2005. 01. 023. Семенова А. Л. «Окуровская Русь» М. Горького: (к проблеме русского национального характера). - вел. Новгород, 2003. - 96 с

ЛИТЕРАТУРА XX В.

Русская литература

2005.01.023. СЕМЕНОВА А.Л. «ОКУРОВСКАЯ РУСЬ» М. ГОРЬКОГО: (К ПРОБЛЕМЕ РУССКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА). - Вел. Новгород, 2003. - 96 с.

«В большинстве исследований последнего времени1 акцент делается на послеоктябрьском периоде творчества Горького, спорном и неоднозначном» (с. 5), - отмечает кандидат филол. наук А.Л. Семёнова. Однако позиция писателя этого времени уходит корнями в его деятельность и творчество конца 1900-х - начала 1910-х годов. Например, «Записки доктора Ряхина» уже содержали идеи, раскрытые писателем позднее в романе «Жизнь Клима Самгина». И «окуровские повести» тоже явились не только осмыслением ранее написанного, но и набросками будущих работ.

В двух первых главах А.Л. Семёнова стремится выявить религиозно-философскую позицию М. Горького в ее проекции на художественные образы «окуровского цикла».

Сквозной образ повестей «Городок Окуров» и «Жизнь Матвея Кожемякина» - «окуровская Русь». М. Горький обращается к уездной мещанской Руси в попытке «художественного постижения социальноисторического пути России: его истоков, его настоящего, его будущего» (с. 6). Основа художественного творчества писателя, по словам С.Л. Франка, - «рационально оформленное мировоззрение, излагать которое он вынуждает своих героев»2. А.Л. Семёнова отмечает парадоксальную связь «рационально оформленного мировоззрения» с влиянием

1 С 1989 г. стали выходить материалы и исследования «Горький и его эпоха», подготовленные ИМЛИ; с 1997 г. публикуется продолжение серии «Горький М. Полное собрание сочинений. Письма»; в 1996 г. был издан очередной 15-й том Архива Горького, в котором опубликована переписка писателя с Р. Ролланом (1916-1936), а переписка с М. Будберг увидела свет в 16-м томе Архива писателя в 2001 г.; в 2000 г. вышла книга «М. Горький: Неизданная переписка». Появился и ряд монографий: С. Сухих «Заблуждение и прозрение Максима Горького», Л. Спири-доновой «М. Горький: Диалог с историей», В. Баранова «Горький без грима: Тайна смерти», Ю. Когинова «Второе пришествие: Роман-хроника», Г. Хьетсо «Максим Горький - судьба писателя», Н. Примочкиной «Писатель и власть», А. Ваксберга «Гибель Буревестника. М. Горький: последние двадцать лет» и др.

2 Франк С.Л. Максим Горький // Рус. лит. - Л., 1997. - № 3. - С.145.

«иррационалистической» философии второй половины Х1Х в., получившей обоснование в «философии жизни» Ф. Ницше. По мнению автора, эвристически плодотворный подход к раскрытию идейно-философской позиции М. Горького может быть обнаружен через ницшеанскую трактовку нигилизма. Для Ф. Ницше нигилизм - это только «логическая и психологическая» предпосылка, этап на пути обретения новых ценностей, т.е. отрицание во имя утверждения. Новый ценностный ориентир для М. Горького - Человек, как Творец и Создатель, способный своим трудом и познанием организовать окружающий мир, став его полновластным хозяином.

На рационалистическое и позитивистское мировоззрение художника сильное влияние оказала философская система А.А. Богданова. Его эмпириомонизм, с идеей «собирания человека», был воспринят писателем «глубоко и основательно»: «Неортодок-сальный марксизм

представлялся Горькому тем образцом фило-софского синтеза, к которому стремился он сам, так как горьковский идеал был слишком своеобразным, чтобы полностью уложиться в ортодоксальное марксистское учение» (с. 17).

