культуры Японии с культурой Запада в пользу последней, могли закончиться тюрьмой. Поражение Японии в войне вызвало волну самокритики и саморазоблачений. В послевоенное время ряд качеств японской культуры, которыми ранее было принято гордиться, стал подвергаться осуждению2.

1 См.: МещеряковА.Н. Император Мэйдзи и его Япония. - М.: Наталис, 2006; Чугров С.В. Япония в поисках новой идентичности. - М.: Восточная литература, 2010.

2 См.: MaruyamaM. Theory and Psychology of Ultra-Nationalism // Thought and Behavior in Modern Japanese Politics / Ed. Iv. Morris. - London, 1963; Аида Юдзи. Нихон-но фудо то бунка (Климат и культура Японии). - Токио: Кадокава сетэн, 1972. - С. 221-228; Сиратори Тосио. Новое пробуждение Японии. - М.: АИРО-XXI, 2008; Minami Hiroshi. Psychology of Japan People. - Tokyo: Univ. of Tokyo Press, 1971. - P. 20-31.

Новый и самый большой всплеск интереса японцев к специфике своей культуры возник после успехов в модернизации в 1960-1970 гг. Тогда появился целый поток публикаций, посвященных национальной идентичности, а на радио и телевидении шли горячие дискуссии по этой проблематике. Темы обсуждений были самыми разнообразными: затрагивались вопросы экономики и политики, истории и социологии, литературы и языка, искусства и антропологии, психологии и даже физиологии. Однако уровень дискуссий был недостаточно высоким, что признавалось многими специалистами1.

В самом конце ХХ в. на Западе и в Японии прошли две значимые конференции по проблеме культурной идентичности японцев: одна в США - «Japanese Identity» (Денвер, 1995), другая в Японии -«Нихон бунка» (Киото, 1996), по проблеме культурной идентичности. В итоге участники обсуждения пришли к выводу о необходимости подвести черту под более чем столетней историей вопроса и взять «тайм-аут», чтобы наметить пути дальнейших исследований, основанных на более адекватной методологии.

Полемика, звучавшая в ходе этих конференций, была весьма острой. Главная линия конфронтации прошла между теми, кто расценивает тематику и методы основного массива литературы, посвященной японской идентичности, как антинаучный этнонар-циссизм с креном в национализм (Бэфу Харуми), и сторонниками герменевтического и системного подхода (Сугияма-Лебра Такиэ, Хамагути Эсюн). Остановимся на главных пунктах данной дискуссии подробнее.

Позицию сторонников жесткого неприятия любых концепций японской идентичности как националистических наиболее отчетливо выразил П. Дейл, который усмотрел в них «совокупность этноцентрических самоопределений, полностью исчерпавших себя в более ранних формах националистического, а зачастую - фашистского крыла европейской интеллектуальной истории»2. В то же время профессор Гавайского университета Сугияма-Лебра высту-

1 См.: Чугров С.В. Япония в поисках новой идентичности. - М.: Восточная литература, 2010. - С. 63-65.

2 Dale P. The Myth of Japanese Uniqueneness. - London, 1988. - P. 215.

пила с критикой «конфронтационного» подхода к японской культуре; она выявила три его особенности, показав одновременно, что именно в них заключается его слабость: так, (1) позиция якобы «независимого наблюдателя» является односторонней, необъективной: она зависит от его (наблюдателя) субъективных целей и задач; (2) дихотомический подход, подразумевающий рассмотрение реалий культуры с позиции «или - или» (например, индивидуализм / группизм, рационализм / интуитивизм и т.п.), упрощает существо дела; (3) трактовка любой теории, нацеленной на выявление специфики национальной культуры как стремления к гегемонизму и шовинизму - в последние десятилетия ХХ в. это стало модным трендом - и вовсе не выдерживает критики. Теории японской культуры связываются напрямую или косвенно с империализмом и национализмом. Политическая и идеологическая трактовка самобытности - это худшие проявления постколониализма и ориентализма1.

