2013. 01. 007. Жеребин А. И. Вертикальная линия: Венский модерн в смысловом пространстве русской культуры. – СПб. : Изд-во Н. И. Новикова, 2011. – 635 с

ждающих возможность для авангарда стать более уместным и востребованным обществом в будущем.

В.М. Кулькина

2013.01.007. ЖЕРЕБИН А.И. ВЕРТИКАЛЬНАЯ ЛИНИЯ: ВЕНСКИЙ МОДЕРН В СМЫСЛОВОМ ПРОСТРАНСТВЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ. - СПб.: Изд-во НИ. Новикова, 2011. -635 с.

Книга доктора филологических наук А.И. Жеребина (профессор РГПУ им. А.И. Герцена) включает ряд глав: «Диалектика модернизма и концепция монистического мировоззрения»; «Австрия fin de siècle: Абсолютная реальность»; «Эрнст Мах и проблема разрушения личности»; «Петербургские фантазии Германа Бара»; «Под обаянием Чехова: Чеховские подтексты в прозе Шницлера и Альтенберга»; «Сады Гофмансталя»; «Антропологическая утопия Отто Вейнингера в оценке русского символизма»; «Варианты мистического дискурса: а/ Людвиг Витгенштейн, б/ Мартин Бубер»; «Последний символист Австрии»; «Психоанализ и русское мировоззрение».

Во введении определяется предмет исследования - культура «модерн» - важнейшая для Австрии и России художественная эпоха, занимающая двадцатилетие на пороге ХХ в. Термин «модернизм» как макроэпоха с конца XVIII до середины ХХ в. и «модерн», т.е. «модернизм» на рубеже XIX-XX вв., не отменяют друг друга: они «соотносятся как сообщающиеся сосуды» (с. 24).

Реферируемое издание значительно превосходит по объему предшествующие книги автора1, где в центре внимания также была «вертикаль», или некая «абсолютная реальность», которую открывает на рубеже веков литература «модерн».

Но о какой «вертикали» могла идти речь, когда именно это время принесло с собой ощущение конца, наступавшего апокалип-

1 Жеребин А.И. Вертикальная линия: Философская проза Австрии в русской перспективе. - СПб.: Миръ: ИД СПбГУ, 2004. - 304 с.; Жеребин А.И. Абсолютная реальность: «Молодая Вена» и русская литература. - М.: Языки славянской культуры, 2009. - 160 с. Реферат: Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7, Литературоведение: РЖ / РАН. ИНИОН. - М., 2011. - № 1. - С. 49-54. - Автор - К. А. Жулькова.

сиса? Ощущение обрыва, не исчезавшее с тех пор. «Код апокалипсиса становится доминирующим кодом самоописаниия европейского модернизма в целом» (с. 27). Автор приводит подтверждающую формулу знаменитого австрийского публициста, ироника Карла Крауса: «Гибель мира - наше стабильное состояние» (цит. по: с. 27).

Эпоха видится, таким образом, через самоощущение личности. В книге прочерчиваются убеждающие параллели между работой «Анализ ощущений и отношения физического к психическому» Эрнста Маха1 и статьей Бердяева «Кризис искусства»2 (1918). Не сама реальность, а потаенные ощущения человека фиксируют назревающие в мире сдвиги. Из этого следует и мысль, сформулированная позднее героем романа Р. Музиля «Человек без свойств»: «Не думать, что то, что есть важнее того, чего нет». На рубеже веков совершался прорыв к невидимому или, выражаясь в свойственных эпохе понятиях, «иррациональный прорыв к абсолютному бытию» (с. 38).

Особое значение получает концепция монизма - классического учения о первичном единстве бытия. Понимание монизма, констатирует А.И. Жеребин, трансформируется теперь существенным и при этом трагическим образом. По концепции физика Э. Маха, духовная субстанция столь же иллюзорна, как и материальная. Мир обладает единством, поскольку представляет собой динамичный поток однородных психофизических элементов -ощущений, «а идеи и вещи, в том числе образ автономного субъекта, суть лишь изменчивые комплексы этих элементов, временные пучки свойств» (с. 32). Ненадежность, таким образом, всеохватна. Но не иссякающим остается стремление прочертить связи, увидеть «вертикаль», охватить целое. Показательно, что главным словом Р.М. Рильке о своем творчестве остается слово Bezüge - связи, обозначающее трудные отношения малого с большим, близкого с далеким, здешнего с запредельным. Конкретность Рильке включает в себя необозримость (с. 91).

