От архетипа к знаку: иноческая книжность в сакральном и профанном пространстве русской культуры

УДК 130.31

ОТ АРХЕТИПА К ЗНАКУ: ИНОЧЕСКАЯ КНИЖНОСТЬ В САКРАЛЬНОМ И ПРОФАННОМ

ПРОСТРАНСТВЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

С .А. Маленко

FROM ARCHETYPE TO SYMBOL: MONASTIC LITERACY IN SACRED AND PROFANE SPACE OF

RUSSIAN CULTURE

S.A.Malenko

Гуманитарный институт НовГУ, olenia@mail.ru

Статья посвящена анализу архетипической диалектики семиотических и символических контекстов книжной культуры. Автор приходит к выводу, что образ книги-кодекса является способом презентации архетипа Самости, который в зависимости от конкретного периода в русской истории реализуется в различных социокультурных контекстах. Создание и распространение книг в центрах русского иночества формирует особую традицию почитания книжности как способа приумножения Святости. В дальнейшем книга утрачивает свою священную роль в обществе и рассматривается как способ хранения и передачи актуальной, но профанной информации, что обусловливает усиление кризиса образования и культуры в целом. Ключевые слова: иночество, архетип, символ, образ, Самость, книга, слово, текст, ментальность

This aricle is devoted to the analysis of archetypal dialectic of semiotic and symbolic contexts of book culture. The image of a book-code is a way of presentation of the Self archetype which, depending on the specific period in Russian history, is implemented in different cultural contexts. The making and distribution of books in the centers of Russian monasticism forms a specific tradition of honoring literacy as a way of increasing Holiness. In the future, a book loses its sacred role in a society and is considered as a way of storing and transferring actual but profane information. This leads to the intensification of the crisis of education and culture in general. Keywords: monachism, archetype, symbol, image, the Self, book, word, text, mentality

Дошедшие до нас памятники древнерусской литературы, в том числе и новгородские литературные памятники, демонстрируют особую манеру фиксации предмета изложения. Как известно, в этих шедеврах письменности практически не структурировалась форма повествования. В современном понимании книга, летопись, свод были едиными, целостными произведениями-текстами, в которых отсутство-вала привычная для современного читателя грамматическая структура, в которой единицы смысла обязательно должны формально обозначаться с помощью пунктуации и разделения слов, предложений и абзацев. Такие семантические требования, вырабатываясь исторически, позволяли задавать размерность и ритм как изложения, так и последующего восприятия текста. Буквы, слитые в слова, слова — в предложе -ния, предложения, объединенные в тексты, образовывали знаково-семиотическую ткань повествования. Подобная технология позволяла унифицировать про -

цесс авторской фиксации письменного текста и его читательского восприятия. То есть такого рода семиотическая процедура становится неизбежным и закономерным результатом внедрения формальнологических правил в книжную культуру. Ее продуктивность состояла в том, что любые знаково-зафиксированные единицы смысла были представле -ны однозначными и функциональными характеристиками, которые четко воспринимались реципиентами в любой точке соответствующего знакового пространства. Таким образом, со временем письменный текст превратился в дисциплинарное пространство смысла со всеми полагающимися в таких случаях атрибутами: правилами, исключениями и ошибка -ми. В социокультурном смысле такая трансформация письменного текста, которую мы наблюдаем в исто -рии Древней и Средневековой Руси, является зеркальным отражением сложных культурных процес-сов, проходивших на ее территории. Поэтому семио-

тический каркас языка явился результатом сложных, многовековых трансформаций древнерусской мен-тальности под влиянием внешних социально-политических и культурных событий.

