«ЦАРСТВО ДУХА ДОЛЖНО БЫТЬ СВОБОДНЫМ И МНОГОЦВЕТНЫМ» (Леонид Габрилович и Семен Франк)

п

ФИЛОСОФСКИЙ ПОЛИЛОГ. 2018. Выпуск 2 (4) Международный центр изучения русской философии

«ЦАРСТВО ДУХА ДОЛЖНО БЫТЬ СВОБОДНЫМ И МНОГОЦВЕТНЫМ» (Леонид Габрилович и Семен Франк)*

Геннадий Аляев

Полтавский национальный технический университет им. Ю. Кондратюка

Цитирование: Аляев Г.Е. «Царство духа должно быть свободным и многоцветным» (Леонид Габрилович и Семен Франк) // Философский полилог: Журнал Международного центра изучения русской философии. 2018. Вып. 2. С. 98-117. DOI: https://10.31119/phlog.2018.4.6

For citation: Alyayev, G.E. "Tsarstvo duklia dolzhno byt' svobodnym i mnogotsvetnym" (Leonid Gabrilovich i Semen Frank) ["The Kingdom of Spirit is to be free and multicoloured" (Leonid Gabrilovich and Semyon Frank)], in Filosofskiy polilog: Zhurnal Mezhdunarodnogo tsentra izucheniya russkoy filosofii [Philosophical Polylogue: Journal of the International Center for the Study of Russian Philosophy], 2018, No. 2, pp. 98-117. DOI: https://10.31119/phlog.2018.4.6

Предметом исследования являются личные и творческие взаимоотношения двух русских философов первой половины XX века -С. JL Франка и JI. Е. Габриловича. Габрилович, хотя и не стал знаковой фигурой Золотого века русской философии, все-таки сыграл определенную роль в ее развитии, опубликовав ряд интересных работ в российских и немецких философских журналах в 19001910-е гг. В статье рассматривается концепция теории познания Габриловича - дати-визм в ее соотношении с идеями имманентной школы В. Шуппе, неокантианства и феноменологии Э. Гуссерля. Показаны сходства и различия теории познания абсолютного реализма (Франк) и гносеологии да-тивизма (Габрилович), а также их расхождения в понимании предмета и сущности философии. Проведено сравнение философско-гносеологических воззрений Габриловича 1900-1910-х гг. с его взглядами 1950 г. В приложении публикуются два письма Габриловича Франку 1950 года. Из писем можно заключить, что Франк все эти годы оставался для Габриловича своеобразным философским alter ego, с которым он сверял свою позицию, во многом не соглашался, но все-таки чувствовал духовное родство.

Ключевые слова: гносеология, метафизика, дативизм, абсолютный реализм, солипсизм момента (крайний солипсизм), JI. Е. Габрилович, С. JL Франк, русская философия.

The article provides a study of personal and creative relationships between the two Russian philosophers of the first half of the 20th century Eeonid Gabrilovich and Semyon Frank. It is shown that Gabrilovich, although he did not become a landmark figure in the Golden Age of Russian philosophy, nevertheless played a certain role in its development, having published a number of interesting works in Russian and German philosophical journals in the 1900-1910s. His theory of knowledge - also known as dativismus - is considered with respect to its connections with the ideas of Wilhelm Schuppe's immanence philosophy, Neo-Kantianism, and Edmund Husserl's phenomenology. The author analyzes the similarities and differences between the theory of knowledge elaborated by S. Frank in the context of absolute realism and that one which was proposed by F. Gabrilovich in the context of dativismus. He also compares F. Gabrilovich's philosophical and epistemo-logical views expressed in his works in the 1900-1910s with those expressed in 1950. It is concluded that in spite of the fact that the Russian philosophers differently understood the object and essence of philosophy, F. Gabrilovich regarded S. Frank as his philosophical alter ego and respected his position.

Keywords', epistemology, metaphysics, dativismus, absolute realism, solipsism of the present moment (extreme solipsism), F. E. Gabrilovich, S. F. Frank, Russian philosophy.

* Работа выполнена по гранту Фонда развития Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета «С. Л. Франк между политической экономией и философией: от марксизма к идеализму через Ницше и Канта».

Поводом к подготовке данной статьи стали два письма Леонида Габриловича Семену Франку, написанные в марте 1950 г., к которым были приложены два «резюмэ» (как назвал их автор) его теории познания, также написанные им в эпистолярной форме. Документы хранятся в фонде Семена Франка Бахметьевского архива (США). К сожалению, мы не имеем ответных писем (или письма) Франка. Однако и в неполном виде эта переписка представляет определенный историко-философский интерес. Леонид Габрилович, хотя и не стал знаковой фигурой Золотого века русской философии, все-таки сыграл определенную роль в ее развитии, опубликовав ряд интересных статей в российских и немецких философских журналах в 1900-1910-е гг. Изложенная в них гносеологическая концепция была близка той, которую развивал Франк. Габрилович и Франк одновременно были приват-доцентами Петербургского университета в предреволюционные годы. Очевидно, что они хорошо знали друг друга, хотя их отношения и не были дружескими. В эмиграции их контакты были, очевидно, крайне эпизодичны, и лишь спустя десятилетия что-то подвигло Габриловича написать своему давнишнему коллеге и искать именно у Франка хоть какого-то признания своих философских идей.

Письма и наброски Габриловича 1950 г. помогают не только понять, как изменилась (если изменилась) его философская позиция в конце жизни (он умер в 1953 г.), но и насколько разошлись к этому времени их философские пути с Франком, а также в целом уточнить место Габриловича в истории русской философии первой половины XX в.1. Из писем можно заключить, что Франк все эти годы оставался для Габриловича своеобразным философским alter ego, с которым он сверял свою позицию, во многом не соглашался, но все-таки чувствовал духовное родство (в этом контексте написана им и фраза, взятая в название статьи) и, похоже, мучился завистью и уязвленным самолюбием.

Последняя - слишком резкая - оценка требует пояснения, но для начала остановимся на некоторых фактах биографии нашего основного фигуранта - прямо скажем, сегодня основательно подзабытого.

1 Впрочем, никакого места он там, судя по подавляющему большинству классических и современных «историй русской философии», вообще не занимает. Пожалуй, только у Б. Яковенко можно встретить упоминание о нем, и то буквально в одной строке: «Л. Габрилович - Галич (1878 г. рожд.) попытался объяснить гносеологию в терминах особой теории дативизма» [25. С. 361]. Даже в последнем издании энциклопедии «Русская философия» [18] статьи о Габриловиче нет. Только в электронном проекте «Биографический словарь философов Петербургского университета» есть страничка с данными о его биографии и работе в университете [2]. Правда, некоторое время назад было анонсировано издание собрания сочинений Габриловича и начали появляться переиздания отдельных работ философа [16; 8].

