Религия в системе культуры

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 2 : 008

И. А. Тульпе

Религия в системе культуры

Вопрос о соотношении объемов понятий религии и культуры, о причинно-следственных связях между этими феноменами рассматривается в контексте системного подхода. Автор трактует религию как элемент/подсистему системы культуры, который способствует функционированию культуры, взаимодействуя с другими подсистемами и включая в себя элементы этих подсистем. Как любой элемент системы религия испытывает трансформации и ослабление связей с другими элементами. Критический уровень ослабления ведет к изменению места элементов в иерархии структуры или к разрушению подсистемы (элемента).

The problem under discussion is that of the correlation between the scope of concepts of religion and culture and the causal relationship between these phenomena. Relying on the system analysis, the author treats religion as an element of a cultural system responsible for its functioning; the said element is in close interconnection-appropriation relationships with elements of other sub-systems. As any other element of the system, religion undergoes transformations weakening the connections with other elements. The critical level of attenuation leads to a change in the structural hierarchy or to the destruction of the subsystem (element).

Ключевые слова: религия, культура, система, подсистема, системный подход, дочеловечивание.

Key words: religion, culture, system, subsystem, system approach, fully-human.

Кризисные эпохи привлекают внимание не только к сфере политики или экономики, но и к наличному состоянию культуры, которая то ли способствовала кризису своим отходом от традиции, то ли сама оказалась втянутой в него, то ли выступает предметом надежды на скорейший выход из состояния неопределенности. Необходимым условием выживания человечества периодически объявляется «восстановление морального контроля и возвращение к духовному порядку», что требует изменения духа современной цивилизации, «такой духовной реинтеграции, которая восстановила бы жизненное отношение между религией и культурой, существовавшее в каждую эпоху и на каждом уровне развития человечества» [1, с. 275].

Эта проблема была актуальной и в последнем веке минувшего тысячелетия. Она нашла свое отражение в размышлениях русских философов, рассматривавших ее в отечественном и в европейском масштабе в связи с секуляризацией культуры. Культурный кризис усматривался во «вредоносном» явлении безбожной науки, в страшной силе религиозно-бессмысленного государства, во внутренней обреченности безыдейного хозяйствования, в растлевающей пошлости бездуховного искусства. Поскольку основания культурного кризиса связывались с повреждением религиозной жизни, то и выход из него считался возможным лишь на «религиозной почве» [3; 5; 12].

Появление религиозной проблематики в связи с кризисом культуры ставит вопрос соотношении религии и культуры и об их причинно-следственных связях. Например, если кризис культуры происходит из-за кризиса религии, тогда - в чем причина кризиса религии? Или, если дело в нарушении эффективной связи между ними, тогда - каковы причины, приведшие к этому нарушению?

Двусторонний характер отношений между религией и культурой К. Г. До-усон подчеркивал так: какой «бы универсальной и духовной ни была религия», она, если хочет оказывать влияние на жизнь и поведение людей, с необходимостью должна «облечь себя в социальные институты и традиции», воплотиться в культуре. Он понимал культуру как организованный образ жизни, основанный на общей традиции и обусловленный общим окружением, а общий образ жизни подразумевает общее мировоззрение, общие нормы поведения и общую систему ценностей. Но утверждение об обусловленности религии культурой и экономикой не противоречит утверждению о том, что культура формируется и изменяется религией: религия освящает традицию культуры и обеспечивает общую цель, объединяющую различные социальные элементы в культуре. Не поняв религию общества, невозможно понять его внутренней формы [1, с. 87-91, 96, 100-101].

Оставим вне обсуждения идеи коренного происхождения культуры из религии, то есть религиозности культуры по определению, поскольку признание значимости религии для культуры не означает того, что культура в религии коренится. Нормы поведения и системы ценностей, если они общие, то разделяются как верующими, так и нерелигиозными людьми. Поэтому трудно согласиться с Доусоном, видевшем в присущей современному обществу секуляризации аномалию.

