ПОСТГУМАНИЗМ В РОССИИ И РУССКИЙ КОСМИЗМ

УДК 130.2(=161.1):2-17

И. Ю. Александров Постгуманизм в России и русский космизм

Статья посвящена специфике понимания гуманизма и будущего человечества в русской культуре. Утверждается, что представления западного постгуманистического дискурса имеют мало общего с российскими реалиями. В отличие от постгуманизма и трангуманизма, которые абсолютизируют достижения биотехнологий, русский космизм утверждает принципиальную несводимость сущности человека к тем или иным ее техногенным заместителям. Оспорен тезис о технологической детерминированности культуры ближайшего будущего, высказан тезис о специфическом чувствознании, которое играет важную роль в методологии познания русского космизма и вместе с тем характерно для русской культуры в целом. Это специфическое чувствознание следует отличать от сенсуализма, который рассматривается Дж. Биллингтоном в качестве важнейшей характеристики русской культуры серебряного века. Обоснован тезис о том, что космичность устремлений можно рассматривать в качестве существенной характеристики культуры серебряного века. В русском космизме как периода серебряного века, так и в современных его концепциях, нет представления об утере человеком своего центрального положения, что является существенной характеристикой постгуманизма. Для русского космизма важно раскрытие беспредельного эволюционного потенциала человеческого сердца.

Ключевые слова: русский космизм, русская культура, гуманизм, постгуманизм, «Русская идея», эзотерический космизм

Ilya Y. Alexandrov Posthumanism in Russia and Russian Cosmism

The article is devoted to the specifics of understanding humanism and the future of humanity in Russian culture. The article argues that the ideas of the Western post humanist discourse have little in common with the Russian realities. Unlike posthumanism and transhumanism, which absolutize the achievements of biotechnologies, Russian cosmism asserts the fundamental irreducibility of the human essence to one or another of its technogenic substitutes. The article contested the thesis about the technological determinism of the culture of the near future. The article expressed the thesis on a specific feeling, which plays an important role in the methodology of the knowledge of Russian Cosmism and, at the same time, is characteristic of Russian culture. This specific feeling should be distinguished from sensualism, which is considered by J. Billington as the most important characteristics of the Russian culture of the Silver Age. The article expresses the thesis that the cosmic character of aspirations can be regarded as an essential characteristic of the culture of the Silver Age. In Russian cosmism, both in the period of the Silver Age and in its modern concepts, there is no idea about the loss of a human's central position, which is an essential characteristic of posthumanism. For Russian cosmism, it is important to reveal the boundless evolutionary potential of the human heart.

Keywords: Russian cosmism, Russian culture, humanism, posthumanism, «Russian Idea», esoteric cosmism DOI 10.30725/2619-0303-2021-3-6-11

Современная постгуманистическая мысль стремится противостоять гуманизму, который позиционирует человека как рационального, морального и свободного агента телеологически упорядоченной жизни. Принято считать, что человек отличается от животного рациональным мышлением, вместе с тем рациональность эта далека от проясненности. Декарт, которого в наши дни рассматривают как одного из архитекторов гуманизма, животных считал автоматами. Человека от животного так же отличает развитая духовность, которая не может быть передана какому-либо техническому устройству, способному имитировать его интеллектуальную

деятельность. Рассуждая о смерти человека, постгуманисты редуцируют представление о нем к тем или иным интеллектуальным способностям, но при этом не учитывают высшие уровни сознания, которые и составляют (наряду с высокоразвитым интеллектом) его специфическое видовое отличие. Можно утверждать, что специфическое отличие человека как вида - в особой космичности, утонченности его сознания. В литературно-философском наследии Рерихов сознание человека определяется как «место встречи всех Миров. В волнах созвучий, в видениях, в чувствознаниях приближаются все Миры» [1, с. 791]. Согласно Рерихам, космос по-

дает различные пробуждающие знаки, пытается достучаться до человека, который может прожить жизнь, даже не подозревая о своих высших возможностях. Культурный феномен русского космизма связан с признанием этой особой синтетической способности духовного познавания.

