Понятие «Философский текст» в перспективе семиотики

ТЕМА НОМЕРА

Понятие «философский текст» в перспективе семиотики

В рамках поиска оснований современной методологии гуманитарных наук выглядит актуальным обращение к семиотическому исследованию понятия «текст» в целом и «философский текст» в частности. Значимость подобного исследования возрастает пропорционально мере осознания важности данных понятий для существующего гуманитарного дискурса, а также степени популярности обращения к разного рода интерпретационным практикам, имеющего место практически при любой современной попытке построения системы знания о человеческой культуре.

Ключевые слова: текст, философский текст, семиотика, смысл, значение, дискурс, метарефлексия, архетип философствования, онтология.

В рамках поиска оснований современной методологии гуманитарных наук выглядит актуальным обращение к семиотическому исследованию понятия «текст» в целом и «философский текст» в частности.

Следует прежде всего разобраться с рядом неизбежных предварительных презумпций. В первую очередь речь пойдет собственно о понятиях «семиотика», «перспектива семиотики» и «текст».

Договоримся заранее, что значение термина «семиотика» будет пониматься в рамках настоящей статьи предельно широко, то есть мы будем толковать ее не столько как науку о знаках и знаковых системах, сколько как учение о самих способах существования человека внутри создаваемого им пространства смыслов, как учение о смыслах человеческого сознания, о законах порождения смысла вообще, смысла как такового [15, с. 5—7; 18].

Рассуждая же о перспективах исследования понятия «философский текст» в русле семиотики, мы будем обращаться к данному феномену как к особому континууму, внутри которого возникают и превращаются соответствующие особые смыслы. То есть мы станем рассматривать философский текст в качестве специфического смыслового объема, в котором каким-то странным манером располагаются порождающие эти смыслы значения, причем так, что

© Хлебникова О.В., 2011

О.В. Хлебникова

потом данные смыслы вдруг оказываются философскими (как можно видеть, мы здесь разводим понятия «значение» и «смысл», интерпретируя первое в качестве концептуально нормативного, «прямого» содержания выражений и знаков, а второе — в качестве своеобразного коррелята их возможного частного понимания). И таким образом объектом нашего пристального внимания в заявленном исследовании понятия «философский текст», кроме прочего, станут, собственно, те структурные принципы, которые обусловливают «внутренние» метаморфозы философских смыслов.

И наконец, само понятие «текст» (один из самых популярных и самых «темных» терминов в современной мысли) в рамках настоящей работы будет интерпретироваться в следующих направлениях:

1) тот «текст», о котором мы станем говорить, является письменным, печатным, а значит институциализовавшимся — «находящимся на своем месте» — текстом. Такой текст, конечно, никогда не существует совершенно обособленно. Только та или иная наличная письменная традиция (в нашем случае философская) придает ему определенную значимость и некоторый культурный статус. Только внутри этой традиции он обретает свои смыслы, трактовки и «пределы» понимания. А значит, он всегда обладает своего рода «текстовыми выходами», через которые он сообщается с другими «участниками» соответствующего литературного горизонта, с другими «областями каталога» [3, с. 45].

Данные соображения, естественно, затрудняют применение в поле ин-ституциализовавшихся текстов понятия «книга», поскольку обнажают невозможность построения однозначных соответствий между материальным и дискурсивным единством текста [7; 19, с. 25];

2) тем не менее институциализовавшийся текст, парадоксальным манером, представляет собой такое структурное единство, которое, являясь определенным образом организованным пространством смыслов, само по себе, целиком, представимо в виде особого Смысла (оговоримся, что этот Смысл, конечно, не является чем-то непрерывно стабильным, устойчивым. Скорее, речь идет о прояснении пределов институциализации того или иного текста на фоне соответствующей письменной традиции). То есть такой текст выступает как некая форма, которая в целом все-таки может быть рассмотрена (хотя бы в силу наличия у всякого институциализовавшегося текста конкретного, даже если порой и не идентифицируемого членораздельно, либо «мертвого», автора, пытавшегося реализовать некоторый, пусть и неизвестный нам, творческий замысел) в качестве чего-то полного, законченного, содержащего все необходимые части [23, с. 27—28]. И следовательно, подобный текст «внутри» себя (всякий раз, мгновенно) не содержит никакой смысловой избыточности. Эта неизбыточность является его воображаемой границей, конечно, с неизменным постоянством ускользающей от однозначной, стабилизирующей фиксации;

3) вообще все смыслы, «превращающиеся» в рамках любого институциа-лизовавшегося текста, носят процессуальный характер. Эту процессуальность следует толковать, с одной стороны, в направлении кантовской идеи пер-

манентного субъективного производства реальности как таковой, а с другой стороны, в направлении постмодернистской концепции означивания [14].