Сугияма критикует позиции П. Дейла и М. Миллера2, выносящих свои оценочные суждения, следуя собственным установкам, которые они считают абсолютно правильными3. В работах японских ученых эти западные авторы видят проявление шовинизма там, где подчеркивается, к примеру, специфика природной среды, в условиях которой формировалась национальная японская культура, или специфика японских этических идеалов долга и искренности. В частности, Дейл совершенно справедливо указывает, что поиски национальной специфики завели правящие милитаристские круги Японии в 30-40-е годы в ситуацию извлечения из пыльных сундуков истории в качестве эмоциональных пропагандистских образов концепции «священного тела государства» (ко-

1 Сугияма-Рибура Такиэ. Нихон бунка-но ронри то нингэнкан (Логика и понимание сущности человека в японской культуре) // Нихон бунка ва исицу ка (Японская культура: действительно иная?). - Токио: Нихон хосо сюппан кекай (NHK books), 1996. - С. 35-39; 216-246.

2См.: Dale P. Op. cit.; Miller M. Japan's Modern Myth. - New York; Tokyo,

1981.

3 Sugiyama-Lebra T. The Japanese Self in Cultural Logic. - Honolulu, 2004. -P. 276-278.

кутай) и «национальной сущности» (кокусуй)1. На их основании Министерством образования в 1937 г. был скомпилирован один из основных текстов японского милитаризма - «Кокутай-но хонги»2 (Сущность государственного тела) - с целью внушить японцам идею «провести операцию самоотождествления прежде всего через переживание слиянности со своим императором»3. Это был обязательный документ прежде всего для чиновников всех уровней, занимавшихся наглядной агитацией и пропагандой: рекламой, кинопродукцией, радиопередачами, газетными и журнальными публикациями и т. д.

Что касается националистической пропаганды, резко усилившейся в период военных действий, то американский военный историк Дж. Дауэр, автор подробнейших исследований Тихоокеанской войны и ее идеологического и пропагандистского сопровождения с обеих воюющих сторон4, утверждал, что дегуманизация врага (а это - работа главным образом пропагандистской машины, создающей эмоциональный образ угрожающего твоему дому нелю-дя) была главной задачей пропаганды: «Чтобы понять, как именно расизм определял поведение во время Азиатской войны, следует выйти за рамки письменных документов и рапортов с фронтов, на которые главным образом опираются историки, и привлечь такие материалы, как песни, кинофильмы, мультфильмы и огромное количество популярной литературы того времени. Но помимо всего

1 Dale P. Op. cit. - P. 49.

2 Автором первоначального варианта концепции «кокутай» считается Аид-зава Сэйсисай (1782-1863), представитель конфуцианской школы Мито, использовавший этот термин для обозначения японской формы теократии, воплощенной в вечной императорской династии, ведущей начало от богини солнца Аматэрасу. В «Новой теории» (Синрон, 1825) он ратовал за возвращение реальной власти императору, являвшемуся главным синтоистским жрецом страны. Воскресший из океана забвения документ 1937 г. был «составлен в лучших традициях текстов такого рода: напыщенно, тавтологично, с прямым и скрытым цитированием древних китайских и японских источников» (МещеряковА.Н. Цит. соч. - С. 251).

3 Там же. - С. 254.

4 Dower J. Ambracing Defeat. Japan in the Wake of World War II. - New York: Norton, 1986.

этого, перед нами стоит проблема объяснить, как презрение и ненависть могли распространиться так легко»1. Самый главный элемент в националистической пропаганде, считает он, - эмоциональный. Такой элемент являлся продуктом политтехнологий, работавших повсеместно, не только в Японии, фашистской Германии или в СССР, но и в США, подвергавших даже своих граждан расовой сегрегации во время войны. Америка «продемонстрировала грубые предрассудки, воспламенялась расовой гордыней, предубеждениями и многоаспектным гневом»2, который «облегчал принятие решений, делавших мишенью массированных атак мирное население, будь то обычное или ядерное оружие»3. Пропагандистские машины Японии и Америки не отставали друг от друга в навешивании на противника ярлыка «зверя».

