Тупики софистики и пространства философии: новый этап борьбы за Логос

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. № 3

ПОСТМОДЕРНИЗМ В ФИЛОСОФИИ

О.Э. Петруня

ТУПИКИ СОФИСТИКИ И ПРОСТРАНСТВА ФИЛОСОФИИ: НОВЫЙ ЭТАП БОРЬБЫ ЗА ЛОГОС

Когда же нас призывают заменить возмездие состраданием, это означает одно: не решаясь покарать тех, кто достоин кары, современный мир карает тех, кто достоин сострадания.

Т.К. Честертон

Постановка проблемы

Критика состояния западной культуры, как и вопросы адекватной методологии для гуманитарного познания в русской и зарубежной философии, не является чем-то оригинальным. Достаточно вспомнить работы Н.С. Трубецкого или П.А. Сорокина, М. Хайдеггера или Д. Серла. Тем не менее острота социокультурного кризиса требует сегодня продолжения дискуссии, так как новомодными интеллектуалами под сомнение поставлены основы не только человеческого познания, но и самого бытия.

Еще в начале 90-х гг. прошлого века академик Н.Н. Моисеев писал, что та система ценностных шкал, которая сегодня определяет действия западного мира, при возрастающей мощи цивилизации становится опасной1. Появившаяся на Западе в Новое время система ценностей была фактической ревизией христианства — дрейфом от Нового Завета к ветхозаветной идее избранничества2 и взращенному на ней «духу капитализма»3. Сегодня эти процессы зашли так далеко, что мы наблюдаем формирование на базе современных информационных технологий (high-tech) глобального сверхобщества с одинаковыми социально-экономическими и политическими параметрами (не за горами религиозная и языковая глобализация), которое Рорти назвал the Good Global Society4. Новая среда обитания — Сеть — сокрушает естественные формы мышления и существования человека, становится тотальной, устраняя любые альтернативы исторического развития. В научной риторике явления окружающего мира все чаще описываются в фундаментальных понятиях кибернетики. Практика моделирования ментальных процессов и перенос этих моделей в сферу принятия решений в экономике, политике, праве, морали ведет к

активной замене человеческого мышления интеллектуальными системами. Новые социокультурные модели напоминают научно-фантастические повествования, однако находящие достаточное оправдание в рамках как сциентистской, так и антисциентистской мысли.

Технологии high-hume (М. Делягин) угрожают заменить человека кибернетическим существом, бытие — виртуальной реальностью, познание — «играми разума». Став элементом Сети, человек навсегда лишится своих прежних атрибутов: произойдет окончательное отчуждение человека от самого себя. В созданном киберсоциуме произвол воображения окончательно перейдет в произвол манипуляций реальностью.

В данной статье мы не решаем задач спасения человечества. «Только Бог может нас спасти», — говорил умудренный опытом М. Хайдеггер. Но, даже погибая в отсутствии Бога, мы, по мнению немецкого философа, должны не «подыхать», а умирать перед Лицом Отсутствующего5. Но, к сожалению, наша эпоха демонстрирует очередное глумление над святынями: натиск железнобокого клина сциентизма сменяется оргией утонченной пошлости, похотливого любопытства и грубого цинизма представителей «литературной культуры».

В критической части статьи читатель найдет размышления автора о причинах блужданий западной мысли, приведшей мир в условиях небывалого научно-технического расцвета к гуманитарной катастрофе. Говоря словами Д. Серла, когда дело касается интеллектуальных патологий, то как только вы их адекватно наименовали, вы уже на полпути к пониманию, а как только вы их поняли, вы на полпути к их преодолению6.

Ни один философ не застрахован от теоретического фантазирования. От него не спасает формальная строгость естественнонаучного конструктивизма7. Избавиться от произвола воображения, устанавливая пределы познавательной точности, помогает само бытие8. Именно поэтому в конструктивной части статьи мы ставим вопрос о методологии, способной, сообразуясь с бытием, формулировать и решать сложнейшие гуманитарные проблемы.

Феномен новой софистики

К сожалению, в современной интеллектуальной культуре философия вытесняется на периферию общественной жизни, а царственную порфиру мудрости пытается примерить на себя не абстрактная духовность или самодовлеющая рациональность, а плоская политизированная софистика. В рамках доминирующего постмодернистского проекта традиционные философские вопросы опошляются, дискредитируется серьезная научная работа, требующая не только специальных знаний, но и определенной внут-

ренней готовности, личной ответственности исследователя за свою деятельность. Критерием интеллектуальной культуры объявляется постмодернистская начитанность. Такая гуманитарная мысль зачастую под знаменем терпимости и человеколюбия обосновывает эрозию бытия, оправдывает различные формы расчеловечивания реальности, деконструирования (разборки) естественного, виртуализации и технизации социокультурного пространства. Мы сталкиваемся с феноменом новой софистики, которая постепенно завоевывает социальные позиции и, уже не скрывая своей сущности, готовит расправу над очередным Сократом. Колоссальная переоценка ценностей, произошедшая в последнее время, ввела в моду презрительное отношение к истине и отказ от универсальной морали.

Подлинным манифестом новой софистики стала статья Ричарда Рорти «От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов»9, опубликованная в «Вопросах философии» в 2003 г. В ней автор окончательно дистанцируется от философии10, рекламируя основанную на произволе человеческого воображения литературную культуру и пропагандируя новую социальную утопию (the Good Global Society). Политический аспект манифеста высокооплачиваемого американского культуртрегера заслуживает серьезного внимания хотя бы потому, что, как блестяще показал A.C. Панарин в одной из последних прижизненных статей, «Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств»11, этот стиль мышления взят на вооружение современной правящей элитой. Кроме того, в политике очень рельефно проступает глубокая связь господствующей системы ценностей и современного интеллектуального стиля. В связи с этим следует подчеркнуть отстаиваемую нами методологическую установку — увязывать основные парадигмы мысли с духовным вектором, ценностной доминантой эпохи, причем независимо от того, в согласии или конфронтации они находятся. Такое методологическое требование восходит к философскому проекту И.В. Киреевского, его идее цельного знания, выражающего цельность человеческого бытия.

