Ландшафт как элемент «Культурного пространства» в системе сакрализации пространства в традиционном обществе (на примере хакасского этноса)

УДК 299.4

Е. А. Ачитаева

ландшафт как элемент «культурного пространства» в системе сакрализации пространства в традиционном

обществе

На основе анализа историографического и фольклорного материала рассматривается явление сакрализации ландшафта как элемента культурного пространства в традиционном обществе хакасского народа.

Ключевые слова: культурное пространство, сакрализация, менталитет народа, этническое пространство, ландшафт, обзор литературы.

Landscape as an element of “сultural space” in the system of space sacralization in a traditional society (on the basis of the example of Khakass people). ELENA A. ACHITAEVA (Khakas State University, Abakan).

The author examines the phenomenon of the landscape sacralization as an element of cultural space in traditional society on the example of religious tradition of Khakass people basing on the analysis of historical and folk materials.

Key words: cultural space, sacred space and sacralization, mentality of the people, ethnic space, landscape, literature.

В условиях обострения проблем экологии одной из активно дискутируемых тем для человечества является преодоление чувства отчуждения человека и социума от пространства природной среды. В истории развития человечества можно найти периоды доминирования биофильных ценностей, когда сама природа наделялась сакральными характеристиками.

Территория Хакасско-Минусинской котловины обладает всеми качествами, позволяющими считать ее «центром мироздания»: здесь есть мягкая рождающая земля, высокие горы и обширные степи, целебные озера, полноводные реки, богатая тайга, прекрасный и комфортный для проживания климат. Культура хакасов является кочевой культурой, направленной на освоение обширных степей, где особое внимание уделено знакам - ориентирам, посредством которых среда приобретала структуру, тождественную космическому порядку, становилась доступной для освоения и обжива-ния человеком. Ориентирами и маркерами жизненного пространства кочевников выступают определенные знаки, представленные как нерукотворными объектами ландшафта - горы, рощи, приметные деревья, так и рукотворными - обоо1,

1 Культовое место в культуре тюрко-монгольских народов, представляющее собой кучи камней или деревья, украшенные ленточками. Место поклонения местным духам.

коновязь2, каменные изваяния. Данные объекты также именуют иерофаниями. Мирча Элиаде в книге «Очерки сравнительного религиоведения» пишет: «...всегда обнаружим определенные камни, служащие объектами поклонения в силу своей формы... Следует заметить к тому же, что речь не идет о поклонении самим камням; сакральные камни почитаются лишь в той мере, в какой они суть не просто камни, но иерофании, т.е. нечто иное, чем их обычное, “вещное” состояние. Предмет становится сакральным в той мере, в какой он воплощает (иначе сказать, открывает) нечто иное, нежели он сам» [18]. Исходя из сказанного, ценности гармонии, вечности природной среды и ее тождественности космическому порядку являются ядром традиционного мировоззрения хакасов.

Целью данной статьи является попытка на основе литературных источников осмыслить значение в сакральном пространстве бытия традиционного общества хакасского народа таких элементов окружающей среды, как обоо, коновязь, каменные изваяния и горы, являющиеся маркерами вертикальной структуры сакрального пространства и служащие ориентирами в освоении пространства кочевой культуры.

2 Место для привязывания лошадей, представляющее собой колья с протянутой между ними веревкой или столб с кольцами.

АЧИТАЕВА Елена Александровна, педагог Республиканского центра дополнительного образования детей, аспирант (Хакасский государственный университет, Абакан). E-mail: aea_87@bk.ru © Ачитаева Е.А., 2013

ЗДЕСЬ прОБлЕМА СО СнОСКАМи

культурология. Филология

По мнению исследователя Л.В. Анжигано-вой, духовная традиционная культура хакасов представляет собой стройную систему религиозных представлений и взглядов, основанных на шаманизме: «шаманизм имеет разработанную целостную систему мировоззрения и культурную практику, которая является ядром этнической культуры хакасов в течение тысячелетий» [2, с. 205]. Традиционное мировоззрение - это «исторически первый тип мировоззрения этноса, в котором все жизненно важные проблемы народа рассматриваются с позиций взаимоотношения Природы и Человека» [3, с. 12]. Традиционное мировоззрение хакасов «разработало модель мира в его целостности и единстве, что выразилось в доминировании на всех уровнях мировосприятия трех основных идей: 1) мир един в своем многообразии, 2) мир живой, и, значит, жива каждая его частица; 3) все элементы Вселенной взаимосвязаны и взаимообусловлены во времени и пространстве» [4, с. 35].

