Наука и реальность субъективного

УДК 1/14

В.В. Давыдов НАУКА И РЕАЛЬНОСТЬ СУБЪЕКТИВНОГО

В статье рассматриваются философско-методологические основания постановки проблемы исследования феномена субъективной реальности как научной проблемы. Автор указывает на то, что феномен субъективности реален в рефлексивных и социокультурных практиках и статус практики научного познания субъективности в их контексте пока является неопределенным. Ставится проблема границ парадигмального мышления ученого и значимости социального опыта науки при обращении к феномену субъективности.

Ключевые слова: субъективная реальность, квалиа, сознание, когнитивные науки, социальный опыт науки

V. V. Davydov SCIENCE AND REALITY OF SUBJECTIVITY

The article covers the philosophical and methodological grounds for posing the problem of subjective reality phenomenon investigation as a scientific issue. The author points at the fact that the phenomenon of subjectivity is tangible in introspective and socio-cultural practices and the status of scientific cognition of subjectivity in this context is still uncertain. The article rises the problem of the boundaries between the paradigmatic thought of a scientist and the significance of social experience of science at the reference to the phenomenon of subjectivity.

Key words: subjectivity, qualia, consciousness, cognitive sciences, social experience of science

Вводные замечания о парадигмальном составе современной науки

Ученый как представитель научного сообщества, имея дело с конкретным предметом или проблемой, рано или поздно, целенаправленно или вынужденно выходит на уровень парадигмального мышления. Свидетельством или признаком этого выхода является обращение к общенаучным понятиям, философским категориям и принципам, наукам и методологическим установкам, размыкающим дисциплинарное мышление ученого. Система теоретических объектов или система фактов на уровне целостности требует завершенности для того, чтобы вписаться в систему, большую по охвату, с большим объяснительным потенциалом (потребность в связующих общенаучных категориях и принципах возможна и при обратном движении мысли: от высших теоретических обобщений к подчиненным). В итоге научная картина мира должна получать мировоззренческую завершенность, и здесь, очевидно, нельзя обойтись без междисциплинарного подхода, без онтологии. Хочется также обратить внимание

на то, что парадигмальное мышление в современной науке обусловлено не только ее социальным опытом и определенной внутренней логикой развития (смена тенденции к дифференциации тенденцией к интеграции), но и субъективно-личностной установкой исследователя на придание системе научных знаний завершенности. Последняя присуща сознанию ученого как естественная и, видимо, не нуждается в каком-то обосновании.

Сегодня можно ставить вопросы о границах и формах парадигмального мышления в научном познании, о месте общенаучных понятий в категориальной сетке наук о природе и обществе. Прежде всего, обратим внимание на способы обоснования общенаучной рефлексии и парадигмального мышления в качестве составляющих современной научной рациональности.

Во-первых, утверждается, что современная наука имеет дело со сложными объектами и проблемами. Для этих объектов и проблем требуется объединение усилий представителей

различных наук, которое может происходить путем обращения к таким парадигмам или междисциплинарным областям, как синергетика, универсальный эволюционизм, когнитивная наука.

Во-вторых, сегодня в глобальном пространстве массовых коммуникаций общество нуждается в таком представлении знаний, которое позволяет использовать их в разного рода технологических и социальных проектах. Такую адаптацию проходят и научные знания. Общенаучная рефлексия оправдана здесь социально-прагматически.

В-третьих, сегодня имеет место ожидание близкой разгадки вечных, казалось бы, тайн действия причинно-следственного закона во Вселенной, происхождения жизни и человека (как социального существа). Рост научного знания во второй половине XX в. буквально провоцирует ученых искать связи и соответствия в комплексе новых научных знаний, складывая, образно говоря, эффектные пазлы на белых листах с надписями «Вселенная», «Жизнь», «Человек».

В-четвертых, надо отметить то, что пара-дигмальное мышление может определяться актуальностью некоторых общих идей, направляющих историческое развитие общества, например идеи развития, понятого как качественное изменение объекта или системы путем трансформации, последовательной связи состояний. Данная идея - продукт буржуазной культуры с ее прогрессизмом, историческим оптимизмом. Актуальна она и сегодня. Свидетельство тому - популярность общенаучной парадигмы универсального эволюционизма. Масштабная и привлекательная для современного человека идея открытой перспективы прогрессивного развития, обеспеченного - что важно! - объективными предпосылками, обнаруживает себя в парадиг-мальном мышлении современного ученого. Относительно данной идеи научное сообщество стало упорядочивать растущий массив научных фактов, эмпирических закономерностей и теоретических объектов. Это, в общей оценке, социальный опыт науки. Другой общей исторически актуальной идеей, относи-

тельно которой сегодня по необходимости упорядочивается научная картина мира, является идея кризиса просветительского гуманизма. В настоящее время утверждается перспектива новой гуманитарной парадигмы, дегуманизированной (так она видится с традиционных позиций), апеллирующей к каким-то, пока не осмысленным наукой, «глубинным» уровням бытия человека.

Важно понять, насколько реальны для науки сложные объекты и комплексные проблемы, насколько значимы для науки потребность общества в «технологическом» знании и задача синтеза знаний на основе исторически актуальных идей. Утверждение пара-дигмального мышления как составляющей научной рациональности происходит в значительной степени как следствие социального опыта науки. Потребности общества (реальные или мнимые) определяют в истоках общенаучную рефлексию (по крайней мере, без них она бы не могла состояться).

