ОБЗОР БОГОСЛОВСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ В IV ВЕКЕ

БОГОСЛОВСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

УДК 246.1

DOI: 10.24412/2309-5164-2021-1-30-48

Иеромонах Никон (Касярум Николай Викторович),

магистр теологии, аспирант СПбДА, преподаватель Костромской духовной семинарии e-mail: nkasyarum@gmail.com

ОБЗОР БОГОСЛОВСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ СВЯТООТЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ В IV ВЕКЕ

В статье рассматриваются основные методы богословского мышления IV века, а также фундирующие их методологические установки, связанные с пониманием природы богословской мысли. Автор приходит к выводу, что в течение всего столетия продолжают непрерывную борьбу два богословских подхода: научно-исследовательский и апофатический. Первый подход вводит рациональные методы в процесс формирования догматического учения о Боге, второй — также исходя из рациональных соображений, обосновывает ограничение деятельности разума, отдавая в догматических темах предпочтение вере (опоре на авторитет).

Ключевые слова: богословская методология, оригенизм, арианство, триа-дологические споры, апофатический метод, догмат. Цитирование: Никон (Касярум), иером. Обзор богословской методологии святоотеческой мысли в IV веке // Ипатьевский вестник. — 2021. — № 1. — С. 30-48.

Касярум

Николай Викторович

Введение. Осознание собственной методологии является важным этапом в развитии любой науки. Методы определяют специфику научного знания, позволяют установить степень научности той или иной теоретической деятельности. Для богословия такая задача стоит в еще большей степени, поскольку методы, используя которые строится какое-либо богословское учение, являются еще и верификационным маркером1, позволяющим с большой долей вероятности определить истинность/неистинность рассматриваемой доктрины до обращения к ее многоплановому содержанию.

1 См. об этом: Польсков К.О. Верификация и теология // Вопросы философии. — 2018. — № 9. — С. 90-100.

Разумеется, что материалом для анализа и выявления отдельных методологических принципов, или подходов для православного богословия является его собственная история. И в этом отношении особое значение имеет IV век как время, с одной стороны, относительного внешнего спокойствия Церкви, с другой же стороны, это качественно новая эпоха, отличительной особенностью которой будут непрекращающиеся внутренние проблемы (лжеучения, расколы, интриги, унии и т.д.). И бурная деятельность защитников православной истины, создающая достаточную оппозицию различным искажениям, предлагает вместе с тем и рельефное очертание ортодоксального вероучения. Этот момент оппозиции дает богатый материал, в том числе и для изучения богословской методологии.

Основная проблема в поднявших голову ересях IV века заключалась в первую очередь, в чрезмерном увлечении философией, другими словами, в слишком широких правах разума при истолковании Слова Божьего. Данная проблема достаточно ярко обозначается уже в богословии Оригена (ок. 185-254), поэтому необходимо кратко взглянуть на его подход к богословию.

Ориген. Живший более чем за полвека до Первого Вселенского Собора Ориген создал первую систему христианского богословия1 и умер в мире с Церковью, претерпев гонения. По выражению П.Б. Михайлова, система Оригена представляет собой некий синтез «церковного богословия с окружающими Церковь религиозными, философскими и естественно-научными концепция-ми»2. При этом значение Оригена в истории развития догматической мысли таково, что, как отмечает проф. А.И. Бриллиантов, «все последующие направления греческого богословия могли находить в нем свой исходный пункт, хотя бы представители их и стояли в неприязненных отношениях к нему»3.

Главное сочинение Оригена «О началах» (Пер! арх<!^, Бе рппарш) приблизительно 229 года4 дошло до нас в латинском переложении Руфина с некоторой богословско-корректорской правкой. В кон. XIX в. переводчиком и исследователем Н. Петровым проделана значительная работа по восстановлению первоначального текста, результатом которой стало издание с комментариями и разночтениями Казанской духовной академии 1899 года.

Прежде всего, необходимо начать с отношения Оригена к богословию вообще и выделить основной методологический принцип его богословство-вания. Так, Ориген признает один источник христианского вероучения, — «слова и учение Христа», — который передается «от апостолов через порядок преемства»5 остальным верующим сквозь века. Именно с этим материалом надлежит работать мыслящему христианину: с Писанием, понятым в определенной традиции. Среди этого «материала» Предания есть истины, которые

1 См.: Епифанович С.Л. Лекции по патрологии. — СПб., 2010. — С. 531

2 Михайлов П.Б. Тайна истории у Оригена: конфликт интерпретаций // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. — 2014. — Вып. 1 (56). — С. 20.

3 Бриллиантов А.И. Лекции по истории Древней Церкви. — СПб., 2007. — С. 69

4 См.: Trigg J.W. Origen. — New York. 2002. — P. 18.

5 Ориген. Творения. Выпуск 1. О началах. — Казань, 1899. — С. 5-6; Origen. Шр1 apxtov // PG 11. — Col. 116-414.

раскрыты достаточно ясно, а есть истины, о которых «апостолы только сказали, что они есть — но как или почему? умолчали, — конечно, ...чтобы могли иметь упражнение. наиболее ревностные и любящие мудрость (ашаюгеБ еББе^ sapientiae)»1 . Далее, перечисляя бесспорные темы Предания, Ориген пишет, что «нельзя ясно усмотреть, рожден или не рожден Св. Дух? должно ли считать Его Сыном или нет? И эти вопросы нужно исследовать уже по мере сил, на основании Св. Писания, и решать посредством осторожного изыскания (рещ^Шопе investiganda)»2. Таким образом, Ориген формирует отношение к богословию как к полноценной науке, источником которой является Библия, а действующим и анализирующим субъектом исследования является человеческий разум3.

Данная тема отчасти объясняется в учении Оригена о Богопознании как пути постепенного соединения с Богом через Христа, включающем в себя этапы делания (иракпкп), естественного умозрения (фшгкг| беюрга) и богословия (9eoЛoYlа) как всецелого соединения с Богом4. В.Н. Лосский отчетливо показывает интеллектуалистический характер данного учения, главным образом, его последнего и важнейшего этапа, на котором происходит «созерцание Бога как умопостижимой, в высшей степени простой природы»5. Митр. Илларион (Алфеев) тему постижимости Божественной сущности рассматривает с точки зрения оригеновской теории имен, которая по большому счету (с известной доработкой) открывает путь к доктрине Евномия, т.е. близка к мысли о полном соответствии между именованием и самим предметом6.

Кроме того, отмеченная нами направленность на научную разработку догматического учения проявляется в ряде идей-мнений Оригена, которые не могли находиться в гармонии с христианским вероучением и требовали последующего преодоления. Доктор В. Ba§ считает, что данная проблема связана с тем, что Ориген рассуждал в рамках платонической философии и пытался решить проблемы платонизма, используя библейский текст7. К таким «проблемным» мнениям Оригена можно отнести учения о «предсуществовании»8 душ, о мно-

1 Там же.— С. 7.; Origen. nspi apxov // PG 11.— Col. 116-117.