Леонид Евгеньевич Габрилович родился в 1878 г. в Петербурге1. В 1899 г. он окончил физико-математический факультет Санкт-Петербургского университета, после чего два года работал в Томске ассистентом кафедры... гистологии и эмбриологии2. Разносторонность интересов и личности Габриловича еще более раскрылась по возвращении в столицу, где он приобрел определенную известность как поэт (литературный псевдоним - Леонид Галич), литературный критик, философский публицист. Некоторое время - особенно в период первой русской революции - он тяготел к политическому радикализму, и в 1905 г. даже заведовал отделом в первой легальной большевистской газете «Новая жизнь», однако очень скоро его политическая публицистика приобрела кадетское звучание, чем он заслужил в устах В. Ленина «почетное» звание «ренегата», рядом с Изгоевым и Струве [12, с. 71]. Не все его начинания и на других разных поприщах, очевидно, были успешными. В переписке Ф. Сологуба (декабрь 1912 г.), например, находим такое замечание: «Во время обеда пришел Щеголев... Рассказал, что Габрилович из Аргуса уже выставлен и что там редактор Регинин. Пророчество исполнилось быстрее, чем можно было ожидать» [19]. Речь шла о литературно-художественном журнале «Аргус» - можно заключить, что литературная слава Габриловича была, по крайней мере, неоднозначной. Более успешными, очевидно, были его естественнонаучные занятия - в частности, в области радиотехники (беспроводной телеграф), которые он не оставлял как до эмиграции, так и в эмиграции3.

Все-таки разносторонность интересов требовала, очевидно, философского обобщения. Уже в 1904-1907 гг. Габрилович вынашивает свои основные философские идеи и представляет их публично снача-

1 Он принадлежал к роду литовских евреев, которые в начале XIX в. приняли православие, что позволило отцу Леонида Евгению Осиповичу (1835-1918) и его дяде Густаву Осиповичу окончить Петербургскую Медико-хирургическую академию. Евгений Осипович специализировался по акушерству и гинекологии, Густав Осипович стал провизором (затем владельцем крупных аптек в Петербурге и Москве). С 1871 г. семья Е. О. Габриловича жила в Петербурге. Старший (сводный) брат Леонида - Николай Евгеньевич Габрилович (1865-1941) - окончил Военно-медицинскую академию, в дальнейшем стал одним из лидеров российской гомеопатии (интерес к которой воспринял от отца), вице-президентом Международной Гомеопатической лиги. После революции он остался в Советской России. По крайней мере, две из четырех сестер Леонида - Софья и Ольга - также посвятили себя медицине (в 1918 г. они вместе с матерью эмигрировали в Париж). Леонид, как и сестры, получил начальное образование в петербургской гимназии Св. Анны, учрежденной еще в 1722 г. сподвижником Петра I Я. В. Брюсом, где преподавание велось на немецком языке [см.: 10, с. 89-95].

2 Даже напечатал статью по этой тематике на немецком языке - понятно, что здесь сказалась семейная ориентация на медицину и физиологию.

3 Габрилович эмигрировал, очевидно, в 1918 г., сначала жил в Берлине, с 1921 г. - в Париже, в 30-е годы переехал в США.

ла в докладе на заседании Санкт-Петербургского философского общества 4 октября 1907 г. [6, с. 463], а затем в других выступлениях1 и в серии статей в «Вопросах философии и психологии», а также в «Archiv für systematische Philosophie». Сдав магистерский экзамен, он с 1909 по 1918 гг. работал приват-доцентом на кафедре философии историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, также состоял профессором Санкт-Петербургской педагогической академии. Основные курсы, им читавшиеся, связаны с философией «естествоведения», математики и точных наук [2]2. На этой же кафедре университета с 1912 по 1917 гг. работал и Франк.

Впрочем, их знакомство, очевидно, состоялось раньше. В 1906 г. Галич публикуется в журнале «Свобода и культура», который редактировал Франк под патронатом П. Струве, а затем и в «Русской мысли», которую возглавил Струве и в которой активно сотрудничал Франк3. По своим политическим взглядам в этот период Габрилович был близок Струве (как и Франк), хотя его идеалистически-метафизические тенденции подвергал критике4. Между прочим, и Франк,

1 Кроме СПбФО, Габрилович участвовал в работе Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества, куда вступил в феврале 1910 г. [см.: 16, с. 385], хотя зафиксировано его участие в дискуссии на заседании РФО по докладам

A. Блока и В. Розанова еще 26 ноября 1908 г. [см.: 17. Т. 3, с. 549-550]. Очевидно, на это выступление А. Галича откликнулся в своей статье «Богоискательство и "богостроительство"» в начале 1909 г. В. Базаров. По его мнению, Галич «несколько схематично и упрощенно, но тем более отчетливо» выразил дуалистическую точку зрения по вопросу о соотношении культуры и религии, «свойственную интеллигентам желающим быть настоящими "европейцами"» [17. Т. 1, с. 457].

2 Названия курсов, читавшихся Габриловичем, и названия подготовленных им пособий (о работах Зигварта, Вундта, Введенского, Наторпа, Таннери) дает также

B. Ф. Пустарнаков. Впрочем, в энциклопедической части его книги Габрилович удостоился всего трех строк [см.: 15, с. 215, 350].

3 Их общей темой в эти годы была тема культуры (вспомним неоконченную совместную работу Струве и Франка «Проблема философии культуры», 1906). В условиях послереволюционной реакции эта тема вызывала саркастические конвульсии у левых радикалов - молодой Л. Д. Троцкий в начале 1909 г. писал: «Воцаряется единомыслие без мысли. "Торгово-Промышленная газета" ссылается на Струве, Галич - на "действительный" марксизм, Изгоев - на "Русскую Старину", Мережковский - на чорта, "Россия" - на свою совесть. И все требуют культуры. Сразу можно подумать, будто общественная мысль, утомившись собственной раздробленностью, нашла, наконец, свое спасительное обобщение, свою формулу действия. Но это обман. "Культура", как лозунг, - что это, если не торжественное пустое место, в которое можно свалить все и из которого нельзя извлечь ничего...» [20, с. 577]. Такие вполне ленинские инвективы не спасли, однако, в дальнейшем Льва Давидовича не только от ярлыка, но и от трагической судьбы «ренегата».

4 Уже в 1904 г. Габрилович довольно ироничной метафорой характеризовал эволюцию «легальных марксистов» во главе со Струве: «Из скромной куколки критицизма выпорхнула бабочка метафизики и устремилась на блуждающий ого-

позднее признававший ключевую роль П. Струве в повороте к философскому идеализму и метафизике на рубеже Х1Х-ХХ в., поначалу относился к этому повороту своего старшего друга скептически.

Очевидно, что не только сходные политические позиции, но и общие философские интересы могли на какой-то период сблизить Франка и Габриловича. В первом публикуемом письме от 12 марта 1950 г. Габрилович вспоминает: «В 1906 и 1907 гг. мы с Вами много говорили о философии, а иногда - если память меня не обманывает, Вы садились за рояль и импровизировали. Кажется мне, что это не аберрация памяти. У меня светлое и растроганное чувство, когда я вспоминаю об этом времени». В своем комментарии к этой папке франковского архива Татьяна Сергеевна Франк, правда, отмечала, что она не знала Габриловича и потому предполагает «некоторые неточности в его письмах о встречах с С. Л.»1. Однако, хотя некоторые хронологические неточности в письмах Габриловича действительно присутствуют, в данном случае он, скорее, прав. Дружеские встречи Франка и Габриловича вполне могли иметь место в 1906-1907 гг., когда Франк жил вместе с семьей Струве на ул. Таврической, а затем в смежных квартирах на Тверской - упоминание о рояле (а любовь Франка к музыке и музицированию Габрилович отнюдь не выдумал) говорит о домашнем характере этих встреч. Однако к моменту начала семейной жизни Франка (1908) и позже, в период их совместной работы, таких контактов, очевидно, уже не было, поэтому жена Франка и «не знала» его коллегу. Какая-то «черная кошка» явно пробежала между ними. Если не конкретную причину, то хотя бы тенденцию, определившую изменение отношений, позволяет понять следующий факт. В 1908 г. Франк фактически отвел кандидатуру Габриловича как участника будущих «Вех», написав М. Гершензону: «Я его очень ценю как талантливого и образованного человека, но той глубины и нравственной серьезности, которая нужна в нашей работе, у него нет» [21, с. 252]. Речь шла, таким образом, не столько о теоретических позициях, сколько о каких-то личностных характеристиках Габриловича, которые помешали Франку, рассматривавшему «Вехи»

нек мистических религиозных исканий» [4, с. 647]. В следующем году эта его статья вышла в виде брошюры с адресным подзаголовком: «Новейшие русские метафизики (Идеализм П. Струве)» (СПб., 1905).

