96. 04. 009. Вайнбергер Дж. Наука, вера и политика: Фрэнсис Бэкон и утопические корни современной эпохи. Weinberger J. Science, faith, and politics: Francis Bacon and the utopian roots of the modern age. - L. , 1985. - 342 p

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ

НАУКИ

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА

РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 8

НАУКОВЕДЕНИЕ

4

издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,8 рефераты 96.04.001-96.04.024

МОСКВА 1996

молодыми, оставили преподавательскую деятельность, посвятив себя частной практике. Рейнольде почти 40 лет преподавал в Манчестере, но это было нетипично, деятельность большинства других преподавателей, в том числе Дженкина и Эвинга, протекала в разных университетах, что для самой инженерии было благотворным, ибо на вновь создаваемые кафедры приходили люди с замечательными качествами. Большинство преподавателей инженерного дела параллельно со своими университетскими обязанностями занимались практической деятельностью, что обеспечивало тесную взаимосвязь между теорией и практическими задачами инженерии. "Благодаря тому что эти люди сумели использовать появившиеся возможности, в инженерной профессии произошла как бы мирная революция, и к 1914 г. научная инженерия в Британии обрела прочную основу" (с. 230).

А.А.Али-заде

96.04.009. ВАЙНБЕРГЕР Дж. НАУКА, ВЕРА И ПОЛИТИКА: ФРЭНСИС БЭКОН И УТОПИЧЕСКИЕ КОРНИ СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ.

WEINBERGER J. Science, faith, and politics: Francis Bacon and the Utopian roots of the modern age. - L., 1985. - 342 p.

Автор, профессор кафедры политических наук университета в штате Мичиган (США), предлагает анализ работы Ф.Бэкона "Продвижение образования" (Advancement of learning) - проект ментальной переориентации истории христианской Европы с пассивного благочестия и умозрительного восхищения божественным творчеством на активное "технологическое" благочестие, на "покорение" природы методами опытной науки.

В качестве концептуального "стержня своего комментария на "Продвижение образования" автор использует некую "веревку", протянутую между двумя событиями - сообщением Платона об атлантах и Атлантиде и работой Ф.Бэкона "Новая Атлантида". И

этот протянутый через два с лишним тысячелетия интегрирующий стержень служит как бы средством упорядочения данного отрезка исторического времени, приведения его к единому знаменателю - к неудачным попыткам сказать что-либо внятное о природе власти, практической политики, политической науки, "освятить" эту природу, "облагочестивить" тот или иной политический проект.

Право на использование такого стержня-интегратора автор видит в явном сходстве описаний Платоном (диалоги "Государство", "Тимей", "Критий") и Ф.Бэконом ("Новая Атлантида") нашествия атлантов, их войны в одном случае с афинянами, а в другом с бриттами, которую атланты проигрывают, за чем следует неожиданный гнев богов - наводнение, потоп, мор, не отличающие ни победителей, ни побежденных, ни правых, ни виноватых. Оба - и язычник Платон, и христианин Ф.Бэкон - начинают бодро и пространно, но вдруг неожиданно и на одном и том же месте прерывают повествование, как если бы они остановились перед чем-то необъяснимым и невыразимым словами. И так произошло из-за иллюзорности и ментальной недоступности предмета, о котором пытались нечто сказать и Платон, и Ф.Бэкон. Любопытный факт -"Новая Атлантида" не окончена точно так же, как не окончены "Государство", "Тимей" и "Критий" и, более того, по одной и той же причине: за отсутствием "заключительной речи", которая бы завершила отчет о совершенной и справедливой политической практике.

В соответствии с давно уже принятым мнением, обязанным Роули, секретарю Ф.Бэкона, "Новая Атлантида" не завершена, поскольку в то время Ф.Бэкон не имел описания наилучшего режима правления, что и вынудило его отложить этот свой труд и заняться естественной историей. Данное традиционное объяснение в общем-то правильно указывает на то, чего именно недоставало "Новой Атлантиде", но оно скрывает принципиальную важность этого промедления, некий пессимизм относительно возможности завершить труд. И вот что об этом говорит сам Ф.Бэкон: "...если

отпущенное мне время произведет еще нечто дельное в области политического знания, то работа эта все равно будет мертворожденной" (цит. по: с. 33). Объяснение высказывания - в том, что в "Продвижении образования" политическое правление ясно опознается как отдельная наука и, согласно Ф.Бэкону, предмет ее "секретный и закрытый". Так что, хотя "Новая Атлантида" определенно обещает совершенную справедливость и безбедную жизнь, указанное замечание Ф.Бэкона как раз и подразумевает, что проект "Новой Атлантиды" и есть в принципе "секретное и закрытое", невыразимое в слове политическое учение.

Устойчивой аналогией, которая постоянно обнаруживается у всех упомянутых Ф.Бэконом авторов - греков, римлян, язычников, христиан, Макиавелли, от кого Ф.Бэкон пытается с помощью язычников-греков обособиться, - выступает сравнение предмета политической науки с солнцем, чей свет придает отчетливость всему многообразию форм природы, а отсутствие света все погружает во тьму загадочных шорохов и беспочвенных догадок, в игры лишенного опоры воображения. И в рамках этой аналогии как критерия для опознания принадлежности идей к политической науке руководствоваться приходится тем, что на солнце нельзя смотреть невооруженным глазом - ослепнешь, и точно так же обстоит дело с политической наукой в мире умозрения: в свете политической науки все становится на свои места, объединяется в целостную систему связей взаимозависимости и взаимодополняемости, но разобраться в самой политической науке невозможно, возникает тот же слепящий эффект. Возможны лишь обходные пути вроде приема Каина-землепашца, который смотрит на землю, а не на небо, как его брат Авель-пастух, или вроде пещеры Платона или различения между физикой и метафизикой у Аристотеля и Ф.Бэкона. Везде приходится действовать в условиях освещенности без права безнаказанно смотреть на источник света, довольствуясь сомнительными попытками судить об этом источнике по выявленному им многообразию форм, будь то след самолета в ясном небе, либо

стремление физиков или биологов судить о целом по какой-то части целого: все уйдет в бездну дурной бесконечности причин и следствий.

