Смерть как структурно-целевой принцип: замечания о композиции диалога «Теэтет»

Р. В. Павловский

СМЕРТЬ КАК СТРУКТУРНО-ЦЕЛЕВОЙ ПРИНЦИП: ЗАМЕЧАНИЯ О КОМПОЗИЦИИ ДИАЛОГА «ТЕЭТЕТ»

.. .он думал о том, о чем мы, люди бессознательного жизненного инстинкта, слишком мало думаем в нашей жизненной суете, — о смысле жизни, кончающейся смертью.

И. А. Бунин

Заглавие статьи может создавать впечатление, что все, о чем пойдет речь, будет относиться к предметам «историко-философского литературоведения». В связи с этим необходимо сделать несколько вступительных замечаний, которых цель — оправдание одной философской тривиальности.

Тривиальность эта состоит в различении историко-философского и собственно философского интереса. Если первый связан с диахронией знаковых систем разной степени полноты и когерентности, если в нем преобладает объектная установка, то второй интерес связан с преобразованием знаков в ценности и, следовательно, в нем господствует субъектная установка, при которой исторически возникшая знаковая система адаптируется к какому-то конкретному существованию в его тотальности.

В горизонте философского интереса даже анализ становится интерпретирующим: если анализ — это разбор, в котором мысль продвигается от целого к частностям1, то в интерпретирующем анализе во всякой частности должно удерживать целое, и от частностей к целому восходить. Подобная установка будет имплицировать следующую посылку для дальнейшего рассмотрения: совокупность платоновских текстов может быть взята только как corpus, но не как труп, а как организм. Такой подход не нов. В качестве примера можно вспомнить выдающегося мыслителя Абу Насра аль-Фараби, который видел в сочинениях Платона целое, организованное с точки зрения двух принципов: 1) предметом философии Платона является «совершенство человека»2, 2) на жизнь «нужно воздействовать смертью»3.

1 Гаспаров М. Л. Две готики и два Египта в поэзии О. Мандельштама. Анализ и интерпретация // Он же. О русской поэзии. СПб., 2001. С. 260.

2 Аль-Фараби. Философия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца / Пер. с араб. К. Х. Таджиковой // Он же. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. С. 107.

3 Там же. С. 126.

38

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3

Историко-философский интерес, преобладающий в системе философского образования, в общей ячеистой картине философского мышления отводит и Платону свое место, в котором диалоги довлеют каждый себе. Платоновский диалог в своей внеисторической форме — исключительно сообщение философских содержаний, отношение к которым оставляет в стороне перестройку внимания и реорганизацию экзистенции. И тем самым это уже не философия.

Капсуле платоновской мысли легко затеряться в современном идейном пространстве, так как, говоря словами Гегеля, «философия Платона не представляет собой философии настоящего времени»4. В то же время, по мысли Гегеля, «в настоящем совмещаются все бывалые века»5. Однако это совмещение происходит в иных координатах, поскольку конфигурация экзистенциалов греческого мира отлична от таковой мира современного, включающего результаты реструктуризаций многих предшествовавших эпох. Отталкиваясь от философии истории Отмара Шпанна и фундаментальной онтологии Хайдеггера, можно было бы построить динамическую структуру экзистенциалов мира греческой пайдейи и века медиаструктур, в котором довелось жить нам, однако рамки статьи не позволяют сделать это сейчас. Коротко замечу, что конфигурация греческой пайдейи будет представлять собой констелляцию таких экзистенциалов, как «война», «театр», «агора» и «рабовладение» (понимать этот перечень следует полуметафорически), в которых как в некоторых конкретно-исторических формах осуществлены особые принципы бытия-для-себя, бытия-для-других, бытия-в-мире, а также равенства-неравенства, тождества-нетождества. Констелляция этих элементов будет задавать структурную онтологию, преобразуемую в методологическую схему введением дополнительного параметра средств, а именно — мифа и логоса. Однако это предмет для особого рассмотрения и отдельной публикации.