1 Насчет «не знала» - преувеличение. Например, Франк упоминает эту фамилию как вполне знакомую в письме жене 21 августа 1923 г.: «Я думаю сделать так: статья "Основ, идея русск. фил", которую все равно нужно перевести по-французски, помещу через Габриловича в Mercure de France, а для американцев напишу отдельно...» [1. Ед.хр. 1, л. 4] (впрочем, статья Франка в этом французском журнале не появилась). Имя Габриловича также всплывает в некоторых письмах Татьяне Франк после смерти Семена Людвиговича, о чем речь далее.

прежде всего как площадку для диагноза морального состояния русского общества, увидеть его в числе авторов сборника1.

Перейдем теперь к собственно философскому содержанию писем Габриловича Франку. Прежде всего, направляя Франку свои «резю-мэ», он пишет, что его теория познания «родилась в 1906-м году и, не меняясь по существу, медленно, в течение более 40 лет, подвергалась классическому своему Abklarungsprozess2». Отличие формулируемых им в 1950 г. идей сам Габрилович усматривает, во-первых, в форме изложения - за эти годы «зрела и прояснялась моя манера писания», в результате чего он смог заметить: «Думаю, что о теории познания никто еще не писал так, как я пишу о ней... Мне кажется, что курс литературно-философской манеры нужно брать именно в этом направлении. Чем темнее и сложнее предмет, тем яснее и проще должно быть изложение». Действительно, его художественно-эпистолярный стиль 1950 г. отличается от более академического характера статей сорокалетней давности, но не следует забывать, что он всегда имел склонность к литературно-публицистической форме. Второе отличие, тоже по форме стилистическое, хотя и более значимое по сути: Габрилович как бы с сожалением констатирует, что его ранняя теория «была густо нафарширована школьными терминами немецкой университетской квази-философии», теперь же он только мельком упоминает «"интендирующие акты" Аделяра Батского, подхваченные в наши дни Гуссерлем». Более того, в этом отношении формулируется принципиальная позиция: «А главное, нужно твердо помнить о великих предках и раз навсегда забыть о всех Рилях, Виндельбанд-тах, Риккертах, Шуппе, Ремке, Когенах, Наторпах, Кассирерах, а пожалуй, даже и Киркегартах. Все равно они уже почти забыты, несмотря на их еще недавнюю громкую славу, а через еще 25 лет и окончательно забудутся. Я всю жизнь говорил, что надо учиться перспективе, и всю жизнь никто не хотел меня слушать» (а вот и нотки уязвленного самолюбия!). Таким образом, Габрилович пытается забыть, как страшный сон, немецкое неокантианство и имманентизм, из которых, по сути, сам и вышел (заметим попутно, что Франк тоже был поначалу неокантианцем, а затем перерос его и писал о нем критично, но никогда не позволял себе таких пренебрежительных отзывов о своих учителях). Впрочем, как видно из второго письма, и отношение Габриловича к «великим предкам» тоже было неоднозначным (особенно «досталось» Филону Александрийскому).

В чем, собственно, заключалась теория познания Габриловича, разработанная и изложенная им в 1907-1914 гг.? Прежде всего, заметим, что к теории познания для него, собственно, сводилась вся

1 О характере Габриловича может свидетельствовать и такой факт, зафиксированный А. Блоком в дневнике 20 ноября 1914 г.: «Л. Е. Габрилович, заступаясь за честь женщины, выстрелил в доктора Нюренберга и арестован» [3, с. 248].

2 процесс отстаивания, осветления (нем.).

философия (расхождение с Франком в этом вопросе стало одним из главных пунктов писем 1950 г.). Поэтому свое изложение он начинает с уточнения самого понятия «гносеология». Критикуя распространенное понимание ее как науки о пределах нашего знания или о механизме познавательного процесса, Габрилович отталкивается от требований наук, которые все - и дедуктивные, и эмпирические -стремятся к получению достоверных знаний. При этом, по его мнению, они достигают веры в истинность известных суждений (аксиом, или исходных причинно-следственных зависимостей), не задаваясь вопросом о том, на чем такая вера в достоверность основана. Гносеология как раз и должна решать «вопрос об основаниях достоверности», т. е. «об основаниях той непосредственной веры, с какою мы относимся к аксиомам и к необходимости логической связи» [6, с. 465]. План своего «труда», намеченного в докладе 1907 г. и в основном изложенного в статьях 1908-1912 гг., Габрилович очерчивает, исходя из намеченной им проблематики гносеологии, в трех частях: «Истинность», «Конкретность» и «Реальность». Рассмотрев в первой статье вопрос об истинности, или очевидности, наличных переживаний, он в последующих двух статьях исследует вопросы об «условиях конкретности» (или об основаниях теории абстракции) и об «условиях реальности» (вопрос о «крайнем солипсизме»); по его словам, эти исследования по объекту совпадают с кантовскими вопросами: «Как возможны априорные синтетические суждения в математике?» и «Как возможны априорные синтетические суждения в чистом естествоведении?» [6, с. 489]. Габриловича, таким образом, интересует достоверность только точных и естественных наук (основаниям достоверности в математике была посвящена и его немецкая книга, вышедшая в 1914 г. в Берлине [29]). Что же касается «знания о трансцендентной действительности», т. е. знания метафизического, то разговор о нем Габрилович отодвигает в неопределенное будущее: «Вопрос о достоверности метафизики можно будет поднять только тогда, когда мы в том или ином виде решим вопрос о достоверности физики» [6, с. 490]. Но до конца жизни, как свидетельствуют письма Франку, это будущее для него так и не наступило.

В такой постановке вопроса хорошо слышатся тенденции европейской философии начала XX в. Можно, например, утверждать, что Габрилович выстраивает концепцию, близкую к антипсихологизму Гуссерля и его идее философии как строгой науки. Но, по справедливому замечанию А. Резниченко, Габрилович «парадоксальным образом» не принимал целый ряд постулатов феноменологии, собственно, усматривая в ней форму платонизма, а значит - метафизики, хотя в своих конечных выводах, в своей онтологии сознания, он «оказывается близким феноменологии» [16, с. 384]. Однако в 1950 г. Габрилович пытается уже откреститься от этих тенденций - как от неокантианства, так и от феноменологии, не говоря уже об антропологии Ше-лера, экзистенциализме Сартра, и тем более о Кайзерлинге, которых

он характеризует далеко не лестными словами. Что же остается? В чем, все-таки, «соль» его учения, если вчитаться в его «резюмэ»?