2 Там же.— С. 8.; Origen. nspi apxtov // PG 11.— Col. 118 A.

3 К этой же установке сознания «на исследование» можно отнести и фундаментальную критическую работу Oриена со Св. Писанием, получившую название «Гекзаплы», целью которой было восстановление как можно более точного текста Ветхого Завета (см. об этом: Сидоров А. Библейско-критический труд Oригена «Гекзаплы» // Патристика. Новые переводы, статьи. — Нижний Новгород, 2001.— С. 333-341).

4 См. об этом: Лосский В.Н. Боговидение // Боговидение. — Минск, 2007. — С. 40-46.

5 Там же.— С. 48.

6 См.: Илларион

7 Baç B. Orthodoxy of Origen of Alexandria's Trinitarian Doctrine: Is his Theology Arian or Nicene? // Marmara University Faculty of Theology Journal, 37/2 (2009). — P. 110.

8 Хотя данное наименование, согласно В.Н. Лосскому, не совсем корректно, т.к. у Oригена «речь идет о предвечном творении в Логосе» (Лосский В.Н. Боговидение // Боговидение.— Минск, 2007. — С. 42.; Oриген. Творения. Выпуск 1. O началах. — Казань, 1899. — С. 34-37). Oднако, с другой стороны, в порядке действий грубая материальность тела появляется у духа после

жественности миров1, о внетелесном или «духовном» воскресении2, о восстановлении всего падшего творения (включая и демонов) в последние дни в прежнем достоинстве — доктрина, получившая название «аиокатаотао^»3.

В триадологии, продолжая традицию апологетов и Тертуллиана, Ориген обосновывает и развивает субординационизм, доводя его до некоторого предела. По выражению проф. А.И. Бриллиантова, «тонкий ипостасный субординационизм переходит у Оригена в субординационизм существенный»4. Считая Бога Отца запредельным всему сущему истинным Богом (aXr|9ivog ©eog) или Богом в собственном смысле (о ©eog), Ориген, с одной стороны, учит о вечном рождении Сына, с другой стороны, называет Сына только образом благости Отца (eiKwv aYa90Tr|T0g тои ©eou), «вторым Богом» (о Sewepog ©eog) или Богом не в собственном смысле (©eog без артикля о)5. Отсюда неравенство проникает во внутритроичные взаимоотношения, вследствие чего древние историки видели преемство Оригена и арианской ереси6.

Полемика с Арием и арианством. Вопрос о связи Оригена и теологии Ария до настоящего времени является дискуссионным. Уже достаточно давно сложились две противоположные позиции по этому вопросу: согласно первой, непосредственное влияние на мысль Ария оказала Антиохийская школа мч. Лукиана (А.П. Лебедев, А. Спасский, В.В. Болотов, Б. Лонерган), другая — сближает арианство с Александрийской школой, и главным образом, с Оригеном (свт. Епифаний Кипрский, блж. Иероним Стридонский В. Дмитриевский, Б.М. Мелиоранский, М. Уайлз, Т. Рикен, К. Стэд)7. Проф. А.И. Бриллиантов делает попытку сближения этих точек зрения, указывая, с одной стороны, на непосредственную близость Ария лукиановской школе, а с другой стороны, предполагает вероятное влияние самого Оригена на Лукиана8, но доказать эту позицию вряд ли возможно в силу отсутствия необходимых источников.

Так или иначе субординационизм к началу IV в., можно сказать, витал в воздухе. Поэтому неудивительно, что у александрийского пресвитера Ария вызвали негодование слова еп. Александра «Святая Троица есть в Троице

падения, следовательно, все равно духовность первичнее (см.: Ориген. Творения. Выпуск 1. О началах. — Казань, 1899.— С. 143-147; 284-287).

1 См.: Ориген. Творения. Выпуск 1. О началах.— Казань, 1899.— С. 282-283.

2 Подобное учение у Оригена классифицирует и критикует сщмч. Мефодий Олимпийский, или Патарский. Согласно св. Мефодию, Ориген считал, что после воскресения тела будут не физическими, как сейчас, а «духовными», сохраняющими только некую идеальную форму («ei8og») (см.: Мефодий Патарский, сщмч. Полное собрание творений. — СПб., 1905. — С. 194; S. Methodius. De resurrection // S. Epiphanius. Adversus Haereses.— PG 41.— Col. 1089-1091).

3 См.: Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли.— М., 2011.— С. 429-430

4 Бриллиантов А.И. Лекции по истории Древней Церкви.— СПб., 2007.— С. 72.

5 См.: там же.

6 См.: Епифаний Кипрский, свт. Творения. — Т. 3.— М., 1872.— С. 85.; Иероним Стридонский, блж. Творения в 17-ти томах. — Т. 4.— Киев, 1894.— С. 321.

7 См. подробнее об этом: Бирюков Д.С. Богословско-философские основания учения Ария // Вестник РХГА. — 2008.— № 1.— С. 266-267.

8 См.: Бриллиантов А.И. Лекции по истории Древней Церкви.— СПб., 2007.— С. 79-80.

единица»1. И хотя подобная тенденция выражения истины единосущия вполне отчетливо присутствует в христианском богословии2, тем не менее привыкшему различать Лица в Св. Троице такая формулировка вполне могла казаться уклоном в савеллианство3. Однако Арий идет дальше «существенного субор-динационизма» Оригена. Он стремится разграничить область Божественного бытия и сотворенного, при этом относя к последнему ипостаси Сына и Святого Духа.

Возвеличивая Бога как не имеющего «ни равного, ни подобного, ни подо-бославного Себе»4, Арий одновременно говорит, что «Бог не всегда был Отцом, но было, когда Бог был один, и не было еще Отца»5. А «поскольку все произошло из не-сущего и все происшедшее есть тварь и произведение, то и самое Божие Слово произошло из не-сущего; и было, когда не было [Слова] (ко! г^ поте, оте оик г^), и не было, пока не произошло (Yevr|тal)»6.

В письме к еп. Александру Александрийскому Арий намеренно подчеркивает момент единства Божественной сущности, поскольку ему кажется, что еди-носущие дробит Божество. «Ведаем, — пишет Арий, — единого Бога, единого Нерожденного, единого Вечного, единого Безначального, единого Истинного, единого Имеющего бессмертие, единого Премудрого, единого Благого...»7. Далее не менее показательно перечисляются, так сказать, «неправильные» трактовки рождения Сына. «.Не исторжение (про|ЗоХ^), каково Отчее рождение по учению Валентина; не единосущную часть (рерод 6рооиотот), каково Отчее рождение по изъяснению Манихея; не Сыноотца, как наименовал Савеллий, разделяя Монаду; не светильник от светильника или свеча, разделенная на две, как говорил Иеракас...»8.