1 Mach E. Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen

zum Psychischen. - Jena, 1911.

2

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. - М., 1994. - Т. 2. - С. 399-418.

Главным художественным открытием литературы эпохи стало достигнутое в меру дарования ее создателей присутствие в конкретном и зримом широчайшего пространства невидимого, превращенного словом в присутствующее.

В четвертой, пятой и шестой главах А. И. Жеребин занят разбором произведений Г. фон Гофмансталя, Г. Бара, А. Шницлера и П. Альтенберга. В творчестве каждого он ищет отклики на явления русской культуры.

Не простым представляется в связи с этим случай Германа Бара. Этот далеко не самый значительный австрийский писатель был, однако, активным организатором кружка «Молодая Вена», открывшего эпоху модерна в истории европейской литературы (в «Молодую Вену» входили также А. Шницлер и Г. фон Гофман-сталь). Но именно Г. Бар побывал в России и написал свое «Русское путешествие»1 (1891). А.И. Жеребин не преувеличивает широты русских впечатлений Г. Бара. В отличие от Рильке, побывавшего в Москве, Киеве, в Ясной Поляне, в селе на Волге, Бар был только в Петербурге. Но и Петербург предстал ему, в основном, одним своим качеством - театральностью. Исследователь видит особые причины для подобной односторонности: Г. Бара интересуют разные лики человека, людей, народов. Поэтому отчетливо противопоставлена мрачному Петербургу жизнерадостная Вена. Вместе с тем, развивает свою мысль А.И. Жеребин, «Г. Бар хорошо знает, что венская жизнерадостность, по существу, та же маска, как и хмурая торжественность Петербурга» (с. 164), и делает вывод: Г. Бар «описывает процесс формирования модернистского сознания», сознания многоликого (с. 164).

В шестой главе речь идет об одной из самых значительных фигур эпохи - Гуго фон Гофманстале (1874-1929). Автора книги занимает топос «сада» в текстах писателя: «На рубеже веков поэтический мотив сада представляется относительно когерентной группой текстов, связанной с проблематикой декаданса / эстетизма. Они образуют интернациональное семантическое поле, которое служит пространственной моделью русско-австрийских литературных связей в эпоху раннего модернизма» (с. 219). Знаменательным

1 Bahr H. Russische Reise. - Dresden; Leipzig, 1891.

кажется прежде всего то, что, теряя в конкретности описания, образ сада все больше накапливает идеи, с этими описаниями ассоциирующиеся: «сад жизни», «сад смерти», «сад детства», «сад поэзии».

А.И. Жеребин анализирует «Сказку шестьсот семьдесят второй ночи» (1904) Г. фон Гофмансталя: именно эта проза, с его точки зрения, лучше всего доказывает глубокую близость писателя русской культуре и русскому символизму (модерну). Молодой богатый герой новеллы хочет обрести удовлетворение в одинокой жизни среди прекрасных вещей. Семантика «сада» нужна потому, что предполагает отгороженность, границу. Смертельным оказывается выход на улицу - в страшную реальность. Но и сад - утопия.

Автор книги не считает, однако, исчерпывающим такое понимание новеллы, а вместе с ней - и всего творчества Гофмансталя, настаивая на необходимости учитывать контекст эпохи - разрыв с миром отцов. Мотив одиночества соотносим с этим всеобщим кризисом (с. 229). Кончился век Просвещения, когда Робинзон освоил открытое им пространство. «Нового пространства» теперь нет. Сегодняшний бунт направлен против освоенного пространства и его идеологии. Это и предполагает риск прорыва в неведомую реальность и «самоубийственный опыт жизнетворчества по законам красоты» (с. 228). «Герой "великого разрыва" должен оплатить свою свободу одиночеством, которое героизируется как обновление культуры» (с. 229).

А.И. Жеребин и далее развивает свое понимание «Сказки», связывая ее с романтизмом Новалиса и его «Учениками в Саисе». «Вслед за Шеллингом Новалис приходит к убеждению, что природа, бессознательная ступень развития духа, обладает статусом реальности как необходимая часть Абсолюта. И магические слова поэта-мессии... имеют своим источником не субъективный произвол одинокого сознания, а веру в мистическую связь всего мира -как внешнего, так и внутреннего - в Боге» (с. 134). Сад эстета, принимаемый большинством исследователей за неподвижную точку, подвижен, ибо является продуктом духовной деятельности героя, преобразующего пространство сада во внутренний мир своей души. Но мир эстета отделен не только от жизненной реальности, но и от области абсолютных ценностей. На место Бога он ставит самого себя (с. 239). «Тайна сцепления всего живого» (Гофмансталь) остается непостижимой для героя-эстета.