Реальность сложных объектов и комплексных проблем как будто несомненна. Но отметим, что сложность, во-первых, обусловлена, как правило, неустранимостью действия субъективного фактора в процессе конструирования теоретического объекта, общностью свойств субъекта и объекта познания. Во-вторых, феномен сложности имеет место в пограничных областях предметных полей различных наук. Искусственный интеллект или экологическая система как объекты научного познания, действительно, сложны для дисциплинарного мышления специалиста. Сложность как будто очевидна, но привносится она именно человеком. В силу определенных социальных причин ученые сегодня считают возможным давать каким-то объектам качественную характеристику «сложные». Вообще-то для науки всякий объект можно при желании представить как «сложный» (или «простой»), именно поэтому наука всегда избегала таких (качественных) оценок объекта познания (по крайней мере, не имела их в виду как принципиальные, как статусные в рамках научной картины мира). Сама постановка таких проблем, решение которых требует «новой метафизики», обще-

научной рефлексии, зависит от рефлексии и самоидентификации ученого в социокультурном пространстве. Опять-таки зададим вопрос: мы имеем дело здесь с новым классом научных объектов и проблем либо же они в статусе научных суть фикция? Как новый класс проблем, они могут получать определение «научно-технологические», а в качестве нового типа объектов быть предметом естествознания и гуманитаристики одновременно. Это ходы, довольно распространенные в современной философии науки, но ходы спорные, оспоримые. Ученый всегда имеет возможность критически осмыслить актуальные социальные конвенции, исторические идеи, свои собственные экзистенциальные манифестации. В конце концов, ученому не обязательно быть постпозитивистом. Он может остаться наедине с объективной реальностью, подверженной действию законов физики либо востребованной в функциональных описаниях наук о живой природе. Подобного рода донкихотство вряд ли рационально. Для современной науки уже является объективной реальностью «пространство» общих идей, ценностей и пр. Они представимы в качестве продукта глобального эволюционного процесса и относительно способа бытия современного человека не менее реальны, чем физический мир. Тем не менее остается вопрос: а все ли, что объективно задано общественному сознанию, есть предмет научного познания? По некоторому размышлению, ответ отрицательный. Наука выделилась в особую форму общественного сознания, избегая всего «всеобщего», что имеет случайный, конвенциональный, исторический характер. Этот процесс назывался движением от мифа к логосу в античной культуре, эмансипацией математизированного естествознания от метафизики и натурфилософии - в Новое время. Может быть (или неужели), эта тенденция прерывается? Наука стала социальным институтом -и научная картина мира теперь определяется социальным опытом научного сообщества? Главный вопрос, который должна решить современная наука (на уровне метанаучной рефлексии), определяя перспективы своего

развития, - это вопрос о доверии разума социокультурным условиям, исторической ситуации, выступающим неотторжимыми обстоятельствами его познавательной активности. Вопрос вечный, но преимуществом, данным критическому разуму современной эпохой, является возможность осознанного выбора отношения к ней. Вероятно, сегодня научная рациональность находится в отправной точке перед новым витком развития. Наука, в очередной раз абстрагируясь от преходящего исторического опыта, продолжит захватывающий проект утверждения разума в объективной действительности.

Парадигмальный состав современной науки (синергетика, универсальный эволюционизм, «когнитивная наука», «новый гуманизм» и др.) можно иметь в виду именно в качестве исторически актуальных условий ее существования и развития. Но главное, что остается значимым для научной рациональности, - это переход от всеобщего к объективному. Здесь мы возвращаемся к уже декларированной потребности во всеобщем (общенаучных терминах и принципах, комплексном и компактном знании) на субъективно-личностном уровне организации научного познания. Это потребность в реальности: ускользающая, неясная реальность организуется и выстраивается парадигмальным мышлением. Но не надо натурализировать полученный образ реальности (реализовывать метафоры и вплетать исторические идеи в систему научных фактов и теорий). Наука пока так интригующе мало знает о Вселенной, Жизни, Человеке, что обращение к исторически актуальным концептуальным моделям реальности чаще всего является поспешным, опрометчивым шагом.

Если феномен субъективной реальности -мыслить предметом научного познания, то все сказанное ранее нужно рассматривать как обязательные замечания, предваряющие обсуждение проблем исследования феномена субъективности. Субъективная реальность -это аспект реальности, на сегодня актуализируемый только социальными практиками (в этом смысле современная (аналитическая) философия рассматривает прежде всего интел-

лектуальные практики людей, именуемых идеей (предметом гуманитаристики), пока не

«современными учеными»). Субъективная будут обнаружены надежные способы ее ак-

реальность останется общественно значимой туализации методами научного познания.

Новый гуманизм и «глубинный» уровень бытия человека

Сегодня гуманитарное и социальное измерение феномена «человек» уже немыслимо без естествознания. Социально-гуманитарные и естественные науки в данном феномене находят точки соприкосновения, предполагающие необходимость методологической и философской рефлексии. Какими методами теперь исследовать человека и как могут измениться мировоззренческие перспективы вследствие этих исследований? Многие сегодняшние научные проекты, связанные с феноменом «человек», позиционируются как альтернатива спекулятивным гуманитарным и редукционистским естественнонаучным проектам прошлого. Сегодняшние проекты основываются на уверенности их исполнителей в непосредственном доступе науки к сфере бытия человека на некоем ее глубинном уровне (глубинные структуры языка, генетическая информация, нейронные процессы, ментальные (когнитивные) структуры, культурные и психические неосознаваемые детерминанты и пр.). Знание об этом уровне является специальным научным знанием. Но его мировоззренческие приложения могут вести к переформулировке или решению философских вопросов. Эмпирически этот глубинный уровень кажется доступным. Мировоззренческие приложения полученных в опыте знаний об этом уровне эффектно открывают перспективу для новых гуманитарных проектов. Однако неоднозначность методов и онтологическая противоречивость исследований «глубинного» уровня бытия человека вызывает вопросы. Что такое этот «глубинный» уровень в общем представлении? Как он открывается при научном познании?

«Глубинный» уровень бытия человека не очевиден онтологически. Нет продуктивной концептуальной модели для его актуализации. На «глубинном» уровне обнаруживаются не «душа» и не «мозг» (не материя в ее физических свойствах), не «объективные» сверхлич-

ностные основания бытия и не «субъективный опыт». Это и не трансцендентальные структуры (поскольку это эмпирически доступный уровень). Соответственно физикалист-ские и менталистские интерпретации «глубинного» уровня кажутся сделанными с натяжкой. Есть и мягкие варианты представления «глубинного» уровня: как материи в ее функциональной организации и как неосознаваемой психической структуры. Именно в таких вариантах его сейчас преимущественно представляют. Впрочем, определенные концептуальные противоречия остаются и здесь. Так, работа мозга человека, например, не может быть представлена без использования понятий, применимых для представления работы человеческой психики. Мозг чего-то «хочет», к чему-то «стремится», «учится», «отдыхает» и пр. Причиной такой демонизации мозга можно считать недостаточное знание собственно физических параметров его работы (организации и функционирования). Много веков назад в представлении человека и солнце, и ветер, и камни чего-то «хотели» и пр. Потом появилась физика -и «духи» покинули неживую природу. Когда-нибудь они, вероятно, покинут и живую природу.