Пространство в традиционном обществе рассматривается в трудах этнографов В.Я. Бутанаева [7, 8], В.А. Бурнакова [5], где описаны обычаи и обряды, связанные с жильем и природным ландшафтом, который имеет такие «одухотворенные» важнейшие элементы, как горы и водные источники, обладающие определенным мифоритуальным комплексом почитания. Анализируя культы хозяев гор и посвященных им обрядов, Бурнаков приходит к выводу: «здесь отразились социальные отношения, этническая обособленность, общая регламентация бытовых и хозяйственных взаимосвязей хакасских этнических групп» [5, с. 124]. Главная цель совершаемых молений на родовых горах, согласно мнению В.Я. Бутанаева, - «получить защиту у духов-хозяев родовых гор от стихийных бедствий, укрепить жизненную силу рода и испросить благополучие для своего скота - основы хонгорского богатства» [8, с. 129].

Пространственным характеристикам традиционной кочевой культуры кочевников посвящены также труды Л.Л. Абаевой [1], Н.Л. Жуковской [9], М.М. Содномпиловой [16]. При рассмотрении специфики кочевой культуры Содномпилова со ссылкой на Жуковскую отмечает в ней «сочетание двух принципов освоения пространства: линейного (динамического) и концентрического (статичного)» [16]. Мифологические характеристики пространства, согласно Жуковской, следующие: одухотворенность, конкретность (насыщенность материальными предметами), неразрывная слитность со временем, организованность, т.е. членение на составляющие, основанные на бинарной

классификации (север-юг, правое-левое, верх-низ и др.) [9].

Пространство в традиционной этнической культуре тюрков, также с этнологических позиций, тщательно и подробно проанализировано в первом томе исследования новосибирских ученых «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время», где с привлечением этнографического, фольклорного и иных материалов дается комплексная характеристика традиционного мировоззрения. В монографии реконструируется тюркская модель мира в ее пространственно-временном и вещном аспектах. Авторы отмечают, что основным элементом при моделировании мира служила оппозиция «свой-чужой». «Пространственные представления мифоэпической эпохи суть конкретные ориентации, они относятся к местностям, имеющим эмоциональную окраску; они могут быть знакомыми и чужими, дружественными и враждебными» [15, с. 91], при этом классификация пространства как «своего» и «чужого» часто осуществляется ситуативно [15, с. 196]. Основной характеристикой традиционного мировоззрения является понимание мира как «единого целого, обладающего двуединой природой» [15, с. 196], проявляющейся в отсутствии резкого противопоставления общества и природы и наличии их глубокой взаимосвязи [15, с. 196]. Говоря о категориях «свои» и «чужие», нельзя не упомянуть книгу В.Ф. Бурова, где он подошел к анализу минусинских древностей с позиций современной культурологии. Он исследовал проблему взаимоотношения человека и древних антропогенных ландшафтов Южной Сибири. Буров пишет: «история этнических контактов позволяет утверждать, что этническая культура, в отличие от производственной сферы, менее восприимчива к культуре других народов. Речь идет о тех глубинных, смыслообразующих принципах отношения к миру, которые вырабатываются и освящаются любой культурой» [6, с. 27]. И одним из смыслообразующих принципов отношения к миру является «Мы и они» - оппозиция этнического сознания, глубоко укорененная на уровне подсознательного в человеческой психике [6, с. 23]. Таким образом, отношение «свои-чужие» выступает «образующим началом этнического или, если говорить более обобщенно, исторического сознания и всех его проявлений» [6, с. 24]. Вместе с тем необходимо отметить, что хакасы, алтайцы и тувинцы, изначально родственные народы с единым культурным кодом, в последние века прошли разный исторический путь. С философско-культурологических аспектов традиционное сакральное пространство

хакасов пока еще не стало самостоятельным объектом исследования.