Современное пространство существования субъекта я охарактеризовал бы как медиапространство, а самого субъекта как медиаструктуру. Не останавливаясь на этом подробнее (эти вопросы детально разрабатываются многими авторами), добавлю от себя, что подобная ситуация есть не что иное, как триумф «софистической модели воспитания», критикуемой Платоном, которой суть и основная посылка заключаются в том, что «душа есть вместилище для принятия мыслей извне»6. То есть субъект есть не столько самостояние, сколько передаточная структура на пересечении потоков информации, которые собой структурируют пассивные каналы передачи.

Говоря о различии внешних конфигураций философского смыслообразования в античности и в настоящее время, я хотел бы обозначить субстрат возможного совмещения, о котором шла речь выше. Мне кажется целесообразным ввести для обозначения этого субстрата понятие (само) структурирования субъекта (соотносящееся с понятиями «духовных упражнений» и «заботы о себе»). Под «структурированием себя» я предлагаю понимать достижение согласия с самим собой в противостоянии давлению двойственного мира.

1. Установим в качестве начальной посылки тезис, что (само) структурирование (как модус бытия) является экзистенциально ценным. Структурированию — случайному или целенаправленному — подлежат: мир как пространство вещей и действий, мир как про-

4 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб., 2001. С. 123.

5 Флоровский Г. В. О народах не-исторических // Он же. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 87.

6 Греческая философия / Под ред. М. Канто-Спербер. Том 1. М., 2006. С. 235.

странство смыслов, «внешняя личность» и «внутренняя личность»; все формы объективного духа суть не что иное, как формы структурирования перечисленных пространств.

2. Под структурой будет пониматься некоторая фундаментальная онтологическая схема (или в ряде случаев — модель), организующая процессуально-событийное соотношение знаков, смыслов и вещей в пространстве внутренней деятельности.

3. Введем понятия «внешней личности»: индивид как бытие-в-мире и бытие-для-других; и «внутренней личности»: индивид как бытие-для-себя.

Путем структурации внутренней и внешней личности средствами философского обнаружения неочевидного в дальнейшем структурируется весь мир как целое, а экзистенция замечает бытие. Тексты в таком случае следует понимать как объективированные формы структурирования внутренней личности, как одно из возможных средств подобного структурирования.

Применительно к анализу диалога «Теэтет» позволю себе ввести понятие «гносеологической личности» исключительно с целью подчеркнуть, что этот диалог связан не с проблемой определения знания или познания в смысле некоторой теории7, а с проблемой (само) структурирования субъекта. Предметом «Теэтета» является структура гносеологической личности, а смыслом — методика гносеологического (само)структурирования. Возвращаясь к подходу Аль-Фараби, отмечу, что весь корпус сочинений Платона, имеющийся в нашем распоряжении, может быть истолкован с точки зрения понятия (само) структурирования как методологии реорганизации экзистенции. А. Ф. Лосев в критических замечаниях к диалогу «Кратил» писал: «Платон рано начал чувствовать потребность проанализировать... всю неразбериху, царящую в человеческом субъекте»8. Преодолеть эту неразбериху, этот внутренний хаос призвана философия в форме диалога. Нередко исследователи и интерпретаторы отмечают в диалогах многие «противоречия»9, однако, как показал Ю. В. Рождественский в разборе упомянутого «Кратила», «суждение о противоречии возникает потому, что смешивают дедуктивную форму изложения, принятую в науке, и диалогическую форму изложения»10. Дедукция упорядочивает содержания, диалог — существование.

Говоря о композиции платоновских текстов, следует также помнить, что «практическая и теоретическая идея греческой философии сосредоточивается в центральном понятии прекрасной (идеальной) формы — понятии, в котором теоретическое измерение не отделено от эстетического. Если, с одной стороны, эстетическая форма служит воплощением, предметным выражением онтологического начала, то с другой — она непосредственно связана с обыденной, ремесленной деятельностью, необходимо предполагает активное участие человека, сама является делом смертных рук и смертного ума»11. В этой пространной цитате я прокомментирую только тезис об эстетическом измерении формы. Я бы употребил здесь русское слово «ощутительный»: форма гре-

7 См., напр.: Cornford F. M. Plato’s Theory of Knowledge. The Theaetetus and the Sophist of Plato translated with a running commentary. London, 1935.

