Организация патронажа и придворное монашество как особая категория в буддийской сангхе Мьянмы в XVII-XVIII вв

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2008. № 4

А.Е. Кириченко

ОРГАНИЗАЦИЯ ПАТРОНАЖА И ПРИДВОРНОЕ МОНАШЕСТВО КАК ОСОБАЯ КАТЕГОРИЯ В БУДДИЙСКОЙ САНГХЕ МЬЯНМЫ В ХУ11-ХУ111 вв.

Социальная организация тхеравадинского монашества в Юго-Восточной Азии в доколониальный период изучена меньше, чем развитие литературы и искусства тхеравады или отношения монашеских сообществ и власти. Археологические данные позволяют реконструировать облик монастырей в исторической перспективе, но сведений об устройстве отдельных монастырских сообществ и их статусе в общей структуре монашества достаточно мало.

В то же время изучение организации монашества и верующих в целом может быть весьма полезным для понимания истории. Внимание читателя в настоящей статье обращается на наличие в среде тхеравадинского монашества сообществ, патронируемых определенными социальными группами и обладающих в силу этого особым статусом и особыми характеристиками. Такой подход, плодотворно разрабатывавшийся применительно к материалу Шри-Ланки, для ЮВА сравнительно нов. Конкретным объектом исследования выступает придворное монашество - одна из ведущих категорий внутри буддийской сангхи Мьянмы (Бирмы). Ниже будет представлена характеристика данной категории и ее функций, прослежена организация и динамика системы элитного монастицизма.

Патронаж и его влияние на структуру монашеских сообществ. При анализе структуры монашеских сообществ в тхеравадинском буддизме до XIX вв. обращает на себя внимание то влияние, которое оказывала на эту структуру организация патронажа сангхи. В данном направлении буддизма, в отличие, скажем, от махаянистских форм, заметно ранжирование монашеских сообществ, порожденное социальной стратификацией, а личность патрона имела большое значение для идентификации и самоидентификации сообществ. В то же время другие социальные маркеры, например территориальная отнесенность или этническая принадлежность, были менее существенны. Складыванию такой ситуации способствовал ряд факторов: особая роль монашества и отношений патронажа в религиозной системе, статусная дифференциация монахов и мирян, выраженная стратификация населения.

Роль монашества в тхераваде по сравнению с другими развитыми религиозными системами достаточно оригинальна: она не сводится к амплуа хранителей и интерпретаторов учения, духовных лидеров верующих, продвинутых практиков, выстраивающих отношения с абсолютом активнее, чем остальные последователи учения, или ритуальных специалистов, посредничество которых обеспечивает эффективность обращений к объектам культа. Поскольку сангха (монашеская община) является одной из Трех драгоценностей буддизма (наряду с Буддой и дхаммой), все эти амплуа совмещаются с ролью одного из объектов поклонения. В буддийской терминологии данная ситуация выражается следующим образом: сангха - это «поле», позволяющее взращивать «заслуги» или «благо» (риШаккеНа). Таким образом, монашество одновременно выступает и объектом культовой деятельности, и посредником оной или, иными словами, и адресатом, и средством практики, а патронаж монашества, выстраивание собственных отношений с сангхой или ее отдельными представителями превращаются в одну из базовых форм религиозного поведения.

Статус сангхи как одной из драгоценностей обособляет монахов от мирян, причем в тхераваде (как и большинстве раннебуддийских школ) отсутствуют нормативные конструкты, стирающие эту границу (например, характерное для развитой махаяны представление о том, что все живые существа обладают природой будды). Можно также говорить о приоритезации монашества как драгоценности, так как хотя дарения могли быть адресованы любой из Трех драгоценностей или всем им вместе, дарения монашеству количественно преобладали и исторически являлись восходящей тенденцией1.

Поскольку патронаж сангхи выступал одной из ключевых форм самореализации верующего, отношения «даритель-монах» и «монах-даритель» стали основополагающими для религиозной системы. При этом они оказались значимы не только для религиозной практики, но и для организации самого монашества. Структура сангхи зависела не только от связей, которые выстраивались внутри корпорации (здесь главным отношением было «наставник-ученик» и «ученик-наставник»), но и от внешних отношений с дарителями. Многие монастыри обозначались по имени патрона, а настоятель -как его «учитель» соответственно. Связь с патроном оказывала большое влияние на идентичность монахов-наставников - наиболее самостоятельных и социально активных членов сангхи.