По поводу последней теории необходимо высказать некоторые дополнительные соображения. Как известно, само «изобретение» понятия «означивание» во многом является заслугой Ю. Кристевой. Содержание данного термина, согласно ее подходу, сводится, кроме прочего, к пониманию текста в качестве особого движения репрезентации. Кристева утверждает: «Текст — это не [только] коммуникативная речь, кодированная в грамматике; он не ограничивается тем, что просто репрезентирует — обозначает — реальную действительность. Когда он что-то обозначает, он вызывает эффект смещения в том, что он же и репрезентирует, и тем самым участвует в движении и преобразовании реальности, которую он застает в данный момент в ее незамкнутости» [11, с. 35].

Таким образом, в нашем случае означивание есть двойственная процедура непрерывного превращения, преобразования в фокусе всякого ин-ституциализовавшегося текста одновременно и его потенциально возможных смыслов, и социальной, внетекстовой реальности в целом. По поводу подобного рода непрерывности очень удачно высказывался также Ж. Деррида: «Текст замечателен тем, что... читатель никогда не сможет найти в нем свое место. Во всяком случае, он не может удержать место против этого текста, вне его, в месте, где он мог бы освободиться от обязанности писать то, что как будто уже дано в прошлом для его чтения, в котором он расположился бы перед уже сделанной записью» [6, с. 352].

Речь, следовательно, идет о том, что вероятные смыслы любого текста становятся в своем качестве уже по ходу того или иного частного манипулирования его содержанием. Помимо прочего, это означает, что употребление понятия «произведение» в отношении такого текста утрачивает актуальность, что фактически всякий текст представляет собой незамкнутый континуум, состоящий из множества возможных интерпретационных потенций [2];

4) необходимо помнить о том, что по тексту «прочитывается» дискурс. Это значит, что всегда остается верным утверждение: пределы дискурса очерчиваются соответствующей совокупностью текстов, но при этом весь дискурс может быть обнаружен в каждом принадлежащем ему тексте. То есть перспектива зрения на все «формации дискурса» (термин М. Фуко) открывается из каждого его текста. Ведь если бы ситуация была иной, мы никогда не могли бы квалифицировать, например, философский (или любой другой) текст в собственном качестве.

Здесь подразумевается то обстоятельство, что для присвоения тому или иному тексту определенного (философского, научного, художественного) статуса необходимо, чтобы все параметры этого статуса присутствовали в данном тексте. В этом отношении можно сказать, что в каждом научном тексте прослеживается весь научный способ освоения мира, в каждом философском тексте сосредоточено все философское видение реальности, и в каждом художественном тексте дает знать о себе все существо искусства.

Обратимся далее собственно к заявленному исследованию понятия «философский текст».

Перефразируя Ю.М. Лотмана, скажем (с учетом приведенных выше оговорок): письменная философия — это коммуникативная среда [12, с. 19]. Следовательно, всякий философский текст может быть рассмотрен в качестве материального воплощения особым образом организованного языка, то есть языка философии. Одной из наиболее характерных черт этого языка является его лексическая и синтаксическая замкнутость на событии специфической метарефлексии, отличной от простой информированности и от любого размышления по поводу возможных истоков и превращений той или иной информации [1, с. 22—23]. В практическом отношении такая метарефлексия сводится, по сути, к своего рода двойному «похищению» естественного языка [1, с. 44]. В качестве первого «похищения» здесь служит переворачивание общепринятых, привычных значений «естественных» слов (и нечто похожее по самой логике процесса, кстати говоря, происходит и в мифологических, и в идеологических системах), точнее, постулирование запрета на использование ближайших значений слов. В качестве же второго «похищения» — обнаружение за данными перевернутыми значениями случившегося смысла, который всегда оказывается (при внимательном изучении ситуации) непричастным их непосредственной логике [5, с. 34—38]. Поэтому можно утверждать, что лексические единицы философского языка пусты, а его синтаксис не поддается линейной формализации.