Сейчас все чаще высказывается мысль о том, что живая материя в ее организации на «глубинном» уровне должна обязательно получить именно такое функциональное описание (противопоставляем здесь функциональный подход к живой природе и физический -к неживой), где присутствие ментальных терминов будет обязательным. Но здесь возникает проблема обоснования онтологического статуса функций живых систем, или проблема их (функций) натурализации. Функциональная организация материи, в отличие от физической, предполагает определенную телеологию, актуализирует категории «смысла», «развития», «управления», «ценности» и пр.

Доступ к указанным и подобным категориям (их актуализация в «чистом» виде, т. е. в идеальном онтологическом статусе) возможен при достижении живыми материальными системами определенного уровня сложности функциональной организации (например, появления у них специальных «подсистем» - психики, сознания, где эти категории могут быть непосредственно актуализированы). Данный уровень достигается в процессе биологической эволюции. Специфическим он становится для нового этапа глобального эволюционного процесса - культурной эволюции, поскольку только на этом этапе телеология становится реальной, будучи абстрагированной субъектами в ряде категорий. Хотя, видимо, на досубъективном уровне все «диспозиции» функционально организованной живой материи имеют место. Но онтологически -как идеальное - они проявляются только будучи переведенными в содержание психического опыта. Окончательное утверждение их онтологического статуса происходит тогда, когда они («диспозиции») закрепляются в социальном поведении и в искусственных знаковых системах.

Два последних утверждения можно критиковать. Информационные процессы, не опосредованные психическим опытом, очевидно, имели место на ранних этапах биологической эволюции (существ, способных к психическому отражению, на земле еще не было). Имея в виду возможность полагать бытие как абсолютное свойство, обеспечивающее единство и постоянство определенного класса объектов, предположим, что функционально организованная живая материальная система, еще не поддерживающая функции идеально опосредованного доступа к функциональной организации внешних ей живых систем и собственных подсистем, пребывает в идеальном со-бытии с другими живыми материальными системами, имея некий информационный запас онтологической прочности, независимо от своих интенций и опыта. «...И идеальность, и протосимволизм - атрибуты самой природы, условие ее целостного бытия. Они вполне могут рассматриваться

в качестве онтологических предпосылок появления символических систем человеческой культуры и идеальности человеческого сознания» [6, с. 355]. Но все-таки как «идеальность» и «протосимволизм» природы связаны с ее физическими свойствами? И зачем полагать идеальность природных процессов, если реальность, относительно которой такое полагание возможно, это не физическая, а субъективная реальность?

Есть ли необходимость представлять функциональные состояния на «глубинном» уровне бытия человека как поведенческие состояния живого существа, наделенного психикой? В принципе без такой демонизации материальных систем можно обойтись. Для этого надо отказаться от рассмотрения нейронных процессов и других субъективно не опосредованных процессов как проявлений «глубинного» уровня бытия человека. Человека нет на «глубинном» уровне. Вера в то, что бытие человека закладывается где-то в глубинах живой материи, сродни вере первобытного охотника в то, что его удача, шанс на добычу закладывается магическим проникновением в глубины Универсума. Тем не менее очевидно, что бытие человека как-то связано с материей, что человек становится «частью» Универсума тогда, когда формируются определенные физические предпосылки. Где же наука впервые обнаруживает человека в материальном мире? Как глубоко нужно продвигать субъективность в глубь материи (мозга, тела)? Опыт естественных наук, исследующих неживую природу, говорит, что этого вообще не стоит делать. Ища человеческое начало в природе, субъективное в материальном или относительно материального, ученые уподобляются натурфилософам. Стоит ли населять «демонами» и «духами» тело человека? Поиск «мозгового кода субъективности» сродни поискам натурфилософского «ключа ко всему». Где этот «глубинный» уровень человеческого бытия, пока сказать трудно. Современная наука его не нашла и, может быть, не найдет вообще. Значит ли это, что физические процессы протекают в теле человека независимо от субъективного

доступа к ним? Нет. Здесь нельзя не вспомнить полагаемые реальными случаи изменения физического состояния человеческого тела под действием психических процессов. Эти случаи, как возможные, отсылают науку к тому же «глубинному» уровню бытия человека. Здесь физические условия субъективности и она как таковая, непосредственно имеющая место быть, встречаются как следствие с причиной; здесь субъект обнаруживает, что он столь же реален для своего тела, как и оно для него. Что значат эти случаи для исследователя субъективной реальности? Строго говоря, только то, что обнаружен еще один способ полагания субъективной реальности в природе. Культура человечества предлагала разнообразные варианты отчуждения субъективности в пользу Универсума, тела («логос», «дух», «душа», «бессознательное», «мозговой код субъективности»). Очевидно, что таким образом человек пытается постичь какой-то аспект реальности, пока или в принципе ускользающий от принципов и методов научного познания.

Так же, как и демонизированный человеческий мозг (тело), онтологически неубедительно «бессознательное». «Научный миф» о «глубинном» бессознательном бытии человека прочно укоренился и в науке, и в гу-манитаристике. Можно сказать, что статус «бессознательного» тоже противоречив, т. е. «бессознательное» не вполне очевидно как ментальный феномен. «Бессознательное» представляют в качестве независимых от субъективного сознания психических феноменов (иначе его представить сложно). Так представляют физическую реальность. Последнее приемлемо, но психические феномены от такого представления, очевидно, проигрывают. Как вообще возможны психические феномены, если они не переживаются субъектом непосредственно как содержание психического опыта? Если сохранять за «бессознательным» онтологический статус ментального, то только в содержании ментальной жизни другого субъекта (психотерапевта, например), интерпретирующего поведенческие реакции и вербальные отчеты «бессознатель-

ного» субъекта. Как возможен «бессознательный субъект», если, будучи вообще человеческим субъектом, он должен иметь социальные практики, быть личностью? Что это за социальные практики, в которые систематически вовлечен «бессознательный субъект»? «Глубинный» уровень неубедителен антропологически (в экзистенциальном и гуманитарном аспектах). Не сложилось социальных практик постижения «глубинного» уровня бытия человека: сложно предположить, что в социальных практиках люди будут иметь в виду что-то еще, кроме личности, Я, второго Я «Другого». Апелляции к «глубинному» уровню бытия человека искажают антропологическую перспективу. Результатом этих апелляций можно считать кризисную гуманитарную культуру XX в. Может ли быть обоснована возможность пересмотра идентичности за счет апелляций к глубинному уровню бытия человека? Сложно представить, хотя такие попытки, разумеется, имеют место.

