О достоверности предания о Бар Шабе

A. S.Balakhvantsev

THE PROBLEM OF PARTHAUNISA LOCATION

Basing himself on the historico-philologic analysis of the texts by Isidor Haransky, Strabon, Pliny, Ptolemy and Arabian sources, the author of the article attempts to define the location of Parthaunisa and arrives at a conclusion that it is identical to the sites of Old and New Nisa.

Г.А.КОШЕЛЕНКО, В.А.ГАИБОВ

О ДОСТОВЕРНОСТИ ПРЕДАНИЯ О БАР ШАБЕ*

В 1995 году авторы данной статьи (совместно с А.Н. Бадером) опубликовали работу, посвященную началу проникновения христианства в Среднюю Азию1. Основное место в ней занимал анализ сообщений, содержащихся в «Хронике Сеерта» относительно деятельности Бар Шабы — первого епископа Мерва2.

Авторы стремились показать, что данное место в «Хронике» представляет собой своего рода эксцерпт из самостоятельного произведения, которое можно было бы определить как «Житие святого Бар Шабы». Соответственно своей агиографической природе, в нем достаточно органично соединялись реальная картина жизни видного деятеля Церкви Востока3 с теми элементами, которые должны обязательно присутствовать в такого рода произведении (чудеса, совершаемые героем произведения, преувеличение его достижений и т.д.). Мы полагали, что в основе предания о Бар Шабе лежали реальные факты, в частности, мы уделяли особое внимание вопросам датировки тех событий, которые описывались в нем. Исходя из содержания и совершенно несомненных хронологических указаний самого текста, мы отнесли время деятельности Бар Шабы к III в. н.э., точнее ко времени царствования сасанидского царя царей Шапура I4, хотя обычно исследователи сдвигали события на один век и относили их ко времени царствования Шапура II5.

Данный тезис был подвергнут сомнению в работах, которые в той или иной степени являлись откликами на нашу статью6, в них снова присутствовал IV в. н.э., как время начала проникновения христианства в Среднюю Азию и, соответственно, время деятельности Бар Шабы.

Поскольку Мерв представлял собой исходный пункт в христианской миссии во всей Центральной Азии7, то, естественно, вопрос о начале христианской проповеди здесь имеет важнейшее значение для понимания многих важных проблем истории этого региона. Это заставляет нас вновь обратиться к нему, сосредоточив особое внимание на хронологических проблемах.

Напомним, прежде всего, содержание этого предания. Во время царствования Шапура, сына Арташира, в аль-Мадаине (Селевкия-Ктесифон) оказался Бар Шаба. Он принадлежал к числу тех пленников-христиан, которые были переселены в пределы Сасанидского государства с «Запада», то есть из пределов Римской империи, в результате победоносных походов этого царя. В аль-Мадаине Бар Шаба выучил сирийский и персидские языки. Он был известным врачом и набожным человеком. Когда жена (она же сестра) царя Ширарин заболела какой-то душевной болезнью,

* Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта РГНФ № 00-01-00024а

то по приказу царя Бар Шаба лечил царицу. В результате лечения Ширарин не только выздоровела, но и уверовала в Христа. Шапур был очень этим разгневан. Он отдал Ширарин в жены своему родственнику, получившему назначение марзбаном Мерва. Перед отправлением в Мерв Ширарин потребовала от епископов, чтобы они возвели в ранг епископа и Бар Шабу.

После рождения сына она написала Шапуру письмо с просьбой отправить к нему Бар Шабу. Смягченный рождением племянника, царь согласился. В Мерв Бар Шаба прибыл вместе со священниками, дьяконами, церковными книгами, а также необходимой церковной утварью. Прибытие епископа Бар Шабы дало мощный импульс для распространения христианского вероучения в области Мерва. Множество жителей этой области приняли крещение, был построены церкви. Из Мерва ученики Бар Шабы распространили христианство по всему Хорасану.

Похоронен был он в монастыре Давида, но после трех дней воскрес и прожил еще 15 лет. Всего же его епископское служение продолжалось 70 лет. Хотя дети Ширарин были зороастрийцами, они тем не менее продолжали заботиться о христианах в области Мерва.