Проблема соотношения названных феноменов в немалой степени зависит от того, что размышляющий на эту тему вкладывает в понятия религия и культура. Как полагал Зиммель, в отличие от религии, морали и искусства, где совершенство души достигается непосредственно (в религиозном чувстве, в нравственной чистоте, в творчестве, соответственно), культура идет «обходным путем через образования духовно-

исторической деятельности рода: путь субъективного духа в культуру идет через науку и формы жизни, через искусство и государство, профессию и знание мира, путь, на котором он возвращается к самому себе, но достигшим большей высоты совершенства» [4, с. 489].

Термин культура в разных научных дисциплинах имеет объем и содержание, соответствующие предмету, который рассматривается этими дисциплинами, то есть - тому или иному частному способу выражения содержания культуры. Чтобы не входить в дискуссию о дефиниции и избежать научно неэффективного узко критического или апологетического взгляда на отношения религии и культуры предпочтительно выбрать максимально абстрактный и обобщенный подход, каковым видится подход системный, активно развивающийся в современной отечественной науке (см. работы К. Б. Соколова, В. С. Жидкова, Ю. В. Осокина, П. Ю. Черносвитова, Г. В. Иванченко и др. в [6; 7; 8]). В качестве рабочего определения культуры можно взять следующее:

«Культура является реально существующей системой, потому что совокупный культурный опыт человека складывался в ходе эволюционного формирования вида Homo sapiens именно как реализуемая в практике бытия человека целостная система внебиологического обеспечения видового выживания, выполняющая одновременно как репродукционные, так и адаптивно-ориентационные функции (замещая тем самым соответствующие биологические механизмы). При этом исторически существовавшие и существующие культуры разного типа (культурные системы) представляют собой различные реально наблюдаемые состояния этой системы» [2. с. 532].

Системный подход предполагает рассмотрение культуры как целостной совокупности элементов. Элементы системы могут более или менее тесно взаимодействовать друг с другом или быть связанными опосредованно по принадлежности к целому (культуре как таковой) как его составляющие. Свойства системы, в том числе, обусловливающие ее интерактивность, складываются не как сумма свойств ее элементов, а как результат организации их взаимоотношений/взаимодействий. Сами элементы системы представляют собой менее сложные системы (подсистемы), чем та, в которую они входят, и взаимодействие между ними как элементами тоже зависит от их совокупных свойств как систем. Жизнеспособность данного состояния системы обеспечивается эффективностью наличных связей между элементами и состоянием самих элементов - насколько они функциональны и насколько «влиятельны» в системе связей и в самой структуре. Один и тот же элемент (или подсистема) может занимать разные по степени и направлению воздействия места в многоуровневых иерархиях системы.

Культура как внебиологическая адаптационная система воспроизводит свою функциональную стабильность и действенность через самоорганизацию, переформатирование существующих подсистем и образование новых с новыми специфическими функциями, перемещение подсистем в структурной иерархии (по вертикали и горизонтали). Внутренняя упорядоченность подсистем, согласованность взаимодействия между ними определяют большую или меньшую устойчивость наличного состояния целого. Множественность параллельных способов осуществления системных процессов на всех уровнях структурной иерархии и функционально специализированных структур является одним из факторов, определяющим надежность системы [2, с. 550-553].

Устойчивость существования культуры как таковой обеспечивается наличием ее носителя и создателя (Homo sapiens): сохраняя его, она сохраняет себя. Однако видовая неизменность не предопределяет невозможности качественного изменения культуры. Функционирующая система с необходимостью порождает последствия (о принципе имманентного порождения последствий см. [10, с. 808]). Усложнение культурно-адаптационного инструментария (многообразие вариантов хозяйственного, социально-политического устроения жизни; совершенствующиеся технологии сохранения и трансляции индивиду и социуму культурного опыта существования) способствует образованию новых подсистем, новых связей и взаимодействий, приведших к «осевой революции», к изменению целеполагания относительно человека. Большая часть истории человечества была нацелена на выработку культурно-психологического оснащения, позволяющего выживать виду (легко жертвуя индивидами). Упомянутая осевая революция отражает такое состояние системы культуры, когда ее прочность становится опасной для ее творца, поскольку препятствует дальнейшей реализации его видовых преимуществ - осуществлению человеческого в человеке, пробуждению метапотребностей собственно человеческого духа [11, с. 57-66].