Совсем уже бессильной попыткой спасения «бессознательного» как онтологии «глубинного» уровня бытия человека является сведение «бессознательного» к пресловутым «инстинктам». Т.В. Черниговская как-то сказала следующее: «Говорят, что у насекомых это инстинкт. Я ненавижу это слово. И серьезные психологи от него отказываются. Потому что его употребляют, когда совершенно непонятно, о чем идет речь. Что такое инстинкт?» [7]. Добавим в продолжение еще вопрос: каким образом «инстинкт» является «бессознательным»?

Человек по-прежнему остается научной загадкой. Можно констатировать, во-первых, отсутствие исходного материала, эмпирических данных по ряду ключевых вопросов, причем это отсутствие, которое пока никак нельзя компенсировать. Решая вопросы, связанные с бытием человека, приходится учитывать, что какой-то уровень его находится сейчас вне возможного для человека опыта. Как его восстанавливать, реконструировать? Этот процесс кажется проблематичным по причине трудности сведения в общей онто-

логии субъективной реальности, с одной стороны, и умозрительных моделей, реконструирующих уровни бытия человека, генетически или в каком-то другом отношении являющихся недоступными в непосредственном переживании - с другой. Мы мало знаем о том, чем был человек, пока не стал человеком. Важно определиться с предпосылка-

«Психофизический дуализм»

Основная проблема методологии в рамках натуралистического подхода к феномену субъективной реальности заключается в непроясненном способе связи объяснительного потенциала когнитивно-информационных моделей сознания и герменевтических процедур, необходимых (как утверждают сами сторонники и участники проекта натурализации сознания) как составляющая методологии научного исследования сознания. Можно сказать, что здесь имеет место маскируемый методологический дуализм. Он, конечно, должен быть преодолен. В этой связи выскажем некоторые общие замечания, которые, возможно, должны предварять более детальные характеристики методологического несовершенства натуралистического подхода к феномену сознания.

Предположим, что закрытый для научных интерпретаций характер феномена субъективно опосредованного сознания объясняется необщим статусом его свойств и качеств. Почему это возможно? В когнитивной эволюции человека какие-то свойства и качества реальности имели общий для вида статус, какие-то не были вообще востребованы. К первым относятся те, что сегодня можно представить как априорный видовой опыт, те, что естественным образом формируют для человеческого индивида реальность, задают ее «когнитивный формат». Ко вторым, например, относятся свойства и качества феноменов реальности, несоразмерной человеческой телесности. Сегодня они понятны человеку как теоретические объекты естествознания (современной физики), но в принципе непонятны как феноменально раскрывающиеся

ми, с условиями возможности. В качестве таковых, очевидно, должны выступать поведение, тело, когнитивная система предков человека, их адаптационные возможности и практики, их протосоциальная организация. Именно там находятся ключи к новому гуманизму, к новому концептуальному осмыслению феномена человека.

или «когнитивная эволюция»?

в качественном аспекте элементы организации некоторых уровней реальности (когнитивная система человека к ним не приспособлена, потому они могут быть реальны «парадоксальным образом»). Что касается феномена субъективной реальности, то он, вероятно, тоже может быть понят только как теоретический объект и тоже «парадоксальным образом» (при попытках перевести его в разряд феноменальных человеческих конвенций). Дополнительные сложности появляются здесь по причине того, что феномен, в перспективе актуализируемый как теоретический объект, реален в непосредственной данности на уровне опыта эмпирического субъекта.

Некоторые качества и свойства реальности (так называемые «вторичные качества») востребуются человеческим субъектом в условно необщем статусе (востребовать «вторичные качества» в необщем статусе можно, ссылаясь на особую онтологию «квалиа», при этом имеет ли «квалиа» особую онтологию - вопрос открытый). Причина такого положения дел относительно сознания может быть в том, что его непосредственный способ восприятия был просто неактуален в качестве всеобщей феноменальной конвенции: человек легко предполагает общую с другими феноменальную данность природы и в ее «первичных», и в ее «вторичных качествах», но не считает возможным для другого человека доступ к собственной субъективности (к «квалиа вторичных качеств»), да и саму субъективную данность переживаемого психического опыта считает, по некоторому размышлению, уникальной. Видовой когни-

тивный опыт человека связан со своеобразным запретом на прямой внешний доступ к субъективной реальности. Хотя этот запрет, в общем, условен: уверенность в закрытом характере субъективной реальности в перспективе может оказаться столь же неоправданной, как и уверенность в непосредственном опыте актуализации физической реальности: в том, например, что «земля - плоская» (земля, как оказывается, не плоская; возможно, что и «другое я» открывается таким же образом, как «мое Я», и «мое Я» при определенных условиях вполне прозрачно в непосредственном качестве для «других Я»). Проще, конечно, предположить, что закрытый характер субъективной реальности определяется нефизическим статусом феномена сознания, но это путь к дуализму. Если же не натура-лизировать феноменальные конвенции относительно «внешнего» физического мира, то можно объяснить загадку сознания (трудности с его научной интерпретацией) не апелляциями к субстанциональному дуализму, а апелляциями к этапам «когнитивной эволюции». Образно выражаясь, субъективная реальность не есть мир, заключенный, утаенный в физической реальности, инородный по отношению к нему; субъективная реальность -это реальность необщих (так они могут полагаться на определенном этапе «когнитивной эволюции») свойств и качеств физической реальности, реальность, «отчужденная» в пользу субъекта. Это те свойства и качества, которые необходимы для представления внутренней среды опыта, «приватизированной» в мозге, по выражению Н. Хамфри [9], как реакция на внешние раздражители.