Ключевой характеристикой «сакрального пространства» является наличие символического «центра», который является точкой отсчета, своего рода «центром мира», выступает организующим началом пространства и наделяет его определенным смыслом, лежавшим в основании традиционного общества. Высшей ценностью (максимумом са-кральности), согласно В.Н. Топорову, обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т.е. центр мира, отмечаемый разными символами центра - мировой осью (axis mundi), многочисленными вариантами мирового дерева (дерево жизни, небесное дерево, дерево предела, шаманское дерево и т.п.), другими сакральными объектами (мировая гора, башня, врата, арка, столп, колонна, шест, трон, камень, алтарь, очаг и т.п.), - все то, что кратчайшим и надежнейшим образом связывает землю и человека с небом и Творцом, что произошло «в начале», во время творения, и было отмечено высшим подъемом теургической энергии [17, с. 491].

В традиционном мировоззрении хакасов идея вертикальной оси мира с ее трехчленностью выразилась в образе мирового дерева, с которым тесно связаны культы мировой горы, обоо, коновязи, каменных изваяний. Символ Мирового дерева как космической оси, хранящего души будущих детей, активно использовался во многих ритуалах, праздниках, например при жертвоприношениях Небу [4, с. 39]. Все обрядовые действия народов Сая-но-Алтая, в том числе жертвоприношение хозяину горы, совершались возле священного дерева, а если такового не оказывалось, его заменяли аналогом -срубленной молодой березой. В отношении этих деревьев налагались определенные табу, и с ними связывали свою жизнь и счастье, здоровье детей, благополучие скота. В архаических представлениях дерево как бы очеловечивалось, наделялось способностью испытывать боль, «лить слезы» и проклинать. Оно является символом жизни человека, его нельзя срубать, а если оно погибает, то и среди людей произойдет несчастье [11].

Перед юртой в обязательном порядке устанавливали коновязь (хак. сарчын, чічпе). Согласно якутскому материалу, имеется несколько версий происхождения коновязей (сэргэ): сэргэ - прообраз мирового дерева и сэргэ - прообраз человека [19, с. 6]. В тюрко-монгольском эпосе коновязь иногда проходит через три мира: верхний, средний и нижний (подземный), сливаясь с образом священного мирового дерева [19, с. 7]. Подтверждает это и материал Л.В. Анжигановой: «коновязь как

символ единения трех миров, благополучия семьи и хозяйства устанавливалась возле юрты с совершенно определенным (нечетным) числом зарубок» [4, с. 39]. Приведем несколько примеров из фольклора: «В том месте, где небо сходится с землею, стоит высокая железная гора. У подошвы той горы стоит кочевье некоторых богатырей. Спустившись из небесной страны в одну пещеру, пройдя 17 земель, богатыри попадают в подземное царство [13, с. 212 (№ 398)]; «Столб, который стоит перед юртой, бывает золотой. К этому столбу богатыри привязывают обыкновенно своих коней. Столб бывает также медный» [13, с. 214 (№ 407)].

