Западногреческие философские поэмы и гомеровская традиция: преемственность или разрыв?

А. В. Лебедев Западногреческие философские поэмы и

ГОМЕРОВСКАЯ ТРАДИЦИЯ: ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ИЛИ РАЗРЫВ?

Резюме. В статье рассматривается вопрос, почему западные греческие философы (Ксенофан, Парменид, Эмпедокл) использовали для выражения своих взглядов гекзаметричесую позию, при том что восточная (ионийская) философия использовала прозу.

Ключевые слова: древнегреческая философская терминология, Ксенофан, Парменид, Эмпедокл

Поскольку речь пойдет в основном об италийских философах и их отношении к эпической традиции, необходимо начать с того, как мы понимаем специфику италийской традиции. Как нам неоднократно уже приходилось указывать, «досократическая» философия - это искусственная конструкция XIX века, не имеющая ни исторического, ни теоретического смысла. Авторы древних «Преемств» были ближе к истине, когда различали две относительно независимые раннегреческие философские традиции - Ионийскую от Фалеса, и Италийскую от Пифагора. Италийская философия была создана Пифагором на принципиально иных началах как антитеза к ионийскому натурализму и ставила перед собой не конкретные научно-исследовательские цели, а мировоззренческие и жизнестроительные задачи. Представители двух традиций по-разному понимали и даже называли свою науку: ионийцы называли ее «разведыванием» (югора), италийцы - «любомудрием» (ф1Лостоф1а). Для первых ключевым понятием было фиог^, для вторых аЛ^0£1а и фих^. Космическая гармония пифагорейцев была не просто законом природы (как анаксимандров закон равной компенсации), а этико-политической парадигмой для аскетической дисциплины духа. Во всех фундаментальных проблемах философии эти две традиции противоречили одна другой и стояли на противоположных позициях. В метафизике и космологии ионийцы утверждали нату-

ралистический монизм, признававший универсальность законов природы и фактически упразднявший понятие «неба» (небесные тела состоят из земных элементов), а вместе с ним и традиционное мифопоэтическое деление мира на небесное-божественное-бессмертное и земное-человеческое-смертное. Они также верили в бесконечность Вселенной и бесчисленные миры (Анаксимандр, Анаксагор, Демокрит). Италийцы были дуалистами и в метафизике, и в космологии; деление космоса на божественную надлунную и текучую подлунную часть представляло собой реставрацию мифопоэтической картины мира. В теории познания ионийцы тяготели к сенсуализму, италийцы - к радикальному рационализму и априоризму. Для ионийского монизма была непреложной телесная природа и смертность души, которая ничем не отличалась от физических элементов. Италийцы признавали душу бессмертным существом иной природы, лишь временно связанной со смертным телом.

Греческая проза родилась вместе с ионийской философией: «О природе» Анаксимандра (ок. 546 года до н. э.). Италийцы (Ксенофан, Парменид, Эмпедокл) избрали поэтическую форму. Спрашивается, почему и каково их отношение к эпической традиции? Одни исследователи (обычно философы) не придавали этому факту особого значения, очевидно считая вслед за Плутархом, что «стихи Эмпедокла и Парменида, «Противоядия» Никандра и «Гномологии» Феогнида суть теоретические рассуждения (Лоуо1), заимствующие у поэзии как средство возвышенность слога и размер, чтобы избежать прозаичности» (Как слушать поэтов, 2. 16 С). Другие (обычно филологи), наоборот, признавали конгениальность мифопоэтического языка философским поискам, а некоторые заходили так далеко, что что видели в эпической традиции ключ к интерпретации философских поэм 5 века. Наша позиция сводится к следующему. Поскольку западногреческие философы использовали размер и язык (правда, не всегда и не вполне) эпической традиции Гомера и Гесиода, постольку исследователю раннегреческой философии придется время от времени обращаться к «Гомеровской грамматике» Шантрена или «Лексикону раннегреческого эпо-