В ранних же летописных произведениях, созданных в древних центрах книжности (а Новгород является одним из ведущих таких центров), подобной семиотической структуры мы не наблюдаем. Это относится к одним из самых ранних текстов, созданных в Новгороде, например, «Мстиславово Евангелие» XII века, или «Триодь постная и цветная» (кон. XII — нач. XIII века). В то же время в более поздних книжных произведениях, таких как «Геннадиевская Библия» (1499 г.), или «Великие Четьи Минеи» (XVI век), составленных под руководством архиепископа Новгородского Макария, мы наблюдаем лишь появление пунктуации и по-прежнему слитное написание слов. Любой исследователь древнерусской письменности всегда отмечает неоднозначность и сложность восприятия летописных текстов. И это, в первую очередь, относится не к содержанию произведений, а к отсутствующей формально-логической структуре текста. Присущая современным текстам знаковая и семантическая дифференциация в древнерусских текстах отсутствует полностью, поскольку там нет привычных нам слов и предложений, есть лишь начало и конец повествования, что изначально намекает на сакральный характер повествования. В этом смысле любая древняя книга наглядно воплощает общебиблейскую ментальную установку: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний» [1, 22:13].

В этом контексте необычайно сложным видится интерпретация этих произведений с точки зрения современных нормативных представлений о языке, как одном из множества дисциплинарных пространств. Видимо, трансляция книжного знания требовала наличия иного навыка восприятия знаковой структуры текста, воспроизводящей определенного рода социокультурную реальность. Отсутствие семиотических дифференциаций в древнерусском книжном тексте указывает на наличие других принципов организации текстового пространства, исследование которого недопустимо проводить только лишь классическими, формально-логическими методами. К альтернативному методологическому инструментарию может быть отнесена юнгианская архе-типическая философия, которая базируется на признании иных сценариев формирования осознанных представлений о мире, представленных, в том числе, и в языке.

Речь идет об образно-символических (имаго-генных) способах формирования сознания и культуры. Вот как можно было бы охарактеризовать специфику этой социокультурной модели: «Образ представляет лишь отдельные стороны бессознательного и готовит человека к восприятию уже вызревшего внутреннего содержания, предлагаемого ему в качестве одного из осмысленных сюжетов бытия, но только символ открывает перед индивидом поле коллективного, родового опыта. Выступая основным видом коллективного мышления и чувственности, пре-

доставляя возможность осмысления экзистенциальных устоев человеческого существования, он выводит индивида из кошмара означенной социальной обыденности в сферу всеобщего и универсального, открывая перед ним подлинную, сокровенную сущность бытия. Образование символа как общекультурного феномена является результатом сложного бессознательно-сознательного взаимодействия, подчиненного закономерностям, направляющим и развитие отдельного индивида» [2, с. 41].

Именно поэтому древнерусские тексты следует рассматривать не как набор формально-логических, семантико-семиотических структур, постоянно стремящихся рассыпаться на отдельные элементы и термины, однозначность которых указывает в большинстве случаев на то, что общеупотребимые понятия — всего лишь «имена для фактов, которые только и имеют вес» [3, с. 269]. Это единое символическое пространство, изначально открытое к творческой ре-интепретации. Поэтому в нем единицы смысла не прикреплены намертво к знаковой форме слов, понятий и предложений, но разлиты в пространстве чистого листа, представляющего собой безбрежное поле для символической, архетипической реализации сознания. Фактически древнерусский книжный текст — это гармонизированное, ритмичное пространство, где сами буквы являются символами доступной и известной для сознания части «бытия» букв, а межстрочные и межбуквенные расстояния выступают самодеятельными и самодостаточными «маркерами» пока еще неизвестного и неявленного смысла. Таким образом, пространство летописного текста зримо воплощает архетипическую диалектику известного и неизвестного, сознания и бессознательного, и задает важнейшие мировоззренческие и ментальные векторы.

Фундаментальная для юнгианской культуро-софии диалектика «Тени» и Сознания в структуре древнерусского летописного текста оказывается представленной светотеневой игрой букв с пока еще свободным от индивидуально привнесенного смысла архетипическим пространством книги. Поэтому книга является не только непосредственным носителем какой-либо информации, но, в первую очередь, выступает универсальным, материализованным символом, раскрывающим конструктивный, «светоносный» потенциал «неизвестного» (как «теневой» стороны сознания). Таким образом, менторское, архетипическое призвание книги заключается не столько в том, чтобы научить читателя воспринимать знаковую форму смысла, но и привить ему уникальный, маевтический навык чтения «между строк», обеспечивающий навык развития сознания и личности. Именно поэтому памятники древнерусской книжности следует рассматривать как исторически-реализованный, продуктивный сценарий образно-символического развития сознания, который становится культурно-значимым и, будучи наиболее адекватным архетипической диалектике, ложится в основание русской ментальности.