При каждом опасном горном переходе, при каждой переправе через бушующие потоки путешественник приносил благодарность божеству этого места, кладя камень на груду камней (обоо), сложенную из таких приношений, или привязывая тряпку к священному дереву [14, с. 366]. Этот древнейший обычай был широко распространен среди всех народов Центральной Азии (тибетцев, монголов, тюрков и др.) задолго до возникновения буддизма и даже шаманизма [1, с. 68], и его функции не ограничивались почитанием духов гор, переправ и т.д., а носили более многообразный характер, что выражалось в многообразии его форм. Согласно хакасским легендам, священные груды «обаа» на перевалах были сооружены в кыргызское время, т.е. в средние века, поэтому иносказательно называются «кыргызскими камнями» [7, с. 34]. Л.Л. Абаева пишет: «Не исключено, что и сама по себе модель Вселенной в виде каменной кучи конусовидной или пирамидальной формы более древняя, чем модель в виде дерева. На это указывают, в частности, варианты обоо, в которых оба элемента (дерево и камень) совмещаются, но сначала все-таки возводится каменная куча, и лишь затем в нее втыкается (или прислоняется к ней) дерево (или несколько деревьев)» [1, с. 69], т.е. существуют различные формы сооружения обоо: от каменных пирамид до дерева, увешанного чалама (цветными ленточками), но при этом следует отметить у них наличие осевого столба, служившего символом - заменителем Мирового дерева. Медиативные функции, проявляющиеся в способности соединить несоединимое, позволяли Мировому дереву и его заменителям служить средством оказания магического воздействия на процессы, происходившие в макрокосмосе, в том числе даровать жизнь, наделять жизненной силой. Недаром осевой столб на обоо называется у тибетцев «Дерево жизни», с этими же представлениями был связан культ родовых деревьев как хранителей жизни и душ членов рода, его покровителей, дарителей плодородия и т.д. [1, с. 69]. Сама

культурология. Филология

культовая система обоо имеет «связь с культом гор, представляя микромодель священной горы, которая в свою очередь служила моделью мироздания» [1, с. 70]. Но глубочайшая символика - это та, которая раскрывает гору как сакральное пространство: если смотреть сверху, гора постепенно расширяется, и в этом отношении она соответствует перевернутому дереву, чьи корни вырастают из неба, а листва направлена вниз, она символизирует множественность, расширение универсума, распад и материализацию. Именно она являлась одним из центров, куда совершали свои путешествия хакасские шаманы. Шаман при совершении нагорного жертвоприношения произносил:

Золотые двери приоткрой мне:

Я хочу пройти все девять створок, во все девять тайных помещений -в глубину твоей горы проникнуть. [10, с. 23]

Тем самым гора является одним из семантических центров освоенного пространства.

Бурнаков отмечал, что хакасы термином обоо (обаа) обозначали не только каменные насыпи на горах в честь духов, но и курганные камни, менгиры [5, с. 24]. Здесь прослеживается связь с культом плодородия. «Традиционное сознание, «очеловечивая» камни, стремилось на мифо-ритуальном уровне освоить природное пространство, приспособиться под него, создать благоприятные условия для жизни социума. В традиционном обществе одной из самых главных ценностей была жизнь самого человека, его потомства и всего рода. В камнях видят мифических женщин-прародительниц, обеспечивающих непрерывность и процветание жизни. На протяжении тысячелетий эти камни являлись сакральными символами материнства и неиссякаемой жизненной силы родной земли. Они несли в себе силу духов-первопредков» [5, с. 24]. С данным утверждением нельзя не согласиться. Каменные личины в долине Среднего Енисея принадлежат к разным историческим эпохам, начиная от Окунев-ской культуры (II тыс. до н.э.) и кончая Кыргызским государством (У1—ХШ вв. н.э.) [7, с. 192]. За почитание каменные изваяния дарили людям счастье и удачу, выражавшиеся в обильном приплоде скота у скотоводов и рождении здоровых детей. Согласно народной мифологии, памятники кузе представляют застывших в камне богатырей, души которых стали либо горными духами на земле, либо звездами на небе. Стелы, изображающие фигуры людей, носили и другие названия: иней-тас - «бабий камень», апсах тас - «старик-камень», хыс-кузе -«девичий обелиск», орекен тас - «старуха-камень», хуртуях тас - «старушечий камень» [7, с. 192].

Таким образом, коновязь, обоо, родовые горы являются тем множеством точек (объектов), «между которыми существует отношение непрерывности» [12, с. 720]. Данная непрерывность осуществляется через сакрализацию, символическое соединение с культом Мирового дерева, через которое идет освоение пространства человеком.