Поскольку Рорти заявляет себя в рамках постмодернистского интеллектуального проекта, то ряд тезисов Панарина вполне раскрывает идейную подоплеку «убийства» философии новейшими западными интеллектуалами, а потому заслуживает нашего внимания.

Во-первых, нужно согласиться с русским политологом, что постмодернистский проект идейно ориентирован на либерализм, политически — на элиту, стремящуюся к глобальной власти, экономически — на современный класс собственников. Речь идет об идейном союзе современного спекулятивного капитализма с ин-

теллектуалами постмодернистского толка, превратившем постмодернистскую софистику в форму новейшего духовного производства.

Во-вторых, постмодернизм есть способ оправдания любых форм эмансипации, способствующих укреплению новых ценностей и нового мирового порядка. Сюда относятся профанные практики массового постмодернистского «факультатива», олицетворяющие инфантильный бунт против долга и нормы, против самого принципа реальности в пользу «субъективно приемлемых» иллюзорных миров и виртуальных «отключек»12.

В-третьих, эффективными методами постмодернизма являются «деконструкция» и «ложная идентификация», которые легко становятся методами идеологической работы современных глобальных агитаторов. Так, эффективная деятельность по подмене терминов привела к тому, что те, «кто ни актуально, ни даже потенциально не могут на деле приобщиться к опыту новых собственников», идентифицируют себя «с классом собственников и их специфическими возможностями»13. В этой ситуации либеральные интеллектуалы легко демонизируют сферу «высших смыслов» как источник «конфронтационной культуры».

Либеральный союз интеллектуала и собственника объясняется тем, что буржуазный индивидуалист только опосредованно связан со старым протестантом. В его опыте подозрительно просматриваются черты номенклатурного «опыта привилегирован-ных»14. А постмодернистская деконструкция легко оправдывает этот опыт, поскольку высвобождает «инстинкты» из плена разума и нравственности и дает алиби «телу» именно в его анархическо-нигилистическом качестве15.

Нарастающую тревогу по поводу подобных явлений уже высказывали на Западе в 90-е гг. прошлого века. Так, немецкий философ П. Козловский писал, что грозит опасность, что христианство будет заменено нигилизмом в виде тотального плюрализма и деконструктивистской произвольности16. Другой немецкий мыслитель, Г. Рормозер, показал, что современный либерализм пытается элиминировать те ценности, на основе которых он пришел к власти и стал доминировать. Эта новая форма либерализма больше не ставит вопроса об истине вообще, замечает философ, в отличие от классического либерализма, который предполагал все-таки обсуждение вопроса об истине на принципах конкуренции точек зрения.

Сегодня причиной многих бед является нежелание определенной части людей, зачастую обладающих властью и ресурсами, искать какую-либо истину. В этом случае демонстрируется опасность в самой постановке вопроса об истине17. Либерализм, выступающий как либертаризм, не располагает знанием истины,

пишет Гюнтер Рормозер. Для него есть только мнения. А поскольку нет более масштабов и критериев для качественного различения разных мнений, все мнения оказываются в равной степени подходящими и оправданными18. В этом контексте становится понятным пафос Ричарда Рорти, требующего отказаться от поисков точного описания человеческой природы и универсального рецепта Праведной Человеческой Жизни (The Good Life for Man)19. Принятие тезиса Рорти означало бы капитуляцию философии перед софистикой и как следствие отказ от принципа реальности в пользу принципа удовольствия.

Современная западная интеллектуальная прослойка постоянно индуцирует в массовом сознании невроз страха того, что чье-либо притязание на истину породит новый тоталитаризм. И пока остается в сознании людей это доминирующее впечатление, а при формальном рассмотрении оно в общем верное, каждому будет чудиться опасность тоталитарно-террористического господства в любой постановке вопроса об истине, во всяком стремлении обосновать предположительно или действительно познанной истиной какой-то авторитет, представить эту истину как в какой-то степени общеобязательную20. В этих условиях и наступает тотальное господство релятивизма, требующего расправы над абсолютными ценностями.

Этот кризис в системах истины уже констатировал в середине XX в. П.А. Сорокин. Проанализировав современную чувственную культуру, Сорокин не только показал симптомы нравственной болезни, которая тогда не была еще столь запущена, но и назвал причины.

Выступив на историческую арену как наследник и заместитель христианской морали и законности, писал он в работе «Кризис нашего времени», современная система чувственной этики и права в процессе своего поступательного развития сеяла семена деградации человека и самих нравственных ценностей. Объявляя их чистыми условностями, она низводит их до уровня утилитарных и гедонистических конструкций, релятивных во времени и пространстве. Если они считаются подходящими для определенного человека или некой группы, то они принимаются, в обратном случае их отвергают как лишние препятствия. Таким образом, в мир моральных ценностей был введен принцип безграничного релятивизма, произвол которого порождает конфликты и борьбу, что в свою очередь вызывает ненависть, диктат грубой силы и кровопролитий. В хаосе конфликтующих друг с другом норм моральные ценности превращаются в прах. Постепенно теряют свою интегрирующую силу и открывают путь грубому насилию. Пафос объединяющей христианской любви уступает место ненависти: ненависти человека к человеку, класса к классу, нации к нации, государства к государству, расы к расе. Физическая сила

становится эрзац-правом. Bellum omnium contra omnes подняла свою уродливую голову. Именно с этим мы сейчас сталкиваемся21. Сорокин проводит мотивационный анализ, позволяющий ответить на вопрос: почему? «Кого сейчас, кроме маленькой кучки старомодных чудаков, интересует искусство, которое не развлекает, не доставляет удовольствие, не возбуждает, как цирк, как внимание очаровательной девушки, как стакан вина или хорошая еда? Но ведь оно обслуживает рынок, а потому не может игнорировать его запросы. А поскольку большая часть этих запросов вульгарна, то и искусство само не может избежать вульгаризации. Вместо того чтобы поднимать массы до собственного уровня, оно, напротив, опускается до уровня толпы <...> оно аморально, десакрализова-но, асоциально, а еще чаще — безнравственно, антирелигиозно и антисоциально...»22

Предпринятый Сорокиным мотивационный анализ культуры позволяет понять источники постмодернистских интуиций середины прошлого века. Чувственная культура, какой ее увидел Сорокин, ориентирована на фрейдовский принцип удовольствия, который в середине XX в. реализовывался через фрейдовский принцип реальности. Однако постмодернизм подверг ревизии само понятие реальности, о чем и писал Панарин.