Таким образом, Дейл критикует теории японской идентичности за «псевдонаучность» и «гипостазирование», т.е. приписывание сугубо ментальным конструкциям статуса реальности4. В то

1 Dower J. Op. cit. - P. X.

2 Ibid. - P. 4.

3 Ibid. - P. 11.

4 Теория культуры тем не менее считает реальными все те вещи, существование которых отрицает Дейл. Выдающийся американский антрополог Л.А. Уайт (1900-1975) рассуждает по этому поводу, приводя пример с математическими абстракциями, онтологический статус которых не определен, но культурный статус - реален: «Следующие предложения, хотя на первый взгляд противоположны друг другу, все же одинаково верны: 1) "математические истины имеют существование и действительность, независимые от человеческого ума", и 2) "математические истины не имеют существования или действительности отдельно от человеческого ума" (...) Математические истины существуют в культурной традиции, в которую, едва родившись, включается индивид, и, таким образом, поступают в его сознание извне». То же - со сказочными и мифологическими персонажами, с понятиями, существующими в данной культурной традиции. «Нас интересует не вопрос "реальны ли эти вещи?", а вопрос "где место их реальности?"» [Уайт Л.А. Место математической реальности // Антология исследований культуры. Символическое поле культуры. - М.: Центр гуманитарных инициатив, 2011. - С. 191]. К примеру, нелепо отрицать тот факт, что такие отвлеченные по-

же время сам он грешит подменой понятий: так, термин миндзо-кутэки - «народный», «национальный» он трактует как «расовый»1, называет эстетическую категорию моно-но аварэ (очарование вещей) «ключевым понятием в культурной идеологии японского национализма»2, а суждения теоретиков японской идентичности о специфике японской культуры называет «одержимостью»3. Более того, научно-теоретические изыскания по определению японской идентичности он считает более опасной формой национализма, чем открытая пропаганда шовинизма в Японии 1930-1940 гг.4 Нельзя не согласиться с проф. Сугиямой, что такой упрощенческий и тенденциозный подход к теориям японской культурной идентичности должен остаться в прошлом.

Зачастую «виновниками» неадекватных суждений в данном случае выступают приверженцы дихотомического подхода в культурологической компаративистике. Для наглядности проиллюстрируем дихотомический подход таблицей, которую опубликовал отечественный ученый М.Н. Корнилов, подробно исследовавший содержание и методологию теорий специфики японской культуры5:

Западная культура Японская культура

Объективная Субъективная

Аналитическая Синтетическая

Логическая Нелогическая

Противоречивая Непротиворечивая

Точная Неопределенная

Личная Безличная

Дальновидная Недальновидная

нятия, как «моно-но аварэ», «амаэ» и даже «кокутай», несомненно, обладают в японской культуре по-настоящему реальным статусом.

1 Dale Р. Op. cit. - P. 21.

2 Ibid. - P. 23.

3 Ibid. - P. 67.

4 Ibid. - P. 17.

5 Корнилов М.Н. О типологии японской культуры (японская культура в теориях «Нихондзин-рон» и «Нихон бунка-рон») // Япония: Культура и общество в эпоху НТР. - М.: Наука, 1985. - С. 25.

Общественно мыслящая Фракционно мыслящая

Предпочитающая контракт Предпочитающая нечеткое соглашение

Уважающая частный мир человека Вторгающаяся в частный мир

Пастушеская

Культура плотоядных народов Культура народа, питающегося рисом

Монотеистическая Анимистическая

Абсолютная Релятивная

Дуалистичная Менее категоричная

Интеллектуальная Эмоциональная

Бессердечная Добросердечная

Аргументационная Гармоничная

Лишенная чувствительности Внимательная к другим

Ригидная Гибкая

Механическая Человечная

Мстительная Снисходительная

Культура далеких отношений Культура тесных отношений

Безжалостная Допускающая жалость

Эгоцентричная Конформистская

Экспансионистски мыслящая Миролюбивая

Жесткая Милосердная

Нетерпимая Терпимая

Конкурентная Предпочитающая кооперацию

Эксклюзивная Инклюзивная

Подобная - весьма распространенная - дихотомическая примитивизация не раз подвергалась критике со стороны серьезных исследователей. Напомним мнение Сугиямы-Лебра, которая подчеркивала, что стереотипное представление о Японии как о гомогенном в культурном отношении обществе носит упрощенческий характер. «Япония - страна множественной идентичности, - пишет исследовательница, - восточная и западная Япония имели ощутимые различия в культурном отношении. Даже на индивидуальном уровне человек в течение жизни сочетает и / или меняет

свою идентичность не один раз»1. Однако исследователи упорно держатся дихотомического подхода, что очевидно уже из самого названия Киотской конференции: «Японская культура - действительно иная?» (Нихон бунка ва исицу ка). По ее мнению, идеальный образ человека, близкого к совершенству, в западных и дальневосточных культурах совпадает, и это указывает на ограниченность дихотомического способа рассмотрения культурной специфики: необходимо помещать объекты этих исследований в более широкий, в частности философский, контекст.