В то же время, на примере формальнологической структуры современных книжных текстов, в какой бы форме они не реализовывались, проявляется альтернативный, имагостазный сценарий

фиксации промежуточных результатов познавательной деятельности, потенциал которого направляется не на образование сознания и культуры, а на формирование однозначных дисциплинарных пространств, сковывающих мысли, поступки индивидов. «Именно в языковых конструкциях [книжного текста — С.М.] «логически» (от греч. — «Хоуод» — «слово») оформляются промежуточные результаты процессов отчуждения, фиксируя характерную для данного этапа ин-ституализации общества меру отчуждения и его социальные масштабы. С другой стороны, «слово» как «логос» становится и необходимым промежуточным этапом освоения отчуждённых социальных отношений» [2, с. 95-96]. Кстати говоря, многовековое господство церковно-славянского языка, дошедшего практически в неизменном виде до современных православных богослужебных ритуалов, как раз указывает не столько на необходимость его присутствия для сохранения традиций культуры и книжности, сколько на изначальное стремление политической власти сформировать единое дисциплинарное пространство, в котором религия, образование и культура выступают ее необходимыми духовными «приводами».

Книга является символическим средоточием примордиальных для сознания смыслов, которые выступают результатом герменевтико-феноменологической процедуры. То есть пространство содержания книги, несмотря на уже существующий в ней семиотический каркас, является открытым для бесконечных творческих, символических интерпретаций. Таким образом, книга выступает естественным фактором, стимулом и пространством развития сознания, а значит, культурно значимым проводником архетипической диалектики коллективного бессознательного. Поэтому появление книги в древнерусском обществе знаменовало открытие новых путей развития как самосознания человека, так и культуры в целом. Даже уже ставшая повсеместной форма книги в виде кодекса указывает на соборный характер духовных процессов, возникающих в ходе ее создания и освоения. Свернутые вчетверо листы, впоследствии сшиваемые в тетради, образуют тело кодекса как материальной основы будущей книги. Помимо этого, интересна и символика в технологии сшивания книги как единого культурного артефакта. Соединенные с одной стороны страницы, а затем и

тетради, будучи развернутыми, становятся подобными вееру. При этом они фактически очерчивают замкнутую на триста шестьдесят градусов окружность, превращаясь в символ концентрации и центростремительного движения. То есть, книга в таком виде является средоточием знаков, образов, символов и смыслов, которые способны практически бесконечно раздвигать горизонты сознания читающего. С другой стороны, многостраничная книга выступает символом присутствия любого содержания, потенциально открытого для восприятия, разворачивая центростремительные процессы в сознании. Таким образом, книгу можно считать архетипическим артефактом человеческого сознания, вдохновляющим его на непрерывный процесс символического открытия окружающего мира через самое себя.

Удивительное повторение принципа четвер-тичности в технологии создания книги-кодекса напоминает настойчивые алхимические поиски философского камня, непременно скрывающегося в нумерологических закономерностях. Уже сама форма книги в виде прямоугольного параллелепипеда указывает на особый символический смысл, таящийся в ее будущей заготовке. В то же время полностью развернутая книга очерчивает контуры окружности, в которую она себя «вписывает», проявляя, таким образом, свои необъективированные, нуминозные качества. Если использовать методологический аппарат культуросо-фии К.Г.Юнга, это значит, что книга фактически выступает образно-символической проекцией архетипа Самости, который определяет квадратуру целостности мира. С другой стороны, архетипическая диалектика центробежных и центростремительных смыслов книги дает возможность провести аналогию с символом Мирового Древа, демонстрирующего драматизм становящегося сознания во времени и пространстве.