Из всех своих прежних работ в «резюмэ» 1950 г. Габрилович ссылается практически только на статью о крайнем солипсизме (хотя и путает при этом год издания, все время называя 1907, хотя с докладом на эту тему в Санкт-Петербургском философском обществе он выступал 9 декабря 1910 г., а сама статья вышла весной 1912; но эта путаница, пожалуй, лишь подчеркивает, что именно в этой статье сам автор видел квинтэссенцию своей теории, которую «по частям» -в нескольких статьях и докладах - начал излагать с 1907 г.). Статья имела подзаголовок «К уяснению понятия данности». Действительно, основная идея и новация, которую высказывал в ней Габрилович, - это необходимость реформировать понятие «данность» таким образом, чтобы преодолеть до сих пор непреодолимую тенденцию к солипсизму всей новоевропейской философии. Эта тенденция была, как утверждал автор, определена Декартом, установившим, что непосредственной и не подлежащей сомнению данностью является существование наших актов сознания, в то время как все остальное, т. е., собственно, существование объективной, независимой от нас реальности, может быть поставлено под сомнение, поскольку мы знаем ее или о ней только, опять-таки, через призму нашей субъективной психики. Если сам Декарт и не делал вполне солипсистских выводов, то, как считал Габрилович, такие выводы в дальнейшем были неизбежны и потому проговорены либо прямо, как у Д. Беркли или К. Брю-нэ1, либо косвенно, как в кантовском критицизме. Последний, хоть и не отрицает существование объективного мира, но утверждает, что «вера в бытие мира равно и недоказуема, и неопровержима», а потому «единственной неоспоримой реальностью является для критици-ста он сам, да и то не как реальное существо, а просто как единство сознания, как бесплотный трансцендентальный субъект» [5, с. 213].

Здесь следует подчеркнуть, что учение Канта, безусловно, было и оставалось исходным пунктом и основой всех философских поисков Габриловича. Именно в кантианстве он видел начало подлинной гносеологии, к которой, как уже говорилось, для него сводилась вся философия. Конечно, в первую очередь им принимались вопросы, поставленные Кантом, но далеко не всегда его ответы; впрочем, еще менее им принимались ответы некоторых последователей Канта. Можно сказать, что в статьях начала века его отношение к неокантианству - как марбургскому, так и баденскому - отличается от его слов в письмах Франку 1950 г. лишь более уважительным, академическим тоном, но по существу он уже тогда относился к нему критически.

1 Этот французский медик конца XVII в., кстати, как едва ли не единственный совершенно открытый и последовательный солипсист, причем прямо утверждавший, что наследует учение Декарта, был очень важной фигурой для Габриловича, к которой он обращается и в своих набросках 1950 г.

Был ли он при этом последователем Шуппе (или «примыкающим к защитникам его философии», как утверждал Э. Л. Радлов [16, с. 382-383])?

Критикуя еще в 1904-1905 гг. Струве за поворот к метафизике, Габрилович особенно подчеркивал ошибочность утверждения Струве о том, что он «опирается на учение Шуппе». Это учение, утверждал Габрилович, кратко рассмотрев основные идеи имманентной философии, «принципиально не вяжется с метафизикой - с знанием о чем-то внеопытном» [4, с. 663]. Габрилович, таким образом, не столько критиковал Струве с позиций имманентной философии, сколько доказывал несоответствие его взглядов позиции имманентизма, на которую Струве якобы опирается. Самому Габриловичу эта позиция оказывается действительно ближе - точнее, те выводы, которые из нее можно сделать относительно возможности метафизики. Эти выводы (вывод) звучат у Габриловича однозначно: «Метафизика, как знание о вне-опытном, должна быть признана фикцией» [4, с. 670]. В этом смысле, т. е. в смысле антиметафизической тенденции, Габриловичу действительно была близка имманентная философия (и он даже готовил, как признается в этой статье, книгу о ней [4, с. 663]). Попутно заметим, что в это же время идеями Шуппе увлекался и Франк: в 1902 г. он писал Струве о построении собственной имманентной философии, а также о невозможности метафизики как науки [13, с. 271, 273]; эта позиция нашла отражение в его статье «О критическом идеализме» (1904), т. е. в этот период Франк и Габрилович находились примерно на одинаковой фазе своего философского развития. Однако «книга об имманентной философии» не появилась, зато появились доклады и статьи 1907-1912 гг., где Габрилович уже не апеллирует к Шуппе, а пытается выстроить свою теорию, которая, конечно, может быть признана близкой имманентизму, но не более, чем в такой же степени близкой, но и отличной от феноменологии и интуитивизма, достоинства которых Габрилович неоднократно подчеркивал, обозначая при этом и их недостатки1. В его немецких

1 В рецензии на книгу И. Лапшина «Законы мышления и формы познания» Габрилович, например, говорил о необходимости «внести кантианские поправки в современную монистическую гносеологию», представленную, в частности, школой В. Шуппе, и выражал сожаление, что И. Лапшин, проводя как бы «равнодействующую» между двумя направлениями, «оказался слишком мало кантианцем и проведенная им равнодействующая чересчур близка к имманентной философии» [9, с. 142]. «Ахиллесову пяту» имманентной философии и ошибку Лапшина Габрилович при этом видел в той мысли, что «связь между априорными элементами нашего опыта носит характер нерасторжимой связи отвлеченных признаков», а это означает неправомерное «смешение двух видов связи: связи между отвлеченными признаками (логической связи) и связи между тесно-сочетанными между собой конкретными содержаниями (реальной связи)» [9, с. 143, 144]. Интересно отметить, что свою концепцию живого знания Франк начинал как раз с различе-

статьях появляется и обозначение для его собственной теории - дати-визм (ВаИ^этиэ) [30, э. 52], о котором упоминает Яковенко1.

Кстати, своим учителем Габрилович называл своего, так сказать, непосредственного начальника (по кафедре) - профессора А. И. Введенского [7, с. 510], хотя при этом без всякого пиетета подвергал критике некоторые его позиции, в частности, его соображения о субъективности времени и о реальности (или нереальности) прошлого, из которых, по Габриловичу, вытекает вывод о полной независимости науки от признания реальности прошлого, а это - прямой путь к крайнему солипсизму, т. е. к отрицанию всякой науки [5, с. 226-230].

Итак, признавая великую роль Декарта в постановке вопроса о том, что мы можем знать с полной достоверностью, Габрилович, в то же время, упрекает Картезия за то, что остаток «несомненного знания» у него «устрашающе мал» и недостаточен для обоснования науки. Прежде всего, Декарт, по Габриловичу, утверждая наличие некоего неистребимого остатка реальности, сводит этот остаток к нашим ощущениям, восприятиям и мыслям - «идеям», не различая при этом бытия мыслимого и бытия «непосредственно присутствующего». Такое «упрощение» делает, в конце концов, неизбежным солипсизм. Кроме того, из основного положения Декарта о том, что во всем можно сомневаться, кроме наших собственных переживаний, по мнению Габриловича, следует, что область достоверного не выходит за пределы настоящего, а следовательно, достоверность прошлого никаким образом не может быть доказана: так возникает крайняя форма солипсизма, «солипсизм момента»2, или моментализм.

ния, с одной стороны, понятия общеобязательности (истинности) той или иной идеальной закономерности, а с другой - понятия «реальной необходимости, как общей связи реального характера, действующей в индивидуальном и через индивидуальное» [23, с. 351].