Если новоевропейское естествознание уравняло естественное и искусственное, то сегодня искусственное предпочитается естественному. Нельзя не согласиться с В. А. Кутыревым23, утверждающим, что постмодернизм не противостоит, а является логическим продолжением модернизма. В характерном для данной эпохи постнеклассическом знании «находит свое завершение начавшийся в модернизме отказ от природы как естественной среды обитания человека и замены ее новой, искусственной... Постмодернизм — это универсальный технологизм»24. Кутырев также отмечает нарастающую деантропологизацию постнеклассического знания.

На наш взгляд, вне человека и без учета специфических особенностей его природы гуманитарное познание невозможно. Поэтому в гуманитарной методологии должен быть утвержден антропологический принцип (АЛ), подобный антропному космологическому принципу (АКЛ). Если АКП как минимум ставит ограничение выбору физических и космологических теорий, то подобную роль должен играть и АП в гуманитарных науках. АП должен констатировать центральное место человека в бытии и познании, ограничивая произвол интерпретаций.

От лингвистического поворота к филологическому перевороту: путь западных интеллектуалов

Смысл постмодернистской революции нужно искать в метафоре лингвистического поворота. Впервые это выражение встречается в 1953 г. в эссе известного логического позитивиста Густава

4 ВМУ, философия, № 3

Бергманна «Логический позитивизм, язык, и реконструкция метафизики». Несколько позже оно было выбрано для названия философского сборника, содержащего более чем тридцатилетнее наследие аналитической философии, в том числе названное эссе, выпущенного в свет в 1967 г. под редакцией Р. Рорти25.

Выражение лингвистический поворот первоначально было употреблено для описания размышлений Витгенштейна об обычном языке в противоположность идеальному философскому языку. Зачастую позитивисты понимали под лингвистическим поворотом тезис о том, что философскими проблемами являются только те, которые могут быть решены (дезавуированы) или преобразованием языка, или достижением его лучшего понимания. Для аналитической философии исследование языка, начавшееся как решение «головоломок» в рамках собственной парадигмы (Кун), перешло в рефлексию над собственными основаниями (лингвистический поворот). Поэтому необходимо признать, что сам термин (лингвистический поворот), закрепившийся в философии значительно позже 1967 г., своим нынешним видом обязан довольно поздней интерпретации постмодернистскими интеллектуальными кругами истории западной философии. Не случайно к родоначальникам поворота причисляют Витгенштейна, Гуссерля и Хайдеггера, а также неопозитивистов, оставляя за скобками какое-либо объяснение декларируемого единства столь различных подходов. На наш взгляд, основным мотивом апелляции постмодернизма к такому единству является демонстрация мнимой преемственности постмодернистского дискурса по отношению к прежней философии.

И особого внимания в этом контексте заслуживает фигура М. Хайдеггера, который, по нашему мнению, помог превратить частную тенденцию панлингвизма (в основном позитивистскую) во всеобъемлющее течение пантекстуализма. Если позитивистская философия должна рассматриваться в русле рационалистической европейской традиции, то неоромантизм Хайдеггера обычно представляется ее оппонентом, что привлекало и продолжает привлекать к творчеству немецкого философа внимание гуманитариев. Но тут и заключается подвох, потому что фундаментальный тезис Хайдеггера о языке как доме бытия в конечном счете мало чем отличается от позитивистского: в обоих случаях проблема истины сводится к проблеме языка. Язык становится первичной реальностью для философа и в итоге подменяет бытие. Если неопозитивисты целенаправленно элиминировали проблему бытия как псевдопроблему, то Хайдеггер только декларировал поворот к бытию, а на самом деле скрылся от него в лингвистических дебрях. В этом ключе нужно понимать и его необоснованную критику философии языка Вильгельма Гумбольдта.

Хайдеггеру не нравится Гумбольдтово толкование языка как деятельности (энергии) субъекта, поскольку оно приводит к разрешению проблемы в духе каузальности, что лишает энергию ее исконного греческого смысла. Мы не будем разбирать этимологию греческого слова, но, между прочим, заметим, что если бы Гумбольдт даже трижды отошел от его первоначального значения, он был бы более точен, чем его оппонент. В конечном итоге неважно, какое толкование использовать. Важно, насколько вложенный в него смысл точно соответствует предметной действительности, т.е. бытию.

Само явление философии языка В. Гумбольдта необходимо считать уникальным. Будучи идейно связанным с лейбнициан-ской монадологией, а через нее с «деплатонизированным» Аристотелем (попытка Хайдеггера опереться на Аристотеля провалилась), Гумбольдт видел в языке самораскрытие личности, которой, собственно, и принадлежит фундаментальный онтологический статус — быть независимой от языка. Языку же показано быть зависимым от личности. Следовательно, энергийный онтологический статус не лишает язык бытийности, но ставит его в зависимость от источника энергии (деятельности) — от личности. Здесь Гумбольдт фактически приходит к византийской энергий-ной концепции личного бытия, заложенной каппадокийцами и завершенной Григорием Паламой.

На наш взгляд, именно отказ следовать Гумбольдту является главной ошибкой знаменитого немецкого философа. Увлекшись поисками смысла бытия в языке, Хайдеггер и произвел тот самый декларируемый сегодня лингвистический поворот сначала в своей философии, а затем во всей европейской онтологии, результатом которого стали отрыв языка от его носителя, онтологизация языка (текста) и деонтологизация человека. Онтология субъекта незаметно и почти бесповоротно была заменена онтологией языка: на место субъекта встал текст, а на место познания — операции с ним. Путь к вещам, начатый с прояснения слов, был прегражден «поэтическим мышлением» автора. Пространство воображения, отождествленное Хайдеггером с пространством языка, превратилось в королевство кривых зеркал, навсегда уведшее путника от магистрального пути к смыслу бытия.