Здесь будет уместно небольшое отступление. В мозге человека и обезьян есть группы так называемых зеркальных нейронов. Принцип их действия, в общем, таков: они активируются в двух отношениях («зеркально») при условии, что субъект имеет определенный опыт, а также при условии, что субъект воспринимает или представляет (воображает, вспоминает) опыт этого рода в исполнении другого субъекта. Субъективность - это эф-

фект группы зеркальных нейронов, переставшей работать по каким-то эволюционным причинам.

Человек некоторое время выживал, обретал «свою» сущность без учета реальности «другого Я», аналогичного своему «Я», и даже не имея перед ним никакого «метафизического ужаса» (или чего-то подобного) как перед физическим или трансцендентным миром. Опять-таки можно предполагать, что образы трансцендентного являются первыми попытками установить феноменальные конвенции относительно постигаемого нефизического аспекта реальности (в частности, относительно «зеркально» проецируемых на природу функций живых организмов). Общие для архаических сообществ эмоции (коллективные) стали основой для формирования феноменальных конвенций «родового сознания». Люди (разным образом, более или менее) понимали, что такое «красное» или «зеленое», что такое «плохое» и «хорошее», что такое «священное» и «нечестивое». Когда-то актуальным стало понимание «субъективного», обеспеченное пониманием грани «мое» - «чужое» сознание, появились сложные интенции, учитывающие «другое Я» - относительно молодую естественную когницию. Эту грань человек понимал как будто непосредственно, тогда как даже нефизическая оппозиция «священное» - «нечестивое» опосредована опытом отбора соответствующих символов или действий в рамках «родового сознания». Важно иметь в виду, например для поиска мозговых «центров» субъективности (в аспекте «ква-лиа»), что абстракция «Я» формируется без связи его содержания с определенной предметной областью, ситуацией действия.

Человек сейчас не понимает, без потери сущностных признаков, что такое «субъективное вообще». Не понимает именно тогда, когда имеет в виду «другое Я», данное ему с потерей непосредственно переживаемого качества субъективности. Почему? Ответ напрашивается простой: общий образ реальности закладывается и закрепляется в адаптационном,

а с определенного момента - в социальном опыте. Следовательно, оно («субъективное вообще») практически бесполезно, социально незначимо. На данный момент исторического развития цивилизации человеческому индивиду непосредственно дана и понятна его субъективность, тогда как субъективность другого реальна через аналогию, реальна как загадка, как эпифеномен. Феномены реальности, общей для особей биологического вида, к которому мы принадлежим, не имеют такого качества, как субъективность: человек уверен в том, что «другие люди не могут переживать качество моего опыта». С развитием социальных практик оно может появиться: «другие люди могут переживать качество моего опыта». Последнее может показаться сомнительным. Но действительно ли субъективность как качество психического опыта есть некое приватное качество, реальное только от «первого лица»? Сегодня кажется, что качество субъективности обязательно предполагает существование грани между «мной» и «чужим», что на этой грани оно только и реально. Можно ли иметь субъективную установку особого качества в рамках «родового сознания», «дорефлексив-ного сознания»? Может быть, в измененных состояниях сознания грань «мое» - «чужое» перестает быть принципиальной для понимания феномена субъективности? Скорее всего, «квалиа другого сознания» не имеет абсолютно закрытого характера, если сознание рассматривать в генетическом аспекте, если иметь в виду специфическую феноменологию измененных состояний сознания.

Каковы сегодняшние социальные и культурные предпосылки для признания или актуализации субъективного качества психического опыта «другого Я»? Думается, что основной здесь является научная картина мира. Наука может заставить нас признать или актуализировать субъективность другого человека (как теоретический объект). В другом смысле, в каком-то загадочном «непосредственном доступе» психический опыт «другого

Я» тоже реален, но эта реальность сегодня -за рамками рациональности, причем границы рационального способа постижения мира здесь не самая большая проблема.

Главный вопрос заключается в том, сохраняет ли наука свою объективность, обращаясь к феномену сознания. Не является ли наука здесь лишь новой формой социально значимой актуализации психических процессов, подобно тому, как ранее выступали, например, мифо-магические практики или религия? Субъективность в этом случае становится частью формируемого человечеством ценностного пространства, а не какой-то функцией материальных систем, не каким-то аспектом физической реальности, не каким-то естественным феноменом. Добавим, что и в качестве не объяснимого как естественный его, таким образом, понимать не следует (не понимаем же мы так историю, культуру). Вопрос Д. Чалмерса: «Почему психические процессы не идут в темноте?» (т. е. субъективно опосредованы) - в перспективе имеет смысл ставить и решать, например, как, вопрос: «Почему не идут в темноте исторические процессы?» Не идут не потому, что существует какая-то естественная необходимость, а потому, что этого хочет человек. Могли бы идти? Видимо, да и, видимо, когда-то шли (это в принципе возможно: как показал в своей известной работе Д. Джейнес [10], мнимый «доступ» субъекта к содержанию психического опыта как к «своему» опыту определяется действием сложного комплекса нейрофизиологических и социально-демографических факторов). Но с определенного момента такие процессы не могут идти, поскольку люди выходят за пределы физической реальности, создавая мир идеального (символов, ценностей и пр.), относительно которого и существуют. Субъективность реальна в том же качестве и в той же степени, что и история, искусство: в качестве и степени, имеющих ценностно-смысловое измерение. Предикат «быть» здесь можно мыслить независимо от всякого другого предиката, приписываемого субъективности, и даже не сводить к условной

сумме ее возможных предикатов. Субъективность как психический опыт есть с определенного момента когнитивной эволюции, с момента, когда психический опыт получает ценностно-смысловое измерение - и это подлинно чистое, непосредственное для нас бытие. Культура (в частности, наука) освобождает человека от естественного когнитивного формата реальности, раздвигает ее границы. Это ее (науки) общая функция: объяснить и описать реальность независимо от того, как она дана нам «естественным образом». Удивительно, но в поисках объективной реальности рациональность, наука, избегая естественного для человека когнитивного формата реальности, открывают для себя сверхпри-родный мир общих идей и феноменальных конвенций, одной из которых со временем становится субъективность. Субъективность «другого Я» стали полагать и в силу того, что это «разумно», «соответствует природе вещей» (что могло противоречить интуициям здравого смысла на определенном этапе когнитивной эволюции человека). Возможно, что научный подход неоправданно вышел за свои границы, охватив содержание социальных конвенций, «исторических идей», которые в принципе лежат вне научной рациональности и методологии (субъективность, таким образом, оказывается в итоге закрытой для научного познания). Возможно, что и научные конвенции суть социальные (согласно «социо-логизаторской» установке постмодернистов, наука, миф, магия, обыденное познание - все в равной мере условно в качестве опыта познающего мир человека). Соответственно, кроме естественного когнитивного формата и определяемого им содержания, вообще ни о какой феноменологии сознания не стоит принципиально говорить. Впрочем, как будто разумней оставить веру в когнитивный формат науки, веру в его ценность и значимость.