Отметим, прежде всего, что в общем никто из исследователей истории центральноазиатского христианства не отрицает того, что в предании содержится «рациональное зерно» и что оно в той или иной степени отражает историческую реальность — Бар Шаба действительно был первым провозвестником христианского вероучения в Центральной Азии, его деятельность оставила глубокий след, и результатом этого стало создание предания, в котором реальные факты смешались с легендарными подробностями, как это всегда происходило с агиографическими сочинениями8. Единственно, против чего обычно возражают, это против даты. Как правило, III в. н.э. считается слишком ранним временем для начала процесса христианизации центральноазиатского региона.

Сторонники IV века, как времени деятельности Бар Шабы, однако, насколько нам известно, не приводили никаких серьезных аргументов в поддержку своей позиции, кроме тех, которые были высказаны в свое время Э. Захау9.

В связи с этим постараемся рассмотреть данный вопрос более внимательно, учтя не только соображения Э. Захау, но и вообще все подозрительные детали сюжета, уделяя особое внимание хронологическим проблемам. Отметим сразу же, что мы, отнюдь, не считаем, что все предание аутентично передает реальные факты — слишком длительной была история создания «Хроники Сеерта» — от первичных источников, через промежуточные сочинения (не дошедшие до нас) — до окончательной редакции, которая была создана когда-то в период между концом IX и началом XI вв., и автор которой нам неизвестен10. Бесспорно, в тексте должны быть определенные анахронизмы, попавшие туда на долгом пути от первичного текста к окончательной редакции. Отметим, в связи с этим, что в более поздних сочинениях могут быть видны и следы непредумышленной путаницы. Например, как хорошо известно, даже такой, в общем, надежный автор, как Табари, путает события царствования Шапура I и Шапура II11.

К числу таких анахронизмов, например, относится упоминание марзбана и аспа-хида Мерва. В период Шапура I таких постов в сасанидской бюрократической системе еще не существовало, они характерны для позднесасанидского периода. Однако следует обратить внимание на то обстоятельство, что в согдийском и сирийском вариантах легенды отсутствуют эти термины. Объяснение этому расхождению, с нашей точки зрения, кроется в том, что оба варианта («Хроника Сеерта» и согдий-ско-сирийская версия легенды) восходят к единому источнику. Этим источником, конечно, не могла быть квазиофициальная история восточно-сирийской церкви, так как никаких других сюжетов, представленных в ней, нет среди текстов, обнаруженных в Китайском Туркестане. Общим источником могло быть только «Житие Бар Шабы». Этот первоначальный текст претерпел изменения, но эти изменения были

различными в различной среде. На востоке, оторвавшись от реалий сасанидского государства, тексты приобрели более фантастический характер, на западе, в пределах Сасанидского государства, они насыщались с течением времени деталями, характерными для времени более позднего, чем время их создания12. Таким образом, появление титулов марзбана и испахида Мерва — результат долгой жизни сюжета, переходящего из одного произведения в другое и подвергавшегося при этом редактированию.

Другим анахронизмом в тексте является появление монастыря Давида, в котором был похоронен Бар Шаба. Бесспорно, в III в. вряд ли могли существовать в Мерве и его округе монастыри. Появление данной черты в повествовании может быть объяснено таким же образом, как и появление марзбана. В связи с этим отметим только одно обстоятельство — среди христиан Мерва, особенно прославившихся своей добродетелью, упоминается Мар Давид Бен-Наутара. Он основал монастырь «по соседству с Мервом, городом Хорасана»13. Источники сообщают всего о двух монастырях в области Мерва, одним из которых был именно этот. Если в традиции о Бар Шабе имеется в виду этот монастырь, то можно предполагать, что первоначальный текст «Жития» имел местное мервское происхождение, хотя, что естественно, сложился в более поздний период, когда монастырь Давида уже существовал и стал неотъемлемой особенностью жизни мервской христианской общины.

Наконец, определенным анахронизмом является упоминание императора Иови-ана в связи с осадой Низибина. В связи с этим необходимо указать, что здесь также можно видеть наложение одного события не другое. Как известно, Низибин осаждали и тот и другой Шапуры. Об осаде и взятии Шапуром I Низибина сообщают Табари14 и Евтихий15. Хотя о взятии этого города сам Шапур в своей надписи не упоминает, но возвращение его под власть римлян благодаря действиям царя Пальмиры Одейната хорошо известно16. Точно также Низибин играл важную роль в войне с римлянами и Шапура II, и захват этого города персами — один из важнейших результатов этой войны17. Таким образом, оба эти события вполне могли «наложиться» друг на друга, и в результате этого в тексте мог появиться Иовиан, вместо, например, Валериана.