Именно поэтому один из ярчайших представителей постмодернистского деконструктивизма Ж. Деррида, отвергнувший стремление Хайдеггера найти путь к истине бытия, полностью разделял попытку последнего осуществить деструкцию европейской метафизики. Да и сам Деррида не скрывал, что истоки его позиции необходимо искать у Ницше, Фрейда и Хайдеггера26. По мнению американского философа Джона Капуто, Деррида, несмотря на все критические замечания в адрес Гуссерля и Хайдег-

гера, является продолжателем их герменевтического проекта27. Через Хайдеггера Деррида воспринял и философско-эстетическую традицию Ницше. Роль Ницше французский философ видит, в частности, в том, что он, радикально пересмотрев понятия «интерпретация», «оценка», «перспектива» и «различие», во многом способствовал освобождению означающего от его зависимости или происхождения от Логоса и связанного с ним понятия истины, или первичного означаемого28.

Поэтому, когда группа западных интеллектуалов во второй половине ХХ в. перешла на позиции пантекстуализма (примата письменных знаков над речью29, мыслью и познающим субъектом), почва для принятия их взглядов в среде гуманитариев была готова. Постмодернизм превратился в широкое течение. Оформление восходящего к Ницше и Хайдеггеру принципа «поэтического мышления» легло в основу так называемой «постмодернистской чувствительности», утвердившей значимость литературного мышления и его жанровых форм для любого типа знания. Литературоведение переросло свои границы и стало моделью гуманитарной науки вообще, «наукой о тексте» или формой деятельности, порождающей тексты. Лингвистический поворот перешел в филологическую революцию, манифест которой провозглашает в упоминаемой выше статье Р. Рорти.

Последствия этой революции в докладе «Политика и гуманитарное образование»30 очень точно проанализировал Джон Серл. По его мнению, то, что ранее вызывало споры, теперь стало частью университетской структуры прежде всего на литературоведческих кафедрах. Происходит утрата культурной миссии гуманитарных дисциплин и какого бы то ни было идеала гуманистического образования. Произошли упадок веры в объективные или, по крайней мере, в интерсубъективные стандарты культурных оценок и утрата различий между высокой и массовой культурой. Более того, интеллектуальные ценности, как они обычно понимаются, вызывают у многих отчаянную злобу. Однако утрата веры не мешает ссылаться на традиционные ценности, когда речь идет о финансировании их деятельности.

Как известно, постмодернистский пантекстуализм смотрит на любые произведения и даже на культурную среду в целом всего лишь как на текст. Текст становится знаковым аналогом культурно-исторического бытия, фактически подменяя само бытие. Такая текстуализация, как показывает Серл, скрывает за внешним равенством теневую иерархию: любой текст — это текст, некоторые все же текстуальнее других31. При этом и художественные произведения уже не ценятся как таковые, так как важным становится только заложенный в них политический или общественный смысл. Серл пишет, что теперь одни произведения счита-

ются важными, или значительными, или ценными из-за заключенного в них политического или общественного смысла, а другие (даже те, которые прежде считались классическими или входящими в так называемый канон) осуждаются за — разоблаченные ныне — проявления расизма, сексизма, патриархализма и т.п.32

Особое значение в постмодернистском дискурсе приобретает понятие мультикультурализма, не столько утверждающее равенство культур, сколько отрицающее само существование общепринятой, или господствующей культуры, преобразующей личные вкусы и пристрастия как минимум в интерсубъективные оценки. Нужно согласиться с Д. Серлом, что тотальным мультикультура-лизмом люди загоняются в рамки узкой представительности и уже не способны преодолеть эти границы. То, что раньше пытались исправлять, сегодня превозносят как добродетель. По нашему мнению, такая ситуация сравнима с тем, как если бы мы признали дефекты речи детей значимыми чертами личности и требовали отмены логопедии.

Разнообразие, по крайней мере в американской гуманитарной среде, определяется в категориях группового представительства, но при обязательном условии, что группы политически корректны. Наиболее приемлемыми считаются политически корректные представители прежде угнетенных групп. Но та или иная группа или индивид не могут считаться представительными (референтными), если их позиция маркируется как политически некорректная. В США, по мнению Серла, в ряде случаев правильным муль-тикультурныш представительством считается лишь то, которое противостоит так называемой культуре белых европейцев.

Серл, утверждая, что «если рассматривать мультикультура-лизм как отсутствие господствующего набора культурных ценностей, то в мире нет ни одной жизнеспособной мультикультурной страны», фактически вторит Т. Куну и его парадигмальной методологии, которая тоже близка понятию жизнеспособности культурно-исторических форм, в том числе науки, а не мнимой логичности культурно-исторического процесса.

Что же в такой ситуации делать? На наш взгляд, необходимо обратиться к бытию, реальному положению дел, которое постмодернизм отвергает изначально. Вспомним, как начинает свою знаменитую книгу Томас Кун: «История, если ее рассматривать не просто как хранилище анекдотов и фактов, расположенных в хронологическом порядке, могла бы стать основой для решительной перестройки тех представлений о науке, которые сложились у нас к настоящему времени»33.

В самом деле, история как бытие (бытие-история) является для человека непосредственной реальностью и основным источ-

ником познания, дающим материал о действительном, а не о мнимом. Поэтому исторический подход Куна позволяет найти верный контекст для понимания не только проблем науки, но и бытия человека в целом. Если принять такую онтологическую установку, то мы увидим правоту Серла, утверждающего, что многие из дурацких теорий развалятся сами собой: многие студенты, начав с деконструкции, перешли потом к более серьезному изучению языка, нелепые постмодернистские курсы стали менее посещаемы в университетах. Поэтому, по мнению Серла, с постмодернизмом надо бороться не фронтальной критикой доктрины, а демонстрацией нелепостей и противоречий, с которыми сталкивается человек, использующий данный дискурс.