Говоря о русском космизме, нужно учитывать, что научные и философские работы, а также литература и живопись, которые являются определяющими для этого направления, созданы были в конце XIX - первые десятилетия XX в. Русский космизм как особый культурный феномен был осознан значительно позднее: речь идет о переосмыслении соответствующего комплекса мировоззренческих представлений в годы «перестройки» и последующие три десятилетия. Формирование концепции русского космизма в отечественной академической среде произошло приблизительно в те же годы, когда на Западе влияние начали набирать постгуманистический и трансгуманистический дискурсы. При всех различиях своих воззрений постгуманисты и трансгуманисты абсолютизируют достижения современных биотехнологий, что ведет к принятию ими далеко не очевидного тезиса о технологической детерминированности культуры ближайшего будущего. Так по мнению Р. Брайдотти, различные представления о постчеловеческом состоянии объединены «предположением о жизненной, самоорганизующейся и все же не натуралистической структуре самой живой материи» [2, р. 2]. Континуум природы и культуры, который Брайдотти рассматривает в качестве отправной точки своей постгуманистической теории, на деле редуцирует природу к культуре, а культуру в свою очередь сводит к технологиям. Задача этой статьи - анализ специфики понимания гуманизма в отечественной культуре, которая заметно отличается от узко рационалистической трактовки гуманизма на Западе. Важно показать также мировоззренческую альтернативу влиятельным постгуманистическим и трансгуманистическим представлениям, которую содержит русский космизм.

Дж. Биллингтон в работе «Икона и топор» (1966 г.) характеризует русскую культуру, предшествовавшую четверти века сталинского тоталитаризма, через «три основных мироощущения - прометейство, сенсуализм и апо-калиптичность» [3, с. 556]. Под «сенсуализмом» в данном случае понимается чувственность и эротизм, речь не идет при этом о гносеологической концепции, которая выводит знание из чувственного восприятия. Биллингтон, показавший значительное влияние идей В. С. Соловьева на культуру серебряного века, достаточно вольно трактует эротическое начало в его трудах: «Взы-

скуя мистико-эротического единения с Софией, человек приобщается идеального единения с "всеединством", которым проникнут мир Господень» [3, с. 543]. Учение об эросе Соловьева восходит к «Пиру» и «Федру» Платона, т. е. речь идет не просто о чувственности, но о чувственности, которая преобразована в более одухотворенное состояние души философа. Биллингтон вместе с тем понимает сенсуализм очень широко, наряду с эротизмом также и в смысле мистичности переживаний, гностических поисков истины в ранних христианских ересях и алхимии. Русская культура конца XIX - первых десятилетий XX в. в целом у Биллингтона изображена чувственной, в противопоставлении ее «оптимистическому и сциентистскому утилитаризму тогдашней Европы» [3, с. 562].

Перечисленные выше три характеристики, по мнению Биллингтона, составляли ядро философии В. С. Соловьева и стали доминантами в культуре после его смерти в 1900 г. Показательно, что в этом исследовании Биллингтона еще не выделяется «русский космизм» в качестве особого направления философии. Для автора «Иконы и топора» Н. Ф. Федоров - это в первую очередь московский библиотекарь, который в конце XIX в. предсказал, что союз науки и веры приведет к физическому воскрешению ушедших поколений. Упоминает он также федоровскую идею регуляции природы, его видение колонизации космоса, которое «привлекало Достоевского и Толстого и повлияло на многих прометеевских мечтателей в службах планирования в послереволюционной Советской России» [3, с. 74]. Под космизмом Биллингтон понимает не научные и философские идеи К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского и А. Л. Чижевского, а движение космистов, ответвление богостроительства, развивавшееся в годы Гражданской войны в Петрограде. По его мнению, движение космистов, а также тесно связанная с ними московская группа поэтов «Кузница», воспевавших скорое пролетарское преобразование космоса, являются «наиболее ярким выражением прометеевского радикализма эпохи» [3, с. 573]. Биллингтон отмечает также, что русские серебряного века, как и в золотой века Пушкина, искали ответы, пригодные для всего человечества, предшествующая эпоха Александра II и Александра III, а также сталинская эпоха были более узкими и закрытыми. Феномен русского космизма с его обращенными ко всему человечеству идеями неслучайно раскрылся в период максимальной открытости России - в годы «перестройки».