са» для интерпретации отдельных синтаксических конструкций или некоторых темных выражений Парменида или Эмпедокла. Но теория, согласно которой Парменид был живым продолжателем эпической традиции и что в ней содержатся уже в преформированном виде, как в панспенрмии Анаксагора, все «темы» и «мотивы» пар-менидовской поэмы, дающие отгадки ко всем загадкам философских текстов, или больше того - даже парадигматические модели для интерпретации, например, проэмия Парменида как целого, совершенно безосновательна и может только плодить герменевтические химеры. Это теория восходит к трудам Германа Дильса (который сам, надо признать, не преувеличивал зависимость Парменида от Гомера), а впоследствии различные аспекты ее были развиты Эриком Хэвелоком, Александром Мурелатосом, Яапом Мансфельдом и другими. Следует подчеркнуть, что ключевым текстом для сторонников этого подхода всегда был именно проэмий Парменида, и прежде всего - сравнение путешествующего Куроса в проэмии Парменида с «возвращением» гомеровского Одиссея. В свою очередь такое сравнение держалось на чтении третьего стиха про-эмия Парменида в том виде, как оно было установлено Дильсом в его отдельном издании Парменида 1901 года и затем перепечатывалось во всех изданиях «Досократиков» вплоть до 6-го издания под редакцией В. Кранца (1951): 5а1^Уо^, ^ ката п^т ’ аот^ фер£1 £15ота фыта «... (путь) богини, которая ведет знающего мужа по всем городам».

Тут видели прямую аллюзию на третий стих «Одиссеи» поАЛ^у 5’ av0pыпыv астеа... В критическом аппарате Дильса-Кранца было указано, что астп - чтение лучшего кодекса N Секста Эмпирика (цитирующего проэмий Парменида), тогда как два других кодекса дают бессмысленные чтения тс^т’ атп (Ь) и тс^та т^ (Е^).

В своем критическом издании фрагментов Парменида Коксон (Сохоп 1986: 45) убедительно показал, что Дильс ошибся. На фотографии рукописи Секста (после стр. 40) отчетливо видно, что и кодекс N дает то же самое бессмысленное чтение. Итак, пресловутые «города», по которым якобы путешествует парменидовский Курос, оказались

фикцией, а вместе с ними - и вся высосанная из пальца теория влияния мотивов «Одиссеи» на Парменида. Чтение Дильса не только не засвидетельствовано, но и не подлежит восстановлению даже в качестве конъектуры, так как Курос Парменида вовсе не путешествует по городам, как Одиссей, а летит в крылатой колеснице на небеса, прочь от людских городов. Одиссей же, в свою очередь, не путешествует в колеснице, так что от сравнения не остается ровным счетом ничего.

Коксон предлагает (вслед за Неупе) такое восстановление: 5а1^Уо^, ^ ката п^т ’ а<у>т^<у> фёр£1 £15ота фыта «...богини, которая повсюду ведет знающего мужа прямиком вперед», что не очень убедительно. В основе нашего перевода, опубликованного в 1989 (ФРГФ: 286) «божества, который (путь) ведет знающего мужа в стремительном полете по Вселенной» лежит наша конъектура тс^та пот^1. Очевидно, образ крылатой колесницы души в Платоновском «Федре» (246а) вдохновлен этим стихом Парменида в его изначальном виде.