Фактически же в философии смысл является собственно телом события второго «похищения» естественного языка, знаменующего собой «кражу» каких бы то ни было значений вообще вслед за «кражей» ближайших значений. И таким образом, в этой связи следует заметить, что существо философской метарефлексии заключается прежде всего в демонстрации существования точки разрыва и отношений нонсенса между феноменами значения и смысла как таковыми (иначе говоря, перманентная актуализация возможности двойного «похищения» естественного языка философией показывает его изначальную склонность к тому, чтобы быть «украденным»). Пространством такой демонстрации и местом «похищения» собственно и выступает философский текст.

Здесь необходимо сделать небольшое, но важное отступление. Изучение проблемы значения (и смысла) применительно к дискурсу философии, как известно, имеет богатую историю. И значительная часть этой истории связана с деятельностью представителей так называемой аналитической философии, в рамках которой сложилось представление о собственно философствовании как об особой практике, позволяющей, в случае ее адекватного применения, «обнаруживать и определять значение предложений» [22, с. 31]. Причем некоторые философы-аналитики были склонны измерять степень этой «адекватности» уровнем соотнесенности философского языка с языком обыденным: утверждалось, что вообще все «странные» философские суждения, все философские парадоксы могут быть полно-

стью опровергнуты в случае доказательства их противоречия обыденным выражениям, что «философский парадокс был бы оправдан только в том случае, если эмпирически очевидно, что ситуация, описываемая нашим [обыденным] выражением, в принципе не может существовать» [13, с. 94]. Другие же ссылались на то, что «обыденный язык не слишком значим для философии» [21, с. 105], и предлагали пристально рассмотреть само внутреннее устройство языка философии. В любом случае аналитики сходились на той точке зрения, что философия как таковая «не может состоять из философских предложений или истин, поскольку их вообще не может быть» [17, с. 163], что судьбой философии является неизбежная вторич-ность, вспомогательность, что ее предназначение — служить «лестницей» на пути к (прежде всего научной) ясности значений и смыслов.

Для нашего исследования в позиции философов-аналитиков наиболее важен следующий момент: фактически они описали философию как своего рода тренинг, способствующий воспитанию в человеке, в субъекте такого типа мышления, которое было бы в силах никогда не обольщаться иллюзиями языка, никогда не попадаться в его соблазнительные ловушки. Однако по причине существования в рамках аналитической философии общего представления о тождестве процессов мышления и вербализации собственно назначение данного тренинга однозначно связывается тут с прояснением содержаний тех или иных предложений, чей статус уже удостоверен (наукой) как неоспоримо существенный.

Если же подвергнуть сомнению саму идею подобного тождества, то станет вполне очевидным тот момент, что, по сути, философы-аналитики вплотную подошли к формулированию концепции философии как пути к особого рода молчанию, которое расположено «по ту сторону» вербального. Дело в том, что, последовательно отбрасывая все языковые ловушки, в конце концов, мы окажемся лицом к лицу с фактической невозможностью говорения (как оперирования значениями), обусловленной наступившей полнотой смысла. В этом отношении можно сказать, что вообще вербальное существует за счет собственных иллюзий и исчерпывается по мере их критики. Таким образом, философия предстает перед нами в качестве метода утраты необходимости речи и обретения права на метафизическое молчание. В этом молчании реализуется одно из главных свойств профилософствовавшего субъекта, а именно неспособность на однозначные в своей конкретности суждения. Философский же текст при таком подходе следует рассматривать как инструмент социальной и культурной легитимации данного свойства (удобность этого инструмента связана с той тишиной, в которой пребывает письмо вообще).

Тогда, возвращаясь к нашему основному рассуждению, заметим, что письменная философия, как она есть по себе, является особым дискурсом, предназначенным для обоснования самой идеи отсутствия прямой логической связи между значением и смыслом. И здесь пределом институ-циализации того или иного философского текста каждый раз служит ка-

кая-либо легитимизирующая необходимость, механизмом осуществления которой на деле и служит соответствующий текст.

При более тщательном исследовании становится ясным также и то обстоятельство, что непосредственно способы показа, демонстрации парадоксов связи смысла и значения (способы «похищения» естественного языка) могут существенным образом различаться. Речь идет о выделении, например, онтологического способа, гносеологического, этического, антропологического и т. д. (понятно, что общее количество этих способов совпадает с количеством так называемых «разделов философского знания» и, следовательно, не может считаться окончательно установленным, учитывая вероятность конституирования новых подобных разделов, а значит, и «изобретения» новых вариантов «кражи» языка).

Экспликация данных «похищающих» образов философского действия связана с двумя моментами.