В недавнем исследовании К. Маккуилен и Дж. Вайнгурт [4], опираясь на тезис Н. А. Бердяева о присущей русской культуре эсхато-

логичности, стремились выявить ее влияние на постгуманизм, ставший распространенной парадигмой мышления в наши дни. В постгуманистической парадигме тезис Ницше о смерти Бога означает вместе с тем и потерю человеком своей прежней идентичности, по сути, начало его конца. Экономический детерминизм Маркса, обезличивший человека, выглядит демонстрирующим, насколько человеческое теряется во внешнем мире производственных отношений, а психоанализ Фрейда, показавшего, что человеческое поведение в значительной мере детерминировано его бессознательным, демонстрирует, что и внутренне человек никогда не соответствовал гуманистическим представлениям о разумном, моральном и свободном агенте телеологически упорядоченной жизни. Рассмотрение человека как становящегося влечет за собой признание того, что внутри него всегда было и будет много нечеловеческого. Маккуилен и Вайнгурт справедливо указывают, что постгуманистический дискурс «отчетливо постмодернистский и западный» [4, р. 14].

Насколько возможно в истории русской культуры найти этапы становления постгуманистической парадигмы мышления? Речь скорее о тех или иных постановках вопросов русских писателей и философов, которые резонируют с постгуманистическим дискурсом. Н. А. Бердяев связывал гуманизм в западноевропейском смысле слова с пережитым Европой Ренессансом, который не был пережит Россией. Гуманизм в «почти не знавшей радости ренессансной творческой избыточности» [5, с. 24] России, согласно Бердяеву, понимался как христианский, первоначальный, до признания европейцами самодостаточности человека и его обоготворения. Если прав Т. Девис, утверждающий, что «все гуманизмы до сих пор были имперскими» [6, р. 131], то гуманизм христианский, о котором говорит Бердяев, не соответствует этой характеристике. По мнению Р. Брайдотти, «превращение гуманистического идеала в гегемонистскую культурную модель было канонизировано гегелевской философией истории» [2, р. 13-14]. Европоцентристская парадигма мышления, которая подразумевает диалектику «я» и «другого», а также бинарную логику идентичности и инаковости как двигатель и культурную логику универсального гуманизма, является достаточно распространенной и в наши дни. Так в исследованиях русского космизма М. Хагемайстера русская культура предстает проходящей стадии развития, ранее пройденные Западом.

В свою очередь и отношение к Западу у отечественных мыслителей зачастую укладывается в схему «притяжение-отталкивание».

Милосердные ценности восточной православной культуры при жестокости подавления индивидуальных свобод со стороны имперского государства никогда не имели шансов быть принятыми Западом, так и прагматические принципы западного рационализма на протяжении столетий отторгались отечественной культурой. Притягательность западных гражданских свобод при вере в исключительность своей миссии спасения мира - эти специфические для русской культуры характеристики отношения к Западу оказались долговечнее сменяющихся политических режимов. Для Бердяева, стремящегося показать, что свобода личности возможна внутри самой православной культуры, существенна критика Достоевским прагматических принципов рационализма в «Записках из подполья» и его критика крайнего индивидуализма в «Бесах». Индивидуализм, выраженный в идее рационального эгоизма, согласно Бердяеву, имеет европейское происхождение, он чужд русскому человеку. «Русская идея» связана, по его мнению, с коллективным спасением, с коммюнотарно-стью. Любой коллективизм, в его понимании, неизбежно порождает ложные состояния сознания, ложные реальности, коммюнотарность же, в отличие от коллективизма, не подавляет, но ценит личность, и такое общение людей возможно через посредничество Бога. Достижение «общности и общинности личностей» [7, с. 332] Бердяев связывает с Церковью, которая представляется ему реальностью духовно-мистической и социально-исторической. Логика социального переустройства мира на основе духовного православного возрождения, которую идеализирует Бердяев, остается в свою очередь бинарной. «Русская идея» претендует на объединение Востока и Запада с той же настойчивостью, что и культурная логика универсального гуманизма, на деле навязывающая оппонентам свои ценности.