Другой эффективной стратегией, по Серлу, является само употребление термина «политическая корректность». Этот термин следует употреблять иронически для обозначения всего семейства позиций, которые привели к политизации гуманитарных исследований. Ведь постмодернизм, если он не выступает в виде интеллектуального эстетства, зачастую является просто сферой самоактуализации некоторых гуманитариев, преподавателей и ученых. В современной политике, порой оказывающейся такой же спекулятивной, как и экономика, это сделать значительно легче, чем в науке или в студенческой аудитории.

По мнению основателя логотерапии В. Франкла, чрезвычайная озабоченность самоактуализацией может быть следствием фрустрации стремления к смыслу. Подобно тому как бумеранг возвращается к бросившему его охотнику, лишь если он не попал в цель, так и человек возвращается к самому себе и обращает свои помыслы к самоактуализации, только если он промахнулся мимо своего призвания34. Волей к смыслу Франкл называет то, что подвергается в человеке фрустрации, когда он испытывает ощущение бессмысленности и пустоты. Глубокий мыслитель и блестящий психотерапевт Франкл, прошедший нацистский концлагерь, помогает нам понять, что постмодернистский дискурс есть патологическая проекция на окружающий мир, симптом фрустрации смысла и экзистенциального вакуума его авторов. Именно поэтому постмодернизм, возникший как движение, основанное на неприятии окружающего мира творческой интеллигенцией ХХ в., должен быть признан маргинальным явлением в культуре.

Начиная с постструктурализма, пишет И.П. Ильин, марги-нальность превратилась в уже осознанную и теоретическую рефлексию, приобретя статус центральной идеи — выразительницы духа времени. Причем следует иметь в виду, что маргинализм как сознательная установка на периферийность по отношению к обществу в целом, в том числе и к его морали, всегда порождал пристальный интерес и к «пограничной нравственности». Фено-

мен де Сада был заново переосмыслен в структуралистской и постструктуралистской мысли, получив своеобразное теоретическое оправдание. Проблема, разумеется, не исчерпывается лишь имморализмом, ее суть в том, что Томас Манн устами Сетгембри-ни определил как placet experiri — жажду эксперимента, искус любопытства и познания, часто любой ценой и в любой ранее считавшейся запретной, табуированной области35.

Такая установка привлекает сегодня очень многих уже по другой причине. Постмодернизм, этот модифицированный фрейдизм без сверх-Я, освободил своих адептов от каких-либо обязательств и самоограничений, достигнув под видом абсолютного освобождения безграничного произвола в области антропологической наличности.

Особенно далеко в такой манипуляции человеческой реальностью зашли Ж. Делез и Ф. Гаттари. Эти критики 3. Фрейда и Ж. Лакана, витавшие и без того в ограниченной концептосфере психоанализа, проводят окончательную социокультурную деприва-цию человека. Рассматривая его в качестве объекта, эксплуатируемого моральными нормами, социальными ограничениями и психоаналитической практикой, и находя в этом причину невротиза-ции, «французские мечтатели» воспевают образ «самодостаточного индивида» (шизоида), живущего по «законам» ненасыщаемого удовольствия.

Воистину прав был Фихте, утверждающий, что каков философ, такова и философия. Постмодернистское эротико-эстетичес-кое самозабвение есть самообман и экзистенциальное самоубийство. Еще С. Кьеркегор показал, что стремление к непрестанному удовольствию лишь скрывает отчаяние человека в условиях бессмысленности его существования. В XX в. эту тему продолжил В. Франкл. По его словам, без смысла человек просто не может выжить. Человек отличается от животного тем, что стремится и выходит за пределы среды обитания, в мир, и действительно достигает его. Этот мир, по его мнению, наполнен другими людьми и общением с ними, смыслами и их реализацией36.

Экзистенциальный подход Франкла направлен на субъекта, на его бытие, в то время как постмодернизм подвергает жесткой критике категорию «субъект» или даже вовсе устраняет ее из философских рассуждений37. Вывод напрашивается сам собой: постмодернизм начался, по сути, с провозглашения первым «филологическим революционером» Ф. Ницше тезиса о том, что «Бог умер», и заканчивается он «смертью субъекта» со всеми вытекающими отсюда духовно-нравственными, социокультурными и медико-биологическими последствиями.

Субъект философии и философия субъекта

Задача сохранения духовного здоровья требует от нас сохранения философии. И хотя у философа, по мысли П. Адо, всегда остается некая склонность лишь к концептуальным построениям, сами занятия философией всегда требовали внутреннего усилия, философской аскезы (ааклац)38.

На необходимой связи мышления и нравственно-волевой сферы настаивал Л.С. Выготский. Отрыв интеллектуальной стороны нашего сознания от его аффективной, волевой стороны, писал он, представляет один из основных и коренных пороков всей традиционной психологии. Мышление при этом неизбежно превращается в автономное течение себя мыслящих мыслей, оно отрывается от всей полноты живой жизни, от живых побуждений, интересов, влечений мыслящего человека и при этом либо оказывается совершенно ненужным эпифеноменом, который ничего не может изменить в жизни и поведении человека, либо превращается в какую-то самобытную и автономную древнюю силу, которая, вмешиваясь в жизнь сознания и в жизнь личности, непонятным образом оказывает на нее влияние. Кто оторвал мышление с самого начала от аффекта, тот навсегда закрыл себе дорогу к объяснению причин самого мышления. Так же точно, кто оторвал мышление от аффекта, тот наперед сделал невозможным изучение обратного влияния мышления на аффективную, волевую сторону психической жизни39.

Размышления знаменитого отечественного психолога показывают описываемую взаимосвязь как одну из важнейших характеристик бытия человека, что всегда игнорировалось различными западными течениями, впадавшими то в рационализм, то в волюнтаризм. Поэтому для западной традиции особенно справедливо звучат слова П. Адо, что назрела необходимость пересмотреть обычное употребление слова «философ», применяемого, как правило, лишь к теоретику: его нужно прилагать и к тем, кто именно практикует философию40. Ведь существует пропасть между мудрыми сентенциями и действительной решимостью изменить свою жизнь, между громкими словами и подлинным самосознанием или подлинным преображением самого себя41.