Как видно, слово «единосущный» здесь употребляется в грубо материальном значении9, как дробящее природу. И это удивительно, что в терминологическом арсенале Ария отсутствует допущение или понятие о вышеестественном рождении, неизреченном и непостижимом10, которое не делило бы Божествен-

1 Сократ Схоластик. Церковная история. — М., 1996. — С. 10

2 К примеру, можно вспомнить критику некоторых неточных (субординационистских) выражений Дионисия Александрийского Дионисием Римским (см.: Young F.M. Monotheism and Christology // The Cambridge History of Christianity. Cambridge University Press, 2008.— P. 466-467).

3 См.: Сократ Схоластик. Церковная история... С. 10. Подробнее о подозрении никейского учения о единосущии в савеллианстве см.: Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения.— Т. 1.— М., 2007.— С. 199.

4 Арий. Талия // Антология восточнохристианской богословской мысли. Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х томах.— Т. 1.— М., СПб., 2009.— С. 134

5 Там же.— С. 132.

6 Там же. (Athanasius. Oratio I contra arianos // PG 26.— Col. 21 A).

7 Арий. Послание к Александру Александрийскому // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х томах.— Т. 1.— М., СПб., 2009.— С. 137.

8 Арий. Послание к Александру Александрийскому.— С. 137.

9 Одной из таких коннотаций данное слово, действительно, обладало в то время (см.: Сократ Схоалстик. Церковная история. — С. 21; Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века.— Минск, 2006.— С. 13-14), против чего и была в частности направлена работа Первого Вселенского Собора и последующей апологетической мысли ортодоксального крыла христианства.

10 См.: Афанасий Великий, свт. Творения.— Ч. 2.— СТСЛ, 1902.— С. 203-205.

ную сущность, т.е. понятие, лишенное материально-биологических смысловых оттенков. Для Ария слишком важна рациональность и логичность суждений. Коль скоро только Отец признается Нерожденным (áYsvvr|TOg), а Сын «не есть часть Нерожденного», то Сын рождается «по воле и совету (беЛфан Kai РоиЛД)»1 Божию, т.е. каким-то «внешним» путем, не затрагивающим Божественное существо. Отсюда закономерен вывод, разрушающий христианское понятие Троицы: «есть Троица,— пишет Арий,— но славы неподобны, и несмесны (ávsnípiKioi) между собою их ипостаси, одна до бесконечности преславнее другой по славе»2.

В основе такой стройной системы мысли лежит методологическая установка, согласно которой Божественное бытие должно подчиняться законам логического мышления и не должно выходить за рамки противоречивого и возможного. Это своего рода богословская реализация научно-философского принципа тождества бытия и мышления, впервые высказанного древнегреческим философом Парменидом3. Данный принцип по сей день является недоказуемой аксиомой всякого научного познания. Однако здесь уместно добавить — принцип тожества Божественного бытия (или действия, поскольку Сын рождается неким «внешним» путем) и человеческого мышления. Разумеется, данная установка богословствующего разума на научное постижение находится в полном преемстве с той, которая была выше обозначена у Оригена, однако здесь она получает свою реализацию в области триадологии.

Другой подход выстраивают представители, так называемого, неоалександрийского направления мысли: свтт. Александр и Афанасий Александрийские. Св. Александр, говоря о Божественном рождении Сына Отцом, использует выражение, восходящее к Дионисию Александрийскому4 и отчасти, даже к Ориге-ну, «безначальное рождение» (ávapxov Ysvvr|aiv)5. Согласно святителю, «образ бытия единороднаго Сына Божия превышает понятие не только евангелистов, но и самых ангелов»6, поскольку «природа разумных тварей не может вместить ведение об Отчем Богорождении»7. Таким образом, свт. Александр не стремится применить операции логического мышления к содержанию догмата, поэтому термин «рождение» не воспринимается биологически-буквально, он, скорее, лишь обозначает высшую тайну Божественного бытия Сына, которая не может быть выражена при помощи положительной терминологии. Это догмат, имеющий антиномическую природу, ибо, с одной стороны, действительно Сын имеет начало от Отца, с другой стороны, это начало вечное и не производящее какого-либо деления Божественной природы, что выше реалий тварной

1 Theodoretus. Historia ecclesiastica. I, 2 // PG 82.— Col. 912 B.

2 Там же. — С. 135.

3 См.: Парменид. О природе // Антология мировой философии. — Т. 1. — Ч. 1. — М., 1969.— С. 295.

4 Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. — СПб., 1879. — С. 390-391.

5 См.: Александр Александрийский, свт. Послание Александра, епископа Александрийского, к Александру, епископу Константинопольскому // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х томах. — Т. 1. — М., СПб., 2009. — С. 114. (Theodoret. Historia ecclesiastica // PG 82. — Col. 905 C).

6 Там же. — С. 109.

7 Там же. — С. 113

действительности. Впоследствии свт. Афанасий Великий скажет: «Бог не из частей слагается, но, будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Он Отец Сыну»1. С другой стороны, любой положительный смысл, который так или иначе связывается с догматом, высказывается не из разума, а от Св. Писания: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»2 (Ин. 1:1-3), «единородный Сын, сый в лоне Отчи» (Ин. 1:18), «Никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф. 11, 27), «Из чрева прежде денницы родих тя» (Пс. 119, 3) и др.

В том же ключе рассуждает свт. Александр и о наименовании Отца «нерожденным». Для него немыслимо пояснять это свойство посредством временных аналогий, таких, как, например, «было, когда Бог был один». Темпоральные параметры «ни "был", ни "всегда", ни "прежде век" — не одно и то же с нерож-денностию, — замечает святитель. — Для означения нерожденности человеческий ум не в состоянии изобрести никакого слова»3. Продолжая в том же ключе, свт. Афанасий в «Посланиях против ариан» формулирует своего рода принцип использования тварных аналогий по отношению к Божественным реалиям: «если Бог — не то же, что человек (а это и действительно так), то не должно представлять о Нем чего-либо человеческого»4. В другом сочинении данный принцип применяется и конкретно к термину «единосущный»: «слыша речение «единосущный», должны мы возвыситься над всяким чувственным представлением»5. Этим, собственно, подготавливается почва для будущего обоснования апофатического метода богословия.

Таким образом, отметим, что научный принцип связи бытия и мышления здесь простирается только до постулирования апофатической установки сознания, т.е. такого богословского умонастроения, которое отдает себе отчет в том, что Божественные тайны (догматы), рассмотренные с точки зрения содержания, не могут быть предметом человеческой логики. И надо сказать, что сама эта апофатическая установка вполне несет на себе рациональный характер, поскольку выводится из глубокого понимания причинности как таковой, с чем не может быть не связан и логический закон достаточного основания. Имеется в виду следующая мысль: как сотворенный разум может постичь, объяснить действие своей Причины, исходя из своих же возможностей? При этом нужно акцентировать: рациональность здесь приложена к познанию собственных когнитивных возможностей, т.е. все-таки к эмпирически доступной реальности, а не к Божественному бытию самому по себе, как это наблюдается в системе Ария. Для последнего возможность познания Божественного бытия берется как уже доказанная предпосылка, что выдает логическую ошибку реЬйо рппарп.