Во-первых, тут безусловно имеются причины для обращения к идее Д.В. Анкина о существовании архетипов философствования [1, с. 229—293]. Сам термин «архетип» трактуется упомянутым исследователем, с одной стороны, вполне в духе К. Юнга, то есть в качестве некой манифестации коллективного (в нашем случае философского) бессознательного, непрерывно воспроизводящей определенные «тенденции к повторению тех же самых опытов» [24, с. 104—106, 110, 112—122], но с другой стороны, в русле редукции психоаналитической составляющей данного понятия и расширительного толкования заключенной в нем ориентации на репродуцирование некоторых устойчивых типов (здесь — интеллектуальной) активности. В подобном контексте под «архетипом философствования» следует понимать глобальную скрытую интенцию философского языка, сложившуюся в результате неизбежного превращения глоссолалий, идиолектов частной речи философов в общепринятый социолект [1, с. 78] и направляющую на уровне зачастую невербализуемых предпочтений все (или почти все) возможные движения философской мысли.

Д.В. Анкин выделяет две разновидности архетипов философствования: метаязыковые и коннотативные архетипы. Первые связаны с постоянным воспроизводством определенных «поведенческих» философских стереотипов, приводящих к появлению метаязыка метаязыка (или «анализа», демонстрирующего важнейшие структурные связи внутри высказываемого содержательного объема) и метаязыка коннотации (или «критики», показывающей возможность синтеза того или иного высказывания). Вторые имеют отношение к конструированию собственно предмета философствования, обусловливая возникновение коннотации метаязыка (или «метафизики», задающей некоторый сказавшийся образ мира в целом) и коннотации коннотации (или «аксиологии», обосновывающей приоритеты и предпочтения в иерархии высказываний о мире).

Таким образом, можно утверждать, что подобные архетипы напрямую влияют на формирование способов «кражи» естественного языка философией.

Во-вторых, необходимо помнить о том, что, по большому счету, вообще хоть сколько-нибудь определенное фиксирование онтологического, гносеологического, антропологического и проч. характера того или иного образа философского действия, как правило, может иметь место только в рамках ретроспективного взгляда на традицию письменного философствования. Такой взгляд с неизбежностью высвечивает возможность выделения в каждой исторической эпохе представлений о некоем идеальном тексте (то есть о совершенном образце философского письма), воплощениями которого стремятся быть все частные философские писательские опыты [9]. Собственно в попытке схватывания сущностных особенностей подобных идеальных текстов, а также способов превращения соответствующих идеалов в конкретные физические формы и открывается путь к осознанию вариативности показа парадоксов связи смысла и значения.

Попробуем теперь, для примера, разобраться непосредственно с одним из основных данных вариантов, а именно онтологическим.

Фактически в качестве онтологии традиционно рассматривают такой тип оперирования значениями, при котором любой случающийся смысл всякий раз оказывается — конечно, при учете общей нелинейности данных связей — имеющим отношение к феномену чтойности вещей (под «чтойностью» вещи здесь подразумевается ее та или иная качественная определенность). Точнее онтологией называют, по сути, такой образ философского действия, при котором разного рода значениями манипулируют до тех пор, пока чтойность вещей как феномен не окажется сконструированной, пока вещи не явятся, как они есть «в свете мира» [4, с. 126—127]. То есть онтология занимается превращением «похищенного» в чтойность, которая, посредством этого превращения, в свою очередь конституируется в качестве смысла.

В определенном отношении, можно также сказать, что онтология обращена к невозможности преодоления когнитивного разрыва между интуитивным стремлением человека «ухватить» вещи в их постоянстве (это стремление обусловлено самой природой человека, всегда ориентированной на внесение в действительность того или иного Порядка [10, с. 21]) и осознанием неизбежности растворения этого гипотетического постоянства в иллюзиях, навеваемых языком, в игре значений. Таким образом, в перспективе семиотики онтология вообще предстает как способ показа диссонанса между естественной человеческой интуицией упорядоченности и постепенной неизбежной энтропией всякой упорядоченности в знаковых системах.

При попытке анализа текстов западной онтологии выявляются как минимум три формы, три исторических конструкта чтойности:

1) конструкт наличия. Философская речь, обращенная к наличию, обнаруживается нами в работах, например, Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского, Д. Бруно, Р. Декарта и проч. Как можно видеть, речь идет о текстах, содержание которых в рамках современной профессиональной

философии ассоциируется (во многом благодаря трудам М. Хайдеггера) с понятием классической метафизики.