ЛИТЕРАТУРА

1. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят) / отв. ред. д.и.н. Н.Л. Жуковская. М.: Наука, 1991. 144 с.

2. Анжиганова Л.В. Возрождение шаманизма и шаманист-ских традиций в современной Хакасии // Материалы Меж-дунар. интердисциплинар. науч.-практ. симпоз. «Экология и традиционные религиозно-магические знания», Москва, Абакан, Кызыл, 9-21 июля 2001 г. М., 2001. С. 205-209. (Этнол. исслед. по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам; т. 7, ч. 2).

3. Анжиганова Л.В. Методологические проблемы исследования традиционного мировоззрения хакасов // Традиционное мировоззрение хакасов: прошлое, настоящее, будущее: материалы междунар. семинара, 25 сент. 1997 г., Абакан / ХакНИИЯЛИ; отв. ред. Г.Г. Котожеков. Абакан: ОПП Госкомстата Респ. Хакасия, 1997. С. 12-23.

4. Анжиганова Л.В. Традиционное мировоззрение хакасов: Опыт реконструкции. Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Ката-нова, 1997. 128 с.

5. Бурнаков В.А. Духи Среднего мира в традиционном мировоззрении хакасов / отв. ред. д.и.н. Н.Н. Гемуев. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2006. 208 с.

6. Буров В.Ф. «Свои» и «чужие» (минусинские древности в контексте современной культурологии). Абакан: ХРИПК и ПРО «РОСА», 1997. 152 с.

7. Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая / отв. ред. д.и.н. И.И. Гемуев. Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катано-ва, 1993. 260 с.

8. Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая / отв. ред. д.и.н. Т.М. Михайлов. Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 2006. 254 с.

9. Жуковская Н.Л. Пространство и время в мировоззрении

монголов // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М.: Наука, Гл. редакция вост. лит., 1986. С. 118-135. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/visual/Antropology/

Шт1/АПгоро1/Т6/№^ота-4.Мт (дата обращения:

26.11.2012).

10. Катанов Н.Ф. Шаманские песнопения. Записи 18781892 года / поэт. перев. А. Преловского. М.: Лит-Экспресс,

1996. 192 с.

11. Кенин-Лопсан Монгуш. Родина шаманства - Тува // Тувинский Форум. URL: http://www.overtone.ru/shaman-izm/?content=item&item=96 (дата обращения: 30.03.2009).

12. Лотман Ю.М. Письма. М.: Школа «Языки рус. культуры»,

1997. 787 с.

13. Образцы народной литературы тюркских племен, изд.

B. Радловым. Ч. 9. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов: тексты, собр. и пер. Н.Ф. Катано-вым. СПб., 1907. 233 с.

14. Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника / пер. с нем. К.Д. Цивилиной, Б.Е. Чистовой; примеч. и послесл.

C.И. Ванштейна. М.: Наука. Гл. редакция вост. лит., 1989. 749 с. (Этногр. б-ка).

15. Сагалаев А.М., Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука, 1988. 225 с.

16. Содномпилова М.М. Природные и культурные ориентиры жизненного пространства номадов Центральной Азии. URL: http://mion.isu.rU/filearchive/mion_publcations/turov/6. Мт1 (дата обращения: 10.11.2012).

17. Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1: Теория и некоторые ее частные приложения. М.: Языки славян. культуры, 2005. 816 с.

18. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения = Patterns in comparative religion, 1958 (Traite d’histoire des religions, 1949) I пер. с англ. Ш.А. Богиной и др. М.: Ладо-мир, 1999. 488 с. URL: http:IIwww.klex.ruI8oa (дата обращения: 09.11.2012).

19. Яковлев В.Ф. Сэргэ (коновязь). Ч. 1: науч.-популяр. очерк I науч. ред. к.и.н. А.И. Гоголев. Якутск: Якут. кн. изд-во, 1992. 64 с.