1 Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 2. — СТСЛ, 1902. — С. 213

2 Синодальный перевод.

3 Александр Александрийский, свт. Послание Александра, епископа Александрийского, к Александру, епископу Константинопольскому. — С. 113-114

4 Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 2. — СТСЛ, 1902. — С. 204

5 Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — СТСЛ, 1903. — С. 148

Итак, понятия «нерожденный», «рождение», «единосущный» и т.п., согласно второму подходу, хотя и выходят во многом из предшествующего философского языка1, однако лишаются ограниченного содержательного объема и тем более материалистических коннотаций. Поэтому операции с этими догматами всецело определяются экзегетикой Священного Писания. Только Писание задает логику и масштаб положительных рассуждений на догматические темы. Данный метод является базовым для всего христианского богословия. Разбирая основные «ари-анские» толкования, свт. Афанасий Великий суммирует и некоторые правила экзегетики Св. Писания. Во-первых, необходимо прибегать к контекстуальной экзегезе2, чтобы воспринять смысл Писания не по собственным предубеждени-ям3, а исходя из того, что хочет донести боговдохновенный автор4, и во-вторых, необходимо признание определенной традиции толкования5.

Другой, не менее важный регулятивный принцип александрийских защитников истины заключается в сотериологической обусловленности богословских суждений. Так, свт. Александр не соглашается с учением Ария о том, что природа Сына подлежит превращению (трептод) и изменчивости (аЛЛокэтод) даже до такой степени, что Он может уклониться ко злу6. Разумеется, причиной оппозиции здесь является сотериологическое соображение: тот, кто может уклониться ко злу, а значит не имеет природы всецело укорененной в добре, т.е. Божественной, не может спасти. Несколько с другой позиции, но также из сотериологических побуждений, критикует арианство и свт. Афанасий, отмечая, что если бы Сын был «Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то не обожал бы, будучи Сам обожаем»7. Таким образом, со-териологическое учение является своего рода методом построения истинного богословия.

Борьба с аномейством. В кон. 50-х гг. IV столетия появляется более радикальный вариант арианства — аномейство, главными представителями которого стали Аэций и его ученик Евномий Кизический8. Опираясь на диа-

1 Подробнее об этом см.: Гагинский А.М. Пути патристической философии в контексте ариан-ских споров IV в. // Христианское чтение.— 2020.— № 4.— С. 115.

2 Все время при толковании Писания необходимо брать «во внимание и время, и потребность написанного» (Афанасий Великий, свт. Творения.— Ч. 2.— СТСЛ, 1902.— С. 269).

3 «Прибегают они (ариане — и. Н.) к изречениям Божественных Писаний и, по обычаю не вникая в них, не видят заключающегося в них смысла, но, как бы поставив для себя каким-то правилом собственное свое нечестие, к нему наклоняют все Божии словеса» (Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 2. — СТСЛ, 1902.— С. 245).

4 «Итак, если бы апостол не написал этого в послании к Евреям, то другие его послания и все Писание поистине воспретили бы представлять себе о Слове что — либо подобное» (Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 2. — СТСЛ, 1902.— С. 252).

5 «По крайней мере, научившись сколько-нибудь у других, могли бы они (ариане — и. Н.) не предаваться более своему безумию» (Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 2.— СТСЛ, 1902. — С. 284).

6 Александр Александрийский, свт. Окружное послание // Сократ Схоластик. Церковная история. — М., 1996. — С. 11.

7 Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — М., 1853. — С. 180.

8 См.: Сидоров А.И. Церковное богословие в период от I до II Вселенского Собора (325-381 гг.) // Христианское чтение. — 2009. — № 7-8.— С. 41.

лектические приемы мышления, аномеи утверждали, что нерожденный Отец и рожденный Сын неподобны друг другу по сущности. По замечанию проф. В.В. Болотова, данное учение также стоит на логической ошибке реййо рппарп,— в качестве аргумента дается недоказанное суждение будто бы термины «нерожденный» и «рожденный» совершенно выражают сущности Отца и Сына1. Данную ошибку заметил еще свт. Василий Великий. «Какая гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих! <...> Как он достиг до уразумения сущности? Ужели из общего понятия? Но оно открывает нам только бытие Божие, а не — что такое Бог. Или из учения Духа? (из Св. Писания — и. Н.) Но какое же это учение? Где оно изложено?»2

Понятие «рожденности», согласно аномейству, в корне отличается от понятия «нерожденности», ибо последнее свободно от предиката причинности, поэтому и сущности, выраженные этими словами, будут совершенно неподоб-ными3. Ибо невозможно допустить, говорит Аэций о Божественной сущности, «чтобы одна и та же сущность была и рожденною и нерожденною»4. Таким образом, аномейство приводит учение Ария к однозначной рациональной строгости и привязывает существо спора к логике понятий, что еще явственнее обнаруживает тот же принцип адекватности Божественного бытия человеческому логическому мышлению. Если разум человека приходит к заключению, что Бог Отец и Сын являются отдельными субъектами, значит, так оно и есть на самом деле. Священное Писание при таком подходе не может быть использовано как источник вероучения в полной мере.

Альтернативное учение обосновывают каппадокийские отцы и в первую очередь, свт. Василий Великий. Каппадокийские святители примыкают к апо-фатическому мышлению о Боге, обозначенному староникейцами. В частности, свт. Василий пишет: «постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумною же природой разумею. природу тварную»5. Не раз появляется аргумент, который выражает рациональный характер апофатической установки, исходя из понимания онтологической несоизмеримости причины и следствия6. Поэтому наименования, которые приписываются Богу лишь отчасти выражают Божественную сущность7, при этом свт. Василий не лишает человека вообще возможности Богопознания. Предлагается два пути размышления о Боге: «отрицания несоответствующего и исповедание существующего» («ек те т^д тол; aиерфаw6vтwv ар^аеюд ка! ¿к т^д

1 См.: Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. — СПб., 1879.— С. 388-389.

2 Василий Великий, свт. Творения.— Ч. 3.— М.: Паломник, 1993.— С. 35.

3 См.: Гагинский А.М. Пути патристической философии в контексте арианских споров IV в. // Христианское чтение.— 2020. — № 4. — С. 119

4 Епифаний Кипрский, свт. Творения. — Т. 5. — Ч. 1.— М., 1882. — С. 67.

5 Василий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — М.: Паломник, 1993. — С. 38.

6 Суть аргумента состоит в том, что указывается на невозможность познания сущности хотя бы тварных вещей, поэтому тем более нет возможности тварному разуму постичь нетварное (см.: Василий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — М.: Паломник, 1993.— С. 36.; Григорий Богослов, свт. Творения. В 2-х томах. — Т. 1. — М.: Сибирская Благозвонница, 2007.— С. 348).

7 «Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить» (Василий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — М.: Паломник, 1993. — С. 31).