Выживание вида и вочеловечивание индивида - разные цели, реализуемые существенно различающимися культурно-историческими стратегиями (традиционной и новационной). Но, очевидно, что синхронически и диахронически вторая цель не реализуется без достижения первой. Связанность стратегий, в свою очередь, обнаруживается не на уровне генетического наследования, а за счет удержания элементов архаического и в развитой новационной культуре. Потребность самосознания, самореализации уникальности индивида не возникает у всех и сразу: процесс смены одного доминирующего способа самовосприятия индивида в мире другим

способом, которому предстоит стать доминантным, достаточно длителен и имеет продолжительные переходные периоды, когда прежний еще доминирует, но уже накапливаются элементы, которые образуют новые подсистемы, способные решать качественно новые задачи. Новый коллективный и индивидуальный субъект культуры обусловливает складывание новых подсистем культуры (философия, мораль, религия, наука, искусство), которые открывают разные возможности для его формирования.

Здесь появляется вопрос о месте религии как подсистемы в многоуровневой структуре культуры, в том числе, как системообразующей переменной наряду с другими (территория, язык, государство, традиции, овеществленные в материальной культуре и базовых моделях поведения). Естественно, что религия сама одновременно является системой, то есть определенной совокупностью элементов (подсистем), взаимосвязь которых обусловливает целостные свойства этой совокупности.

Можно предположить, что религия занимает доминирующее положение в структуре культуры тогда, когда именно она может наилучшим образом способствовать осуществлению «дочеловечива-ющему» («to be fully human», по А. Маслоу) направлению функции культуры. Разрыв мифоритуального субъектно-объектного тождества, подразумевающего не только выделение человеком себя из мира природы, но и отделение в его сознании мира природы от мира культуры как во внешнем их бытовании, так и внутри самого человека, принадлежащего обоим мирам, ставит перед субъектом проблему самоопределения. Эта проблема должна получить разрешение, в противном случае субъект потеряется в изменившейся картине мира. Долженствование касается не единичностей в человеческой «массе», а абсолютного большинства. Кратчайший путь к этому - такое преобразование модели мира, которое заставит любого человека, независимо от социального статуса, меры образованности и интеллектуальности, материального положения, пола и возраста, включить в свою жизнь «предельные вопросы».

Дуальная, естественно-сверхъестественная, картина мира, предлагаемая религией, принуждает человека искать и находить способы выживания в неблагоприятной (психологически) окружающей среде, обнаружившей свое полное безразличие к человеческой «единице». Религия обращает человека к себе и в себя, она дает набор правил поведения в этом мире на пути к цели, лежащей за пределами человеческой жизни, оправдывая таким образом бессмысленность мира и примиряя с ней (и с миром).

«Определяющим фактором возникновения и воспроизведения явлений, которые обобщенно выражены понятием религии, выступает потребность людей в соотнесении себя с чем-то, совершенно иным, нежели они сами в своем естестве, находящимся за пределами повседневного человеческого бытия...» [9, с. 64].

Религиозная модель утверждает онтологическую и ценностную противопоставленность естественной и сверхъестественной сфер бытия. Таким образом, все, что обеспечивало физическое выживание человеческой популяции - приспособленная для жизни среда обитания, способы взаимодействия внутри популяции, обеспечивающие ее преумножение, безопасность и пр., то есть доказавший свою эффективность культурно-исторический инструментарий, - все это оказывается обесцененным.

Очевидно, что такой радикализм в отрицании ценности наличного существования внутренне противоречив: с одной стороны, он способствует «дочеловечиванию» человека, становящегося единственной ценностью, но с другой стороны, - осуществленный в полной мере, он препятствует сохранению вида, а это ведет к разрушению системы культуры (и самой религии как ее подсистемы). Поэтому религия, выполняя свою общекультурную функцию, адаптирует прежние способы жизнеобеспечения: она встраивает в свою систему материализованные элементы разрушившейся мифоритуальной модели мира. Отрицаемое земное получает «высшую» санкцию на жизнь, оно оправдывается как некая неизбежная необходимость для достижения человеком главной - внеземной, потусторонней - цели, что столь же неизбежно ведет к обустраиванию посюстороннего, пусть как временного пристанища. Следует отметить, что включенные в систему религии, эти элементы (подсистемы) - насколько они сохраняют свою продуктивность, не требующую существенной трансформации, настолько они не чувствительны к религии как своему системообразующему началу.