8 Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор / Общ. ред. А. Ф. Лосева и др. М.: Мысль, 1999. С. 830.

9 См., напр.: Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 502.

10 Амирова Т. А., Ольховиков Б. А., Рождественский Ю. В. Очерки по истории лингвистики. М., 1975. С. 49-50. Далее Ю. В. Рождественский предлагает дедуктивное переложение лингвофилософских содержаний диалога «Кратила» (С. 50-54).

11 Ахутин А. В. Театр теории // Он же. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 201.

ческой, в частности платоновской, философии должна была быть ощутительной для души, осязаемой в пространстве умозрения.

Этим, я думаю, исчерпываются предварительные замечания о предмете диалога «Теэтет». Теперь необходимо сказать несколько слово о структурно-целевых установках диалога.

Гностическая (прошу не связывать с историческим гностицизмом) реорганизация экзистенции осуществляется в интенции противостояния смерти как пределу дискретности бытия. «Сквозь античные тексты все время просвечивает облик смерти», — говорил Мамардашвили12. Присутствует этот символ и в корпусе платоновских диалогов, выступая, позволю себе заметить, как структурно-целевой принцип и композиции текстов, и процесса «сократического» воспитания. Внедрение этого принципа и сам ход и форма развития философских содержаний в диалоге создает особое экзистенциальное пространство усвоения смыслов. На мой взгляд, композиционные принципы платоновских диалогов типологически соотносятся с таковыми Упанишад и буддийских, в частности палийских Сутр.

Среди композиционных принципов диалогической драматургии упанишад А. В. Парибок выделяет три фундаментальных момента: 1) вводное драматическое/ кризисное событие, предваряющее изложение экзистенциально ценного содержания, 2) построение изоморфной модели, в которой экзистенциально ценное философское содержание сообщается путем преобразования «подручного» (в понимании Хайдеггера) в философски актуализированное наличное, 3) замыкание ситуации диалога на экзистенцию учатников-адресатов. В качестве наиболее ярких примеров приводятся: Брихадараньяка упанишада (раздел Яджнявалкьи, IV. 5 — диалог Яджнявалкьи и его жены Майтрейи), Чхандогья упанишада (VI часть — диалог Уддалаки Аруни с сыном Шветакету), Катха упанишада (диалог брахмана Ваджашраваса с сыном Начикетасом и диалог последнего с богом Ямой)13 и «Сутра запуска колеса Дхармы»14.

Диалог «Теэтет»15, если понимать платоновский корпус как единое целое, может рассматриваться в качестве общей пропедевтики ко всем текстам Платона. В диалоге говорится о знании как особенности существования человека16, и рассуждение об этом заключено в такие рамки, что символ смерти организует сущностное внимание потенциального адресата данного текста.

Символ смерти вводится в диалог уже во вступлении к диалогу. В свое время это было замечено и подчеркнуто Т. В. Васильевой: «Вспомним экспозицию диалога: только что пронесли смертельно раненного и смертельно больного Теэтета. Тенью смерти отмечены начало и конец этого произведения Платона. Это “обрамление”, о котором любят говорить литературоведы, эта скорбная перекличка двух трагических нот не должна ли прояснить нам смысл диалога? Славный, благородный юноша стал доблестным мужем. И вот Евклид провожает его в последний, по всей вероятности, путь. Обрел ли знание Теэтет? Имел ли его Сократ? Скептическое настроение, вообще

12 Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 2002. С. 19.

13 Упанишады. М., 2003. С. 132-135, 339-348, 547-562.

14 Вопросы Милинды. М., 1989. С. 445-451.

15 В докладе и, соответственно, в статье я не ставил себе задачи рассмотреть такие надструктуры, как предполагаемая тетралогия «Парменид» — «Теэтет» — «Софист» — «Политик» или трилогия «Теэтет» — «Софист» — «Политик» и прочие подобные, в которых «Теэтет» приобретает дополнительные смыслы.

16 Ахутин А. В. Чтение «Теэтета» // Он же. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 291.