Позицию Сугиямы поддержал известный культуролог Хама-гути Эсюн. Он обращает внимание на тот факт, что в западных теориях ключевыми словами, характеризующими японскую культуру, являются «культура стыда» (хадзи-но бунка), «вертикальное общество» (татэ сякай), «групповое эго» (сюданга) и «зависимость» (амаэ). Эти ключевые слова в качестве инструментальных концептов введены в культурологический дискурс соответственно Р. Бенедикт, Наканэ Тиэ, Минами Хироси и Дои Такэо2 в качестве инструментальных концептов для объяснения особенностей японской культуры. В результате, замечает Хамагути, «японцы в этих концепциях характеризуются как совершенно гомогенный народ, где отдельный человек лишен в своих действиях автономии, не имеет своего мнения и намерен похоронить себя в группе или организации, к которой принадлежит»3.

1 Сугияма-Рибура Такиэ. Нихон табунка-ни миру нингэнсэй-но нинсики (Понимание сущности человека в японской и иных культурах) // Нихон бунка ва исицу ка (Японская культура: Действительно иная?). - Токио: Нихон хосо сюп-пан кекай (NHK books), 1996. - С. 225-226. См. также: Аида Юдзи. Нихон-но фудо то бунка (Климат и культура Японии). - Токио: Кадокава сетэн, 1972. -С. 31-56; 135-153.

2 См.: Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. - СПб.: Наука, 2007; Наканэ Тиэ. Татэ сякай-но нингэн канкэй (Отношения людей в «вертикальном обществе»). - Токио: Кобундо, 1973; Minami Hiroshi. Psychology of Japan People. - Tokyo: Univ. of Tokyo Press, 1971; Дои Такэо. Амаэ-но кодзо (Структура амаэ). - Токио: Иванами сетэн, 1973.

3 Хамагути Эсюн. Нихон бунка кэнкю-ни окэру «хохоронтэки канкэйтай сюги» («Методологическая контекстуальность» в исследовании японской культу-12

Но как же тогда объяснить высокие достижения Японии в экономике и культуре? Сделать это, по мнению Хамагути, можно, если в рамках герменевтического подхода позицию наблюдателя, упускающего из виду то, что может увидеть представитель изучаемой культуры, дополнить взглядом участника этой культуры. Кроме того, при анализе реалий японской культуры (как, впрочем, и других культур), считает ученый, нельзя в качестве точки отсчета рассматривать «индивидуума». Люди разных культур предстают, по видимости, «автономными», но способы их объединения в группы делают качественно иной всю систему отношений в обществе. Индивидуум - не просто «неделимый атом».

Своим предшественником в данном случае Хамагути считает Нисиду Китаро, рассматривавшего человека как «место» (басе) противоречивого тождества я и другого, единичного и Целого. «Ни в природе, ни в обществе такой независимый "индивидуум" невозможен»1. Его идентичность определяется социальным и природным контекстом, и поэтому для обозначения «контекстуального человека» Хамагути (чьи мысли также созвучны теории отношений А.Н. Уайтхеда [1861-1947]) предлагает понятие релатум (яп. канкэйтай). Индивидуум и релатум - комплементарные точки зрения на человека, равно необходимые для герменевтического подхода к японской культуре, - заключает Хамагути.

Оппонентом таких ученых, как Хамагути, выступает, в частности, Бэфу Харуми, принимавший участие и в Киотской, и Денверской конференциях. В своей работе он прослеживает историю японской национальной идентичности от почвенников упоминавшейся выше школы кокугакуха эпохи Токугава (1603-1867)2 и констатирует тот факт, что самооценка японцев радикально менялась в зависимости от политической и экономической конъюнктуры: от «автоориентализма» первых десятилетий Мэйдзи или послевоенного самокритицизма до всплесков шовинизма предвоен-

ры) // Нихон бунка ва исицу ка (Японская культура: Действительно иная?). - Токио: Нихон хосо сюппан кекай, 1996. - С. 280-281.