Итак, субъективная реальность не имеет общего феноменального аспекта, поскольку она существует вне естественного (видового) когнитивного формата, либо имеет его как необходимая обществу иллюзия, либо реальна

как теоретический объект или как социальная иллюзия и теоретический объект одновременно. Каковы основания для ее полага-ния как теоретического объекта? как социальной конвенции? Каковы основания для выведения феномена субъективности за наш естественный когнитивный формат? за когнитивный формат науки? социальный когнитивный формат? И наконец, как выбрать из этих вопросов те или тот, на который действительно стоит ставить относительно субъективности? Пока можно сказать, что относительно субъективно опосредованного сознания наука вынуждена ограничиваться герменевтическими процедурами. Существует длительная традиция представления субъективности в качестве атрибутивного свойства сознания (и в этом смысле она должна быть исследована наукой, поскольку наука, видимо, все-таки занимается феноменальным аспектом сознания). В данной статье предлагается другой возможный способ актуализации субъективности. Субъективность - это внешнее по отношению к сущности (или даже феномену) сознания, актуальное по каким-то причинам условие его представимости. Исследование этих причин само по себе являет захватывающий научный и философский проект, не менее захватывающий и амбициозный, чем проекты по исследованию онтологии субъективной реальности и решению психофизической проблемы путем преодоления психофизического дуализма. В случае реализации такого философского проекта субъективная реальность будет рассматриваться в рамках моральной философии, философии науки, социальной философии, философии человека. Можно сказать, что это будет сугубо гуманитарный (герменевтический) проект, где качество субъективно опосредованной психики человека будет востребовано не относительно теоретических моделей естествознания, а относительно духовных и интеллектуальных практик человека, обусловленных конкретными формами социальной и культурной жизни. Существенной составляющей этого проекта

могут являться данные палеосоциологии, социальной антропологии, демографии и других специальных гуманитарных дисциплин. Такой ход удовлетворителен условно. Когда приемлемое соотношение субъективности исследователя и субъективности как предмета исследования обнаружат, тогда можно будет натурализовать субъективную реаль-

ность или решительно провозгласить невозможность ее натурализации. Поиск грани, на которой субъективность обнаруживает себя как феномен, можно осуществлять в разных направлениях, но методологически предпочтительней направления, где статус субъективности равен статусу социокультурных феноменов. Пока предпочтительней.

Проблема актуализации феноменов субъективной реальности

Что в субъективной реальности можно считать проблемной характеристикой, препятствующей построению онтологии, приемлемой для цели обеспечения научных исследований субъективно опосредованных психических феноменов? Философы называют прежде всего квалиа - субъективно данное качество психического опыта. Онтология (способ представления того, каким образом некоторый феномен есть) квалиа определяет следующие характеристики этого феномена:

- не имеет физической природы;

- невыразимо, необъективизируемо;

- не имеет количественных характеристик (параметров существования);

- дано субъекту непосредственно, т. е. не может корректироваться, оцениваться, произвольно регулироваться как с точки зрения «другого», так и самим субъектом психического опыта.

Если эти свойства - надо, впрочем, иметь в виду, что в многочисленных специальных исследованиях по проблеме квалиа данные свойства могут рассматриваться критически -феномена квалиа действительно определяют его онтологический статус, то квалиа, конечно, закрыто для научного познания. Соответственно наука не может иметь доступа к феномену сознания. Ведь субъективность как непосредственно данное субъекту качество психического опыта обычно рассматривают как атрибутивное свойство сознания: нет субъективности - нет сознания (доступ к сознанию возможен только «от первого лица»).

Существуют ли онтологические границы научного познания? Видимо, да: например, наука не познает трансцендентный мир. Если

эти границы уже достаточно четки и очевидны, то наука сама диктует условия, на которых она полагает что-либо реальным или нереальным в перспективе научного познания. Поэтому для нее нет необходимости исследовать многообразие онтологических условий явлений действительности, оценивая при этом свою гносеологическую состоятельность, свою значимость для человека. Онтологическая картина мира шире научной, но это нисколько не снижает ни гносеологической состоятельности науки, ни ее значимости в системе культуры. Более того, сегодня в философии часто присутствует установка на проверку общей состоятельности и значимости онтологии путем определения возможности натурализации в рамках научной картины мира полагаемых онтологией феноменов и сущностей. Проще говоря, субъективные переживания человека (если они действительно имеют какую-то уникальную онтологию) не интересны науке так же, как ей не интересен каждый конкретный атом или всякая отдельная «история из жизни обычного человека».

Заметим, кстати, что в случае полагания предметом науки чего-то конкретного (например, атома), с ним (с атомом) возникнут проблемы того же порядка, что стоят сейчас перед психологией и философией сознания: он утеряет физическую природу, перестанет быть понятен как общая конвенция, потеряет количественно измеримые признаки - в общем, превратится в метафизическую «сущность».