1 Яковенко, впрочем, вполне определенно относил «дативизм», вместе с интуитивизмом, к тем «современным философским учениям», которые, «оставаясь на чисто философской почве и совсем не стремясь подчинить философию религии» (что для Яковенко было несомненным достоинством), все-таки «объективируют самое что ни на есть субъективное», - т. е., по сути являются имманентизмом, что для Яковенко уже - философский грех [27, с. 47]. Характерно, что составители сборника работ Б. Яковенко в 2000 г. в примечании никак не соотнесли «дативизм» с Габриловичем, указав лишь на латинское происхождение термина от названия дательного падежа (dativus) [см.: 26, с. 942]. На что Н. Плотников в своей рецензии справедливо заметил: «При чем здесь падеж?! Это авторское название философской концепции JT. Е. Габриловича, принимающей в качестве исходного пункта "данные" сознания» [14, с. 793]. Падеж тут все-таки причем - Габрилович и называет так свою концепцию, чтобы подчеркнуть ключевую роль данного, причем делает это в немецких статьях, а в немецком языке Dativ также обозначает дательный падеж.

2 Терминологическая конструкция «солипсизм момента» придумана не Габриловичем - ее упоминает И. Лапшин, ссылаясь при этом на Оствальда [11, с. 13].

Выход из этого неизбежного, казалось бы, тупика Габрилович в своих «резюмэ» видит, прежде всего, в том, что в совокупности предметов, непосредственно данных нам в нашем опыте, следует различать «разные виды существования - существование в мысли и понимании, существование в памяти или воспоминании, существование в фантазии или в представлении, существование в ожидании или предугадывании и, наконец, непосредственное существование, в котором предмет уже не изображается отличным от него элементом сознания (мыслью, воспоминанием, представлением), а просто сам присутствует перед нами». Таким образом, утверждать непосредственную данность идеи нашему сознанию недостаточно, чтобы объявить эту идею достоверной, или подлинно реальной. Задача гносеолога, по Габриловичу, как раз и состоит в том, чтобы отделить в непосредственно данном нам - бытие только мыслимое от бытия, обладающего «привкусом» самостоятельной реальности.

В таком деле (которое сравнивается Габриловичем с искусством ювелира в установлении пробы золота) не может быть места вере. В этом контексте он критикует не только философские (религиозно-философские) попытки разрешить эту гносеологическую проблему, прямо или косвенно обращающиеся к мистике, религиозной вере и т.п. (между прочим, акцентируя внимание на В. С. Соловьеве), но и прагматическую, однако с гносеологической точки зрения необоснованную веру науки в достоверность исходных аксиом. Габрилович утверждает - и это, собственно, называет своим основным («великим») открытием, - что наличное (подлинное) бытие имеет свою «форму», отличающую его от бытия воображаемого и представляемого, и эта «форма» или «вкус» наличного бытия априорно нам известна, так что «МЫ ЗАРАНЕЕ МОЖЕМ СКАЗАТЬ КАКИМИ ОСНОВНЫМИ СВОЙСТВАМИ БУДЕТ ОБЛАДАТЬ ВСЯКОЕ НАЛИЧНОЕ БЫТИЕ, ВСЯКАЯ ДАННОСТЬ». Соответственно, первичное абсолютно достоверное знание, которым мы обладаем (и знание априорное), «относится прежде всего не к разыскиваемому и находимому нами наличному бытию, а к нашему исходному знанию о форме этого бытия, без какового знания никакое отыскивание и разыскание не были бы возможны».

Таким образом, дело гносеологического анализа (а в этом, напомним, по Габриловичу заключается фактически вся задача философии) состоит в том, чтобы установить соответствие «формы бытия в опыте» «моему знанию о форме наличности». Не следует при этом искать у Габриловича какого-то детального разбора этих «основных свойств наличного бытия» в смысле каких-то внешних качеств - он, например, сразу отбрасывает такие характеристики, как «яркость», «живость» и т. п. Однако он устанавливает при этом очень важную характеристику такого анализа, а именно: «процесс нахождения и регистрации элементов настоящего, т. е. элементов непосредственного данного, может быть выражен формулой: "вот это и еще"». Он вы-

ражает эту характеристику формулой «а+х», где «а» означает известную нам часть наличного бытия, а «х» обозначает ту часть, которую мы не знаем как таковую, но мы знаем, что она непосредственно и достоверно существует, и «есть именно тот неистребимый остаток реальности, который заключен в окружающих нас, еще необследованных гносеологических предметах». Иными словами, «мы с полной достоверностью знаем, что, кроме известного нам сейчас наличного бытия, существует еще и другое наличное бытие, но каково оно, мы пока еще не знаем».

В этом, собственно, заключалась необходимая реформа понятия «данности», которую Габрилович сформулировал еще в 1912 г. Отмечая - как несколько позже и Франк - достижения и недостатки в решении проблемы трансцендентного Гуссерля, Лосского и Джемса, -он отстаивал мысль о том, что любой акт знания предполагает трансцендентное бытие, и это доказывается тем, что непосредственный опыт не знает ограниченной «данности» - он по своей природе неограничен, не знает пределов: «Мы со всех сторон окружены действительностью, о которой мы ничего еще не знаем, но которая с достаточной ясностью заявляет о своем существовании» [5, с. 242]. «Опыт этот - совершеннейший икс по своему качественному составу (на данной ступени гносеологического рассмотрения). Но важно то, что он не только мыслится нами, но и прямо "находится" ("wird vorgefunden") в виде постоянного "и еще", которое неустранимо стоит за всякою попыткою регистрации» [5, с. 248]. Наличие априорного знания о «вкусе» наличного бытия, о его форме и характеристиках, выводится Габриловичем, таким образом, из анализа нашего опыта.

На первый взгляд, формула «а+х» как бы вовсе и не отвечает на вопрос - а как же все-таки различить в этом самом «а», т. е. нам непосредственно данном и известном, бытие мыслимое от бытия реального? Однако некий - но очень важный - инструмент она действительно дает. Она позволяет понять, что бытие реальное, этот самый «неистребимый остаток реальности», нельзя просто «перестать мыслить», перейдя от него к другому предмету, от «а» к «Ь», например, и тем самым как бы «выключить» его из состава непосредственно данного, - он всегда останется в виде этого самого «х», которое, хоть мы и не будем непосредственно воспринимать и знать во всех подробностях, но мы будем знать, что это нечто бесспорно и несомненно существует. Собственно, в этом, очевидно, и мыслился Габриловичем его «пробирный камень» - в процедуре такого мысленного эксперимента над каждым непосредственно данным предметом: останется ли от него что-либо, этот самый «привкус» наличного бытия, т. е. будет ли он входить в состав «х», если мы исключим его из состава нашего непосредственного восприятия, т. е. «а».

Такая процедура, по мысли Габриловича, позволяет преодолеть и моментализм, поскольку «"х" находится вне настоящего», а значит, «бесспорно и несомненно существует нечто, находящееся за предела-

ми настоящего». В этом контексте он также критикует «мозаичное восприятие» (или понимание) настоящего - как мозаику, все кусочки которой можно описать и пронумеровать. Нет, этот реестр никогда не может быть окончен: «Всякий наличный элемент и всякая совокупность (коллекция) наличных элементов даны нам только в виде незаконченного реестра, т. е. как ЧАСТЬ, требующая завершения, нуждающаяся в завершении. Тот мир, в котором мы себя находим, в котором мы осуждены жить, мир, в котором есть непосредственно присутствующее бытие и воображаемое бытие, мир, который есть наполовину действительность, наполовину мысль, - этот мир не может существовать иначе как в виде части - незавершенной и требующей завершения части. Отсюда раздирающие его антиномии; отсюда его мнимость и призрачность в конечном и глубочайшем смысле».