Нормативно роль патронов монашеских сообществ, обеспечивавших материальные, вещные предпосылки их воспроизводства, отводилась мирянам, что было зафиксировано на ранних этапах буддийской истории. Хотя на практике функции патронажа нередко

выполняли и монахи, для мирян роль патронов была более «профильной»2. Монахи выступали в качестве патронов индивидуально, а первоочередной задачей сангхи как общности (и социального агента) было сохранение учения и принятие пожертвований. Более того, постепенный отход монахов от роли патронов также представлял собой историческую тенденцию. Так, насколько можно судить, бирманское монашество перестало выступать в данном качестве к XVI в., и патронаж осуществлялся главным образом мирянами, или же монахи легитимировали свою патронажную активность через посредничество мирян (т.е. реальным вдохновителем того или иного деяния был монах, но непосредственным исполнителем - мирянин). В результате то влияние, которое оказывал на структуру монашеских сообществ патронаж, все более опосредовалось особенностями организации мирян.

Социальная система основных тхеравадинских народов (сингалов, бирманцев, тайцев) в период развитого тхеравадинского монас-тицизма (Х111-Х1Х вв.) характеризовалась выраженной стратификацией и статусным неравенством3, а патронаж буддизма (и прежде всего монашества) как форма символической деятельности служил важным инструментом выражения социального статуса. При этом в Мьянме не получили развития коллективные формы поддержки учения4, что отличало местный буддизм от буддизма на Дальнем Востоке, где коллективные формы патронажа монастырей и храмов были достаточно распространены5. В источниках до XIX в. нет данных о проектах реставрации или строительства, финансировавшихся за счет привлечения пожертвований желающих, о кооперации мирян для попечения о каком-либо монахе или культовом центре, да и источники, фиксирующие дарения разных патронов одному монаху или монашескому центру, достаточно ограниченны.

В совокупности перечисленные выше факторы - значимость патронажа сангхи, обособление монахов от мирян, «резервирование» патронажа за мирянами, выраженная стратификация, проявлявшаяся в символической деятельности, и преобладание индивидуальных или семейных форм поддержки - создавали особый ландшафт монастырского буддизма, в котором выделялись сообщества, патронируемые представителями разных статусных групп. Основные линии раздела пролегали между: 1) старшими членами государева рода и придворными сановниками; 2) младшими придворными и подчиненными элитами, с помощью которых двор контролировал подвластные ему территории; 3) местными правящими родами, слабо интегрированными со двором; 4) простолюдинами. Каждый из перечисленных сегментов обладал собственными характеристиками и динамикой, обусловленными их отношениями с пат-

ронами и местом последних в социальной системе. Соответственно для каждого из этих сегментов можно проследить собственную историю. Благодаря лучшей обеспеченности источниками полнее всего это получается в случае монашеских сообществ, патронировавшихся государевым родом и старшими придворными.

Придворное монашество и верховная власть. Рассматриваемая категория монастырских сообществ складывалась вокруг монахов, патронировавшихся государями, старшими супругами государей (т.е. супругами, имевшими ранг мибэйа), детьми государей от этих супруг, братьями и сестрами государей и другими старшими членами государева рода. Как правило, во всех случаях строительства монастырей перечисленными представителями двора они подтверждались государем, лично производившим разделение заслуг и передачу монастыря настоятелю. Настоятели монастырей, возведенных государем, именовались «государевыми наставниками» (схэйадо), а настоятели монастырей, построенных другими представителями двора, «наставниками» (схэйа) соответствующего патрона. Тем не менее в неофициальных документах обозначение «схэйадо» применялось и к ним. Монахи, входившие в эту расширенную категорию, рассматривались двором как высшие авторитеты в вопросах буддийского учения и практики (лалапа). Значимую роль в придворной сангхе также играли монахи, патронами которых выступали старшие министры.

Представители придворной сангхи существовали сравнительно обособленно от таких сегментов, как монашество подчиненных элит и неэлитарное монашество. Соответственно понятие «придворная сангха» охватывает не все сообщества, существовавшие в стольных городах, а лишь те из них, которые целенаправленно патронировались двором.

Развитие придворной сангхи вытекало не только из логики стратификации патронажа, но и из исторических условий распространения буддизма в Мьянме. Судя по имеющимся данным, буддизм пришел сюда не как массовая религия, а как религия элит, и монарший двор и придворные элиты выступали основной средой и проводником его распространения. В течение почти тысячи лет со II в. н.э. основные монастырские и культовые центры располагались в столичных районах местных политий. Эти центры обеспечивали двор и его представителей на подвластном пространстве хранителями традиций учености и специалистами по ритуалу.