С помощью современных литературоведческих разработок А. Л. Семёнова опровергает устоявшийся в советской литературе взгляд на М. Горького как на воинствующего атеиста. Опираясь на работы М. Агурского, Я. Голосовкера1, автор подчеркивает разницу между атеистом и богоборцем, считая, что основой религиозных поисков писателя было «не столько отрицание существования Бога, сколько бескомпромиссное богоборчество, в котором ощущалась жажда обретения иных истоков сакрального смысла бытия» (с. 8). Полагая, что наука не может привести к духовному единству, а религии разъединяют людей, М. Горький тем не менее провозглашал «универсальное религиозное чувство», способствующее совершенствованию человека. Этого «радостного» религиозного чувства он не видел в русском народе. Рисуя жизнь окуровского мещанства, писатель показывал лишь «индивидуализм, раздроблен-ность, религию, внутри которой полностью атрофировалась вера» (с. 13). Городок Окуров - символ всей России - общество одиноких и несчастных людей, живущих по закосневшим традициям, вне разума и

1 См.: Агурский М. Великий еретик: (Горький как религиозный мыслитель) // Вопр. философии. - М., 1981. - № 8.; Голосовкер Я.Э. Лирика - трагедия - музей и площадь // Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М., 1987.

веры. Такое общество, чуждое идеям социального и научного прогресса, М. Горький определил как коллективный нигилизм. Понятие «мещанство», перерастая в понятие «нигилизм», стало относиться не только к названному социальному слою, но перешло в обозначение болезни всей нации. От размышления о «мещанстве» и «нигилизме», М. Горький, по мнению автора, переходит к проблеме русского национального характера.

В «окуровских повестях» писатель задавался вопросами: Каковы реальные перспективы революционного преобразования России? Какой вид принимает революция в тесном мире традиционного быта? Он пытался понять, «могут ли в самой окуровской жизни зародиться идеи коллективизма, идеи общности социально-исторических целей, способна ли окуровская жизнь к самоорганизации» (с. 25). Писатель показывает, что вера у окуровцев не выступает как движущая сила самоорганизации коллектива, а подменяется суевериями. Яркое тому доказательство -окуровский никольский поп, верящий и в домового, и в судьбу. В городке почти все верят в колдунов, домовых, леших, водяных, единственное исключение - Маркуша, утверждающий: «Словами смерть не одолеть, живым на небо не возьмут»1. Окуровские суеверия оказываются восходящими к временам Древней Руси, свидетельством чего выступает кульминационная запись в дневниках Матвея Кожемякина о болезни старика Базунова, которого «хватил удар». На сердце ему положили теплого навоза, а самого опустили в укроп, «так всегда поступали в Окурове, если у человека случался удар». Мансурова, познакомившись с этой записью, «не то смеялась, не то плакала»2, припомнив, что нечто подобное было с князем Владимиром, умершим в 1152 г.

А. Л. Семёнова считает, что писатель не случайно выделил этот эпизод: «В нем наиболее отчетливо показано, насколько архаично, консервативно и замкнуто, а следовательно, внеисторично окуров-ское бытие. Более того, сознание окуровцев как бы избежало влияния христианства, оставаясь в основе своей языческим» (с. 30). Описание обряда женитьбы Савелия Кожемякина на Палаге также ведется в контексте языческих суеверий. Пестрая собака, бежавшая за свадебным шествием, расценивается окуровцами как плохая примета. Растерянную Палагу, не

1 Горький М. Полн. собр. соч. - М., 1968-1976. - Т.10. - С.334.

2 Там же. - С.741.

знающую, что делать в доме мужа по обряду, одна из женщин убеждает выть, а другая, «обзывая дурою», объясняет, что выть положено перед церковью. Эта сцена показывает отсутствие единой социальной памяти у окуровцев, вследствие чего обряд как коллективное драматическое действо не сохранился, а превратился в обрывки суеверий.