Именно здесь проходит демаркационная линия между христианином Макиавелли и христианином Бэконом. Как христианин-католик Макиавелли уверен в том, что христианское благочестие, нацеленное на единого, хотя и трехликого бога, обладающего атрибутами всеведения, всемогущества, всеблагости, вездесущности и т.д., качественно отличается от языческого благочестия, распределенного среди множества богов, обладающих специализирующими атрибутами: Афина - покровитель плотников, столяров, корабельщиков; Гефест - кузнецов; Гермес - торговцев и т.д. И эти виды благочестия не стыкуются, не имеют связей преемственности во времени, поэтому свидетельства и обходные пути язычников не обладают силой для христианского анализа предмета политической науки. Ф.Бэкон же как христианин-протестант, близко знакомый с возникновением и борьбой сект за души христиан, воспринимает многобожие язычников именно как борьбу сект за сохранение собственных завоеваний и потому не считает благочестие монополией христианства и постоянно использует обходные пути язычников для усиления своей аргументации и критического анализа аргументов Макиавелли.

Широко пользуясь понятием Макиавелли "социального тела" как арены выявления феномена политики и, соответственно, как высшей предметной единицы становящейся политической науки, Ф.Бэкон с помощью философов-язычников, прежде всего Платона и Аристотеля, снимает и те ограничения данного христианского понятия, которые вынуждали Макиавелли довольствоваться анализом деятельности "христианских принцев", и те его структурные ограничения, побудившие Макиавелли исключить предлагаемые язычниками обходные пути анализа целого, "социального тела". К примеру, явно на языческом материале Ф.Бэкон вводит иерархическую шкалу почестей "смертный - герой - бог", подменяющую типично христианскую классификацию "соматик

(тело) - психик (душа) - пневматик (дух). В то время как "тело" в христианской классификации, обладая "душой", в лучшем случае может подняться до уровня "героя" местного значения по бэконовской шкале, у Ф.Бэкона любому "смертному" в роли "героя" не заказано стать "богом". "Герой", по Бэкону, - это "смертный", выступающий истинным "покорителем природы", проще говоря, любой изобретатель, первооткрываеть, "муж науки", который в силу глобальности своего результата по "покорению природы" может быть включен в семью небожителей все по тому же языческому принципу, когда все члены этой семьи - дети либо богини и смертного, либо смертной и бога. Явно на языческом фундаменте стоит и сама идея "покорения природы" через превращение добродетели почитания, добродетели, которая, по Аристотелю, в крайних проявлениях переходит в корыстолюбие и жадность, в бэконовском случае - на обретение ментальных и материальных благ в процессе чтения Книги Природы.

Да и само бэконовское деление естественной философии на физику и метафизику генетически связано с дохристианской ментальностью, с соответствующим разграничением у Аристотеля, хотя у Бэкона отношение перевернуто: не метафизика получает подтверждение своим началам в физике, а скорее физика формирует начала для метафизики, к тому же физика у Бэкона определена областью материальных и действенных причин, а метафизика -формальных и целевых.

Подобно платоновскому учению о государстве, учение Ф.Бэкона - социальная утопия, которая воплотила извечный для человечества мотив благочестивости (социального блага) в идею о знании - высшей силе, высшей власти, высшей (социальной) справедливости. Эта утопическая идея и породила тот политический проект, который реализовался * в современности, в виде "технологического" общества. В утопии Ф.Бэкона "технологическое" благочестие подразумевало в качестве единственно правильной власти либерально-демократическое правление, ибо

основополагающим правом в бэконовском обществе было право каждого овладевать знанием, чтобы каждый "смертный" мог становиться "героем" и, значит, "богом". Так что бэконовский политический проект - это в сущности доктрина общества как прав человека, доктрина правового общества. Эта доктрина-утопия в принципе воплотилась в "технологичности" и демократизме современной цивилизации. И что же тогда такое политическая наука, политическая реальность, рожденные утопией? Как таковые они беспредметны и действительно способны лишь указать на "солнце", только отсветом которого являются. По сути дела вся общественная жизнь, или, в терминологии Макиавелли, "политика", -это столько же реализм, сколько утопизм.

АЛЛли-заде

96.04.010. ШЕЙПИН С., БЭРНС Б. ДАРВИН И СОЦИАЛЬНЫЙ ДАРВИНИЗМ: ЧИСТОТА И ИСТОРИЯ.

SHAPIN S,, BARNES В. Darwin and social darwinism: Purity and history // Natural order: Historical studies of scientific culture / Ed. by Barnes B. a. Shapin S. - Beverly Hills; L., 1992. - P. 125-142.

Анализируя посвященные учению Ч.Дарвина историографические работы, авторы, сотрудники Эдинбургского университета, отмечают излишний психологизм большинства таких исследований, мешающий увидеть дарвиновские идеи в их конкретном социокультурном контексте.

На фоне неувядающего интереса к изучению вклада Ч.Дарвина в естественнонаучное знание, пишут они, особого внимания заслуживают разработки по социальному дарвинизму, суть которого состоит в использовании основных понятий эволюционной теории -борьбы за существование и естественного отбора - для оправдания (существующего или желаемого) социального порядка. "И индивидуалисты, и милитаристы, и расисты, и марксисты, - отмечает в этой связи К.Гиллиспи, - все обнаруживали идеологический

8-3521