Опираясь на сказанное ранее, можно опрометчиво предположить, что квалиа -без потерь для полноты и глубины научной

картины мира - будет доступно для исследования, если переменить точку зрения на этот феномен. Можно вывести его за пределы интроспекции и различных интерсубъективных методов психологии. Ход этот обычно оценивается как неправомерный: меняя точку зрения (предлагая физикалистскую или функционалистскую интерпретацию квалиа), мы как будто теряем этот феномен из виду, подменяем его либо произвольно связываем с другим опосредующим феноменом. Тем не менее если квалиа рассматривается наукой как естественный феномен, то без перемены точки зрения здесь никак не обойтись. Качество психического опыта различных сенсорных модальностей можно успешно натурали-зировать. Но вот мнимый доступ к качеству натурализировать не удается. Следствием такой ситуации может быть утверждение, что доступ к психическому и качество психического в сущности есть что-то принципиально различное, что доступ - это особая психическая способность, загадочная «добавка» к сознанию, что доступ - это не качество и пр. На наивность попыток рассмотрения субъективности независимо от психики, представления субъективности как чего-то внешнего психике справедливо указал Д.И. Дубровский [4]. Вопросы: «Имеет ли психический опыт сознательного существа качество, если он не опосредован субъективно?», «Можно ли предположить, что полагаемые аналитиками в качестве возможных „зомби“ существовали (что, например, наши далекие предки могли ими быть)?» и другие, в том числе известные и радикально сформулированные вопросы философов-аналитиков («Почему психические процессы не идут в темноте?» (Д. Чалмерс) и «Что значит быть летучей мышью?» (Т. Нагель), - видимо, есть основания считать утратившими свою принципиальность. Квалиа для современной философии и науки - уже реально не как доступ к качеству психического конкретного субъекта, но как психическая функция или структура. Можно сдержанно относиться к такому способу натурализации квалиа [3], но не иметь его в виду, не видеть его очевидных преиму-

ществ перед проектом элиминации квалиа -значит существенно ограничивать философию в методологическом отношении.

Итак, если, с одной стороны, есть утрачивающая влияние установка на элиминацию квалиа, а с другой - постоянно модернизируемая установка на натурализацию, и при этом мы по-прежнему считаем действительными приведенные ранее онтологические характеристики квалиа, то перед современной философией возникает проблема: как совместить актуальную онтологию квалиа и научные концептуальные подходы к субъективности? Возможно, что в первую очередь требуется пересмотр онтологии квалиа или обновление концептуальных моделей субъективности. Рассмотрим обе возможности.

Реалистическая позиция по отношению к определенности квалиа действительно очень затрудняет научную интерпретацию феномена субъективной реальности. В том виде, в каком квалиа было представлено выше, оно как будто намерено маскируется, загоняется в недоступную научным методам субъективную перспективу. Обратим внимание на два момента:

• Так ли очевидны приписываемые квалиа характеристики, создающие особую онтологию субъективной реальности?

• Является ли качественная сторона субъективной реальности партикулярной характеристикой или она универсальная?

Очевидность онтологии квалиа оспорить в комплексе сложно (главным образом по причине сложности обсуждения первого свойства этого феномена - его нефизической природы). В рамках данной статьи обращаем внимание на проблемный статус одной из характеристик квалиа, а именно на непосредственную данность субъекту качества психического опыта. «Субъективное осознание различных сенсорных модальностей и своего „Я“ - это один из аспектов сознания, которое нельзя определить с помощью других понятий, так как оно представляет собой первичную данность, непосредственно известную только самому субъекту» [5, с. 333]. Квалиа не может быть иным, не может быть «ошибоч-

ным» («...одно-единственное ощущение не может быть „истинным“ или „ложным“, но слова эти приобретают смысл, когда речь идет о группе ощущений. Если между ними есть внутренняя связь, то они „подлинные“, если нет, то „фальшивые“» [5, с. 356]). Если субъект переживает галлюцинацию, то он ошибается, утверждая реальность того, чего нет, но только им мнимо. Но ошибаться в квалиа невозможно: у него просто нет онтологической альтернативы. Заманчиво, в частности, предположить, что генезис сознания представляет собой переход от онтологии квалиа (архаическое сознание) к онтологии мира вещей, свойств (сознание современного человека). В измененных состояниях сознания онтологическая независимость, самодостаточность квалиа кажется очевидной. Существует практика работы с квалиа в измененных состояниях сознания (психотехники). Выделяются уровни организации сознания, и тот феномен, что на одном уровне дан непосредственно, на другом может быть дан опосредованно. Например, я слышу пение птицы. Я не могу непосредственно, произвольно регулировать качество этого опыта, делать его громче или тише (подчеркну, что «тихо» и «громко» здесь - именно качественная характеристика, но не количественная), гармоничней и пр. Но в измененном состоянии сознания я могу опосредовать качество пения птицы сознательным усилием (например, гармонизацию его звуков). Так же можно работать с качеством любой сенсорной модальности. Существуют состояния сознания, в которых качество вообще ясно не определяется, не дано непосредственно: сенсорная модальность актуализируется, но качественные характеристики индуцированного субъективного опыта неясны, не являются определенными, хотя имеют место быть (этот интересный феномен назван «феноменом простого различения») [2].

Квалиа, таким образом, не есть «начальный» опыт сознания, «чистый» опыт сознания и пр. Переживание квалиа, оказывается, может быть опосредовано другим субъективным психическим опытом. Является ли субъективность прежде всего переживанием квалиа

(как сырых ощущений)? В чем моя субъективность: в ощущении красного, кислого, громкого или же еще в чем-то другом, например в «точке зрения», уникальной, моей? Долгое время философия обнаруживала субъективную реальность именно таким образом -проводя «феноменологическую редукцию». Когда я заявляю о переживаемом мной вкусе шоколада как о чем-то «субъективном», то дело здесь не в шоколаде (строго говоря, не только «Другому», но и самому себе я с трудом могу объяснить, да и вообще представить, что у меня за вкус во рту), а в уникальности опыта (ничто мне не мешает до последнего отстаивать невозможность полагания вкуса шоколада реальным иным образом, нежели это могу делать я, т. е. настаивать на уникальности моей субъективности как «точки зрения»). Таким образом, возможность непосредственной данности квалиа здесь -логическая, рефлексивная, какая угодно, только не естественная. Непосредственная данность как естественная характеристика квалиа эмпирически не всегда, очевидно, имеет место.