Twv irnapxoviwv opoXoYiag») Ч Сначала «производится как бы некое отрицание чуждого Богу», затем возможно именование Бога положительными свойствами, очищенными от всякого чувственного представления. «Сими двумя способами. образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога»2. Неслучайно это последнее добавление, человеческие понятия все-таки не дают совершенно адекватного познания Бога, они относятся к сфере подобия.

В связи с темой методологии уместно затронуть вопрос о релевантности человеческого языка Божественным тайнам и возможности формирования понятий для лучшего уразумения догмата. В письме «к Григорию, брату» св. Василий Великий, опираясь на логическое различение общего и частного как неотъемлемого свойства человеческого мышления самого по себе, разводит понятия «сущность» и «ипостась» по этим крайним полюсам. «Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное и в Божественные догматы, и не погрешишь»3 — пишет свт. Василий. Таким образом, для святителя считается вполне возможным на основании анализа человеческого мышления формирование новых различений, новых понятий в догматическом учении с целью более верного понимания догмата. Однако здесь необходимо подчеркнуть, что сами понятия «сущность» и «ипостась», о которых идет речь, имеют формальное значение, т.е. по большому счету не имеют отношения к содержанию, их назначение инструментальное, поэтому они могут быть применены как к области тварного мира, так и к области Божественного.

Понимание этой идеи не было мгновенным. Известно, что долгое время после Никейского Собора понятие «сущности» (oiioia) вызывало споры и «соблазны». Сам Арий, как было показано, понимал этот термин отчасти в содержательном (с материальным оттенком) значении. Также, например, в определении Сирмийского Собора 357 г. находим: «поелику же иные многие смущаются латинским словом substantia и тождезначущим эллинским словом — (otioia) (сущность), желая точнее выразуметь единосущие (курсив мой — и. Н.), или, так называемое подобосущие, то в Церкви не должно никому упоминать об этих словах и толковать их по той причине и на том основании, что в божественных Писаниях об этом не писано и что это выше человеческого ведения и ума человеческого, и никто не может объяснить рождения Сына»4. Точно также запрет на использование слова «сущность» накладывает и Собор 360 г.5 Отсюда видно, что запрещается термин по большей части из-за того, что для некоторых слово «сущность» несет в себе какое-то ограниченное положительное содержание. Однако свт. Афанасий и отцы-каппадокийцы направляют этот вопрос в другое русло. Термины, или язык вообще — это всего лишь инструменты, само же положительное учение Церкви формируется на основании Св. Писания и в рамках церковной традиции. Вся же формальная сторона

1 Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG. 29. — Col. 533 C.

2 Василий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — М.: Паломник, 1993. — С. 31.

3 Василий Великий, свт. Творения. В 2-х томах. — Т. 2. — М.: Сибирская Благозвонница, 2009.— С. 504.

4 Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — СТСЛ, 1903. — С. 131.

5 См.: там же. — С. 134.

вокруг догматического учения, будь то апофатический принцип ограничения познавательной способности разума, соотнесенный с учением о непознаваемости Божественной сущности, или различение терминов в целом несут в себе рациональный характер.

Критика оригенизма. Весь IV в. как бы неким фоном развивается другое еретическое направление мысли, позднее получившее название оригенизм. В монашеских и мистически настроенных кругах развиваются идеи Оригена антропологического и эсхатологического плана. Так, например, известно, что в начале IV в. подобных идей придерживался еретик Иеракс: аллегорический метод толкования, учение об апокатастасисе, отрицание телесного воскре-сения1. Также отмечается влияние Оригена в более «мягкой форме» на Дидима Александрийского (313-398), в частности, «в предсуществовании душ, в их предвечном падении, воплощении и возвращении к изначальному состоянию в ходе всеобщего восстановления»2. В среде монашества развивал протологи-ческие и эсхатологические идеи Оригена Евагрий Понтийский (345-399)3. Впо-следствие оригенизм перебросился и на палестинское монашество, в частности, много последователей находилось в окружении Иоанна II Иерусалимского4.

С другой стороны, так же рано возникает и развивается критическое восприятие подобных идей. Например, сочинения сщмч. Мефодия Олимпийского (250-311) «О воскресении» и «О сотворенном». В первом трактате св. Мефодий, обращаясь к теме воскресения, отмечает научно-интеллектуальный подход Оригена, ибо последнего не удовлетворяет ответ простой веры — «Бог все может сделать»5. Ориген задает вопрос за вопросом: воскреснут ли вместе с телом и «кровь, истекшая при рассечении жил, и мясистые части, и волосы», а как быть с тем соображением, что плоть умерших могли поглотить плотоядные животные и вообще с непрестанным круговоротом вещества во всем органическом мире?6

Подобные научно-исследовательские вопрошания лучше всего соотносятся с двумя методологическими предпосылками. Во-первых, это использование аллегорического метода как основного при толковании Священного Писания. К примеру, слова апостола «оживит и ваши смертные тела Духом своим, живущим в вас» (Рим 8:11) Ориген понимает как одуховторение, преобразование телесности в духовность7. Сщмч. Мефодий напротив стремится к буквальному прочтению текста. Во-вторых, это прямое заимствование некоторых элементов из дохристианской философии. Самым приметным здесь является платони-ческое8 понимание телесности как некоторого препятствия «к уразумению

1 См.: Зайцев Д.В. Иеракс // Православная энциклопедия. — Т. 21.— М., 2009. — С. 246-247.

2 Михайлов П.Б. Дидим Слепец // Православная энциклопедия. — Т. 14. — М., 2006. — С. 681.

3 См.: Perrone L. Origenism // Religion Past and Present. Volume 9 (Nat-Pes), Brill, Leiden-New York, 2010 — P. 376.

4 См.: Фокин А.Р. Блаженный Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. — М., 2010.— С. 36-38.

5 Мефодий Патарский, сщмч. Полное собрание творений.— СПб., 1905.— С. 201.

6 Там же. — С. 192.

7 См.: там же. — С. 193-194.

8 См.: Платон. Федр // Диалоги. — СПб., 2014. — С. 218.

и познанию действительно сущего»1. Душа же, согласно Оригену, свободная от тела не грешит2, следовательно, вывод простой: ей нужно освободиться от тела или, по крайней мере, от его грубости и инертности. Согласование же подобных философских концепций с христианством происходит опять-таки посредством аллегорического метода. К примеру, Ориген, согласно св. Мефо-дию, обосновывает свое учение об отпадении предсущесвующей души от Бога посредством толкования Быт 3:21 (о «кожанных ризах») как облечение в телесность. Однако христианская критика отмечает здесь противоречие. Если душа вне тела не может грешить, почему тогда она отпадает от Бога?3

Таким образом, один из первых критиков оригенизма отмечает, во-первых, большую интеллектуальную самостоятельность как общий метод Оригена, во-вторых, опасность увлечения аллегорическим методом толкования.

Указанные замечания станут основными областями критики в течение всего IV в. К примеру, на этой почве будет критиковать Оригена свт. Евстафий Антиохийский (ум. ок. 337) в трактате «О чревовещательнице» (Contra Origenem de engastrimytho dissertation)4, отстаивая буквальный смысл Писания. Против увлечения Платоном и отхода от Св. Писания (от буквального смысла) у Оригена будут направлены некоторые выражения Маркелла Анкирского (ум. ок. 374)5.