В целом, конструкт наличия есть итог реализации «внешней», отстраняющей попытки «творения» чтойности. По своей природе наличие является интенцией к рассмотрению вещей в их неизбежно неопределенной объектности, предельным воплощением осознания которой выступает столь же неопределенный термин «субстанция». Наличие, следовательно, стремится к произволу схватывания и фиксации вещей как раз и навсегда данных и находящихся на своих местах [20, с. 123—124].

По сути, конструкт наличия трехчастен. Он действует в единстве следующих представлений:

а) «свои места» вещей открываются только нейтральному, безразличному («внешнему») взгляду. Эта нейтральность воспринимается здесь в качестве коррелята исследовательской беспристрастности и приравнивается по статусу к моральному закону;

б) общий порядок «мест» вещей трансцендентен по происхождению. Это обусловлено тем, что только так, только трансцендентно может быть обоснована любая попытка фиксации окончательной чтойности (причем не играет роли, является ли существом этой трансцендентности Материя, Бог или Благо);

в) человек — есть вещь, подобно всем прочим вещам имеющая «свое место» в общем порядке. Человек, следовательно, изначально несвободен. Субстанциальность мира наступает на него, задавая необходимость исправления человеческой природы в направлении приведения в полное соответствие с требованиями зафиксированной чтойности.

По сути, содержательным ядром конструкта наличия выступает показ упомянутого ранее рассогласования между человеческой интуицией упорядоченности мира и неизбежным растворением этой упорядоченности при любой попытке ее вербального выражения как несуществующего (несуществующего именно вследствие человеческой несвободы);

2) конструкт присутствия. Наиболее отчетливо очертания данного конструкта проступают при обращении к трудам, например, Парменида, И. Канта, М. Хайдеггера и др.

Существо данного конструкта сводится к следующей идее: выстраивая те или иные познавательные, интеллектуальные связи в отношении мира, человек тем самым, то есть собственно самим актом такого выстраивания, размещает себя внутри пространства, структурированного этими связями. И следовательно, мир для него открывается именно таким не потому, что он реально (окончательно, подлинно) таков, а потому, что человек всегда уже воспринял его таким. И именно в этом контексте следует толковать известное высказывание Парменида о тождестве бытия и мышления [16, с. 294].

Присутствие, следовательно, есть своего рода «подвешенное», подвижное наличие. Присутствие присваивает статус чтойного только тому, что

приближено к человеку. Это приближение рассматривается здесь как продвижение в понимании.

Конструкт присутствия, таким образом, может быть представлен по аналогии с конструктом наличия в виде трехчастной концептуальной схемы со следующими узлами:

а) чтойность в своей природе никогда не воспринимается человеком как нечто нейтральное. Вообще только последовательно отрицая саму возможность построения отстраненного, безразличного отношения к вещам, мы сможем конституировать чтойность как смысл;

б) порядок вещей не нуждается в трансцендентном обосновании, так как всякий раз он оказывается привязанным только к неотъемлемым, сущностным характеристикам (sine qua non) конкретного акта понимания, являясь своего рода материализацией этих имманентных свойств;

в) человек присутствует в мире вещей как принципиально свободное существо, так как только в человеке, только через него чтойность обретает свой статус. Более того, поскольку порядок вещей всегда структурирован человеческим пониманием, постольку именно в постепенном проступании очертаний чтойности собственно и реализуется человеческая свобода.

Фактически конструкт присутствия связывает диссонанс между человеческими надеждами на упорядоченность мироздания и невозможностью их оправдания при любой попытке говорения о мире с принципиальной спонтанностью понимания (данный диссонанс, следовательно, возникает по причине непрограммируемости феномена понимания как такового);

3) конструкт следа. Базовые составляющие этого конструкта можно обнаружить во взглядах софистов, Ж. Деррида, Ж. Делеза и проч.

Основное содержание данного конструкта сводится к следующему рассуждению: по большому счету, все знание о мире, которым субъект располагает в каждый момент времени, а равным образом и все человеческие попытки проникновения в существо вещей вообще, и все вероятные «продвижения в понимании» обусловлены не столько личностными характеристиками и интенциями самого субъекта, сколько структурой совокупного культурного опыта, накопленного обществом.