Сомнения вызывает иногда и факт крещения сестры царя. В связи с этим необходимо отметить, что у современных исследователей не вызывает сомнения факт принадлежности к христианской общине Кандиды, предполагаемой супруги царя Ва-рахрана II, «Акты» мученичества которой, кажется, представляют собой первый образец этого жанра в пределах Сасанидского государства18

С нашей точки зрения, следовательно, отмеченные анахронизмы имеют вполне объяснимый и, если так можно сказать, естественный характер и не могут препятствовать отнесению времени жизни и деятельности Бар Шабы именно к III в. н.э.

С другой стороны, имеется несколько обстоятельств, которые препятствуют отнесению деятельности Бар Шабы к IV в. Главным из них является следующее: период царствования Шапура I в одном отношении решительно отличается от периода Шапура II. Для первого из них характерна была значительная толерантность, в том числе и в отношении христиан19, в то время как царствование второго характеризуется жестокими гонениями. На царствование второго Шапура приходится время, которое позднее было названо временем «великих гонений» (340-363 гг. н.э.)20. Именно период его царствования характеризуется массовым появлением сочинений, посвященных мученикам21. Некоторые из исследователей указывают, что во всей истории христианства эти гонения совершенно беспрецедентны «по своей длительности, жестокости и числу жертв»22. Подсчеты, конечно, очень приблизительные, дают следующий результат — за время этих гонений погибло не менее 35000 христиан23. Не подлежит сомнению, что отношения между церковью и государством в это время имели явно враждебный характер. Это совершенно не походит на то, что рисует нам «Хроника Сеерта», где царь Шапур во многом идет навстречу своей сестре, ставшей

христианкой. Общий тон текста указывает именно на период известной умеренности, что совершенно не совместимо с тем, что происходило позднее. Современные исследователи согласны в том, что картина, рисуемая в «Хронике», полностью отвечает исторической реальности. Шапур I отнюдь не был таким горячим приверженцем зороастризма, каким был его отец. В результате его завоеваний в пределах его власти оказались многие народы, которым совершенно был чужд зороастризм. Шапуру нужно было думать о внутреннем мире в государстве. Именно этим объясняется его религиозная терпимость, особенно ярко заметная по отношению к Мани и манихеям, но явно распространявшаяся и на другие религии24. Некоторые исследователи даже предполагали, что Шапур всерьез обдумывал возможность сделать манихейство единой религией своего государства25.

Ряд деталей в тексте недвусмысленно указывают именно на царствование Шапу-ра I. К числу таких деталей, в частности, относится само имя царя. Он недвусмысленно назван Шапуром, сыном Ардашира, что согласуется с реальной историей. Шапур же II был сыном Хормизда II26. Именно в период завоевательных походов Шапура I было захвачено и переселено в пределы Сасанидского государства большое число жителей сирийских городов27, среди которых было много христиан, включая епископа Антиохии на Оронте28. Различия между «местными» и «депортированными» христианами находило отражение даже в официальной терминологии29. Известно, что Шапур был терпим к христианам, в частности, депортированным христианам разрешалось строить свои церкви30.

Отметим еще одно обстоятельство — в составе «Хроники Сеерта» данный сюжет не связан никак с претензиями на особую исключительность церкви Мерва. Именно желание придать своей истории большую древность, связать свое основание с одним из двенадцати апостолов или одним из семидесяти двух учеников, заставляли клириков ряда церквей «редактировать» в соответствующем духе предание. В данном же случае ничего подобного нет, поэтому мервское предание заслуживает определенного доверия.

Наконец, необходимо указать на еще одно обстоятельство: помимо «Хроники Сеерта» и двух рукописей (сирийской и согдийской), присходящих из Турфана, предание о Бар Шабе засвидетельствовано еще одним текстом — неопубликованной, насколько мы знаем, рукописью из Британского музея. По мнению С. Брока, изложившего содержание этого варианта предания, данный текст происходит из западносирийских церковных кругов31. Полный разрыв между западносирийской и восточносирийской церквями произошел в первой половине У в., однако серьезная напряженность возникла уже к середине IV в., после принятия христианства императором Константином. Таким образом, общее литературное наследство в лице предания о Бар Шабе естественно нужно относить ко времени, когда такой ситуации еще не было, что снова указывает нам на III в.