Другие сомнительные интерпретации принадлежит Буркерту, усмотревшему в путешествии Куроса катабасис, и Мансфельду, который утверждает, что Курос возвращается «уже знающим», то есть уже получившим откровение, и следоватльно цель его путешествия - царство Ночи, а не Света. Интерпретация Мансфельда построена на произвольном сравнении космологии Парменидовского проэмия («Врата Дня и Ночи») с описанием Тартара в Теогонии Гесиода. Эта интрпретация воспроизводится в недавней статье «Парменид» в «Стенфордской энциклопедии философии». Мансфельд и его сторонники игнорируют тот факт, что между Гесиодом и Парменидом пролегли века, в течение которых произошла и научная революция 6 века, радикально изменившая картину мира, и возникли неизвестные в 8-7 веках мистические движения, и пифагореизм, с которым неразрывно связан Парменид. Парменид был не только метафизиком, но и ученым, находившимся на высоте медицинских и астрономических знаний своего времени. Он принимал геоцентрическую космологию, ему была известна шарообразность Земли, истинная причина солнечных затмений и ему приписывает-

ся открытие тождества Утренней и Вечерней звезды. Человек такого уровня знаний в области астрономии никак не мог принимать всерьез наивную мифопоэтическую космографию Гесиода с ее «корнями Земли»: она могла разве что вызывать его улыбку. Имплантировать ее в астрономию Парменида - такой же анахронизм, как приписывать Гесиоду пифагорейскую или платоновскую астрономию. Но дело не только в сомнительности метода, но и в абсурдности результата. Автор статьи «Парменид» (Дж. Пальмер, редакция 2008 г.) в «Стенфордской энциклопедии философии» пишет следующее:

«These maidens take Parmenides to whence they themselves have come, to "the halls of Night" (fr. 1.9), before which stand "the gates of the paths of night and day" (fr. 1.11)».

Автора не смущает то, что вся поэма Парменида построена на параллелизме оппозиции «бытие - небытие» в «Пути Истины» с оппозицией «свет - ночь» в «Пути мнения». На языке Парменида свет - символ бытия и истины, ночь - символ небытия и невежества. Учителем Парменида был пифагореец Аминий, а в пифагорейской таблице основных начал свет отождествляется с добром, а тьма -со злом. Во всех известных версиях этой метафизики света, засвидетельствованных в религиозных и мифологических традициях разных народов, такое соотнесение является инвариантным. Спрашивается, каким образом Парменид, который был законодателем в Элее, удостоенным памятника в эллинистичскую эпоху, мог учить свои адептов, что цель человеческой жизни - падение в бездну мрака и зла, а не восхождение к горним высям добра и света?

Пальмеру следовало бы не обрывать цитату на 9 стихе, n£^TC£iv... npoAiTCouom Ьы^ата Ыикто^, а продожить 10 стихом: £^ фао^ ктЛ.

Очевидно, что цель путешествия - Свет, а не покинутые в начале пути «чертоги Ночи». То, что Курос летит на Небо, дополнительно доказывается стихом 13, где цель путешествия - «Врата путей Дня и Ночи» - описываются как «горние» или «находящиеся в эфире» (aL0£piai).

Итак, поэмы «италийских» философов предполагают совершенно иную картину мира, имеющую мало общего с представлениями о мире и человеке гомеровского или

гесиодовского времени. То же самое приходится сказать об использовании в философской поэзии традиционных мифологических имен. Референциальные значения этим имен практически во всех без исключения случаях не просто изменились, но сознательно изменены, и именно для того, чтобы соответствовать новой картине мира. Эти имена отсылают уже не к антропомофрным богам Гомера и Гесиода, а к физическим элементам, частям космоса, силам природы, абстрактным и эсхатологическим понятиям и т. д. У Эмпедокла Зевс с Герой, и Аид с Нестидой -аллегорические имена четырех элементов, Афродита -название силы притяжения и гармонического соединения элементов. В «Доксе» Парменида приводилась (к сожалению известная только отрывочно) целая Теогония. Мы знаем только, что демиургом, как и у Эмпедокла, выступала Афродита, и что первым ее творением был Эрот (фр. В 13): «Наипервейшим из всех богом она смастерила Эрота...».