Впоследствии, когда буддизм распространился на более широкие слои населения, придворные сообщества отличались от других категорий монашества не только статусно, но и содержательно, качественно. В Х11-ХУ1 вв. среди отличий элитарного придворного

буддизма от неэлитарного можно назвать структурную сложность монастырских сообществ, многофункциональность и монументальность монастырей и культово-монастырских комплексов, изощренность ритуальных практик, фактическую монополизацию текстовой деятельности и владения рукописями буддийских текс-тов6. В XVII-XVIII вв. содержательные отличия касались в основном особых функций, выполнявшихся придворным монашеством, и теми структурами, которые создавались для выполнения этих функций (см. ниже).

Географическое распространение придворного монашества определялось локализацией верховной власти и некоторыми особенностями ее организации. С XI по XIX в., когда можно говорить об определенной исторической преемственности государевых родов на территории современной Мьянмы, верховная власть прошла через несколько стадиальных форм. В XI-XIII вв., когда центром верховной власти выступал Пэган, государи этого города создали имперскую структуру, охватывавшую долины р. Иравади и ее основных притоков. Империя строилась как объединение внутренних (среднее течение Иравади) и прибрежных районов (дельта Иравади, а также северная часть Малаккского полуострова), а инфраструктурной основой этого объединения выступала Иравади. Такой характер империи, в частности, проявлялся в том, что в ней было два основных города: Пэган, расположенный в центре аграрной базы империи, и Дэла, находившийся на побережье в низовьях Иравади.

Для Пэгана (как и для последующих имперских образований) была характерна разная степень интеграции различных социальных категорий и сообществ в социально-политическое поле, сконструированное вокруг государевой власти и стольного города. Имперские элиты были сконцентрированы в Пэгане, выступавшем основным и, по сути, единственным ритуально-символическим центром империи (нигде более на ее территории не было ни такой концентрации храмов и монастырей, ни учреждений подобного масштаба). Придворное монашество также концентрировалось в Пэгане, элитарные сообщества которого существенно отличались от сообществ на подконтрольных Пэгану территориях. В то же время направленные пэганским двором монахи были и в Дэле, что отличало этот город от остальной периферии7.

С конца XIII в. власть государей Пэгана ослабевает и иерархически организованная имперская структура сменяется гетерархией множества центров власти с самостоятельными государевыми дворами. География элитных монашеских сообществ так же меняется, как и их облик и характеристики (по сравнению с придворной санг-хой Пэгана). С XIV по первую половину XVI в. лишь в нескольких

центрах, контролировавших достаточно обширные территории (Зэгайн, Эва, Моутэма, Хантавади), имелись развитые монашеские сообщества. При этом поскольку власть государей этих центров зависела от неустойчивых альянсов с правителями городов второго и третьего «порядка» и опоры на подконтрольные тем людские ресурсы, государи Зэгайна, Эвы, Моутэмы и Хантавади патронировали монашеские сообщества не только в собственных столицах, но и в большинстве союзных им городов.

В середине XVI в. в результате завоеваний государя Хантавади Схинбьюмьяшина (1551-1581) складывается новая империя, объединяющая бассейны трех крупных рек - Иравади, Ситауна и Танлвина. Долина еще одной крупной реки, Тьаупхрайи, находилась под номинальным контролем. Центром империи выступал расположенный недалеко от побережья Андаманского моря г. Хантавади. Однако огромная территория вкупе с усложнением социальной структуры и диверсификацией элит в XIII-XVI вв. делали невозможным доминирование одного имперского центра. Верховной власти нужно было накопить опыт контроля над столь разнородным пространством, а пока она прибегла к своеобразному «клонированию» двора на региональном уровне: в дополнение к собственному двору Схинбью-мьяшин учредил пять подчиненных в Тауннгу, Пьи, Моутэме, Эве и Чиангмае, доверив их ближайшим родственникам.

Параллельно с этими изменениями в конфигурации власти изменилась и структура придворных монашеских сообществ: при ведущем положении монастырей Хантавади покровительство государева рода распространялось на Тауннгу, Пьи, Моутэму, Эву и Чиангмай, а также на города с предшествующими традициями суверенитета (Пэган, Пинйа, Зэгайн, Айутхайа) 8. Единство описанного ландшафта патронажа подтверждается хорошо документированным в источниках перемещением придворных монахов по данным центрам, а также наличием на ведущих ролях в сангхе имперского центра Хантавади бирманцев, монов и тайцев.