Религия способствует осуществлению основной функции культуры - не только и не столько своим прямым действием как (под)системы, но через установление связей между своими отдельными элементами с элементами, входящими в другие подсистемы, которые в определенные периоды выступают инструментами религии или ее языками. Но они - подсистемы в структуре культуры - не являются подсистемами внутри религии, в том числе, потому, что даже при доминировании в культуре религиозной картины мира, не она является определяющей в этих подсистемах. Так, известно, что нет религиозной науки, поскольку методы и выводы науки обусловлены самим предметом исследования и верифицируются им же, а не соот-

ветствием религиозному представлению об устройстве мира (в том числе и тогда, когда религия готова увидеть в научных результатах доказательство своих основоположений). В области гуманитарных и социальных исследований, в силу особенностей предмета, то есть человека, конфессиональный подход более част, но тоже имеет не столько исследовательскую цель, сколько обоснование на конкретном фрагменте религиозной точки зрения.

Поскольку система сильна эффективными связями своих подсистем, постольку религия как подсистема культуры разнообразит и совершенствует связи с наследуемыми подсистемами, «настраивая» их на обновленную цель культуры, а также взаимодействует с новыми подсистемами, по-своему способствующими дочеловечиванию и во-человечиванию человека.

В период доминирования религия взаимодействует с автономно складывающимися новыми подсистемами как со своими элементами, занимающими в ее структуре разное положение. Упомяну три из них, те, которые нередко сопровождаются прилагательным «религиозная».

1. Философия, как «духовная практика», имеет с религией много общего в плане объема содержания (мир и человек в нем), но в отличие от религии имеет дело с относительно ограниченной аудиторией и областью применения, редко распространяющейся в практику повседневной жизни. Философия «взращивает» свободу мыслить, но свободна от необходимости (если нет такой насущной личной потребности) насаждать плоды размышлений в наличную практику. Поэтому, даже этическая философия, поднимающая острейшие человеческие проблемы, зачастую остается «благопожелательным» утонченным чтением. Философия, родившаяся в античной цивилизации, которую с точки зрения истории религии нередко характеризуют как политеистическую (более жесткий вариант - «языческую»), органично взаимодействует с монотеистическими религиями, потому что она не надстраивается над «язычеством», а является результатом разложения мифоритуального тождества «бытия и сознания», когда мироустройство становится не только «местом проживания», но и объектом познания. Способствуя развитию новых познавательных технологий, включая их осмысление и верификацию выводов, философия развивает и углубляет возможности человеческого самопознания. Логика развития системы религии сталкивается с необходимостью трансляции опыта и складывающейся традиции, с необходимостью формализации, создания системы аргументов и пр. (вероучение - опыт веры в формулах). Европейская философия в качестве логического способа обоснования религиозной картины мира, утрачивает на несколько веков предметную автономию, но сохраняет и совершенствует свой познавательный аппарат.

2. Моральное развитие человека (особенно, на индивидуальном уровне) - важнеишии и самый трудно реализуемым способ вочелове-чивания. Для самосохранения человечество выработало набор правил поведения людей относительно друг друга и в отношении к социуму. Жизнеспособность традиционного общества вполне обеспечивалась регулированием поведенческих практик. С точки зрения любого социума важно, чтобы индивиды не нарушали установленного порядка, способствовали его целостности и устойчивости, «подчиняли личное общественному». Насколько индивид традиционного общества не знает своего личного, настолько у него не возникает «конфликта интересов». Проблема морали как системы, направленной на гармонизацию сосуществования и взаимодействия в социуме самореализующихся индивидов, зародится в осевую эпоху, и наиболее ярко проявится, став предметом античной философской рефлексии о человеке. Моральность осмысляется как ценность теоретически, но в конкретной практике жизни мало что побуждает индивида овладеть этой ценностью. Интериоризация моральных норм и следование им предполагает наличие значимой личной цели. Взаимодействие религии и морали, имеющих почти совпадающую по объему и качеству аудиторию (моральность не зависит напрямую от социального статуса, образованности), обусловлено их общей интенцией к магистральной цели культуры - мораль получает практическое со-действие со стороны религии. Мораль, соглашаясь со страдательной бесцельностью земной человеческой жизни, указывает на цель за ее пределами - цель, достижение которой не гарантируется простым уходом в «мир иной», а предполагает пожизненную «работу над собой», то есть способствует воспитанию жизненной потребности быть моральным. Пока моральность может наиболее действенно формироваться в контексте религиозной модели мира (отрицающей или существенно снижающей статус земного), до тех пор эта модель будет определять нравственный выбор человека. Вертикальное измерение морали, задаваемое запредельностью смысла человеческой жизни, делает добрый (моральный) поступок и того, на кого он направлен в горизонтальном преломлении, средством достижения, лишая его самоценности. В этом смысле «религиозная» мораль может расцениваться как промежуточный (но в процессе культуры - необходимый, если не неизбежный) этап на пути морального самоопределения человека.