Возвращаясь здесь к отношениям Франка и Габриловича, следует отметить, что Франк в книге «Предмет знания» трижды прямо упоминает Габриловича в контексте большой идейной близости. Прежде всего, он ссылается на статью «О крайнем солипсизме», признавая при этом, что ее мысли «близко соприкасаются с соображениями настоящей главы» [23, с. 144]. Речь идет о главе III «Состав непосредственно-очевидного: "данное" и "имеющееся"». Можно утверждать, что некоторые конструкции Габриловича стали кирпичиками в построении Франком своей гносеологической системы. Критикуя, вслед за своим коллегой, крайний идеализм и солипсизм («солипсизм момента»), Франк различает наличное содержание опыта, который я переживаю осознано, так сказать, обозревая его (Габрилович не использует понятие «интенция», хотя речь идет именно об этом; Франк говорит об «интенциональности» сознания, хотя при этом полемизирует с ин-тенционализмом Гуссерля), - и другого опыта, который я пока не обозреваю, однако и не могу отрицать, поскольку непосредственно знаю, что он есть. Отметим, однако, что Габрилович настаивал преимущественно на темпоральном измерении этого опыта, т. е. на присутствии прошлого и будущего в каждой частице опыта, - на том, что «временная протяженность» является «безусловным фактом», а не только «чувством времени», как у Джеймса и Бергсона [5, с. 249]. Мысль Франка скорее топологична, чем темпоральна - у него речь идет о многомерной глубине действительности, а не только об одном измерении линии времени; более того - речь идет, собственно, о многомерности, которая преодолевает ограниченность измерений пространства и времени и переходит во внепространственное и вневременное.

По Франку, любое содержание знания имеет действительный смысл не в себе, а только за своими пределами - отражая часть, неотделимую от целого, в состав которого она входит; это содержание является лишь односторонней заменой этого невысказанного целого, и теряет смысл, если не учитывается эта относительность, частичность его значения. Адекватно эту природу знания выражает лишь один формально-

логический закон - закон достаточного основания. Реформирование понятия данности, или наличного опыта, становится у Франка основой нового подхода к логическим законам и категориям.

Также Франк упоминает немецкую статью Габриловича «Bedeutung und Wesen der Elementarbegriffe» в связи с рассуждениями о смысле закона определенности [23, с. 231], при этом и здесь он скорее не повторяет «интересные соображения» своего коллеги, а развивает свою идею о том, что «единственность определенности в смысле тождественности ее есть не что иное, как принадлежность ее к единству вневременного бытия» [23, с. 230].

Наконец, важной и характерной представляется ссылка Франка на Габриловича в десятой главе, посвященной, в частности, теории числа. Опираясь на Плотина и Спинозу, Франк обосновывал металогический (абсолютный) характер исходного единства (всеединства) в отличие от единства логического - последнее необходимо противостоит множественности и полагает ее вне себя, в то время как единство металогическое мыслится как возвышающееся над моментами единства и множественности - «единство единства и множественности» [23, с. 290]. Логическое создание числового ряда происходит при этом не благодаря существованию многих предметов (как результат перехода сознания от одного к другому), а самой формой предметности, «самой категорией "этого", как такового» [23, с. 293]. Логическая форма «этости» (Франк использует категорию Дунса Скота «haeccei-tas»), которая в сфере логического единства-множественности противопоставляется категории «инаковости» - т. е. «иное» как таковое оказывается как бы вечной противоположностью «этого», - в сфере единства металогического выступает как единая категория «это-ина-ковости». Число есть всеединство, рассматриваемое под формой «этого», т. е. та производная сфера всеединства, в которой оно целиком выражено в форме определенности. При этом форма определенности, как таковая, внутренне связана с моментом движения, перехода. Число есть отражение стихии движения в сфере покоя [23, с. 291-299]. В этой связи Франк замечает: «Предлагаемое выведение числа уже было написано, когда нам удалось прочесть проницательное исследование Л. Е. Габриловича «Über mathematisches Denken und den Begriff der aktuellen Form» (Bibl. für Philosophie von L. Stein, B. 8, 1914). Наше выведение числа в основной своей мысли близко к теории Л. Е. Габриловича, что объясняется близостью некоторых наших посылок. Однако предлагаемое Л. Е. Габриловичем выведение числа из понятия "формы формы опыта" требует еще уяснения самой возможности этого удвоения, вне этого объяснения оно может также навлечь на себя упрек в "роковом" ложном круге» [23, с. 297].

Подытоживая эти ссылки, можно сказать, что философско-гносеологические ориентиры и конструкции Франка и Габриловича в период написания Франком «Предмета знания» были достаточно близки. Франк не боялся это признавать - как и вообще для него ха-

рактерно постоянное соотнесение своих идей с историко-философской традицией и с идеями современников, чуткое улавливание малейших новаций и их критическая обработка. Именно в этом смысле речь идет и том, что некоторые направления в реформировании понятия «данности», сформулированные Габриловичем в 1907-1912 гг., были использованы Франком при написании книги в 1913-1915 гг. Однако при этом определяющим для Франка уже с 1908-1910 г. был онтологически-метафизический вектор развития, связанный с влиянием витализма Штерна и универсализма Гете, а позднее - неоплатонизма Плотина и Николая Кузанского. Уже в статье «Личность и вещь», опубликованной в конце 1908 г. в «Русской мысли», Франк, в отличие от Габриловича1, да и фактически меняя свои прежние позиции, говорил о пробуждении в современной философии интереса к метафизике, а также о «фактической близости» естествознания и метафизики, и о том, что «всегда, при всяких своих методологических и гносеологических убеждениях (за исключением только крайнего скептицизма в античном его стиле), люди обладали известным метафизическим - или, если угодно избегать спорного термина - онтологическим мировоззрением, т. е. отдавали себе отчет во внутренних, невидимых для восприятия свойствах мироздания» [22, с. 51-52]. Соответственно, и «здание» «Предмета знания», несмотря на сходство отдельных «кирпичиков» с гносеологическими конструкциями Габриловича, выстраивалось Франком уже в принципиально ином ключе -как метафизика абсолютного реализма, в которой от постановки проблемы трансцендентности данного (предмета знания) он проходит путь к постижению конкретного бытия в живом знании.

Габрилович не пошел этим - метафизическим и философско-религиозным - путем ни в 1910-х гг., ни в 1950 г. Его второе письмо Франку довольно явно приоткрывает их расхождения во взглядах на предмет философии. При этом, на первый взгляд, может показаться странным -памятуя о «Предмете знания», - что Габрилович как бы критикует Франка за допущение философии без теории познания. К сожалению, как уже говорилось, мы не имеем ответного письма Франка, которое послужило Габриловичу основанием для этих его рассуждений2. Однако мы можем попытаться реконструировать ход мыслей Франка по другим его хронологически близким текстам. За пару месяцев до этой переписки, как бы вновь переосмысливая идеи только что завершенной книги «Реальность и человек», в которой, между прочим, говорилось о том, что «философия, в ее отличии от положительного (практического и

1 Практически одновременно со статьей Франка вышла статья Габриловича «О понятиях истинности и достоверности в теории знания», в которой, как уже говорилось, он «откладывал» вопрос «о достоверности метафизики» на неопределенное будущее [6, с. 490].

2 На первом письме Габриловича Франком была сделана пометка: «отв. 23.111», т.е. он отправил ответ Габриловичу 23 марта 1950 г.