Намеренно снижен в повести сакральный смысл обряда венчания: в темноте церкви «все время гулко звучал сердитый шепот баб». За этим сердитым шепотом скрыто осуждение, нарушающее заповедь: «Не судите, да не судимы будете». О деградации окуровских религиозных представлений свидетельствуют созданные М. Горьким образы юродивых. В повести «Жизнь Матвея Кожемякина» слова «нищий» и «юродивый» употребляются как синонимичные: «... когда Матвей говорит, что нищие “за нас Бога молят”, Пушкарь сарка-стически парирует: “В кабаках больше.”» (с. 35). Лишенный рассудка окуровский юродивый Алеша, к которому горожане относятся со страхом и суеверием, обрисован и внешне чрезвычайно уродливым. В подобных описаниях и диалогах А.Л. Семёнова видит следы знакомства с книгой И. Прыжова «История кабаков в России» (1868), хранившейся в личной библиотеке писателя.

Однако автор считает, что в душах окуровцев наряду с моральным цинизмом живет и тоска по утраченному священному смыслу, по вере. Полухристианские религиозные представления, которые Горький изобразил в повестях, были своего рода аргументом в споре с представителями нового религиозного сознания: Д. Мереж-ковским, Н. Бердяевым,

С. Булгаковым. Несмотря на то что М. Горький оспаривал позиции представителей русского рели-гиозного ренессанса, «горьковское стремление преодолеть религи-озный индифферентизм парадоксальным образом было созвучно позиции современных ему русских религиозных мыслителей» (с. 32). Писатель считал, что укрепление религиозного чувства способствует единению человека с людьми и космосом. Существенное различие взглядов заключалось в том, что для религиозных философов Бог был живым объектом веры, а для М. Горького только идеей рациональ-ного толка. «И Мережковский, и Бердяев пытались преодолеть фатализм смерти Бога, объявленной Ф. Ницше. Мережковский считал, что “умер бог в человечестве, но не в человеке; в обществе, но не в личности; во всех, но не в каждом”. Бердяев же писал, что “Бог умер в душе - вот основа новейшего быта. Это - нигилистическая опустошенность духа, потеря смысла жизни и ценности челове-ческого

лица. Процесс духовного разложения всегда сопутствует революции, но иногда бывает симптомом зарождения нового религиозного сознания”. Христианские представления окуровцев, обобщает А.Л. Семёнова, - это горьковский аргумент против подобных утверждений и упований на христианское возрождение России» (с. 47).

В последней главе А.Л. Семёнова дает типологию «окуровской среды», анализируя образы Вавилы Бурмистрова, Симы Девушкина, Якова Тиунова, Матвея Кожемякина; в отдельный параграф выделен анализ образов интеллигентов как окуровских, так и не по своей воле оказавшихся в Окурове: Мансуровой, Марка Васильева. Писатель подчеркивал просветительский и организующий момент в характерах этих неокуровских персонажей.

В Заключении автор книги замечает, что реальная Россия не давала оснований надеяться на пробуждение нового религиозного сознания и рождение новой социальной религии: «Доскональное знание русской провинциальной жизни приходило в противоречие с горьковской наивной верой в принципы богдановского коллек-тивизма. Отсюда - заметно нарастающий к концу “окуровского цикла” схематизм» (с. 87). Однако значение «окуровских повестей» в творчестве М. Горького, по мнению А.Л. Семёновой, огромно: они открывали выходы к итоговому произведению - «Жизнь Клима Самгина»; они обусловили возможность правильного понимания полемики писателя с большевиками, а также причин примирения Горького со сталинским режимом в начале 1930-х годов.

К.А. Жулькова

2005.01.024. САРЫЧЕВ В.А. АЛЕКСАНДР БЛОК: ТВОРЧЕСТВО ЖИЗНИ. -Воронеж: Изд-во Воронеж. гос. ун-та, 2004. - 366 с.

Монография В. А. Сарычева является исследованием центральной для А. Блока проблемы - жизнестроения, что предполагает анализ религиозных, философско-эстетических, художественных аспектов творчества поэта в контексте эстетических и религиозно-фило-софских исканий эпохи рубежа Х1Х-ХХ вв.

Прежде чем обратиться непосредственно к первой книге Блока («Стихи о Прекрасной Даме») автор прослеживает отдельные положения философии Платона, Вл. Соловьева, Д. Мережковского, заметно повлиявших на раннего Блока. При этом исследователь оговаривает, что, будучи последователем Вл. Соловьева, поэт, однако, расходился с ним в