Тем не менее система дробления суверенитета, в которой все держалось на авторитете верховного правителя, не обладала стабильностью. Центры власти, подчинявшиеся преемнику Хантавади Схинбьюмьяшина Нгазудайаке (1581-1599) обособились, а сам он лишился престола. Крах двора Хантавади, впрочем, стал лишь прологом к созданию новой имперской структуры Ньаунйанмином (1597-1606) и Энаупхэлунмином (1606-1628).

Ньаунйанмин, основатель династии Ньаунйан, в 1597 г. захватил Эву - один из стольных городов «второго порядка» с большими традициями суверенитета. Короновавшись в 1599 г., он занялся подчинением тайских областей к северу и востоку от Эвы. Его сын

Энаупхэлунмин завершил завоевание Центральной Мьянмы, а затем покорил прибрежные районы и северные тайские центры (Чиангмай и др.). Таким образом под властью верховного государя оказалась примерно та же территория, которую завоевал Хантавади Схинбью-мьяшин, за исключением долины Тьаупхрайи.

Принципы управления, однако, изменились: в частности, произошла заметная централизация суверенитета и властных полномочий. С 1614 г., когда контроль над долинами Иравади, Ситауна и Танлвина был восстановлен, в империи существовало два государева двора - в Эве и в Хантавади, во внутренних районах и на побережье, - но с одним монархом (до этого хватало одного двора в Эве). Такая схема сохранялась до 1635 г., когда брат Энаупхэлунмина Та-лунмин (1629-1648), укрепивший верховную власть, «свернул» двор в Хантавади и перебрался в заново отстроенный государев дворец Эвы. С этого момента и вплоть до английского завоевания в 1885 г. государева власть оставалась монополией одного правителя и одного центра, расположенного в столичной зоне Верхней Мьянмы9.

Изменения в конфигурации власти отразились и на распространении придворного монашества. В целом в XVII-XVIII вв. оно концентрировалось в так называемой столичной зоне (города Эва, Зэгайн и Пинйа и их окрестности). Из центров Нижней Мьянмы патронаж короны распространялся только на Хантавади и Пьи, причем в ограниченном объеме и нерегулярно. Так, известно, что Энаупхэлунмин спонсировал как минимум одно посвящение монахов в Хантавади и провел там одну церемонию передачи монастыря, Талунмин возвел в Хантавади четыре монастыря (для сравнения: в столичной зоне им были построены 26) плюс еще один монастырь был построен там Пьимином (1661-1672). Последний государь, до занятия престола управлявший Пьи, также построил монастырь для монаха из этого города в Эве10. Тем самым ньаунйанские государи патронировали центры в Нижней Мьянме только в период параллельных дворов в Эве и Хантавади, а также в силу связей, установленных Пьимином с некоторыми местными монахами во время его нахождения в Пьи. Кроме того, несколько государевых монастырей было возведено в Пэгане в XVIII в. Таким образом, с XVII в. можно говорить о «сжатии» пространства распространения придворного монашества (такое положение сохранится примерно по 80-е гг. XVIII в.).

Сходные изменения происходили и с «географией» рекрутирования придворной сангхи. В первой половине XVII в. Первые три ньаунйанских государя покровительствали не только выходцам из сообществ столичной зоны, ранее пользовавшимся поддержкой государева рода Хантавади, но и монахам, приглашенным из

Ньаунйана («колыбели» династии) и Пьи, Тауннгу и Хантавади (крупнейших монашеских центров второй половины XVI в.). Со второй половины XVII в., насколько можно судить по фрагментарным биографическим данным, большинство придворных настоятелей составляли уроженцы Верхней Мьянмы, причем с заметным преобладанием выходцев из районов на левом берегу Иравади. Таким образом, в исследуемый период бирманское придворное монашество было обособлено статусно, пространственно и генеалогически.

Функции придворного монашества. Особое положение придворной сангхи также обосновывалось концептуально. Считалось, что сасана «существует» (дословно «стоит», ти), «опираясь» (эх-ми-пью) на государя, оказывавшего поддержку монахам. Старшие монахи рассматривались как «попечители» и «хранители» сасаны (татэна-пью, татэна-саун), а государи - как «дарители» учения (татэна-дайака) и опять же его «попечители». Стольный город обозначался как «место существования сасаны» (татэна-ти-йа), а к XVII в. сложилась традиция прослеживания особой последовательности стольных городов, передающих и сохраняющих буддийское учение в течение всего срока его существования. В наиболее полном варианте списка таких городов насчитывалось 15, причем все они, за исключением одного, располагались на территории современной Мьянмы (единственным исключением была Шри-Ланка, из острова ставшая стольным городом)11.