1 Хамагути Эсюн. Цит. соч. - С. 287.

2 Befu Harumi. Geopolitics, Geoeconomics and the Japanese Identity // Japanese Identity: Cultural Analyses/ Ed. P. Nosco. - Denver, 1997. - P. 11.

ных и военных лет и этнонарциссизма 1960-1970-х годов на подъеме экономики, причем одни и те же качества (групповое сознание и пр.) оценивались диаметрально противоположным образом.

Бэфу Харуми - один из тех, кто бросает обвинение в национализме всемирно известному японскому философу Нисиде Китаро (1970-1945) на том только основании, что тот в работе «Проблемы японской культуры» (Нихон бунка-но мондай, 1938, 1940)1 обмолвился об императорском доме, ставшем одной из опор японской культуры и единства истории, и заявил, что «Японии необходим национализм». Однако последнюю фразу не следует вырывать из контекста работы, поскольку на деле ее (работы) смысл заключается в отрицании идей национального превосходства и противопоставления своей нации другим.

Аргументов Бэфу, как нам кажется, недостаточно для утверждения националистических воззрений такого высокого интеллектуала, каким был Нисида. В связи с этим скажем немного подробнее о содержании его работ. Чтобы охарактеризовать культурологическую позицию автора, следует хотя бы коротко остановиться на сути его философской концепции. Сам Нисида определял свой метод как «диалектический». Мировой континуум, считал философ, переходит от одной конфигурации к другой и движется благодаря «самотождественности абсолютных противоречий

В мире как таковом время существует, полагает Нисида, единственно как «вечное теперь» (эйэн-но гэндзай), хотя люди трактуют его в трех измерениях - прошлое, настоящее и будущее, проецируя темпоральность своего разума на вещественный мир. Поэтому время появляется лишь с появлением жизни именно как

1 Нисида Китаро. Нихон бунка-но мондай (Проблемы японской культуры) // Тэцугаку кодза сю. Рэкиситэки синтай то гэндзюцу-но сэкай (Собрание лекций по философии. Историческое тело и реальный мир). - Киото: Тоэйся, 1995. - С. 286320. 14

функция разума и не только человеческого, но разума всех живых организмов. Темпоральность мира является многоуровневой и весьма разнообразной, она не сводится к физическому воплощению временного процесса, показываемого часовыми приборами, в которых унифицируется и, по сути, омертвляется живая ткань мирового узора событий.

Человек, полагал Нисида, как и любая культура, как и мир в целом, есть единство абсолютных противоречий (единого - множества, организма - среды обитания, тела - разума, себя - другого), ограничивающих / отрицающих и в то же время подразумевающих / дополняющих друг друга. В результате диалектического развития человек в конце концов выходит в сферу высшего для него «интеллигибельного мира», который соприкасается с непро-считываемым Абсолютом - «Ничто». «Ничто» выступает для человека в таких абстрактных категориях, как «истина», «добро» и «красота». На высшей стадии духовного развития, возможной для человека, он, реализуя свое стремление к Абсолюту, создает формы культуры в соответствии с конкретными условиями своей жизни: религиозные культы, художественные произведения, философские трактаты - и достигает ступени самоограничения, подчиняя свою жизнь (или смерть) требованиям Абсолюта. Эти требования, повторюсь, сформулированы в западной философской мысли в категориях «истины, добра и красоты», и без этих главных ценностей не может существовать никакая культура. Об этом Нисида писал в своей первой большой философской работе - «Постижение добра» (1911)1.

Мир культуры, по мысли Нисиды, в идеале есть мир осознанного, праведного и прекрасного самоограничения. Все мировые культуры японский философ считает квазиживыми организмами, которые представляют собой конкретизированные формы (вещественные, текстовые, ментальные) единого культурного «прототипа», единой культурной «подложки» бытия. Эти формы культуры, будучи едиными по своим бесформенным абстрактным принципам, различны в своих воплощениях. Они представляют собой

1 Нисида Китаро. Постижение добра (Дзэн-но кэнкю) // Нисида Китаро. Дзэнсю (Полн. собр. соч.: В 19 т.). - Токио: Иванами сетэн, 1966. - Т. 1. - 352 с.