Пространство сада как контрастирующее с жизнью находит воплощение в ряде литератур. В частности, в русской поэзии - у В. Брюсова, Ф. Сологуба, И. Анненского. Стремление выйти за пределы сада угадывается у Блока. Это позволяет исследователю провести «контекстное» сопоставление «Сказки» Гофмансталя и «Соловьиного сада» А. Блока (1915) - произведений, скорее всего, взаимно незнакомых их авторам. Присутствует ли в «Сказке» также и мотив сострадания, выхода «ко всем»? - Этот вопрос, никогда не ставившийся исследователями, оправдан, полагает А.И. Жере-бин, именно на фоне «Соловьиного сада» Блока.

Автор книги отмечает и момент драматический: Гофман-сталь, «перекодированный по коду русского декаданса», воспринимается русскими в тот период, когда «свое» декаданса уже преодолевается. Гофмансталь для них «чужой». Между тем он глубоко родствен Блоку - замечателен трагическим сознанием, что для постижения всеединства нужна особая нравственная высота. Человек воспринимается Гофмансталем в созвучии с Ницше - как «мост» и как переход. И только его пьеса «Имярек» (1911) заканчивается «вступлением раскаявшегося героя в "двери рая"» (с. 261).

Отдельная глава посвящена Отто Вейнингеру (1880-1903) и его получившей широкий резонанс книге «Пол и характер»1 (1902). Главная идея Вейнингера - мирообразующая оппозиция женской сексуальности и мужского аскетизма. Вопрос о поле и женщине Вейнингер рассматривает в «его философско-религиозном значении как "проклятый мировой вопрос"» (с. 271). Женское начало понимается им как растворение личности в стихии иррациональных инстинктов. Свою задачу молодой автор, покончивший с собой через год, видел в противостоянии разлагающему влиянию женского начала. «Женщина, - полагал О. Вейнингер, - лишена существования и лишена сущности, она не есть, она есть ничто... противоположность божественного в человеке» (цит. по: с. 275). Мужское выступает как контрастный фон по отношению к женскому.

1 Weininger O. Geschlecht und Charakter: Eine prinzipielle Untersuchung. -Wien; Leipzig, 1903.

Поразительно то внимание, с каким откликнулись на книгу Вейнингера русские писатели и мыслители, исповедовавшие «со-фиологию». Но А.И. Жеребин не упускает и возможности привести ряд подобий вейнингеровской женщине в литературе эпохи: Саломея О. Уайльда, героини драм Ф. Ведекинда «Дух земли» (1895) и «Ящик Пандоры» (1902), Фаина в поэтическом цикле Блока.

Глава о Вейнингере возвращает читателя к Гофмансталю и его написанному в 1902 г. «Письму лорда Чэндоса»1, ставившему мучительную проблему поиска смысла и способности слов выразить мир и его единство. Гофмансталь мечтал о языке, в котором предмет и его значение сольются. Явление и сущность должны быть одним - утверждалась «всеобъемлющая причастность».

Одна из самых естественных параллелей в тогдашней русской и австрийской литературах давно угадывалась в творчестве А. Шницлера и А.П. Чехова. А.И. Жеребин видит глубинное сходство Шницлера и Чехова в замкнутости мира героев, в их одиночестве (рассказы «Страх» Чехова и «Жена мудреца» Шницлера).

Отдельные разделы книги посвящены философу Л. Витгенштейну (1889-1951) и философским идеям писателя Мартина Бу-бера.

Витгенштейн представлен как наиболее остро переживший характерный для рубежа веков кризис рационального познания. Широкую известность получил его «Логико-философский трактат» (1921). Главное в нем - непостижимость мира, противостоящая человеку. В эту непостижимость, как в стену, стучится мысль. Язык не может выразить существо мироздания. Такие понятия как «Бог», «душа», «долг» не могут быть ни истинными, ни неистинными, ибо им нет соответствий в действительности. Философия «Трактата», полагает автор книги, имеет схождения с онтологическим учением имяславия в православной традиции. Предметный мир мыслился лишь в неразрывной связи с миром трансцендентным (с. 327). Смысл жизни, утверждает Витгенштейн, невыразим в слове, потому что «он не дан нам как нечто, существующее от нас отдельно» (с. 328). И все же Витгенштейн ведет постоянную борьбу за выра-

1 Гофмансталь Г. ф. Избранное: Драмы. Проза. Стихотворения. - М., 1995. -С. 518-528.