Обширную критику против оригенизма разовьет во втор. пол. IV в. свт. Епифаний Кипрский (ум. 403). В частности, в «Понарие» (написан в 70-х гг.) св. Епифаний довольно много места уделяет вопросу о телесном воскресении, и его критика также движется по обозначенным двум направлениям. К аргументу сщмч. Мефодия Олимпийского о толковании «кожаных риз» здесь добавляется аргумент от Св. Писания. Обращаясь к Быт 2:23, св. Епифаний спрашивает: как Адам может восклицать, увидев Еву, «кость от костей моих и плоть от плоти моей», если еще, как по Оригену, не было тела?6 Как видно, святитель совсем не склонен толковать рай и период жизни в нем людей иносказательно.

В отношении использования философии и в целом научно-рационального подхода к богословию свт. Епифаний отмечает, что Ориген рушит веру простых людей, подводя под свои рассуждения «некоторое софистическое предположение, взятое не от веры, а из разума»7. В другом месте находим: «для тех, которые желают жизни, спасение близко и зловерие удобоопровержимо: а для тех, которые не хотят принять (курсив мой — и. Н.) спасительного учения, недостаточно и целого века на беседу с человеком»8. Характерно это замечание относительно жизни как жизни в Предании, в традиции, которая полагает предел рационализму и бесконечному сомнению.

1 См.: Мефодий Патарский, сщмч. Полное собрание творений. — СПб., 1905. — С. 203.

2 Там же.

3 См.: там же.

4 PG 18. — Col. 613-674.

5 См.: Бриллиантов А.И. Лекции по истории древней Церкви. — СПб., 2007. — С. 157

6 См.: Епифаний Кипрский, свт. Творения. — Т. 3. — М., 1872. — С. 198.

7 Там же. — С. 96.

8 Там же. — С. 202.

Предание, в свою очередь, стоит на определенном духовной опыте, на определенной практике жизни, что формирует некое духовное чутье истины. С этой точки зрения замечательны последние строки критики, в которых приводятся еще некоторые заблуждения Оригена. «Он ложно учил, будто душа предсуществовала и согрешив на небе низведена в тело, и что диавол будет восстановлен в своем начальстве. Осчастливлен же Иоанн Креститель и прочие святые тем, что они будут общниками его (то есть диавола) в царстве небесном!»1. Поэтому, с точки зрения методологии, одним из верификационных критериев православного богословия выступает сама практика духовно-аскетической жизни в Церкви. Подвиг и нравственное напряжение духа формируют исключительное отношение к волевому движению как пути спасения. Поэтому какой смысл будет иметь многотрудность человеческого самоопределения, если в других существах это волевое решение будет в конечном итоге механически исправлено?

Впоследствии вв.) оригенизм трансформировался в духовно-

аскетическое учение Евагрия Понтийского, претерпел ряд споров в Египте и в Палестине, был тщательно разобран (с анафематизмами) имп. Юстинианом в письме к Константинопольскому патриарху Мине (536-552), и был осужден на Пятом Вселенском Соборе, однако, как отмечает проф. А. Карташев, вопрос об учении Оригена на соборных заседаниях вообще не обсуждался2. Среди соборных актов V Вселенского Собора МапБ1 добавляет также 15 ана-фематизмов против Оригена3, которые, вероятнее всего, принадлежат либо какому-то предсоборному заседанию, либо ранее прошедшему Поместному Собору4, и которые в сущности подтверждают 10 анафематизмов из письма имп. Юстиниана. Как бы там ни было осуждение Оригена повторяют последующие два Вселенских Собора5.

Влияние Оригена на христианскую мысль огромно, и некоторые его идеи так или иначе периодически «всплывают» в истории богословия. Так, к примеру, сочинение прот. Сергия Булгакова (1871-1944), выдающегося богослова XX столетия, «Невеста Агнца» (опубл. 1945) развивает эсхатологию, некоторые стороны которой вполне соотносимы с оригенистической традицией6.

Вывод. Итак, суммируем отмеченные нами доминанты в области богословской методологии православной мысли IV в. Прежде всего скажем, что большую силу набирал так называемый научно-исследовательский принцип, суть которого заключалось в исследовании того или иного вопроса, не получившего достаточного освещения в церковной традиции, средствами разума. Впервые в богословии достаточно последовательно такую методологическую установку проводит Ориген, далее уже к области триадологии она применяется Арием

1 Там же. — С. 222.

2 См.: Карташев А.В., проф. Вселенские Соборы. — Клин, 2002. — С. 443.

3 Mansi G.D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. — T. 9. — Parisiis. — P. 396-400.

4 См.: Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. — СПб., 1879. — С. 430-431.

5 См.: Епифанович С.Л. Лекции по патрологии. — СПб., 2010. — С. 550.

6 См. об этом: Gavrilyuk P.L. Universal Salvation in the Eschatology of Sergius Bulgakov // The Journal of Theological Studies, New Series, Vol. 57, No. 1 (April), 2006. — PP. 110-132.

и, наконец, аномейством. Суть данной установки, к примеру, в системе Ария заключается в том, что Божественное бытие-действие (область содержания догмата) адекватно человеческому мышлению и может быть познано путем логического рассуждения. У Аэция и Евномия данная аксиоматическая предпосылка доводится до некоторого предела тем утверждением, что Божественная сущность познаваема настолько, что может быть выражена неким общим термином. И работа с понятиями открывает путь к полнейшему постижению Бога. Таким образом, разум присваивает себе все права на знание истины, превращая христианство в научно-философскую доктрину, лишенную всякого духовного содержания. Св. Писание при таком подходе не может быть использовано как источник вероучения в полной мере, поскольку есть большое количество текстов прямо опровергающих выводы арианской доктрины. Оригенизм эту проблему отсутствия прямых буквальных текстов Писания по тому или иному вероучительному вопросу решает путем введения аллегорического метода толкования, хотя, разумеется, смысл аллегорического метода гораздо глубже и заслуживает отдельного исследования.

Ортодоксальная линия богословия предлагает при построении положительного догматического учения опереться на авторитет (Св. Писания и Св. Предания). Это своего рода компетенция веры, где разум, хотя и используется, однако в качестве некоего инструментария, «обслуживающего персонала». При этом, когда речь идет о базовых догматических темах, в нашем случае триадология, учение о воскресении и т.д., приоритет отдается буквальному смыслу священного библейского текста. Что касается рациональной методологии в православном богословии IV в. — она здесь вполне присутствует, однако задача ее выстроить своего рода «крепость» для вышеуказанного метода опоры на авторитет. Так, на вполне рациональной основе построена методология апофатического подхода к догматическим истинам, согласно которой, разум не имеет права стремиться сопоставить Божественное бытие с возможностями своей познавательной деятельности. Термины, которые используются для догматической формулы, скажем, «сущность», «ипостась», «единосущный», поскольку относятся к бытию Божественному, исходя из этого принципа, не могут выражать какого-либо конечного содержания, следовательно, и не познаваемы для разума с содержательной стороны, однако разум должен иметь совершенно четкое представление о формальной стороне этих терминов; не о том, какую (по содержанию) реальность они обозначают, а о том, что именно они обозначают (с точки зрения их речевой и логической функции).