Для отечественной философии этот путь более прост, потому что в ее византийских корнях заложено тесное единство жизни и слова, а также стремление к истине. Византийская мысль сохранила, преумножила и передала нам античное отношение к философии как любомудрому образу жизни.

Схоластика, напротив, всегда имела склонность более к риторике, нежели к аскетике. Западная мысль не рассматривала аскезу в качестве предпосылки истинного познания. И это явный отрыв от сократической традиции. Ницше впервые прямо выплеснул

свой гнев на великого античного философа, придав анафеме не столько интеллектуализм, сколько аскетизм Сократа. Можно, конечно, отдать дань уважения пафосу Ницше, однако это не прибавит его суждениям справедливости. В то время как Сократ пытался бороться с душевными болезнями, Ницше сам дошел до душевного расстройства и увлек туда других. Налицо волюнтаризм, меняющий интенции мыслителя так, что он ищет уже не истину мироздания, а сюжет для построения мироздания — как мотив, годный для обыгрывания; когда на место добросовестного изыскания, напряженного размышления встает конструирующее творящее воображение; когда философ становится «автором», познание — изобретением, а философия — «мифом»42.

Чтобы предотвратить скатывание в новую мифологию, из которой, похоже, выхода уже не будет, нужно сохранить философствующего субъекта, а значит, отстаивать философию субъекта. И в поисках такой философии (личностной онтологии) мы обращаемся к эпистемологическим и методологическим разработкам тех направлений русской философии, которые пережили искушение западноевропейским рационализмом и начали движение к своим восточнохристианским (византийским) истокам. Начало этому движению положил И.В. Киреевский своей концепцией «цельного знания», согласно которой «для цельной истины нужна цельность разума»43, что достигается «не наружной ученостию, но внутреннею целостностию бытия»44. Его философский проект, к сожалению, не был завершен45. Однако стремление к истине, начатое в рамках славянофильского движения (здесь наряду с Киреевским необходимо упомянуть Хомякова), было в той или иной степени реализовано представителями культурно-исторического подхода (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Н.С. Трубецкой), метафизики всеединства (В.С. Соловьев, Трубецкие, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др.), панпсихизма (A.A. Козлов, С.А. Аскольдов), феноменологии (Г.Г. Шпет, А.Ф. Лосев) и т.д. Очень уместны здесь слова В.В. Зеньковского: «Философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации»46.

В своих поисках адекватной методологии фундаментальной интуицией мы полагаем интуицию личности, как она впервые возникла у каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). Понятно, что эти философы не изобрели категорию личности, она уже просматривалась раньше в рефлексии античной культуры, однако ведущую роль в этом процессе сыграл евангельский импульс, значительно превзошедший в своих теологических и антропологических интенциях исходные иудейскую и эллинскую традиции.

Но уже к V в. в христианском философствовании формируются две различные парадигмы — византийская и латинская.

Первая строится на христианизированном эллинизме (каппадо-кийцы), вторая — на эллинизированном христианстве (Августин). Первую необходимо назвать ипостасныш (личностныш) онтологизмом, название второй широко известно — эссенциализм. Их различия ведут в ряде случаев к противоположным интерпретациям в области онтологии, гносеологии и общей методологии. Это касается, в частности, категории Логоса.

На Западе Логос рассматривался преимущественно как безличный, разумный принцип (ratio), поэтому ^oyoq-ovoia (essentia) для рационализма — быггие как таковое. Восточнохристианский логизм (по терминологии В. Эрна) признает самостоятельный онтологический статус только за ^oyoq-unooxaoiq. Все остальные Логосы (сущность, разум, мысль, язык) рассматриваются относительно последнего. Если применять к концепции личности принцип всеединства, то открывается совершенно новый взгляд на всю проблематику эпистемологии и методологии. Единство познания и деятельности обеспечивается цельностью человеческой природы, а последняя — цельностью самой личности. Логизм, понимаемый как личностная (ипостасная) онтология, ставит личность (илоатаац) в основание познания, что позволяет сформулировать субъектный (личностный, ипостасный) принцип гуманитарного познания как фундаментальный и системообразующий.

Однако в истории рационалистической мысли мы наблюдаем обратный процесс. Вначале субъект (ипостась—субстанция—неделимое) заменяется разумом, затем разум заменяется совокупностью высказываний (суждений), а в последующем — языком, который как знаковая система или исчисление субстантивируется. В постмодернизме и деконструктивизме он заменяется текстом, выполняющим ту же роль. Неудивительно, что постмодернисты, откровенно напоминающие именно своими пантекстуалистскими играми «академиков-интеллектуалов» Карла Великого, окончательно устранили субъекта даже как номинацию.

По нашему мнению, субъект (личность, ипостась) представляет собой первичную реальность, а конституирование ипостасями различных общностей (соборных личностей) является естественной актуализацией человеческой природы. Общности, таким образом, представляют собой и базис, и среду, и результат существования человека как личности. Плодами деятельности коллективных субъектов могут быть названы и история, и культура, и язык, и политика, и материальное производство.

Господствовавший в философии западноевропейский рационализм со времен Августина не утруждал себя серьезным исследованием специфики познания и находился под влиянием лингвистических построений греков и римлян47. Включившись в борьбу за объективность, он игнорировал субъектность как условие по-

знавательного процесса. Объективизм — глазная болезнь, философская катаракта западноевропейской мысли, породившая философский иллюзионизм48 (по терминологии П.А. Флоренского и В.Ф. Эрна).