противоречивое единство разнообразных элементов, взаимообусловленных и формирующихся путем ограничения друг друга. Так, японская культура не существовала бы, если бы не зависела от других культур - китайской, корейской, индийской, которые способствовали ее формированию, одновременно ограничивая ее развитие.

Все вышесказанное следует учитывать при анализе работы Нисиды «Проблемы японской культуры». Данное исследование создавалось в несколько этапов. Сначала его основные положения были сформулированы в рамках работы «Основной вопрос философии» (Тэцугаку компонтэки-но мондай, 1933). В 1936 г. Нисида прочитал на эту тему лекцию в токийском парке Хибия, а в 1938 г. -в расширенном виде - изложил студентам Киотского университета. В 1940 г. «Проблемы японской культуры» были подвергнуты цензуре, а затем вышли в свет в издательстве Иванами1.

Говоря о специфике японской культуры, Нисида Китаро акцентирует внимание на том обстоятельстве, что речь идет о культуре островной страны, в течение долгого периода лишенной непосредственных взаимосвязей с представителями других культур. Правда, в эпохи Нара (710-784), Камакура (1185-1333) и Мурома-ти (1333-1574) контакты с материковой культурой были довольно интенсивными. Однако в эпохи Хэйан (794-1185) и Эдо (16031867), непосредственно предшествовавшие «прозападной» эпохе Мэйдзи (1868-1911), страна пребывала в изоляции, и контакты с иноземными культурами почти прекратились (хотя никогда не прерывались полностью). Таким образом, взаимоотношения японской культуры с культурами соседних государств носили «волнообразный», циклический характер, и периоды интенсивных культурных заимствований сменялись периодами культурной закрытости. «Точкой отсчета» для развития современной Японии Нисида считал 1868 г., когда страна открылась миру уже навсегда.

На фоне мощного иностранного влияния, обрушившегося на его страну, философ призвал к сохранению национальной аутен-

1 В данной статье автор опирается на первоначальный вариант текста 1938 г., опубликованный в год 50-летия кончины философа в сборнике философских лекций под редакцией Уэды Сидзутэру [Нисида Китаро. Цит. соч.]. 16

тичности: «Мы должны развивать наш национализм, но так, чтобы видеть культуру Японии органично вписанной в общемировую»1. Далее он прямо заявляет: «Сегодня нам необходим национализм (миндзокусюги)»2. В связи с этим он дает определение национальной традиции: «Обычно думают, что традиция есть нечто, передаваемое непосредственно из прошлого, а следовать традиции - значит воспроизводить то, что было в прошлом. Однако традиция -это та сердцевина, которая делает возможным одновременное существование прошлого и будущего в настоящем»3 (курсив мой. -Е.С.). Традиция является той необходимой опорой, которая придает культуре устойчивость и порядок. «Японская культура стоит перед мощным потоком разных культурных форм, приходящих отовсюду, - размышлял Нисида. - Мы, японцы, воспитаны в единой постоянно развивающейся культуре, но какую линию поведения мы должны избрать, столкнувшись с мировой культурой? Каково должно быть наше отношение к ней? В этом и состоят проблемы японской культуры»4.

Действие традиции Нисида Китаро сравнивает с действием катализатора при химической реакции - новое вещество возникает в присутствии катализатора быстрее, поэтому традиция помогает воспринимать инновации. Философ приходит к выводу о том, что «следует упорядочивать и синтезировать иностранную культуру, сохранив в качестве сердцевины... (отечественную) традицию»5. Говоря об иностранной культуре, японский ученый имеет в виду рационалистическую западную цивилизацию, руководствующуюся научным мировоззрением. Японская же культура имеет совсем другое основание.

Размышляя о взаимодействии японской и западной культур, философ не мог не вспомнить о столкновении Японии с китайской цивилизаций, когда восторжествовал лозунг «вакон - кансай» (японский дух - китайские знания), и по аналогии предложил лозунг «вакон - есай» (японский дух - европейские знания). Но при

1 Нисида Китаро. Цит. соч. - С. 295.

2 Там же. - С. 296.

3 Там же. - С. 297-298.

4 Там же. - С. 298.

5 Там же. - С. 299.