Русский космизм сохраняет традиционную, ранее связанную только с православием, веру в необходимость нравственно очистить и спасти мир. Смогут ли идеи русского космизма стать универсальными? За исключением, разве что, философии Н. Ф. Федорова, которому русский царь представлялся регулятором природы, душеприказчиком умерших предков и воспитателем человечества, русский космизм ищет ноос-ферную, покрывающую представления любой из религий, общность. Идеи русского космизма планетарны, они выходят за рамки национальной культурной традиции. Соблюдение «экологического императива» Н. Н. Моисеева должно быть повсеместным, если человечество хочет сохранить жизнь на нашей планете. Вместе с

тем русскому космизму, несомненно, присуща «русская», отнюдь-таки не националистическая составляющая, она связана с характерным для отечественных мыслителей превышающим рационалистическое мышление чувствознанием. Русский космизм - это особый культурный феномен, который не удается редуцировать только к науке или философии, искусству или к религиозным прозрениям. Обостренное чувствозна-ние русского народа можно только интуитивно констатировать, его можно пытаться косвенно объяснять ссылками на специфические черты русской философии, можно также ссылаться на бескрайние просторы российской территории, жизнь на которой влияет на формирование соответствующих познавательных способностей. Здесь формируется культура «сердца», и уж если интеллекта, то интеллекта непредсказуемого, оригинального в своих идеях. европейская культура получила импульс развития от христианства и греческой философии. Уже у Парменида и Платона рациональность разведена с чувственностью: знание (етотпцп) постигаемо умом, а мнение (бо£а) относится к области чувственного восприятия. Рационалистическая традиция европейской философии принижала роль чувственного восприятия, ограничив его функцию поставлением эмпирического материала для разума. При искусственном противоставлении умопостигаемого и чувственного нивелируется область постижимого духовной интуицией. Насколько рационализация в европейской культуре поглотила «сердце» и чувство космичности ярко свидетельствует «Наука логики» Гегеля, в которой движение мирового духа начинается с абстрактных категорий «бытие» и «ничто». Гегелевский рационализм начисто лишен сердечности. Западный постгуманизм - это следствие процесса рационализации. Русский космизм че-ловекоцентричен, но это не человекоцентризм своеволия. Человеческий микрокосм в потенциале содержит в себе все будущие эволюционные достижения. Познание космоса не редуцируется в русском космизме к актуальным научным знаниям, оно допускает наличие «тонких» энергий, которые еще предстоит ассимилировать человеку. Для русского космизма важна тема беспредельности познания и совершенствования человеческих возможностей.

Философия русского космизма не содержит развитой гносеологии, она основывается на космическом, всеохватывающем подходе к постижению сущего, на идее синтеза знаний. Русская философия ищет правду жизни, устремлена не к отвлеченным рассуждениям, но к сути, она этикоцентрична. В русской философии нет «поворотов» и сменяющих друг друга дискур-

сов. Критикуя господство позитивистских взглядов своего времени, В. С. Соловьев настаивал на поисках цельного знания, определив программу последующих поисков отечественных философов. К русскому космизму в большей мере применимы понятия миросозерцание, мироощущение, миропонимание, чем понятие мировоззрение, которое предполагает активное «вмешательство в сущность мира» [8, с. 80]. Культура серебряного века искала этот опирающийся на этику синтез знаний. Космичность устремлений можно рассматривать в качестве существенной характеристики культуры серебряного века, осознававшей себя принципиально надрациональной. А. Белый точно подметил изменившийся настрой исканий творческой элиты, констатировав «антиномию меж мирочув-ствием, новым и мировоззрением, старым» [9, с. 494]. Для многих отечественных литераторов и философов этого периода характерно критичное отношение к рационалистической философии Канта, убежденность в надуманности двоемирия феноменов и ноуменов. А. Белому, чья аргументация восходит к антропософским лекциям Р. Штейнера, преодоление кантовско-го дуализма представлялось совсем простым. Претензии к гносеологической схеме Канта у А. Белого априори связаны с характером его синтетических познавательных форм: Кант не задается вопросом об их возможности - А. Белый также подвергает критике сведение Кантом опыта исключительно к чувственному опыту, для самого А. Белого первичен дочувственный и внечувственный опыт идей и наших понятий, который не укладывается в кантовскую сетку [10, с. 517-518]. Символ - это «скрещение двух линий в одну»: линии «царства образов Духа» и линии «реальности эмпирической жизни» [11, с. 759], - такая спаянность разнородного казалась А. Белому непротиворечивой в силу веры своему учителю.