Сегодня западная мысль (вспомним Рорти) открыто переходит на позиции иллюзионизма — постмодернизм без стыда выступает против постановки вопроса об истине. Правда, его отказ от поэтики ради дискурса, от автора ради текста, от субъекта ради структуры является еще мягкой, начальной формой деантрополо-гизации реальности49. Сегодня в этот процесс грубо вмешиваются информационные технологии, не только создающие новое коммуникационное пространство, но и реализующие доселе невиданный, техногенный принцип организации знания, получивший название сетевого. Такой подход, идейно оправданный в постне-классической парадигме, называют также системным плюрализмом, так как он предполагает отказ от жесткой системы координат (принципов). При этом любой узел сети может оказаться в какой-то момент ведущим. Поскольку описание этой системы с необходимостью требует кибернетических понятий, постольку человек в ней превращается в кибернетический организм, а общество — в киберсоциум. Неслучайно также и то обстоятельство, что сетевая логика отвечает либеральным представлениям о толерантности, следовательно, политически жестко ангажирована.

Защиту от ползучей кибернетизации мы хотели бы строить, отталкиваясь от интерпретации феномена организованности в антропологических и субъектных понятиях. Так, психолог А.Н. Зан-ковский рассматривает организацию как противоречивый процесс взаимодействия людей, обладающих различными, а порой и противоположными целями, интересами, потребностями и взглядами50. Противоречие между общей целью организации и индивидуальными целями отдельных ее членов он называет основным организационно-психологическим противоречием51. Решить эту проблему позволяет, по мысли Занковского, организационная власть52, которая является организационно-психологическим механизмом, обеспечивающим главенство общей цели. Процесс, способный придать какой-либо индивидуальной цели статус общей и сделать ее субъекта носителем общей организационной цели, в конечном счете выступает главным условием создания организации53. Именно последняя способна трансформировать любую цель в общую, консолидировав с помощью наличных сил и средств коллективные субъекты деятельности. Власть основывается на мотивационных (личностно-психологических) механизмах самоорганизации социума, а не на безличных материальных процессах, порождаемых хаосом.

Мотивационный анализ позволяет прояснить и парадигмаль-ную методологию Т. Куна. Именно понятие парадигмы соединяет

в себе субъектный и объективно-исторический подходы в исследовании различных социокультурных явлений. С одной стороны, парадигма — это тип рациональности и господствующая методология, формирующие концепцию истины, исследовательскую оптику и логику мышления, с другой — это сообщество ученых, коллективный познающий субъект. Если в первом случае парадигма понимается объективно-логически, то во втором — органи-зационно-субъектно. Последнее обстоятельство позволяет рассматривать парадигму как структурно-функциональную организацию субъектной деятельности, в соответствии с которой субъект реализует некоторую программу или цель, действуя на основе определенных процедур и правил. Если отнести данное определение к сообществу ученых, то само сообщество есть организация, а ее нормы составляют арсенал не только познавательной, но и административно-управленческой деятельности. Даже в эпохи, когда такая деятельность не была столь хорошо организована, как сегодня, сообщество все равно создавало такие нормы и механизмы их реализации.

Парадигмальная методология позволила исследовать процесс научного познания с точки зрения историко-культурных предпосылок и ценностей эпохи, находящих нравственное оправдание в мотивационной сфере познающих субъектов. Мимо этих очевидных фактов прошел даже проницательный И. Лакатос, чья критика в отношении Куна остается такой же наивной, как и фальси-фикационизм Поппера. Мнимый психологизм Куна есть исторический (антропологический) онтологизм, утверждающий неотчуждаемость процесса познания истины от субъекта и его нравственной позиции (системы «ценностей-оценок»), которая поэтому должна быть включена в его «предструктуру понимания». Познание в связи с этим представляется процессом онтологического роста личности, в котором субъективное теснейшим образом сплетается с социальным (интерсубъективным) и объективным.

То, что парадигма субъективна в той степени, в какой субъективно любое человеческое знание, причем субъективность (evuпooxатоv) есть единственная возможность его существования, становится очевидным из учения русского философа С.А. Асколь-дова об аналогии и философии языка В. Гумбольдта.

Учение об аналогии обнаруживает специфику мышления человека, обусловленную его субъектностью. Человек строит систему соответствующих признаков («фактов») в ходе осмысления задачи, а не просто синтезирует ситуацию (задачу) из готовых признаков, констатирует известный исследователь проблем искусственного интеллекта Б.В. Бирюков54. «Переборное» осмысление неестественно для человека, по крайней мере, коль скоро он рассуждает сознательно. Эвристические приемы, разумеется, ис-

пользуются человеком, так же как и разнообразные операции, абстракции, классификации и обобщения. В основе этих процессов, однако, в значительной мере лежит не до конца ясная в психологическом плане способность различать существенное и несущественное. Важную роль также играет феномен целостности восприятия — не только чувственно-сенсорного, но и мыслитель-но-абстрактного55. По нашему мнению, этот процесс предельно точно может быть назван умозрением (беюрш), а русский философ С.А. Аскольдов называет его «аналогизированием»56. «Анало-гизирование» не поддается никакой формализации и может быть названо «зрительной способностью ума» «схватывать» (понимать) целокупность существенных и несущественных свойств предмета и создавать его совокупный «смысловой образ» (аналогию)57.

Тему безусловной субъектности языка и мышления продолжает философия языка Вильгельма Гумбольдта, необоснованно критиковавшаяся М. Хайдеггером, и успешно развитая в трудах зарубежных и отечественных лингвистов (Л. Вайсгербер, И. Трир, Э. Сэпир, Б.Л. Уорф, А.А. Потебня, И.А. Бодуэн де Куртенэ и др.). Колоссальный методологический потенциал философских взглядов В. Гумбольдта в области гуманитарных наук обеспечен их сообразностью историко-культурному бытию человека и рассматривается нами как пример субъектной методологии в философии языка.

Фундамент методологии В. Гумбольдта58 составляет тезис о сущностном единстве человеческой природы, об онтологическом единстве индивидов, участвующих в духовном общении посредством языка. Язык — проявление духа, обратно воздействующее на дух. Нерасторжимая связь мысли, органов речи и слуха с языком обусловливается первичным и необъяснимым в своей сущности устройством человеческой природы, в котором субъективное теснейшим образом сплетается с интерсубъективным и объективным.