Очевидно, за этим следовала целая генеалогия аллегорически реинтерпретированных богов традиционной поэтической мифологии. Тот факт, что генеалогия этих народных богов помещена в «Путь Доксы», сам по себе указывает на иллюзорность политеистического пантеона по контрасту с монотеистической доктриной «Пути истины». Божественное знание признает только одного бога, человеческое - многих. Такая теологическая теория «двойственной истины» в поэме Парменида находит точное соответствие у Ксенофана Колофонского, который с одной стороны натуралистически интерпретирует богов народной веры (вроде Ириды и Диоскуров) как поэтическую фикцию (В 10-16), с другой - утверждает существование «единого, величайшего» пантеистического бога (В 23-26).

Это подводит нас к нашему основному вопросу. Если картина мира, теология и представления о человеке и смысле его жизни италийских философов были не просто отличны от, но и часто противоположны картине мира и соответствующим представлениям ранней эпической поэзии, то спрашивается, чем они мотивировались, когда избрали для изложения своих воззрений гомеровский гекзаметр? Почему они не последовали примеру своих ионийских коллег и не отбросили архаическую форму

вместе с архаическим содержанием? Мы видим здесь отнюдь не выражение преемственности, а нечто другое. Во-первых, притязание на сверхчеловеческое знание и «божественное» авторитет, о котором уже говорилось выше в связи с особенностями италийской философии в отличие от ионийской. Из всех размеров греческой поэзии гекзаметр был наиболее «иератическим», на нем были написаны гомеровские гимны и оракулы Пифии (по крайней мере, в отредактированной окончательной форме). Предшествующие элейцам мистические движения 6 века (Орфические теогонии, космогонические поэмы вроде Эпиме-нида) тоже выбирали гекзаметр как наиболее адекватный размер для поэтов, писавших до Троянской войны (Орфей, Мусей и Лин). Второй момент, связанный с первым и не менее важный, описал Платон в 10 книге «Государства» как «старинную распрю» (паЛа1а £Х0ра) между философией и поэзией. Речь идет о попытке свергнуть Гомера с престола царя поэтов и лишить его поэмы эксклюзивного права на учительную и воспитательную функцию, узаконенную греческой школьной практикой. По согласному свидетельству Гераклита и Ксенофана, в конце 6 - начале 5 века Гомер почитался «мудрейшим из эллинов» (Гераклит В 56), а все греки «искони учились по Гомеру» (Ксенофан В 10). Философский или теологический текст, написанный прозой, мог не восприниматься как альтернатива Гомеру; философские поэмы, провозглашавшие новую теологию и учение о мире и человеке гомеровским гекзаметром, как бы давали понять, что Гомер преодолен и антиквирован. Такое полемическое использование художественной формы или фразеологии оппонента для его же опровержения (напоминающее пародию, но лишенное юмористического подтекста) можно назвать перитропным - от пертроп^. В греческой логике - это технический термин для «оборачивания» довода оппонента против него самого. Так, согласно Сексту Эмпирику, Демокрит и Платон «оборачивали» против Протагора его же собственный тезис о том, что «паста фаvтаст^а £сттЫ аЛ^0^^»: если всякое представление истинно, то и представление о том, что не всякое представление истинно, как представление, тоже истинно, и, следовательно, исходное положение Протагора ложно

(Sext. Emp. Adv. Math. 7. 389). Мы используем этот термин не в строго логическом смысле, а в расширенном - как название полемического приема, использующего по принципу «бумеранга» любые средства (в том числе выразительные и риторические) или положения оппонента против него самого, или «переиначивающего» его утверждения в противоположном смысле. Перитропный характер имеет, например, следующий фрагмент Гераклита (В 53): ПоЛ£^о^ navT^v ^£v пат^р £ori, navT^v Ье раст1Л£и^, ка! тои^ ^£v 0£ои^ £b£i^£ тои^ Ье av0pwnou^, тои^ [^Ev ЬоиЛои^ £по1пст£ тои^ ЬЕ £Л£и0£рои^. «Война - отец всех и царь всех: одних она обращает в богов, других - в людей, одних делает рабами, других - свободными».