3. Искусство как подсистема новационной культуры, на первый взгляд, тесно связано с религией, о чем свидетельствует опыт, например, буддизма или христианства. Однако хорошо известен и иной опыт - отрицание фигуративных изображений, вытекающее из базо-

вых вероучительных положений (иудаизм, ислам). Из этого следует не просто факт разнообразия отношений разных конкретных религий с изображением, включенным в культовую практику или исключенным из нее. Содержание художественной деятельности шире (богаче) культового назначения или трансляции религиозной истины. Искусство способствует исполнению культурой своей человекообразующей функции, в одном случае, - как средство, используемое религией, как ее особый технологический элемент, в другом случае, - как самоценная (под)система культуры, обладающая собственным содержанием, которое может реализовываться и через тематически религиозные сюжеты. То есть, искусство включает в себя религию как один из элементов системы.

Как (под)система религия предстает не в единственной форме, а во множестве вариантов облачения своего содержания. Это непосредственное содержание религии, многообразно воплощаемое в конкретных религиях, «рассредоточивается» по множеству локальных подсистем культуры. Трансляция религиозных идей может осуществляться, как известно, различными мирными и немирными способами, но характер и объем взаимосвязей с существующими подсистемами локальных культур зависит не только от усилий, прилагаемых к их «укоренению». Место и время зарождения и становления конкретной религии свидетельствует об очевидном кризисе прежних представлений о месте человека в мире: важно не только явление основателя новой религии, но и то, что уже появились «ищущие» и он был услышан. Трудности воплощения идеального пути к конечной цели человеческой жизни неизбежно приведут к компромиссам, делающим этот путь более доступным для все расширяющегося числа последователей. Это происходит за счет формирования (установления) связей разных подсистем данной религии с подсистемами существующей локальной культуры, которые воспринимают религиозное наполнение сообразно своему состоянию и функциям - глубинно или как форму, не сильно влияющую на исходное содержание.

Характер устанавливающихся связей религии как подсистемы культуры с новой средой культурного обитания зависит от меры и характера потребности в ней. Чем глубже потребность в обновлении, тем органичнее усваивается локальной системой это привнесенное новое. И наоборот - внешние исторические и политические обстоятельства такой «прививки» ведут к преобладанию внешнего же (инструментального) использования с целью преодоления политической раздробленности, вхождения «в семью цивилизованных народов», приобщения к более высоким социальным стандартам или достижениям и

пр. (что может не препятствовать или косвенно способствовать осуществлению новационной культурой дочеловечивания/вочеловечивания человека).

Если ресурс традиционной культуры далек от исчерпания, то элементы новационной подсистемы осваиваются ею в парадигме архаической ментальности - они приспосабливаются, встраиваются в имеющуюся конструкцию, а не служат фундаментом для новой системы. Локальный вариант традиционной культуры на пути сохранения устойчивости вносит в себя в качестве своей подсистемы новый элемент (религию) для усиления эффективности внутренних связей существующей системы, в том числе, с помощью установления функциональных связей с другими локальными подсистемами, «лицо» и характер которых определялся конкретной формой религии.