Память о Бар Шабе в Хорасане сохранялась в течение долгого времени. Характерно, что Абурейхан Бируни, который, видимо, основывался в своих исследованиях на местных источниках, сообщает, что день памяти первого пропагандиста христианства празднуется 21 числа месяца Хазиран. Он тут же делает очень показательное замечание: «который принес в Мерв христианство через двести лет после смерти Мессии»32

Таким образом, мы с определенной долей уверенности можем утверждать, что в основе «Деяний» Бар Шабы лежат события, которые вполне могут быть отнесены ко времени царствования Шапура I. Сам текст, однако, неоднократно подвергался редактированию в различной среде и в различных обстоятельствах, в результате чего один из его конечных вариантов, дошедших до нас в составе «Хроники Сеерта», приобрел ряд анахронистичных черт.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Koshelenko G., Bader A., Gaibov V. The Beginnings of Christianity in Merv //Iranica Antiqua, Vol. XXX, 1995. P. 55-70. См. также: Бадер A.H., Гаибов В.А., Кошеленко Г.А. Мерв-ская митрополия //Традиции и наследие христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. С. 85-94.

2. Scher М. A., Dib P. Histoire nestorienne inedite (Chronique de Seert). 1 Partie, fasc. 2 // Patrologia Orientalis. T. 5. Paris, 1910. P. 252-257; Kawerau P. Christlich-arabische Chrestomatie aus historischen Schriftstellern aus Mittelalters MI, CSCO 370, 1976. S. 24-28; CSCO 385, 1977. S. 81-90; См. также: Древний Мерв в свидетельствах письменных источников (Составители Г.А. Кошеленко, А.Г. Губаев, А.Н. Бадер, В.А. Гаибов). Ашгабат, 1994. С. 64-67. Относительно автора «Хроники Сеерта» см. Nautin P. L’auteur de la Chronique de Seert: Iso'denah de Basra //Revue de l’histoire des religions. Т. 186, 1974. P. 113-126.

3. Мы предпочитаем данный термин, который представляет собой официальное самоназвание церкви и не пользуемся широко распространенным термином «несторианс-кая церковь» в частности и потому, что в то время, которое рассматривается в данной работе, естественно, еще не существовало учения патриарха Нестория. Другое достаточно распространенное название — восточносирийская церковь.

4. Мы принимаем хронологическую схему Р. Фрая (Frye R.N. The Heritage of Persia. 2-nd ed. London, 1976. P. 300), согласно которой царствование Шапура I относится к 240-272 гг.

5. См., например, Sachau Е. Die Christianisierung-Legende von Merw //Festschrift W. W. von Baudissin (BZAW 33), Giessen, 1918. S. 399-409; Никитин А.Б. Христианство в Центральной Азии. Древность и средневековье //Восточный Туркестан и Средняя Азия. История. Культура. Связи. Под редакцией Б.А. Литвинского. М., 1984. С. 121-137.

6. Tubach J. Abgrenzung und Selbstbehauptung in einer multikulturen Umwelt. Die christliche Gemeinde von Merw, einer Metropole an der Seidenstrasse, in der ausgehenden Sasanidenzeit //Symposium Syriacum VII. Uppsala University, Department of Asian and African Languages. 11-14 August 1996. Ed. by R. Lavenant (Orientalia Christiana Analecta. 256). Roma, 1998. P. 410; Brock S.P. Bar Shabba /Mar Shabba, First Bishop of Merw //Syrisches Christentum welweit. Festschrift Wolgang Hage. Hrsg. M. Tamcke, W. Schweigert, E. Schlarb. Munster, 1995. P. 190-201. Последняя работа является откликом не на статью, а на текст доклада, прочитанного на международной конференции «Традиции и наследие христианского Востока».

7. Мы уже отмечали, что история Бар Шабы представляет собой единственный исторический сюжет, зафиксированный в текстах Церкви Востока, связанных с территорией Центральной Азии, что заставляет думать, что он представлял собой официальную версию восточносирийской церкви относительно христианской миссии в Центральной Азии (Бадер А.Н., Гаибов В.А., Кошеленко Г.А. Мервская митрополия... С. 90). Подтверждением этого служит тот факт, что помимо «Хроники Сеерта» история Бар Шабы представлена в сирийском и согдийском текстах, происходящих из Турфана (Soghdische Texte II. Von F.W. К. Muller. Hrsg. W. Lenz //Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, XXVII, 8, Berlin, 1934; Sprachwissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Turfan-Forschung. Text-Editionen und Interpretationen von F.W.K. Muller, A.A. von Le Coq, K. Foy, G.R. Rachmati III (Opuscula 33). Leipzig, 1985. S. 365-370; Древний Мерв в свидетельствах... С. 69-72), а также еще в одной неопубликованной сирийской рукописи (о ней подробнее см. Brock S.P. Ваг Shabba /Маг Shabba... Р. 190-201). Современные исследователи также единодушны во мнении, что именно Мерв был тем пунктом, откуда началось распространение христианства во всем огромном центральноазиатском регионе. См. Sims-Williams N. Christianity III. In Central Asia and Chinese Turkestan //Encyclopaedia Iranica. Ed. E. Yarshater. Vol. V. Cosa Mesa, 1993. P. 531.