этом он напомнил, что между китайскими знаниями и японским духом не было слишком большой пропасти. Ведь в конфуцианстве была, в частности, понятийно сформулирована и закреплена в соответствующих текстах японская традиция культа предков; именно потому оно стало частью японской духовной культуры... В случае же культуры Запада все обстояло гораздо сложнее; не случайно в Японии раздавались слова об угрозе «японскому духу». Усвоение европейских естественных наук могло повлечь за собой слом национальной традиции. «Культура Японии до последнего времени не сталкивалась с культурой, основанной на естествознании. И что же теперь? Японская духовная культура, побежденная наукой, закончится? - спрашивает Нисида. - Некоторые говорят "не бывать тому!" и в результате входит в моду легковесное сочетание "японская наука", но ведь ее нет! Есть вещи, созданные японцами, но японских научных законов нет (...). В математике и других естественных науках везде существуют одни и те же законы. Не может быть японской математики, но вот что касается науки о духе - здесь уже можно говорить о японском вкладе. Но и тут все непросто»1.

По мнению Нисиды, мировоззренческие основания японской культуры должны оставаться неизменными. Прежде всего это касается культурных ценностей, на которых базировался подход к экономике и юриспруденции. Японский философ знает, что понятие о законе и экономике существовало еще в Древнем Китае и оттуда вместе с конфуцианскими текстами пришло на японские острова. Главное, что отличает японское понимание этих сторон культуры, - это то, что они имели свой исторический контекст, являлись частью «исторического тела» страны, ее качественной стороной. И теоретики «китайской науки» в Японии (кангакуся), и почвенники (кокугакуся) не мыслили закона и экономики вне этики, вне многоуровневых отношений долга / ответственности и человеколюбия / доверия, т.е. вне ценностных опор культуры.

При этом надо отметить, что Япония эпохи Мэйдзи знакомилась с политэкономией А. Смита точно так же, как с физикой или химией, т. е. как с частью естествознания, рассматривая политэко-

1 Нисида Китаро. Цит. соч. - С. 299.

номию как объективную и общезначимую науку1. Не следует забывать, считает Нисида, что юриспруденция и экономика тесно связаны с философией: «Думаю, что в основании экономической науки лежит философия (...). Экономические науки возникают на фоне философии. Адам Смит был философом, и его экономическая теория была частью его философии. Нечего и говорить, что экономическая теория Маркса возникла на фоне его философии. Мы должны задуматься, какой же философский контекст у японской экономической науки?»2

Ответ на этот вопрос Нисиды дал видный государственный деятель, предприниматель и мыслитель Сибусава Эйити (18401931). По его мнению, для достижения паритета с Западом в военно-техническом отношении в мэйдзийской Японии необходимо было создать слой предпринимателей, но не по западному образцу примата конкуренции, личной выгоды и юридического регулирования, а на основе испытанной веками конфуцианской этики, формировавшей японца как человека, подчиненного долгу. Следуя традиционному взгляду японцев на общество как на иерархическую противоречивую целостность, Сибусава предложил лозунг для японского предпринимателя «Долг и выгода - едины!»: «Думать, что богатство может являться исключительно личной собственностью одного человека, есть великое заблуждение. В сущности, человек не в состоянии делать что-либо в одиночку. Только благодаря государству и обществу он извлекает пользу для себя. Благодаря им человек обретает безопасность, и, если бы не было государства и общества, один человек не смог бы полноценно существовать в этом мире. Если задуматься над этим, то станет ясно, что чем больше богатство, тем большая помощь была получена со стороны общества. Поэтому в отплату за благодеяния следует помогать обществу, выполняя свой естественный долг»3, - писал он еще в конце Х1Х в.

1 Нисида Китаро. Цит. соч. - С. 301.

2 Там же. - С. 302.

3 Цит. по: Карелова Л.Б. У истоков японской трудовой этики. - М.: Восточная литература, 2007. - С. 195-196.

Что же касается мировоззренческих теорий, то Нисида был уверен: в основании наук о духе лежат общие принципы культуры, но в конкретных условиях каждой страны они приобретают разную форму. «До сих пор люди Запада считали свою культуру превосходящей нашу и эталонной для всего остального мира. Все народы, в том числе народы Востока, должны были следовать в их фарватере. Многие японцы разделяют это мнение, но я к их числу не принадлежу, поскольку считаю культуру Дальнего Востока существенно отличающейся от западной культуры»1. Но японцам следует делать акцент не на самобытности, считал японский философ, а на общих основаниях японской и западной культур. «Разумеется, самобытность очень важна, однако нельзя войти в мир, обладая только самобытностью и отвергая все, отличное от нее»2, - считает мыслитель, ратующий за культурную всеобщность. Национальные культуры, по его словам, «формируют общечеловеческую культуру, взаимно дополняя друг друга и представляя, таким образом, полноту человечности. И путь японской культуры должен состоять в том, чтобы всячески развивать эту позицию»3.