Особое значение в ракурсе методологии имеет духовно-практическая сфера христианства, с чем, наверно, более всего связана область сотериологии. Сотериологические идеалы традиции, выступая в качестве верификационного критерия, вместе с тем являются и своего рода методом построения истинного богословия. К примеру, арианство убедительно критикуется с позиции сотери-ологии как учащее поклоняться Творцу и твари; для свт. Афанасия не мыслимо и то, что тварь могла быть спасена тварью. Как тогда объяснить смысл таинства Евхаристии и благодатного преображения человека на пути спасения? Ориге-низм точно также не выдерживает аргумента о смысле нравственно-волевого

совершенствования, непрерывного усилия и борьбы, коль скоро в конечном итоге все свободно отвергнувшие Бога создания будут механически возвращены к Богу.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Источники:

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. — М., 2004.

2. Athanasius. Orationes adversus Arianos // PG 26. — Col. 11-526.

3. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG. 29. — Col. 497-773.

4. Eustathius Antiochenus. De engastrimytho contra Origenem // PG 18. — Col. 613-674.

5. Origen. Пер1 apxwv // PG 11. — Col. 116-414.

6. S. Methodius. De resurrection // S. Epiphanius. Adversus Haereses. PG 41.—Col. 1067-1175.

7. Theodoretus. Historia ecclesiastica // PG 82.— Col. 881-1280.

8. Александр Александрийский, свт. Окружное послание // Сократ Схоластик. Церковная история. — М., 1996. — С. 10-14.

9. Александр Александрийский, свт. Послание Александра, епископа Александрийского, к Александру, епископу Константинопольскому // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х томах. — Т. 1.— М., СПб., 2009.— C. 107-115.

10. Арий. Послание к Александру Александрийскому // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х томах. — Т. 1.— М., СПб., 2009.— С. 137-138.

11. Арий. Талия // Антология восточнохристианской богословской мысли. Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х томах.— Т. 1. — М., СПб., 2009.— С. 132-136.

12. Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 2. — СТСЛ, 1902.

13. Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — М., 1853.

14. Афанасий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — СТСЛ, 1903.

15. Василий Великий, свт. Творения. В 2-х томах. — Т. 2. — М.: Сибирская Благозвонница, 2009.

16. Василий Великий, свт. Творения. — Ч. 3. — М.: Паломник, 1993.

17. Григорий Богослов, свт. Творения. В 2-х томах. — Т. 1. — М.: Сибирская Благозвонница, 2007.

18. Епифаний Кипрский, свт. Творения. — Т. 3.— М., 1872.

19. Епифаний Кипрский, свт. Творения. — Т. 5.— Ч. 1.— М., 1882.

20. Иероним Стридонский, блж. Творения в 17-ти томах. — Т. 4.— Киев, 1894.

21. Мефодий Патарский, сщмч. Полное собрание творений. СПб., 1905.

22. Ориген. Творения. Выпуск 1. О началах. — Казань, 1899.

23. Парменид. О природе // Антология мировой философии. — Т. 1. — Ч. 1. — М., 1969. — С. 294-296.

24. Платон. Федр // Диалоги. — СПб., 2014. — С. 218.

25. Сократ Схоластик. Церковная история.— М., 1996.

26. Mansi G.D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio.— T. 9. Parisiis.

Литература:

27. Ba§ B. Orthodoxy of Origen of Alexandria's Trinitarian Doctrine: Is his Theology Arian or Nicene? // Marmara University Faculty of Theology Journal, 37/2 (2009).— PP. 93-110.

28. Gavrilyuk P.L. Universal Salvation in the Eschatology of Sergius Bulgakov // The Journal of Theological Studies, New Series, Vol. 57, No. 1 (April), 2006.— PP. 110-132.

29. Perrone L. Origenism // Religion Past and Present. Volume 9 (Nat-Pes), Brill, Leiden-New York, 2010. — PP. 376-379.

30. Trigg J.W. Origen. — New York. 2002.

31. Young F.M. Monotheism and Christology // The Cambridge History of Christianity. Cambridge University Press, 2008.— PP. 452-469.

32. Бирюков Д.С. Богословско-философские основания учения Ария // Вестник РХГА.— 2008.— № 1.— С. 265-280.

33. Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице.— СПб., 1879.

34. Бриллиантов А.И. Лекции по истории Древней Церкви.— СПб., 2007.

35. Гагинский А.М. Пути патристической философии в контексте арианских споров IV в. // Христианское чтение.— 2020.— №4.— С. 109-123.

36. Епифанович С.Л. Лекции по патрологии.— СПб., 2010.

37. Зайцев Д.В. Иеракс // Православная энциклопедия.— Т. 21.— М., 2009.— С. 246-247.

38. Илларион

39. Карташев А.В., проф. Вселенские соборы.— Клин, 2002.

40. Лосский В.Н. Боговидение // Боговидение.— Минск, 2007.— С. 3-127.

41. Михайлов П.Б. Дидим Слепец // Православная энциклопедия.— Т. 14.— М., 2006.— С. 677-686.

42. Михайлов П. Б. Тайна истории у Оригена: конфликт интерпретаций // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви.— 2014.— Вып. 1 (56).— С. 16-30.

43. Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения.— Т. 1. — М., 2007.

44. Польсков К. О. Верификация и теология // Вопросы философии. — 2018. — № 9. — С. 90-100.

45. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли.— М., 2011.

46. Сидоров А.И. Библейско-критический труд Оригена «Гекзаплы» // Патристика. Новые переводы, статьи.— Нижний Новгород, 2001.— С. 333-341

47. Сидоров А.И. Церковное богословие в период от I до II Вселенского Собора (325-381 гг.) // Христианское чтение. — 2009.— № 7-8.— С. 6-53.

48. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. — Минск, 2006.

49. Фокин А.Р. Блаженный Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. — М., 2010.

Hieromonk Nikon (Kasyarum), master of Theology, postgraduate student of SPbDA, teacher of the Kostroma theological seminary e-mail: nkasyarum@gmail.com

REVIEW OF THE THEOLOGICAL METHODOLOGY OF PATRISTIC THOUGHT OF THE 4TH CENTURY

The article examines the main methods of theological thinking of the IV century, as well as the methodological principles underlying them, associated with understanding the nature of theological thought. The author comes to the conclusion that during the whole century, two theological approaches incessantly continued to struggle: research and apophatic. The first approach introduces rational methods into the process of forming a dogmatic teaching about God, the second, also based on rational considerations, grounds the limitation of the activity of reason, giving preference to faith (reliance on authority) in dogmatic topics.