Штейнерианцы полагают, что фундаментальное отличие антропософии от теософии Е. П. Блаватской заключается в развитии способностей высшей «самосознающей души», представляющей собой «место соприкосновения человеческой мысли с Духом», которая, по их мнению, может «превратить эмпирическое "я" человека в духовное "Я", обладающее бессмер-тием»[12, с. 81]. У культуры серебряного века огромный интерес к «расширению сознания», существенны для нее тезис о тождестве микро-и макрокосма, а также метафора «огня». Дело за малым - оставалось отделить субъективные фантазии медитирующего от прозрений в скрытую за фасадом земной материальности и телесности подлинную реальность. На деле же

феноменальный мир приравнивался А. Белым к высшей духовной реальности: «...наше сознание точка в возможном: оно обнимающий точку сознания круг, точка - ширим в малый круг, малый круг ширим до космического сознания.» [11, с. 759].

Эзотерический космизм серебряного века стремится выявить высшее (космическое) сознание, показать его вхождение в человека. В этом состояла цель написания автобиографического романа А. Белого «Котик Летаев», в котором затрагивается характерная для русского космизма тема преодоления ограничений пространства и времени. Эзотерический космизм, критикуя академическую философию за абстрактный, оторванный от жизни рационализм, утверждает, что «не философия определяет культуру, а культура нашего сознания определяет самую философию как своего рода культуру мысли» [13, с. 513]. Различные версии эзотерического космизма посвящены эволюционному развитию сознания человека и человечества, в такого рода концепциях истинность познания связана с нравственностью познающего, при этом удержаться в свете истины чрезвычайно сложно, что и порождает «искусственные Олимпы» у верующих в их реальное существование.

В русском космизме нет постановки вопроса о постчеловеке как о будущем человечества. В литературно-философском наследии Рерихов подчеркивается важность творческого устремления к высшим мирам, на которых культура достигла уже более утонченных форм проявления, при этом речь идет именно об эволюции человека в космосе: «Важна эволюция не человечества земного, но человечества Вселенной. <...> Вдумайтесь в слово человек. Оно означает дух или чело, преходящий веками» [14, с. 255-256]. В русском космизме Н. Ф. Федорова, который основывается на христианских представлениях, идеал будущего человечества связан с достижением полноорганности, что равносильно победе над временем и пространством, речь именно о человеке, который будет обладать такими сверхспособностями.

В русском космизме, как периода Серебряного века, так и в современном его концепциях, нет представления об утери человеком своего центрального положения, что является существенной характеристикой постгуманизма [4, р. 2].

Русский космизм чужд и представлений о технологических изменениях человека, утверждая естественные эволюционные изменения его познавательных способностей. Русский космизм даже в новейших своих концепциях не знает «зоо-эгалитарного поворота», который провоз-

гласили постгуманисты [2, р. 71]. Такого рода новомодные философские «повороты» представляются достаточно отвлеченными, реальная жизнь пока еще далека от существования постчеловека, а постантропоцентризм и «признание глубокого зоо-эгалитаризма между людьми и животными» [2, р. 71] пока остаются набирающими влияние в современной культуре идеями. Появление клонированной овечки Долли, которая не имела биологической матери, вопреки Р. Брайдотти, не свидетельствует о каком-либо принципиальном изменении взаимодействий между людьми и животными.

Киборгизация стирает определенные границы между человеком и техническим устройством, между человеком с внедренным в него механическими и электронными компонентами и животными-киборгами. Вместе с тем явным преувеличением являются утверждения о том, что киборгизация и стирание этих границ - это неизбежный вектор будущего развития культуры. Русский космизм, как и русская философия в целом, в своих вопросах обращается к сути бытия, к правде. Для русского космизма важно раскрытие беспредельного потенциала человеческого «сердца» - этого органа бессмертия, отражением которого на «плотном» плане бытия является сердце физическое. К. Маккуилен и Дж. Вайнгурт пытаются связать русскую апока-липтичность с идеей постчеловека, но для культуры серебряного века идеи постчеловека еще не было. Состояние полноорганности в философии Н. Ф. Федорова - это состояние именно человека, но не постчеловека. Философию Федорова, идеи биокосмистов 20-х гг. XX в. можно рассматривать и как этапы в истории трансгуманизма. Идеи победы над пространством и временем А. В. Сухово-Кобылина, Н. Ф. Федорова, В. Н. Муравьева, идея автотрофности В. И. Вернадского все-таки имеют отношение к человеку будущего с потенциально неограниченными возможностями его микрокосма, но не к постчеловеку.