Таким образом, весь образ книги оказывается пронизанным принципом четвертичности, как древнейшим символом гармонизированного, богоподобного сознания. И естественно, что впоследствии содержание, которое фиксируется в книге, тоже приобретает изначально-сакральный характер. Поэтому христианство, как и другие мировые религии, очень удачно использует ее нуминозную символику для фиксации и последующего продвижения своей модели мироздания. Ведь именно ее повседневным и многотрудным воспроизводством и занимаются монахи-переписчики, а сама Библия является книгой, в которой «[...] лекарства душевные и телесные зуполне знайдете» [5, с. 9], выступая общекультурным символом и образцом пути духовного совершенствования человека. Еще один аспект четвертичности связан с тем, что книга выступает символическим средоточием мироздания, представляя собой, во-первых, культурно-значимый артефакт, во-вторых, символически ценное повествование, в-третьих, авторскую модель его интерпретации, в-четвертых, личностный, читательский способ восприятия этого авторства и символической композиции, называемой книжностью. В совокупности эти факторы ложатся в основание сакральных качеств и ритуального почитания книги в древнерусской и средневековой культуре.

Поэтому переписывание книг является одним из самых распространенных ритуалов распространения Священного на всем пространстве Святой Руси. В духе традиций византийских иконопочитателей, утверждавших, что «честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз» [5, 18], любой книжный список также выступает этапом человеческого приближения к Божественному. Так в отечественной традиции возник феномен книгопочитания, основанный на архе-типической роли Слова в древнерусской культуре. Во-первых, Слово рассматривалось как божественный инструмент духовного творения, во-вторых, через него проявлялась богоподобность человека, в-третьих, слово изначально выступало символом просвещения, в-четвертых, только во взаимодействии с развивающимся сознанием оно способно превратиться в общекультурный смысл. Таким образом, именно книга выступает универсальным, словесно-представленным и знаково-воплощенным символом архетипа Самости, а активно практиковавшееся в монастырских центрах, в том числе Новгородской земли, искусство переписывания и прививаемые навыки чтения книг (как важнейшие социокультурные ритуалы) демонстрируют продуктивность модели индиви-дуации, утвердившейся на долгие столетия на территории Древней и Средневековой Руси.

В этом смысле создаваемые в монастырях копии священных текстов представляли собой не результаты механического воспроизведения графики сакрального первоисточника, но несли на себе след архетипических образцов, имеющих нуминозный статус для сознания. Поэтому труд монахов-книжников нельзя сравнивать с современной технологией создания тиражной печатной продукции не только из-за несопоставимых сроков и объемов книг. Инок-книжник — не копирайтер или рерайтер, и не только в силу сакрального характера переписываемых им текстов. По сути, он является ментальным проводником, медиумом коллективного бессознательного, настойчиво возделывающим культурную ниву для последующего взращивания сознания и культуры. Наглядным доказательством справедливости данного утверждения является история и особенно мировоззренческие и социокультурные последствия технологизации процесса изготовления книги.

Фактически, в истории России книга проходит многоступенчатую процедуру десимволизации, связанной с обесцениванием уникальности авторски созданных историко-культурных повествований, которые некогда воспринимались как уникальные образцы личностного роста и развития сознания. Они же, в свою очередь, являются необходимыми этапами воссоздания коллективной традиции и социума в целом. Наличие книги как свидетельство абсолютного обладания истиной, которая, будучи воплощена в логико-семантических формах, тем не менее, является способом доказательства подлинности веры как иррациональной основы бытия человека и культуры. Таким образом, уже на первых этапах зарождения и распространения книжной культуры в Древней Руси и в Новгороде, в частности, обнаруживается механизм, ложащийся в основание познания и культурной тра-

диции в целом. Его сущность заключается в опоре на бессознательные, коллективные по форме, установки и представления, которые становятся фундаментом для более поздних рациональных моделей обоснования картины мира. То есть, в Древней Руси традиционализм как основу ментальности можно истолковать как диалектику осознанных и неосознанных форм интерпретации социокультурной и природной реальности. Неконфликтно переплетаясь друг с другом, они позволили сформировать особый тип культуры, в котором религиозность выступает высшей формой гносеологического, этического и эстетического бытия человека и культуры. Эту идею достаточно емко сформулировал Н.Бердяев: «В религиозных переживаниях все постигается в высшем своем предназначении, за эмпирическим человеком прозре-вается его вечный образ, абсолютное по своему значению лицо, за природой прозревается божественная красота, в познании, искусстве и общественной жизни открываются вечные ценности. Религия повышает ценность жизни, а не понижает, открывает глаза на все подлинные богатства мира, а не отвращает от них» [6, с. 205].