Keywords: theological methodology, origenism, arianism, triadological disputes, apophatic method, dogma.

Citation: Nikon (Kasyarum), hieromonk. Review of the theological methodology of patristic thought of the 4th century // Ipatievsky vestnik. — 2021. — № 1. — P. 30-48.

SOURCES AND REFERENCES

Sources:

1. Bibliya. Knigi Svyashchennogo Pisaniya Vetkhogo i Novogo Zaveta. — M., 2004.

2. Athanasius. Orationes adversus Arianos // PG 26. — Col. 11-526.

3. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG. 29. — Col. 497-773.

4. Eustathius Antiochenus. De engastrimytho contra Origenem // PG 18.— Col. 613-674.

5. Origen. Peri archon // PG 11.— Col. 116-414.

6. S. Methodius. De resurrection // S. Epiphanius. Adversus Haereses. PG 41.—Col. 1067-1175.

7. Theodoretus. Historia ecclesiastica // PG 82.— Col. 881-1280.

8. Aleksandr Aleksandriyskiy, svt. Okruzhnoye poslaniye // Sokrat Skholastik. Tserkovnaya istoriya.— M., 1996.— S. 10-14.

9. Aleksandr Aleksandriyskiy, svt. Poslaniye Aleksandra, yepiskopa Aleksan-driyskogo, k Aleksandru, yepiskopu Konstantinopol'skomu // Antologiya vostochno-khristianskoy bogoslovskoy mysli. V 2-kh tomakh.— T. 1.— M., SPb., 2009.— C. 107-115.

10. Ariy. Poslaniye k Aleksandru Aleksandriyskomu // Antologiya vostochno-khristianskoy bogoslovskoy mysli. V 2-kh tomakh.— T. 1.— M., SPb., 2009.— S. 137-138.

11. Ariy. Taliya // Antologiya vostochnokhristianskoy bogoslovskoy mysli. Antologiya vostochno-khristianskoy bogoslovskoy mysli. V 2-kh tomakh.— T. 1.— M., SPb., 2009.— S. 132-136.

12. Afanasiy Velikiy, svt. Tvoreniya.— CH. 2.— STSL, 1902.

13. Afanasiy Velikiy, svt. Tvoreniya.— CH. 3.— M., 1853.

14. Afanasiy Velikiy, svt. Tvoreniya.— CH. 3.— STSL, 1903.

15. Vasiliy Velikiy, svt. Tvoreniya. V 2-kh tomakh.— T. 2.— M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2009.

16. Vasiliy Velikiy, svt. Tvoreniya.— CH. 3.— M.: Palomnik, 1993.

17. Grigoriy Bogoslov, svt. Tvoreniya. V 2-kh tomakh.— T. 1.— M.: Sibirskaya Blagozvonnitsa, 2007.

18. Yepifaniy Kiprskiy, svt. Tvoreniya.— T. 3.— M., 1872.

19. Yepifaniy Kiprskiy, svt. Tvoreniya.— T. 5.— CH. 1.— M., 1882.

20. Iyeronim Stridonskiy, blzh. Tvoreniya v 17-ti tomakh.— T. 4.— Kiyev, 1894.

21. Mefodiy Patarskiy, sshchmch. Polnoye sobraniye tvoreniy. SPb., 1905.

22. Origen. Tvoreniya. Vypusk 1. O nachalakh.— Kazan', 1899.

23. Parmenid. O prirode // Antologiya mirovoy filosofii.— T. 1.— CH. 1.— M., 1969.— S. 294-296.

24. Platon. Fedr // Dialogi.— SPb., 2014.— S. 218.

25. Sokrat Skholastik. Tserkovnaya istoriya.— M., 1996.

26. Mansi G.D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio.— T. 9. Parisiis.

References:

27. Ba§ B. Orthodoxy of Origen of Alexandria's Trinitarian Doctrine: Is his Theology Arian or Nicene? // Marmara University Faculty of Theology Journal, 37/2 (2009).— PP. 93-110.

28. Gavrilyuk P.L. Universal Salvation in the Eschatology of Sergius Bulgakov // The Journal of Theological Studies, New Series, Vol. 57, No. 1 (April), 2006.— PP. 110-132.

29. Perrone L. Origenism // Religion Past and Present. Volume 9 (Nat-Pes), Brill, Leiden-New York, 2010.— PP. 376-379.

30. Trigg J.W. Origen.— New York. 2002.

31. Young F.M. Monotheism and Christology // The Cambridge History of Christianity. Cambridge University Press, 2008.— PP. 452-469.

32. Biryukov D.S. Bogoslovsko-filosofskiye osnovaniya ucheniya Ariya // Vest-nik RKHGA.—2008.— № 1.— S. 265-280.

33. Bolotov V.V. Ucheniye Origena o Svyatoy Troitse.— SPb., 1879.

34. Brilliantov A.I. Lektsii po istorii Drevney Tserkvi.— SPb., 2007.

35. Gaginskiy A.M. Puti patristicheskoy filosofii v kontekste arianskikh sporov IV v. // Khristianskoye chteniye.— 2020.— № 4.— S. 109-123.

36. Yepifanovich S.L. Lektsii po patrologii.— SPb., 2010.

37. Zaytsev D.V. Iyeraks // Pravoslavnaya entsiklopediya — T. 21. — M.,

2009.— S. 246-247.

38. Illarion

39. Kartashev A. V., prof. Vselenskiye sobory. — Klin, 2002.

40. Losskiy V.N. Bogovideniye // Bogovideniye.— Minsk, 2007.— S. 3-127.

41. Mikhaylov P.B. Didim Slepets // Pravoslavnaya entsiklopediya.— T. 14.— M., 2006.— S. 677-686.

42. Mikhaylov P.B. Tayna istorii u Origena: konflikt interpretatsiy // Vestnik PSTGU II: Istoriya. Istoriya Russkoy Pravoslavnoy Tserkvi.— 2014.—Vyp. 1 (56).— S. 16-30.

43. Pelikan YA. Khristianskaya traditsiya. Istoriya razvitiya veroucheniya. — T. 1.— M., 2007.

44. Pol'skov K.O. Verifikatsiya i teologiya // Voprosy filosofii.— 2018.— № 9. — S. 90-100.

45. Savrey V. YA. Aleksandriyskaya shkola v istorii filosofsko-bogoslovskoy mysli.— M., 2011.

46. Sidorov A.I. Bibleysko-kriticheskiy trud Origena «Gekzaply» // Patristika. Novyye perevody, stat'i.— Nizhniy Novgorod, 2001.— S. 333-341

47. Sidorov A.I. Tserkovnoye bogosloviye v period ot I do II Vselenskogo Sobora (325-381 gg.) // Khristianskoye chteniye. — 2009. — № 7-8. — S. 6-53.

48. Florovskiy G., prot. Vostochnyye ottsy IV veka. — Minsk, 2006.

49. Fokin A.R. Blazhennyy Iyeronim Stridonskiy: bibleist, ekzeget, teolog.— M.,

2010.