жение - борьбу со словом. В строго логическом тексте «Трактата» зашифрован другой трактат - религиозно-этический (с. 333).

Как показывает А.И. Жеребин, во многом Л. Витгенштейн оказывается зависим от Толстого и Достоевского. После смерти Витгенштейна была опубликована его вторая книга «Философские исследования» (1951). Вера в истину, присутствующую в «говорящем молчании», здесь рушится. Язык создает огромную сеть ложных дорог. Но искать дорогу «значило для него отдать себя во власть иллюзии» (с. 346).

Гораздо более оптимистичный взгляд на возможность диалога предлагает Мартин Бубер (1878-1965). Для Бубера, как и для Витгенштейна, философия - это в том числе и модус поведения человека, открывающийся ему в минуту озарения. О подобных откровениях, отменяющих рационалистическое познание, писали Р.М. Рильке, Г. ф. Гофмансталь, О. Вейнингер, Л. Витгенштейн. Автор отмечает те же мысли у русских философов Л. Шестова и С. Франка, знавших М. Бубера, а до них - у Вл. Соловьёва.

Главным для М. Бубера является встреча «Я» и «Ты» (книга «Я и Ты»1, 1923). «Я» не существует без встречи с «Ты»: «. существование обособленного человека лишено действительности» (с. 355). Другое важное сочетание - «Я» и «Оно». Определяя их отношения, Бубер имеет в виду проникновение «Ты» в «Оно». Но «Оно» - не только не узнанный Другой, т.е. человек, жизнь, мир: «Оно» может быть частью «Я».

Концепция бытия как диалога преодолевает у Бубера приговор Э. Маха о гибели личности. Диалог призван преодолеть и запечатленное Ф. Кафкой отчуждение. На этой основе возможен и «коллективизм»: коль скоро есть «Я», то возможно и «Мы». Но «Мы» мыслилось Бубером как изначальное нерасчленимое единство, из которого произрастает каждое «Я». А.И. Жеребин отмечает сходство этих мыслей с идеями С. Франка. Но и исходная идея диалога принципиально совпадает с главным направлением русской религиозной мысли - религией Богочеловечества.

Заключительная глава реферируемой книги - «Психоанализ и русское мировоззрение». Само учение З. Фрейда было рождено

1 Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - С. 15-92.

эпохой, когда утрачивалась вера в реальность и личность теряла себя. Как будто подтверждалась формула Э. Маха «Я нельзя спасти»: человек - «неустойчивый комплекс ощущений». Но и предложенная Фрейдом упорядоченная смысловая структура душевной жизни не возвращала цельность личности, а ее расщепляла. З. Фрейд исследовал не внеисторические неврозы, но неврозы «получившие значение эпохального признака» (с. 413). «Эпоха осознавала себя в образах болезни» (с. 414).

История рецепции психоанализа в ХХ в. развивалась именно в сторону историзма. Это обусловило внимание к Фрейду в России. Обе империи стояли на пороге гибели. Русские символисты также обращались к «реальнейшей реальности» сверхчувственного мира. Но фрейдистские идеи и термины получали здесь иное толкование, связанные порой с попытками фрейдистско-марксистского синтеза1.

Критическое отношение к фрейдизму на иных основаниях было продолжено Ю.М. Лотманом. Возможность синтеза символистских и психологических ходов мысли таит в себе восходящая к Платону трактовка эроса как творческой энергии жизни. В русском символизме это сближение особенно важно для Вяч. Иванова и его учения о катарсисе. Развивая те же идеи, Б.П. Вышеславцев в книге «Этика преображенного эроса» (1931) обвиняет фрейдизм в абсолютизации «игры на понижение». Сходные критические идеи высказывал в 1930 г. и С. Л. Франк, считавший, что Фрейд не поднимается до культуры богочеловечества. Тоска по утраченному всеединству характерна и для русских психоаналитиков в Австрии -для Лу Андреас-Саломе и Сабины Шпильрейн. Несомненно значение для Фрейда психологических открытий Достоевского. Но, полагает А. И. Жеребин, «не исключено, что Фрейд больше нуждался в русской культуре, чем во фрейдизме нуждалась Россия» (с. 463).

Последняя глава играет в книге роль заключения, в котором автор, привлекая также и новый материал, еще раз подчеркивает глубину и смысл диалога австрийской и русской культур начала ХХ в.

Н.С. Павлова

1 Волошине В.Н. Фрейдизм: Критический очерк. - Л.: ГИЗ, 1927.