Также онтология квалиа проблематична относительно вопроса о степени ее общности. Является ли каждая субъективная реальность в качественном аспекте лишь частным случаем относительно общих онтологических и физических условий (подчеркнем, что онтологические и физические условия здесь можно рассматривать и независимо друг от друга) субъективной реальности, или же субъективная реальность в качественном аспекте требует онтологической и физической интерпретации независимо от того, как интерпретируется субъективная реальность вообще? Учтем, что полагать «субъективную реальность вообще» после этого можно с большим или меньшим успехом в отношении реальности квалиа, а также с большей или меньшей необходимостью. Вспомним здесь традиционный для аналитической философии сознания ряд странных, онтологически парадоксальных существ, в числе которых субъективные роботы, зомби, инопланетяне без квалиа и др., -словом, существ, обладающих, так сказать, субъективностью без квалиа и квалиа без

субъективности. Вспомним дегуманизированные (без квалиа) интерпретации исследования субъективности и проекты продвижения субъективности в глубины неживой и живой материи. В последнем случае качественный аспект субъективной реальности уже не будет иметь определений «каждый», «частный», поскольку философия или наука перейдет на новый уровень обобщения феноменов действительности. Складывается такое впечатление, что от исследователей субъективной реальности философы-аналитики требуют именно этого, когда рассуждают о реальности собственного ощущения вкуса любимой сигары и пр.

Как сказано, если субъективность - это не «доступ» к психическому, то надо определить ее функцию в системе психики, рассмотреть ее как составляющую психического опыта. Сами сторонники такого хода справедливо судят о его затруднительности. Впрочем, имеют место - в частности, в одном из последних изданных в России сборников, посвященных проблеме сознания, - вполне убедительные интерпретации психологических механизмов и функций субъективности [1]. Они, правда, не выходят за границы концептуальных моделей, сложившихся ранее. Так или иначе, имеются в виду модели, связывающие феномен субъективности с самовосп-риятием и самосознанием субъекта или же с эмоциональной окрашенностью психического опыта. Предметом специальных исследований, соответственно, будет, во-первых, функция психического контроля, связанный с ней механизм самосознания, и далее - внимание как базовая для субъективности психическая способность; во-вторых, функция подкрепления и избегания деятельности, связанный с ней эффект («механизм») потока сознания, и далее - эмоциональная подсистема психики как базовая для субъективности. Эти психические процессы в когнитивис-тике унифицируются, в свою очередь, относительно модели «информация об информации».

Конкретизируя и подтверждая объяснительный и эвристический потенциал этих моделей, современные исследователи, тем не

менее, не делают очередного шага к разгадке феномена субъективности. Требуется ли пересмотр психологических и когнитивистских моделей субъективности? Возможно, что в актуальных моделях заложена неустранимая проблематичность. С точки зрения аналитической философии сознания, эта проблематичность связана с невозможностью свести в единой онтологии феноменальную данность субъективного опыта и его функциональную характеристику. Нужна ли эта единая онтология? Отсутствие научной теории субъективно опосредованных психических феноменов можно связывать с отсутствием единой онтологии субъективности, непротиворечивым образом учитывающей все актуализированные эмпирически или спекулятивно характеристики субъективности. Некоторые характеристики, пока не построена общая онтология, можно игнорировать в статусе необходимых и достаточных, можно выводить за границы научной картины мира. При этом надо понимать, что путь к субъективной реальности через онтологию может оказаться не самым лучшим для науки.

В отличие от ученых-когнитивистов философы чаще заинтригованы образом скрывающейся от них реальности (в частности, таинственным квалиа), нежели актуальной научной картиной мира. В этом смысле представители современной философии сознания (при всей декларируемой нелюбви к «метафизике») -вполне спекулятивно мыслящие философы. Это рационалисты, верящие в существование «интерсубъективных методов объективации разумного рассуждения» [8, с. 157], но не видящие, как приложить эти методы к «разумным рассуждениям» о сознании, а значит, и самой возможности последних. Для когни-тивистов проблематичным является именно отсутствие методологии исследования сознания. Эта проблема является временной, решаемой в перспективе: поскольку сама возможность «разумных рассуждений» о сознании уже обеспечена действенностью эмпирических методов, остается только выйти на уровень теоретической объективации этих

рассуждений. Можно сказать, что когнити-висты верят в теорию так, как философы (в частности, занимающиеся феноменом сознания аналитики) в методологию.

Подводя общие итоги, можно сказать следующее:

1) ученого выводит к феномену субъективной реальности парадигмальное мышление;

2) онтология субъективной реальности достаточно произвольно актуализируется на до-психическом уровне организации человека как психофизической целостности;

3) феномен субъективной реальности актуализирован рефлексивными и социокультурными практиками человека, и статус практики научного познания субъективной реальности в их контексте пока является неопределенным;

4) признаки и характеристики субъективной реальности не являются настолько очевидными, чтобы наука имела их в виду принципиальным образом.

Библиографический список

1. Аллахвердов В.М. Сознание как путь к осознанию (Размышления психолога) // Проблема сознания в философии и науке: сб. науч. ст. / под ред. Д.И. Дубровского. - М.: Канон +: Реабилитация, 2009. - С. 361-383.

2. Бардин К.В., Войтенко Т.П. Феномен простого различения // Психофизика дискретных

и непрерывных задач. - М.: Наука, 1985. -С. 73-95.

3. Давыдов В.В. Пути философского осмысления результатов эмпирических исследований сознания // Философия сознания: аналитическая традиция: материалы Междунар. науч. конф., Москва, 6-7 ноября 2009 г. - М.: Современные тетради, 2009.

4. Дубровский Д.И. Зачем субъективная реальность, или Почему информационные процессы не идут в темноте? (Ответ Д. Чалмерсу) // Сознание. Мозг. Искусственный интеллект: сб. науч. ст. - М.: Стратегия-Центр, 2007. -272 с.

5. Ичас М. О природе живого: механизмы и смысл. - М.: Мир, 1994.

6. Миронов В.В., ИвановА.В. Онтология и теория познания: учеб. пособие. - М.: Г ардарики, 2005. - 447 с.

7. Черниговская Т.В. Язык и сознание: что делает нас людьми: лекция [Электронный ресурс] // Информационно-политический интернет-канал «Полит.Ру». - URL: http://www.polit.ru/lectures/ 2008/12/24/langmind.html (дата обращения: 15.09.2010).

8. Юлина Н.С. Очерки по философии в США. ХХ век. - М.: Едиториал УРСС, 1999. - 304 с.

9. Humphrey N. The Privatization of Sensation // The Evolution of Cognition / ed. L. Huber and

C. Heyes. - MIT Press, 2000. - Р. 241-252.

10. Jaynes J. The Origin of Consciousness in the Break-down of the Bicameral Mind. - Boston: Houghton Mifflin Company, 1976. - 467 p.