научного) знания, начинается только там, где кончается "здравый смысл"» [24, с. 254], Франк писал в неоконченной заметке «О жизни»: «Истинный, духовно зрелый философ... сознает, что цель истинного познания есть простое описание того, что есть, и что всякая плодотворная аргументация есть не объяснение сущего из его предполагаемых причин, а простое логическое изъяснение его состава. Но только факты, на которые направлена философская мысль, суть факты общие и вечные... Такие факты, ускользающие от внимания здравого смысла и научного познания и однако наиболее важные для понимания жизни, суть истинный предмет философии. Все остальное в обычной, школьной философии есть лишь метафизика в дурном смысле - плохие отвлеченные доказательства того, что непосредственно очевидно из созерцания сущего» [28. Box 12. О zhizni]. Характерно, однако, что негативную теологию Габрилович называл «глубокой и своеобразной гносеологией», и в этой плоскости, очевидно, до конца жизни чувствовал родство своих идей с идеями Франка, хотя и не принимал их религиозного наполнения.

Для Габриловича, таким образом, была неприемлема не столько метафизика без гносеологии - в этом смысле он был готов «оставить в философии» Паскаля и Ницше, - сколько метафизика, скрещенная с догматическим богословием. Очевидно, именно в этом ключе он воспринимал доминирующую линию русской религиозной философии, оказываясь в отношении нее «маргиналом» (по выражению А. Резни-ченко [16, с. 383]), хотя и сохранял уважение к Франку и Н. О. JIoc-скому.

В этой связи, в качестве постскриптума, приведем несколько отзывов о Габриловиче из писем жившего в это время тоже в Америке Глеба Струве. 3 января 1947 г. он пишет «дорогому Нюничу»: «Посылаю тебе ответ на твою статью об утопизме Габриловича в нью-йоркском "Новом Русском Слове". Мне он показался дешевым и бьющим мимо цели» [28. Box 3. Struve, Gleb Petrovich] (речь шла о статье Франка «Ересь утопизма», вышедшей осенью 1946 г. в нью-йоркском «Новом журнале»). Сразу после смерти Франка возник вопрос о некрологе в каком-либо американском издании. 13 января 1951 г. Глеб Струве сообщает Татьяне Франк: «Лосский не написал, ибо не хочет сотрудничать в "Нов. Р. Сл." после того как там Габрилович (Галич) свел на нет русскую философию и газета отказалась напечатать возражение С. А. Левицкого. Но он, Лосский, хочет написать для "Нового журнала". Почему никак не отозвался печатно Г. П. Федотов, я не знаю (написал ли он Вам?). И вышло так, что написал о Нюниче тот же Габрилович. Многих в Нью-Йорке статья его глубоко возмутила... Габрилович человек умный и талантливый, но капризный и, кажется, озлобленный. Беда его статьи в том, что она не столько о Нюниче, сколько о самом себе и о разных посторонних вещах. И в этом есть своего рода неприличие, хотя о самом Нюниче он говорит хорошо, если и односторонне» [28. Box 3. Struve, Gleb

Petrovich]. Позднее (уже где-то в 1953 г., когда Татьяна Сергеевна начала готовить сборник памяти Франка) жена Бориса Вышеславцева Наталья Николаевна также вспоминала об этой статье в письме к ней: «Читали, как беспомощно и бессодержательно написал про него (Франка. - Г. А.) Габрилович в Новом Русском Слове» [28. Box 9. Unidentified U-Z]. Наконец, 20 ноября 1951 г. Глеб Струве сообщает Татьяне Франк о выходе «History of Russian Philosophy» Лосского -саму книгу он еще не видел, но читал «о ней статью Габриловича, написанную в свойственном ему презрительном тоне, хотя и с расшаркиваниями по адресу Лосского (презрение предназначается для русской философии как таковой)» [28. Box 3. Struve, Gleb Petrovich].

Литература

1. Архив Дома русского зарубежья. Письма С. JL Франка к жене. Ф. 4. On. 1.

2. Биографический словарь философов Петербургского университета. URL: http://bioslovhist.history.spbu.ni/component/fabrik/details/l/328.html.

3. БлокА. Записные книжки. 1901-1920. М.: Художественная литература, 1965.

4. Габрилович Л. Новейшие русские метафизики (спор о возможности метафизики) // Вопросы философии и психологии. М., 1904. Кн. 75 (V).

5. Габрилович Л. О крайнем солипсизме. (К уяснению понятия данности) // Вопросы философии и психологии. М., 1912. Кн. 112 (II).

6. Габрилович Л. О понятиях истинности и достоверности в теории познания (Введение к исследованию об истинности, конкретности и реальности) // Вопросы философии и психологии. М., 1908. Кн. 94 (IV).

7. Габрилович Л. Так называемый «формализм» в математике и его отношение к теории знания // Вопросы философии и психологии. М., 1913. Кн. 119 (IV).

8. Габрилович Л.Е. О двух научных понятиях мышления (К обоснованию одной дативистской логики) / Пер. с нем. А. В. Шевцова, под ред. А. А. Шиян и Т. А. Шияна//Философский журнал. 2017. Т. 10. № 1.

9. Галич Л. [Габрилович JI.] Новый труд по теории познания // Русская мысль. 1908. Кн. IX.

10. Кёстнер И., Сорокина М.Ю. Николай Габрилович и российское гомеопатическое общество //Природа. 2008. № 11.

11. Лапшин И.И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб.: Сенатская тип., 1910.

12. Ленин В.И. К выборам в Петербурге // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 19. М.: Политиздат, 1968.

13. Письма С. Л. Франка к Н. А. и П. Б. Струве (1901-1905) / Предисл. М. А. Ко-лерова и Н. С. Плотникова. Публ. и комм. М. А. Колерова // Путь. 1992. № 1.

14. Плотников Н. В ожидании русской философии. Заметки по поводу книги Б. В. Яковенко «Мощь философии». СПб., 2000 // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2001-2002 годы / Под ред. М. А. Колерова. М.: Три квадрата, 2002.

15. Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. СПб.: Изд-во РХГИ, 2003.

16. Резниченко А. Предисловие к публикации // Ежегодник по феноменологической философии. М: РГГУ, 2008.

17. Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907-1917. В 3 т. М.: Русский путь, 2009.

18. Русская философия. Энциклопедия. 2-е изд., дораб. и доп. / Под общ. ред. М. А. Маслина. Сост. П. П. Апрышко, А. П. Поляков. М.: Книговек, 2014.

19. Сологуб Ф. Письма к Анастасии Чеботаревской // Неизданный Федор Сологуб. М.: Новое литературное обозрение, 1997.

20. Троцкий Л.Д. Белый бычок и культура // Троцкий Л.Д. Проблемы культуры. Культура старого мира. М.: Директ-Медиа, 2015.

21. Франк С.Л. Письма М. О. Гершензону 1908-1910 гг. (К истории создания «Вех») //Минувшее: Исторический альманах. 11. М.; СПб.: Atheneum, Феникс, 1992.

22. Франк С.Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма) // Русская мысль. 1908. Кн. XI.

23. Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995.

24. Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.

25. Яковенко Б. В. История русской философии. М.: Республика, 2003.

26. Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000.

27. Яковенко Б.В. Что такое философия? Введение в трансцендентализм // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1911-1912. Кн. 2-3.

28. Bakhmeteíf Archive of Russian and East European History and Culture. Rare Book & Manuscript Library. S. L. Frank Papers. Columbia University, New York.

29. Gabrilovitsch L. Über mathematisches Denken und den Begriff der aktuellen Form. Berlin: Leonhard Simion, 1914.

30. Gabrilovitsch L. Über zwei wissenschaftliche Begriffe des Denkens (Zur Grandle-gung einer dativistischen Logic) // Archiv fflr systematise! Philosophie. 1909. No. 15.