Поэтому след есть форма выражения мимолетности чтойного [8, с. 202— 203]. В этом конструкте фиксируется конвенциональная природа всякой онтологии. Подобная конвенциональность обосновывается здесь глобальным переустройством отношения к чтойности как таковой: она рассматривается уже не как некий содержательный объем, а как направляемый различными человеческими ценностными, интеллектуальными, семантическими и проч. ориентирами процесс соотнесения всего со всем. След, таким образом, конституирует чтойность в качестве одного из итогов реализации нормативной функции культуры.

В духе предложенного выше шаблона конструкт следа может быть разложен на ряд составляющих:

а) определение существа и границ чтойного есть прерогатива и сфера действия разного рода идеологий (сам термин «идеология» трактуется здесь предельно широко, как «социальный дискурс, упорядочивающий отношения власти и подчинения»). Следовательно, в человеческом восприятии вообще проступают очертания только тех вещей, которые вписываются в формат соответствующей культуры, а также в соответствующий социальный контекст;

б) порядок вещей может быть обоснован любой подходящей к случаю системой положений, в том числе допускается и трансцендентное обоснование. Конечно, при условии осознания того факта, что все подобные системы (и апеллирующие к трансцендентному, естественно, тоже) являются интеллектуальными конструктами различного уровня сложности;

в) человек есть, прежде всего, носитель весьма специфического гражданского долга, направленного на осмысление содержания социально одобряемых онтологических предпочтений. Причем тяжесть этого долга каждый раз оказывается прямо пропорциональной степени самокритичности соответствующего индивидуума. И следовательно, поистине свободным может считаться только человек, способный на уровне саморефлексии блокировать любые онтологические спекуляции.

Таким образом, конструкт следа позиционирует рассогласование между естественной человеческой интуицией порядка и разрушением этого ожидания на фоне редуцирующих метаморфоз знаковых сред как один из основополагающих эффектов функционирования социокультурного пространства самого по себе, который сводится к перманентной демонстрации структурами этого пространства невозможности выработки абсолютной, универсальной, всеобщей идеологии.

В качестве небольшой ремарки заметим, что три названных конструкта чтойности, конечно, не исчерпывают всего богатства западной философской письменной традиции. Отметим также, что существуют онтологические схемы, занимающие своего рода промежуточное положение между указанными выше позициями. Например, онтология Г.В.Ф. Гегеля может рассматриваться как своеобразный синтез базовых установок конструкта наличия с установками конструкта присутствия (с первым ее роднит преставление о трансцендентности общего порядка «мест» вещей, а со вторым — представление о механизмах реализации феномена свободы).

Как можно заключить, семиотика предоставляет широкие возможности для выявления новых возможных горизонтов рассмотрения как понятия «философский текст», так и понятия «философия» вообще.

Литература

1. Анкин Д. В. Пролегомены к семиотике философии. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003.

2. Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 413—423.

3. Барт Р. Б/г. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 232 с.

4. Бибихин В. В. Язык философии. М.: Языки славянской культуры, 2002.

5. Делез Ж. Логика смысла. М.: Академия, 1995.

6. Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

7. Деррида Ж. Конец книги и начало письма // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск: Издательство «Водолей», 1998. С. 218 — 224.

8. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Аё Ма^теш, 2000.

9. Иванова Е.В. «Идеальный философский текст» в истории философии [Электронный ресурс]. Режим доступа: www.omsk.edu/article/vestnik-omgpu-172.pdf.

10. Касавин И.Т. Традиции и интерпретации: Фрагменты исторической эпистемологии. СПб: РХГИ, 2000.

11. Кристева Ю. Ет1Ц.8шткт|. Исследования по семанализу // Кристева, Ю. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2004. С. 31—394.

12. Лотман Ю.М. Структура художественного текста // Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб: «Искусство — СПБ», 2005. С. 11—285.

13. Малкольм Н. Мур и обыденный язык // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 84—99.

14. Можейко М.А. Означивание // Новейший философский словарь. Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. С. 710—711.

15. Никитина ЕС. Семиотика. Курс лекций: Учебное пособие для вузов. М.: Академический проект; Трикста, 2006.

16. Парменид. О природе // Антология мировой философии в 4-х тт. Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 1. М.: Мысль, 1969. С. 294—296.

17. Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 159—174.

18. Усманова А.Р. Семиотика // Новейший философский словарь. Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. С. 895—896.

19. Фуко М. Археология знания. Киев: Ника — Центр, 1996.

20. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

21. Чизолм Р. Философы и обыденный язык // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 100—105.

22. Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 28—33.

23. Эко У. Открытое произведение: Форма и неопределенность в современной поэтике. СПб: Академический проект, 2004.

24. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994.