свойственное сократическим беседам Платона, оборачивается в этом диалоге настроением трагического скептицизма. Ни слова не произносится в утверждение истины. В скорбном соседстве предстают роды души и смерть тела, печальным содружеством связываются повитуха и воин»17. Смог ли Теэтет структурировать себя так, чтобы стать нечувствительным к смерти, способен ли он встретить ее в спокойном темпоритме и полноте бытия, в каком готов принять ее Сократ, отправляясь на суд, итог которого был известен современникам Платона и всем последующим слушателям и читателям?

Ответ на этот вопрос может подсказать система образов диалога, в которой можно обнаружить следующие отношения: юный Теэтет — безусловно, объект структурирующего воздействия Сократа, Сократ — «активное», структурирующее начало, носитель структуры. Пара Сократ — Теэтет образует, говоря языком гештальтов, «фигуру» диалога, «фоном» которой служит зрелый Феодор — третий персонаж беседы. Функция Феодора, на мой взгляд, заключается в том, что он демонстрирует собой результат иной, нежели сократическая, структурации, а именно — софистической, «протагоровской». С этим связано и включение в ткань диалога моделируемой Сократом защитительной речи Протагора. Реплики Феодора свидетельствуют о его уязвимости, неустойчивости и неполноте в перспективе того предела бытия, который устанавливается в символе смерти. Таким образом, Феодор введен в композицию диалога для контраста, в котором подчеркивается недостаточность средств и целей софистического воспитания. В этом русле я предлагаю трактовать и сюжет об «искусстве родовспоможения» как методе Сократа: в «Теэтете» проводится тезис о том, что «освобождение от бремени должно улучшить состояние души и подготовить ее к зачатию новых мыслей»18.

Отсылка к символу смерти присутствует в финале диалога. Дедуктивно ожидаемый итог не подведен, а Сократ отправляется на суд. «Нить платоновской мысли, казалось, была уже у нас в руках — и вот она оборвалась. Может быть, здесь речь шла не о логосе и не о знании, но через них — об ином?»19 И далее Т. В. Васильева пишет: «Язык точных наук неприемлем для передачи платоновского языка»20. Здесь я поставил бы вопрос о том, можно ли отыскать метадискурсивные средства экзегезы платоновских смыслов, составлявших существо его философского дела. В качестве гипотезы я предложил бы считать, что мышление Платона раскрывается не столько в понятиях, сколько в мереологических смысловых комплексах (о них в свое время писал Л. С. Выготский в книге «Мышление и речь»), в которых объекты отбираются не по таксономическому принципу сходства признаков (вид), а по принципу дополнения до целого.

Я предложил бы следующую схему соотношения предметов диалога (рис. 1).

Этой схемой описывается и структурируется познавательный опыт гносеологической личности, захватывая три фундаментальных измерения бытия субъекта как тела, речи и ума21. Более того, подобная структура внутренней гносеологической личности коррелирует со структурой мира: ощущения соотносятся с тенями, мнения — с вещами, мнение с объяснением — с логосом, обладание истиной — с идеями.

17 Васильева Т. В. Беседа о Логосе в платоновском «Теэтете» (201с-21^) // Она же. Поэтика античной философии. М., 2008. С. 537.

18 Греческая философия. С. 235. Theaet. 210 с.

19 Васильева Т. В. Указ. соч. С. 539.

20 Там же.

21 Данная триада имеет индийское происхождение.

При этом данную схему не следует понимать статически и модельно. Схема не моделирует то, что есть, а структурирует то, что есть в гностическом опыте каждого, но что вне философской структурации является неочевидным и не включено

aXr[0susiv Обладание истиной

Истинное мнение

Истинное мнение с объяснением

в сознательную экзистенцию.