Alyayev, Gennadiy E. "The Kingdom of Spirit is to be free and multicoloured"

References

1. Arkhiv Doma russkogo zarubezhya. Pis 'ma S. L. Franka k zhene [Archive of the House of the Russian Abroad. S. L. Frank's letters to his wife], fund 4, inventory 1.

2. Biograficheskiy slovar filosofov Peterburgskogo universiteta [Biographic dictionary of the Petersburg University philosophers]. URL: http://bioslovhist.history.spbu.ru/ component/fabrik/details/l/328.html.

3. Blok, A. Zapisnye knizhki. 1901-1920 [Notebooks. 1901-1920], Moscow: Khudo-zhestvennaya literatura, 1965.

4. Gabrilovich, L. Noveyshie rasskie metafiziki (spor o vozmozhnosti metafiziki) [The latest Russian metaphysicians (a dispute over the possibility of metaphysics)], in Voprosy filosofii i psikhologii [Questions of philosophy and psychology], 1904, No. 75 (V).

5. Gabrilovich, L. O krainem solipsizme (K uyasneniyu ponyatiya dannosti) [About extreme solipsism (To the explanation of the concept of givenness)], in Voprosy filosofii ipsikhologii [Questions of philosophy and psychology], 1912, No. 112 (II).

6. Gabrilovich, L. O ponyatiyakh istinnosti i dostovernosti v teorii poznaniya (Vve-denie k issledovaniyu ob istinnosti, konkretnosti i realnosti) [About the concepts of validity and reliability in the theory of knowledge (Introduction to a study of validity, concreteness and reality)], in Voprosy filosofii i psikhologii [Questions of philosophy and psychology], 1908, No. 94 (IV).

7. Gabrilovich, L. Tak nazyvaemyy "formalizm" v matematike i yego otnoshenie k teorii poznaniya [So-called "formalism" in mathematics and its relation to the theory of knowledge], in Voprosy filosofii i psikhologii [Questions of philosophy and psychology], 1913, No. 119 (IV).

8. Gabrilovich, L. O dvukh nauchnykh ponyatiyakh myshleniya (K obosnovaniyu od-noy dativistskoy logiki) [About two scientific concepts of thinking (To the justification of a Dativismus logic)], transl. from German by A. V. Shevtsov, ed.

A. A. Shiyan, T. A. Shiyan, in Filosofskiy zhurnal [Philosophical journal], 2017, vol. 10, No. 1.

9. Galich, L. [Gabrilovich, L.] Novyy trad po teorii poznaniya [A new treatise on the theory of knowledge], in Russkaya mysl' [Russian thought], 1908, No. IX.

10. Kyostner, I., Sorokina, M. Nikolay Gabrilovich i rossiyskoe gomeopaticheskoe ob-shchestvo [Nikolay Gabrilovich and the Russian homeopathic society], in Priroda [Nature], 2008, No. 11.

11. Lapshin, I.I. Problema "chuzhogo" Ya v noveyshey filosofii [The problem of "the other I" in the latest philosophy], Saint Petersburg: Senate printing house, 1910.

12. Lenin, V.I. K vyboram v Peterburge [On the election in St. Petersburg], in Lenin, V.I. Polnoye sobraniye sochineniy [Complete works], vol. 19, Moscow: Politizdat, 1968.

13. Pis ma S. L. Franka k N. A. i P. B. Strave (1901-1905) [Letters from S. L. Frank to N. A. and P. B. Strave (1901-1905)], in Put' [Way], 1992, No. 1.

14. Plotnikov, N.V. V ozhidanii russkoy filosofii. Zametki po povodu knigi B. V. Yako-venko "Moshch filosofii" [Waiting for Russian philosophy. Notes concerning

B. V. Yakovenko's book "The power of philosophy"], in Studies in the history of Russian thought: Yearbook of 2001-2002], ed. M. A. Kolerov, Moscow: Tri kvad-rata, 2002.

15. Pustarnakov, V.F. Universitetskaya filosofiya v Rossii. Idei. Personalii. Osnovnye tsentry [University philosophy in Russia. Ideas. Personalities. Main centers], St. Petersburg: RChHI Publishing House, 2003.

16. Reznichenko, A. Predislovie k publikatsii [Preface to the publication], in Yezhegodnik po fenomenologicheskoy filosofii [Phenomenological philosophy yearbook], Moscow: RSHU, 2008.

17. Religiozno-filosofskoe obshchestvo v Sankt-Peterburge (Retrogradej: Istoriya v ma-terialakh i dokumentakh: 1907-1917 [Religious and philosophical society in St. Petersburg (Petrograd): History in materials and documents, 1907-1917], in 3 vol., Moscow: Russkiy put', 2009.

18. Russkaya filosofiya. Entsiklopediya [Russian philosophy. Encyclopedia], 2nd ed., ed. M. A. Maslin, compiled by P. P. Apryshko, A. P. Polyakov, Moscow: Knigovek, 2014.

19. Sologub, F. Pis'ma k Anastasii Chebotarevskoy [Letters to Anastasia Chebotaryov-skaya], in Neizdannyy Fyodor Sologub [Unpublished Fyodor Sologub], Moscow: Novoye literaturnoye obozreniye, 1997.

20. Trotsky, L.D. Belyy bychok i kultura [White bull-calf and culture], in Trotsky, L.D. Problemy kultury. Kultura starogo mira [Culture problems. Culture of the old world], Moscow: Direkt-Media, 2015.

21. Frank, S. Pis'ma M. O. Gershenzonu 1908-1910 gg. (K istorii sozdaniya "Vekh") [Letters to M. O. Gershenzon 1908-1910 (To the history of publishing "Vekhi")], in Minuvshee: Istoricheskiy almanakh [The past: Historical almanac], No. 11, Moscow, St. Petersburg: Atheneum, Feniks, 1992.

22. Frank, S.L. Lichnost' i veshch (Filosofskoe obosnovanie vitalizma) [Personality and a thing (Philosophical justification of vitalism)], in Russkaya mysl' [Russian thought], 1908, No. XI.

23. Frank, S.L. Predmet znaniya. Ob osnovakh i predelakh otvlechennogo znaniya [Object of knowledge. About the bases and limits of abstract knowledge], in Frank, S.L. Predmet znaniya. Dusha cheloveka [Object of knowledge. Man's soul], St. Petersburg: Nauka, 1995.

24. Frank, S.L. Realnost' i chelovek. Metafizika chelovecheskogo bytiya [Reality and man. Metaphysics of human being], in Frank, S.L. Realnost' i chelovek [Reality and man], Moscow: Respublika, 1997.

25. Yakovenko, B.V. Istoriya russkoy filosofii [History of Russian philosophy], Moscow: Respublika, 2013.

26. Yakovenko, B.V. Moshch filosofii [The power of philosophy], St. Petersburg: Nauka, 2000.

27. Yakovenko, B.V. Chto takoe filosofiya? Vvedenie v transtsendentalizm [What is philosophy? Introduction to transcendentalism], in Logos. Mezhdunarodnyy yezhe-godnik po filosofii kul'tury [Logos. The international year-book on culture philosophy], 1911-1912, vol. 2-3.

28. BakhmeteffArchive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, S. L. Frank Papers, Columbia University, New York,

29. Gabrilovitsch, L. Über mathematisches Denken und den Begriff der aktuellen Form, Berlin: Leonhard Simion, 1914.

30. Gabrilovitsch, L. Über zwei wissenschaftliche Begriffe des Denkens (Zur Grundlegung einer dativistischen Logic), in Archiv für systematische Philosophie, No. 15, 1909.