Такая духовная парадигма позволяет квалифицировать древнерусскую ментальную традицию как «культуру текста», которая не превращала книгу и ее содержание в социальные фетиши, а давала возможность установить фундаментальные и незыблемые, священные и архетипические принципы функционирования социокультурной реальности. Опираясь на них, наши предки сумели создать гармонично развивающуюся картину мира, в которой человек, социум, природа и Бог находились в диалектическом взаимодействии. Драматичная история России XVI—XVII веков наглядно продемонстрировала попытку переосмысления древнерусских культов почитания книги и текста и формирования модернизированной модели социокультурного развития. Однако противоположная «культуре текста» «культура грамматики», как достаточно древняя и политизированная традиция управления обществом и индивидом с помощью текстов, изначально ориентировалась на тщательную регламентацию основных правил создания и интерпретации культурного текста. Таким образом, он практически всегда оказывался заложником элементов смысла, заключенных в рамки тех или иных выгодных власти грамматических форм. В то же время постпетровская Россия, конъюнктурно отвергнув символику «культуры текста», так и не смогла определиться в семантике и прагматике «культуры грамматик» и до сегодняшнего дня вынуждена пребывать в ментальном вакууме между отринутым собственным сакральным и так до конца и не освоенным инородным профанным. Тогда как иноческое книжное подвижничество, трепетно превозносящее сакральный смысл, было отдано на поругание, с одной стороны, жаждущей «хлеба и зрелищ» пастве, а с другой, упивающейся собственной значимостью и «высоким штилем» культурной элите.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта проведения научных исследований («Иночество: архетипические и соци-

альные аспекты символизации Самости в духовных традициях Новгородской земли»), проект №14-1353001.

1. Откровение // Библия. Книги Священного Писания и Нового завета. Канонические. Объединенные библейские общества, 1992.

2. Маленко С.А., Некита А.Г. Археология Самости: архети-пические образы осуществления Человеческого и формы его социального оборотничества: Монография. Великий Новгород, 2008. 298 с.

3. Юнг К.Г. Психология переноса. Статьи. Сборник / Пер. с англ. М.: Рефл-бук, Киев: Ваклер, 1997. 304 с.

4. Францыск Скарына i яго час: энцыкл. даведшк / Рэдкал.: Ш.Шамякш. Мшск: БелСЭ, 1988. 608 с.

5. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2003. 162 с.

6. Бердяев Н. Новое религиозное сознание и обществен -ность. СПб.: Издание М.В.Пирожкова, 1907. 233 с.

References

1. Otkrovenie [Revelation]. Bibliia. Knigi Sviashchennogo Pisaniia i Novogo zaveta. Kanonicheskie [Holy Bible. The books of the Holy Scriptures and the New Testament. Canonical]. United Bible Societies Publ., 1992.

2. Malenko S.A., Nekita A.G. Arkheologiia Samosti: arkhetipicheskie obrazy osushchestvleniia Chelovecheskogo i formy ego sotsial'nogo oborotnichestva [Archaeology of the Self: archetypal images of the implementation of Human and "social lycanthropy"]. Veliky Novgorod, 2008. 298 p.

3. Jung C.G. Psikhologiia perenosa. Stat'i. Sbornik [Psychology of the Transference. Collected Works]. Moscow, "Refl-buck" Publ., Kiev, "Vakler" Publ., 1997. 304 p.

4. Shamiakin I.P., ed. Frantsysk Skaryna i iago chas: entsykl. davednik [Francysk Skaryna and his time: encyclopedic dictionary]. Minsk, BelSE Publ., 1988. 608 p.

5. The Monk John Damascene. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoi very [An exact exposition of the Orthodox faith], Moscow, Publishing house of the Sretensky monastery, 2003. 162 p.

6. Berdiaev N. Novoe religioznoe soznanie i obshchestvennost' [The new religious consciousness and the public]. Saint-Petrsburg, "Izdanie M.V.Pirozhkova" Publ, 1907. 233 p.