Процесс снижения значимости подсистемы религии в культуре может замедляться удержанием значимости фактора религии в локальных культурах. При этом религия превращается в инструмент, сознательно или бессознательно поддерживаемый конкретной социальной системой ради своего сохранения. Например, если государство как элемент социокультурной системы пытается заставить систему работать только на свои задачи, это ограничивает возможности целого, ведет к изменению соотношения между целым и другими подсистемами. И, зеркально, если религия пытается использовать в своих целях преимущественно силу государства, то это свидетельствует об ослаблении ее связей с другими своими элементами и суживании области ее компетенции, к конфликту «радости веры» и внешнего обозначения присутствия религии. Например, прямая связь христианства как подсистемы с индивидами становится опосредованной не просто из-за нового в нем элемента - Церкви, но потому что именно этот элемент устанавливает связь с государством как попечителем общества и становится одним из полезных инструментов управления людьми, делая из религии (христианства) не столько внутреннего «руководителя», сколько инструментального помощника в жизненных проблемах.

Авторитетный религиозный мыслитель А. Шмеман писал, что христианство веками переживалось не как низведенный на землю Христом огонь -«очищающий», «переплавляющий», а как «один из необходимых "устоев", столь же бесспорный, как всевозможные "ценности", накопленные человечеством в процессе исторического развития и ставшие предметом школьного изучения и преподавания», а обожженных этим огнем святых и праведников научились «утилизировать» как помощников, заступников, покровителей. [13, с. 15]. «Мы живем в мире, полном христианских "памятников"» - добавил он [13, с. 17].

Как фактор «дочеловечивания» религия идет к отрицанию себя, что закономерно для любого элемента и подсистемы, трансформация которых в сторону удержания себя может вести к ослаблению связей как со старыми и появляющимися новыми элементами внутри соб-

^ о о Т/« ^

ственной системы, так и с внешней средой. Критический уровень ослабления ведет - в пределе - к полному разрушению системы; или к изменению места в иерархии культуры в целом - если подсистема трансформируется установлением измененной структуры с сохранившимися (благодаря еще актуальным связям) элементами и установкой на сохранение оставшегося. Религия создает для человека условия такого «возрастания», что он, достигнув «совершеннолетия», готов жить в мире, который объективно не исполнен смысложизнен-ным содержанием, творить себя с религией или без нее.

Список литературы

1. Доусон К. Г. Религия и культура / пер. с англ., вступ. ст., коммент. К. Я. Кожурин. - СПб.: Алетейя, 2000.

2. Дубенская Ю. Ю., Жидкова Т. В. Система и модель культуры // Системные исследования культуры. Вып. 2. 2008 / под ред. Г. В. Иванченко и В. С. Жидкова. - СПб.: Алетейя, 2009. - С. 531-555.

3. Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Православие и культура: сб. религ.-филос. ст. / под ред. В. В. Зеньковского. - Берлин: Русская книга, 1923. - С. 25-46.

4. Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. - М.: Юрист, 1996.

5. Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. - М.: Русская книга, 1993. - С. 300-315.

6. Системные исследования культуры. Вып. 1. 2005 / под ред. В. С. Жидкова. - СПб.: Алетейя, 2006.

7. Системные исследования культуры. Вып. 2. 2008 / под ред. Г. В. Иванченко, В. С. Жидкова. - СПб.: Алетейя, 2009.

8. Системные исследования культуры. Вып. 3 / отв. ред. Г. М. Юсупова. -М. : Гос. ин-т искусствознания, 2013.

9. Смирнов М. Ю. О религиоведении, религии и религиозности // Вестн. Русской христианской гуманитарной академии. - 2008. - Т. 9. - Вып. 2. - С. 62-73.

10. Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. - М.: Астрель. 2006.

11. Тульпе И. А. «Дочеловечивание» как большая посылка осевого времени // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А.С. Пушкина. - 2017. - № 3. - С. 57-66.

12. Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: в 2 т. Т. 1. / сост. и вст. ст. В. М. Пискунов. - М.: Искусство, 1994. - С. 85-124.

13. Шмеман А., прот. Собрание статей 1947-1983. - М.: Русский путь,

2011.

Статья поступила: 30.11.2017. Принята к печати: 15.01.2018