8. Devos P. Les martyrs persans a travers leurs actes syriaques //Atti del Covengno sul tema: La Persia e il mondo greco-romano (Roma, 11-14 april 1965). Roma, 1966. P. 213-225.

9. См. выше, прим. 5.

10. Fiey J.M. Iso’denah et la Chronique de Seert //Parole de l’Orient. Vol. VI et VII (Melange

offerts au R.P. Francois Graffin). 1975-1976. P. 447-459.

11. Frye R.N. The History of Ancient Iran. Miinchen, 1983. P. 289.

12. Аналогичную картину мы видим, например, в истории текста «Житий» первых эдес-ских мучеников Шмона, Гурия и Хабиба (первые два — миряне, последний — дьякон). Само мученичество имело место между 306 и 310 гг. «Акты были написаны вскоре после их гибели, затем они были отредактированы (в конце этого века), в следующем веке они были включены в известный текст «Учение Аддаи» и совмещены с абсолютно легендарными «Актами» Шарбиля, Бабая и Барсамайя (См. Harvey S.A. The Edessan Martyrs and Ascetic Tradition //V Symposium Syriacum. 1988. Katholieke Universiteit, Leuven, 29-31 aoiit 1988. Rd. by R. Lavenant. Roma, 1990. P. 195-199).

13. Cm.: Le livre de chastete compose par Jesusdenah, eveque de Bocran public et traduit par J.-B. Chabot //Melange d’archeologie et d’histoire (Ecole franjaise de Rome), 16 annee, 1896. Paris, 1896. №87.

14. Cm. Noldeke I. Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabischen Chronik des Tabari ixbersetzt und mit ausfixhrlichen Erlauterungen und Erganzungen verversehen. Leiden, 1879. S. 31-32.

15. Перевод см.: The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars (AD 226-363). A Documentary History. Compiled and edited by M.H. Dodgeon and S.N.C. Lieu. London-New York, 1994. P. 295-296.

16. Об этом сообщают многие источники. Подробнее см. Frye R.N. The History... P. 297-298.

17. Frye R.N. The History... P. 311.

18. Brock S.P. A Martyr of Sasanian Court under Vahran II: Candida //Analecta Bollandiana, T. 96, fasc. 1-2. 1978. P. 167-181; Moffett S.H. A History of Christianity in Asia. Vol. I. Beginnings to 1500. San Francisco, 1992. P. 111-112.

19. Moffett S.H. A History... P. 106-108.

20. Moffett S.H. A History... P. 119, 137-145. Labourt J. Le christianisme dans l’Empire Perse sous le dynastie Sassanide, 224-632. Paris, 1904. P. 46-68. Изменение отношения к христианам имело одной из своих причин признание в Римской империи при Константине христианства, как разрешенной властями религии, а затем и признание ее государственной религией Империи (Decret F. Les consequences sur le christianisme en Perse de l’affrontement des empires romain et sassanide. De Shapiir Ier a Yazdgard Ier //Recherches augustiniennes. Vol. XIV, 1979. P. 134-137).

21. Cm. Wiessener G. Untersuchungen zu einer Gruppe syrischer Martyrerakten aus der Chriestenverfolgung Schapurs II. Wurzburg, 1962.

22. Casartelli L.C. Sasanians //Hastings Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. 11. 1920. P. 203.

23. Russel J.R. Christianity I. In pre-Islamic Persia: Literary Sources //Encyclopaedia Iranica. Ed. E. Yarshater. Vol. V. Cosa Mesa, 1993. P. 526.

24. Chomont M.-L. Les Sassanides et la christianisation de l’Empire iranien au Ille siecle de notre ere //Revue de l’histoire des religions, T. 165, 1965. P. 168.