Заменяя в гомеровском формульном определении Зевса («отец богов и людей») имя Зевса на Полемос, Гераклит риторически использует гомеровскую формулу для опровержения Гомера, который считал «богов и людей» двумя раздельными и неизменными категориями существ. По Гераклиту, мировой процесс взаимоперехода противоположностей постоянно меняет их местами.

Перитропный характер имеет та же теория происхождения божественных имен в Дервенийском папирусе. Софистический автор (Продик или его окружение) в полемике с гадателями и ревнителями благочестия (вроде Дио-пифа), требовавшими запретить преподавание в Афинах «анаксагорейских» теорий происхождения мира и небесных явлений и ссылавшимися на авторитет Орфея, полемически реинтерпретирует Орфическую теогонию как раз в духе анаксагоровской физики, тем самым «оборачивая» главный аргумент оппонентов против них самих. Примеры можно умножать. Очевидно, что перитропэ была распространенным приемом в греческой философской культуре полемики. Такой перитропный характер, на наш взгляд, имела и адаптация гомеровского гекзаметра к нуждам во многом отменявшей авторитет Гомера философии. Внутри философской поэмы Парменида перитропный характер имеет и «Докса», то есть ассимиляция совершенно чуждой духу пифагорейской философии (в традиции которой был воспитан Парменид) ионийской натуралистической физики. Экстраполируя это наблюдение

на всю западногреческую философию, мы можем сказать, что само создание пифагорейской дуалистической метафизики и космологии содержало в себе перитропную тенденцию: нейтрализовать опасность, которую представляла ионийская физика для традиционной религиозной картины мира и веры в богов не путем обскурантистского отрицания физики и науки как таковой, а путем создания новой, реформированной и «перевернутой» физики, не только не противоречащей религиозному дуализму (тела и души, неба и земли), но и подводящей под него квазинаучное математическое основание. Такой же полемическим «перевертышем» атомистической физики Демокрита можно считать и «Тимей» Платона.

Литература

ФРГФ - Фрагменты ранних греческих философов / подготовил

А. В. Лебедев. Ч. 1. М., 1989.

Coxon 1986 - Coxon A. H. The Fragments of Parmenides. Assen.

Andrei V. Lebedev. Western Greek Philosophical Poems and the Homeric Tradition: Continuation or Reform?

Why did western Greek philosophers (Xenophanes, Parmenides, Empedocles), unlike their Eastern Ionian colleagues, chose the Homeric hexameter rather than prose to express their thought? It has been thought by some that these philosophical poems represent a continuation or adaptation of the Homeric tradition for didactic purposes. We reject this interpretation because it ignores the fundamental difference between the Ionian and Italian philosophical traditions. The Ionian tradition was scientific in spirit and therefore used Ionian prose. The Italian tradition starting from Pythagoras was a revolt against the Ionian naturalistic monism and an attempt to restore the traditional mythopoetic world-view in a new quasi-scientific form. Western Greek philosophy from the start was ethical-religious in its aims, and therefore it chose the most "hieratic" poetic medium of the time, the language of Pythia and Apollo. And in doing so it did not aim so much at the "continuation" of the Homeric tradition as at "replacing" the old bad mythology of the poets with a good new one, just as Plato later tried to replace bad old myths with new philosophical myths of his own. Western Greek philosophical poems, consequently, should be viewed not as a revival of the old epic poetry, but as its radical reform and a peritope. In Greek dialectics peritrope was a technical term for "turning" the

opponent's argument against himself. We use this term in a less technical and wider sense of a polemical device which aims at "defeating an opponent with his own weapons". Peritope is an often neglected polemical device of the Greek culture of the philosophical debate. E.g. the cosmogony of Plato's "Timaeus" can be interpreted as a peritrope of the Ionian (and atomistic) determinist physics.