Соотнося полученную схему с сюже-тосложением диалога, отмечу, что движение осуществляется из точки ощущения таким образом, что, приходя в точку истинного мнения с объяснением, для

потенциального адресата знание обна- ощущение

руживается как комплекс смыслов, как

мереологическое целое. Содержательно Рис. 1

моменты пути соотносятся так: ощущение

есть предпосылка мнения; мнение: А; обладание истиной: А=А; мнение с объяснением: А=В+С. В композиции диалога заложено отрицание определений, строящихся по модели приравнивания: каждое такое определение отвергается, но отбрасывается форма, приравнивающая одно содержание к другому, при этом все, что было открыто в обсуждении каждого приравнивания, переходит в основание следующего обсуждения. То есть отрицание тезиса «Знание есть ощущение» должно формулироваться не в виде «Знание не есть ощущение», а в виде «Знание есть не только ощущение» и т. д.

Дедуктивного определения знания нет, но идея знания обнаруживается, становится видимой в движении содержаний целого смыслового комплекса. Здесь я приведу популярный пассаж о том, что мышление есть «рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает» (Theaet. 189c). Когда при цитировании исчезает последний элемент, возникают разного рода аберрации понимания. Философия есть теория и методология композиции наблюдающего рассуждения, созерцательного дискурса, и именно в созерцании смысловые комплексы структурируются как целое. Более того, в диалогической форме созерцания целого заложен принцип движения, вне которого онтологию Платона понять невозможно: «И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?» (Soph. 248e-249a).

Схема, приведенная на рис. 1, отражает не только структуру содержаний, включенных в материю диалога «Теэтет». Подобную организацию содержаний можно было бы рассматривать как данное в схеме для созерцания метадискурсивное конкретновсеобщее понятие, соразмерное жизненному миру субъекта, структурированное по группам симметрии.

Подводя итоги, резюмирую основное содержание статьи. Диалоги Платона суть смысловые события, сводящие к единой границе мир, дискурс и человека. В диалоге присутствуют все фундаментальные элементы пространства существования так, что происходит изоморфная миру структурация экзистенции. Механизм философского структурирования, заложенный в диалоги, состоит в том, что дискурсивно-созерцательными средствами, привязанными к экзистенции объекта диалогического воздействия, «подручное» становится философски актуализированным наличным. Символ

смерти выступает в качестве катализатора (само)структурирования, в то время как текст, которого форма есть путь обнаружения структурирующих гностических способностей ума, является средством структурации и реструктуризации. Диалог «Теэтет» есть средство понять, что субъект может знать на самом деле, и то, как он это знает. Итогом чтения становится увиденное в комплексе движущихся смыслов знание как пространство существования гносеологической личности субъекта.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аль-Фараби. Философия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца / Пер. с араб. К. Х. Таджиковой // Он же. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. С. 105-133.

2. Амирова Т. А., Ольховиков Б. А. Рождественский Ю. В. Очерки по истории лингвистики. М., 1975.

3. Ахутин А. В. Театр теории // Он же. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 194-218.

4. Ахутин А. В. Чтение «Теэтета» // Он же. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 218-295.

5. Васильева Т. В. Беседа о Логосе в платоновском «Теэтете» (201c-210d) // Она же. Поэтика античной философии. М., 2008. С. 529-557.

6. Гаспаров М. Л. Две готики и два Египта в поэзии О. Мандельштама. Анализ и интерпретация // Он же. О русской поэзии. СПб., 2001. С. 260-296.

7. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб., 2001.

8. Греческая философия / Под ред. М. Канто-Спербер. Том 1. М., 2006.

9. Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор / Общ. ред. А. Ф. Лосева и др. М.: Мысль, 1999.

10. Платон. Теэтет / Пер. Т. В. Васильевой // Он же. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А. Ф Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1999. С. 192-275.

11. Платон. Софист / Пер. С. А. Ананьина // Он же. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А. Ф Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1999. С. 275-346.

12. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

13. Упанишады / Пер. с санскрита, исслед., коммент. и прил. А. Я. Сыркина. 3-е изд., испр. М., 2003.

14. Флоровский Г. В. О народах не-исторических // Он же. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 87-104.

15. Cornford F. M. Plato’s Theory of Knowledge. The Theaetetus and the Sophist of Plato translated with a running commentary. London, 1935.

16. Plato. Theaetetus. Sophist. With an English translation by H. N. Fowler. London; New York, 1921. (Loeb classical library).