25. Nyberg H.-S. Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938. S. 413-414.

26. Frye R.N. The History... P. 308.

27. О переселении жителей этих городов упоминается и в сасанидских документах, в частности, в надписи Шапура II на Каабе Зороастра, в христианской традиции, в сообщениях римских авторов, наконец, имеются археологические свидетельства присутствия депортированных римлян в пределах государства Сасанидов. Подробнее (с перечислением источников) см. Frye R.N. The History... P. 298.

28. Sachau E. Vom Christentum in der Persis //Sb. PAW, 39, 1916. S. 6-7. Особенно важна следующая работа: Peeters P. St. Demetrianus, eveque d’Antioche //Analecta Bollandiana, 42, 1924. P. 288-314. См. также Fiey J.-M. Les etapes de la prise de conscience de son identite patriarcale par l’Eglise syrienne orientale IIL’Orient syrienne, Vol. XII, 1967. P. 4-

5.

29. Brock S.P. Some Aspects of Greek Words in Syriac //Abhandlungen Akad. Wiss. Gnttingen. T. 96, 1975. P. 91-95.

30. Chomont M.-L. Les Sassanides... P. 172.

31. Brock S.P. Bar Shabba /Mar Shabba... P. 195. Эту точку зрения поддерживает и И.

Тубах (см. Tubach J. Abgrenzung... P. 413). См. также Un martyrologue et douze menologues syriaques //Patrologia Orientalis, Т. X. Paris, 1915. P. 45, note 1.

32. Абурейхан Бируни. Памятники минувших поколений (перевод М.А. Салье) ПАбурей-хан Бируни. Избранные произведения. I. Ташкент, 1957. С. 330.

G.A.Koshelenko, V.A.Gaibov

THE PROBLEM OF AUTHENTICITY OF THE LEGEND ABOUT BAR SHABBA

The authors analyse the legend about Bar Shabba, a Christian who was taken prisoner during the wars between Sasanides and Rome in the 3rd century B.C. Bar Shabba became the first bishop of Merv.

А.О.ЗАХАРОВ

К ПРОБЛЕМЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЮЕЧЖЕЙ

История юечжей до их переселения на территорию Бактрии известна лишь в самых общих чертах. Наиболее спорным вопросом является их происхождение, то есть установление их этнической принадлежности. Существуют несколько вариантов решения этой проблемы. С точки зрения методики анализа источников можно условно выделить два главных исследовательских направления — археологическое и лингвистическое, внутри которых существуют довольно противоречивые течения.

В основе археологического направления лежит метод сопоставления материальной культуры Бактрии I в. до н.э. с сопредельными регионами с целью поисков аналогий. К его представителям относятся в первую очередь А. М. Мандельштам1, О.В. Обельченко2, С.И. Руденко3, С.А. Яценко4, Б.И. Вайнберг5.

Второй подход является лингвистическим, или филологическим, и заключается в принятии, впрочем, достаточно обоснованном, уравнения кушаны=юечжи и дальнейшем анализе языковой принадлежности кушан. Этногенез последних рассматривался Б.И. Пури6, Б. Кумаром7 (с подробной библиографией более ранних работ), исследователями бактрийского языка (языка Сурх-Котальской надписи). Среди них есть сторонники различных концепций: так, Вальтер Хеннинг8 и Гарольд Бэйли9 придерживаются точки зрения о ираноязычности кушан, Л.Г. Герценберг10 выступает за возможность происхождения этой династии из хотано-сакских племен, а В.В. Иванов11 выводит кушан из так называемой «тохарской» языковой семьи.

Во всех остальных случаях никаких серьезных выводов сделать нельзя: внешний облик царей на монетах не свидетельствует в пользу той или иной теории; наличие общей символики (по Дж. Ильясову12) может интерпретироваться и как родство, и как заимствование, и как типологическое сходство, связанное с общим хозяйствен-но-культурным типом.

В рамках археологического направления первой следует рассмотреть концепцию А. М. Мандельштама, поскольку именно ему принадлежат раскопки и публикация материалов могильников Северной Бактрии. Исследователь опирался на данные китайских хроник, вполне достоверных, с его точки зрения, и пытался соединить археологию с письменной традицией13. Мандельштам указал на сходство между исследованными им памятниками и культурой сарматского круга, подчеркнув при этом существование отличий. Используя результаты краниологического анализа (сход-