Интеллект и язык, по Гумбольдту, представляют собой единое целое. Но при феноменологическом анализе это единство раскрывается в диалектических парах, которые принято называть антиномиями языка. Среди них антиномии: 1) речи и понимания; 2) субъекта и объекта; 3) свободы и необходимости; 4) индивидуума и народа; 5) человеческого и Божественного.

По мысли Гумбольдта, язык не искусственно создан человеком, а дан ему. Поэтому отношение к языку как великому дару налагает на человека особую ответственность. Гумбольдтова методология требует сохранения связи языка с его носителем и носителей языка между собой. Поэтому фундаментальное значение приобретает речь как форма жизни языка (энергия Духа), в которой понимание как процесс формирования (словотворчество) и

идентификации концептов, а также коммуникация целиком и полностью опираются на акустические образы. Самостоятельность и независимость языка, по Гумбольдту, подчинены созидательным силам самого человека и зависят от него. Нормативность языжа определяется объективными и интерсубъективными сторонами индивидуальной и социальной жизни человека. Однако сама нормативность есть основа для языкотворчества.

Национальная языковая среда (сравн. с идеями Выготского) образует, согласно Гумбольдту, жизненное пространство человека, в котором и происходит его личностный онтологический рост, посредством которого он познает мир и находит свое место в нем. А в исключительных случаях индивид способен усилиями своего духа делать великие открытия и увеличивать богатства родного языка.

Резюме

Рассмотренные проблемы позволяют констатировать наличие симптомов интеллектуальных патологий в современном гуманитарном дискурсе, а также глобального кризиса самого человека и его образа жизни. Этот кризис, затронувший все сферы социальных отношений и принявший невероятно острый характер, отражает внутренний распад человека и культуры. Потеря целостности связана в первую очередь с тем, что И.А. Ильин назвал кризисом безбожия59. «Пострелигиозная» культура становится «посткультурой». В этом состоит главное содержание культурного кризиса, внутри и на пике которого нам выпало жить, замечает российский философ В.Н. Порус60.

Представленная здесь субъектная методология способна стать в сфере гуманитарного познания альтернативой дегуманизирую-щему и дезинтегрирующему господству постмодернистского пан-текстуализма и адекватной «исследовательской программой» для гуманитарного познания.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Моисеев Н.Н. Мир XXI века и христианская традиция // Вопросы философии. 1993. № 8.

2 Там же.

3 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произв. М., 1994.

4 См.: Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов // Вопросы философии. 2003. № 3.

5 См.: Михайлов А.В. Вместо введения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. М., 1993.

6 См.: Серл Д. Политика и гуманитарное образование // Отечественные записки. 2002. № 1.

7 См.: Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996.

8 См.: Аскольдов С.А. Аналогия как основной метод познания // Мысль. 1922. № 1.

9 См.: Рорти Р. Указ. соч.

10 Надо полагать, что на суде над Сократом Рорти поддержал бы обвинение.

11 См.: Панарин А.С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств // Вопросы философии. 2003. № 3.

12 Там же.

13 Там же.

14 Там же.

15 Там же.

16 См.: Козловский П. Современность постмодерна // Вопросы философии. 1995. № 10.

17 См.: Рормозер Г. Кризис либерализма / Пер. с нем. М., 1996.

18 Там же.

19 См.: Рорти Р. Указ. соч.

20 См.: Рормозер Г. Указ. соч.

21 См.: Сорокин П. Кризис нашего времени // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1994.

22 Там же. С. 85.

23 См.: Кутырев В.А. Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования) // Вопросы философии. 2003. № 1.

24 Там же. С. 35.

25 The Linguistic Turn. Chicago, 1967.

26 См.: Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

27 Там же.

28 Там же.

29 Об этом см., например: Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга: Сотворение человека печатной культуры. Киев, 2003.

30 См.: Серл Д. Указ. соч.

31 Там же.

32 Там же.

33 Кун Т. Структура научных революций / Пер. с англ. М., 2002.

34 См.: Франкл В. Теория и терапия неврозов / Пер. с нем. М., 2001.

35 См.: Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998.

36 См.: Франкл В. Человек в поисках смысла / Пер. с англ. М., 1990.

37 См.: Порус В. «Конец субъекта» или пострелигиозная культура? // Религия, магия, миф: современные философские исследования. М., 1997.

38 См., например, рассуждения П. Адо о философии как образе жизни: Адо П. Что такое античная философия? / Пер. с фр. М., 1999.

39 См.: Выготский Л.С. Мышление и речь. М., 1999.

40 См.: Адо П. Указ. соч.

41 Там же.

42 См.: Гальцева Р.А. Западноевропейская культурфилософия между мифом и игрой // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.

43 Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1911.

44 Там же.

45 См.: Петруня О.Э. О философском проекте И.В. Киреевского // Вестн. Международного славянского ун-та. 1999. № 3.

46 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991.

47 См.: Леонтьев А.А. Творческий путь и основные черты лингвистической концепции И.А. Бодуэна де Куртенэ: К 30-летию со дня смерти. М., 1960.

48 К объективистским фантазмам стоит отнести «третью империю» Фреге и «третий мир» Поппера.

49 См.: Кутырев В.А. Указ соч.

50 См.: Занковский АН. Организационная психология. М., 2000.

51 Там же.

52 Там же.

53 Там же.

54 См.: Бирюков Б.В. Что же могут вычислительные машины? Вместо предисловия // Дрейфус X. Чего не могут вычислительные машины: Критика искусственного разума / Пер. с англ. М., 1978.

55 Там же.

56 См.: Аскольдов С.А. Аналогия как основной метод познания // Мысль. 1922. № 1.

57 См.: Петруня О.Э. Визуальная доминанта познавательного процесса и изобразимость смысла // Вестн. Международного славянского ун-та. 2001. № 6.

58 См.: Гумбольдт В. Избр. труды по языкознанию / Пер. с нем. М.,

2004.

59 См.: Ильин И.А. Кризис безбожия. М., 2005.

60 См.: Порус В. Указ. соч.