Список литературы

1. Братство. 513 // Учение Живой Этики: в 3 т. СПб.: Просвещение, 1993. Т. 3. С. 667-813.

2. Braidotti R. The Posthuman. Cambridge: Polity Press, 2013. 229 p.

3. Биллингтон Дж. Х. Икона и топор: опыт истолкования истории русской культуры. М.: Рудомино, 2001. 880 с.

4. The human reimagined: posthumanism in Russia / ed. and introd. by C. McQuillen, J. Vaingurt. Boston: Acad. Studies Press, 2018. 268 p.

5. Бердяев Н. А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1. C. 77-144.

6. Davies Т. Humanism. London: Taylor & Francis e-Library, 2001. 152 p.

7. Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. 384 с.

8. Колесов В. В. Гордый наш язык. 2-е изд., перераб. СПб.: Авалон; Азбука-классика, 2006. 352 с.

9. Белый А. Начало века. Воспоминания: в 3 кн. М.: Худож. лит., 1990. Кн. 2. 688 с.

10. Белый А. Культура мысли // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 517-523.

11. Белый А. Начало века. Берлинская редакция (1923). СПб.: Наука, 2014. 1064 с.

12. Шталь Х. Правда - процесс оправдания истины в стиле со-истин». Понятия «правды» и «истины» в «Истории становления самосознающей души» Андрея Белого // Исследования по истории русской мысли [10]: ежегодник за 2010-2011 г. М.: Изд. М. Колеров, 2014. С. 74-103.

13. Белый А. Философия культуры // Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 488-516.

14. Община. 32 // Учение Живой Этики: в 3 т. СПб.: Просвещение, 1993. Т. 1. С. 241-370.

References

1. Brotherhood. 513. Doctrine of Living Ethics: in 3 vols. SPb.: Prosveshcheniye, 1993. 3, 667-813 (in Russ.).

2. Braidotti R. The Posthuman. Cambridge: Polity Press, 2013. 229.

3. Billington J. H. Icon and ax: the experience of interpreting the history of Russian culture. M.: Rudomino, 2001. 880 (in Russ.).

4. McQuillen C. (ed., introd.), Vaingurt J. (ed., introd.). The human reimagined: posthumanism in Russia. Boston: Acad. Studies Press, 2018. 268.

5. Berdyaev N. A. Russian idea. Questions of philosophy. 1990. 1, 77-144 (in Russ.).

6. Davies T. Humanism. London: Taylor & Francis e-Library, 2001. 152.

7. Berdyaev N. A. The kingdom of the Spirit and the kingdom of Caesar. M.: Republic, 1995. 384 (in Russ.).

8. Kolesov V. V. Our proud language. 2nd ed., rev. SPb.: Avalon; Azbuka-Klassika, 2006. 352 (in Russ.).

9. Bely A. Beginning of the century. Memoirs: in 3 bks. M.: Khudozh. lit., 1990. 2, 688.

10. Bely A. Culture of thought. Bely A. Self-conscious soul. M.: Canon +, 1999. 517-523 (in Russ.).

11. Bely A. Beginning of the century. Berlin edition (1923). SPb.: Nauka, 2014. 1064 (in Russ.).

12. Stahl H. Truth is the process ofjustifying the truth in the style of co-truths. The concepts of «pravdi» and «istini» in the «History of the Formation of a self-conscious soul» by Andrey Bely. Research on the history of Russian thought [10]: yearbook for 2010-2011 M.: Publ. house. M. Kolerov, 2014. 74-103 (in Russ.).

13. Bely A. Philosophy of culture. Bely A. Self-conscious soul. M.: Canon+, 1999. 488-516 (in Russ.).

14. Community. 32. Doctrine of Living Ethics: in 3 vols. SPb.: Prosveshcheniye, 1993. 1, 241-370 (in Russ.).