Касаясь природы общих культурных принципов, Нисида Ки-таро видит в основании любой культуры прежде всего «противоречивое тождество» формы и бесформенного. Например, в древнегреческой цивилизации такое тождество имело вид взаимодополняющих и соперничающих аспектов противоречивого целого, впервые сформулированных Ф. Ницше: оформленного аполлони-ческого начала (разумного, светлого, статического - главного) и бесформенного дионисийского начала (экстатического, динамического - дополнительного). В целом же древнегреческая культура есть, прежде всего, культура формы.

Все мировые культуры имеют, по мысли Нисиды, общий прототип, но каждая из них есть отклонение от этого прототипа. В какую же сторону отклонился Запад, а в какую - Япония? На Западе восторжествовала культура формы, начиная с Платона и Аристо-

1 Нисида Китаро. Цит. соч. - С. 305.

2 Там же. - С. 302.

3 Там же. - С. 305.

теля. В Японии, наоборот, главными характеристиками культуры стали бесформенность , текучесть, процессуальность. «Западные художники пишут форму, мы - форму бесформенного, - заявляет Нисида. - В традиции японской живописи считается самым сложным выявить именно бесформенное»2. Японская культура музыкальна, темпоральна, в ее основе лежит ритм (катати - ее гибкая форма), но у нее не хватает жесткости, считает киотский философ. «Теперь наша задача - создать синтез культуры мирового уровня, это возможно именно благодаря чрезвычайной эластичности японской культуры»3, - формулирует он главную мысль своей работы.

Из вышесказанного очевидно, что объявлять Нисиду Китаро националистом не было никаких оснований. Характерно, что переводчики его работ, Д. Дилворт, В. Вальдо и Р. Шизингер, никогда не считали его националистом. Индекс имен и список цитированных авторов в его работах на 99% состоит из западных имен и названий. Не случайно в 30-е годы философ, наоборот, подвергся преследованиям со стороны властей, обвинявших его в «космополитизме». Концепция культуры Нисиды напоминает концепцию Освальда Шпенглера, который писал: «Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре»4. Душа Ниси-да Китаро всецело принадлежит именно японской культуре, для сохранения и развития которой он сделал все, что мог5.

В заключение следует отметить, что японские мыслители первой половины ХХ в. создали интересную концепцию культуры в целом, определив в качестве главных общие для всех культур «бесформенные» ценностные основания. Впоследствии тема спе-

1 См.: Скворцова Е.Л. «Бесформенность» и «форма» в традиционной эстетике как основание японской культурной идентичности // Философские науки. - М., 2012. - № 12. - С. 64-79; Скворцова Е.Л. Культурная идентичность и концепции «бесформенного» и «формы» в японской эстетике // Филология: Научные исследования. - М., 2013. - № 1. - С. 12-24.

2 Нисида Китаро. Цит. соч. - С. 312.

3 Там же. - С. 320.

4 Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. - Т. 1. - М.: Мысль, 1993. - С. 342.

5 См.: СкворцоваЕ., ЛуцкийА. Духовная традиция и общественная мысль в Японии ХХ века. - М.: Центр гуманитарных инициатив, 2014. - С. 48-63.

цифики японской культуры (в рамках которой прозвучала и тема японского национализма) испытала на себе разнообразное идеологическое давление. Сначала, в первые послевоенные годы, - в сторону уничижения, затем, начиная с 1960-х годов - наоборот, восхваления тех черт, которые, зачастую безосновательно, считались «специфически японскими». При этом применялся упрощенческий метод дихотомического противопоставления, искажавший реальность. Первым, кто исследовал феномен японского национализма именно как культурологическую проблему, был Нисида Китаро. Вполне закономерно, что его работы продолжают оставаться актуальными и по сей день служат предметом активных философских и культурологических поисков.