Признанию особой религиозной роли двора, стольного города и его сангхи также способствовали представления о неминуемом исчезновении буддийского учения. Комментаторская традиция тхеравады оценивала срок существования сасаны в 5000 лет, причем деградация должна была начаться уже в течение этого срока. Усугубляя эту перспективу, часть бирманских придворных элит и монахов исследуемого периода была убеждена, что в настоящее время реализация ниббаны фактически невозможна12. Отсюда стратегической задачей верующих, равно как и оптимальным вариантом благого деяния, выступало обеспечение воспроизводства сасаны, т.е. сохранение условий, в которых возможно накопление заслуг.

Фокусировка на сохранении сасаны предопределяла то, что помимо обычных функций настоятеля (руководство собственным монастырем или монастырями, консультативно-пастырская деятельность в отношении дарителей) настоятели патронировавшихся двором монастырей играли особую роль в усилиях короны по поддержанию учения. Ключевой компетенцией этих наставников в XVII-XVIII вв. была передача буддийских текстов как в виде традиции изучения, так и в виде традиции копирования. Именно

вокруг этих процессов и происходило складывание специфических структур придворной сангхи в исследуемый период.

Копирование текстов с конца XI в. являлось одной из форм патронажа, характерной для элитарного буддизма Мьянмы13. К исследуемому периоду изготовление рукописей приобрело организованный характер и вошло в придворный ритуал14. Государевы копии (питака-то) считались наиболее точными и должны были браться за образец. Они хранились в основной на данный момент государевой библиотеке (питака-тай-то) и время от времени распространялись среди почитаемых монахов. Подготовкой расходных материалов, а также переписыванием текстов занимались специальные сообщества государевых зависимых, а контроль над ними и процессом копирования в целом осуществлялся назначенными государем представителями придворной сангхи. Последние делились на три категории - «смотрящих тексты» (сачи), «редактирующих тексты» (сати) и «надзирающих за текстами» или «надзирающих за государевыми питаками» (сама или питака-то-ма) - и отвечали соответственно за правильность орфографии и отсутствие ошибок, проверку исправленных копий и общее руководство15. Таким образом, можно говорить о формировании на основе придворной сангхи иерархии специалистов по текстам численностью в несколько десятков человек.

Другим важным структурообразующим занятием для придворного монашества выступало овладение знаниями и их передача. Категория «изучающих тексты» (сатин) выделялась в элитарной сангхе с XIII-XIV вв., и к XVII в. она превратилась в доминирующую. Большинство патронировавшихся двором монастырей выступали в качестве учебных центров с небольшим числом кадровых монахов-наставников и преобладанием молодых монахов и послушников, проходящих подготовку. Тогда же, в XVII в., в Эве вводится новая форма отбора перспективных неофитов - ежегодные экзамены (патхэма-бьян) для послушников и учеников монастырских школ16. Их проведение возлагалось на нескольких почитаемых двором монахов, именовавшихся «государевыми наставниками, спрашивающими тексты» (самей схэйадо)1. Подготовка к сдаче также осуществлялась представителями придворной сангхи, т.е., насколько можно судить, их монастыри выступали своеобразным «фильтром», через который нужно было пройти выходцам из деревень, если те претендовали на участие в экзаменах.

На экзамене проверялось знание двух базовых для бирманского монашеского образования текстов - грамматики языка пали Качча-яны и «Свода абхидхаммы» (Abhidhammatthasangaha) Ануруддхи, а также «Дигха-никаи». Основное внимание уделялось грамматике как

необходимому условию правильного понимания учения. В случае успешной сдачи экзамена ученики становились послушниками, а послушники получали посвящение в монахи. Празднества, связанные с проведением экзаменов и церемоний посвящения, стали частью придворной обрядности календарного цикла и, пожалуй, главным событием столичной жизни в июне. Посвящения спонсировались двором, причем посвящаемых распределяли между придворными, становившимися их патронами. Участников экзаменов, судя по всему, было сравнительно немного, так как количество посвященных по их итогам редко превышало сто человек (а порой и 20-30)18. Наибольшим почетом пользовались три послушника, ответившие на экзамене лучше всех (патхэма-пэзин), что практически гарантировало им блестящую карьеру в придворной сангхе.

В целом экзаменационная система выступала инструментом рекрутирования элитного монашества и отбора лучших учеников. Назначение экзаменаторов и выделение из монашеской среды монахов, ученики которых становились лауреатами, также способствовало иерархизации придворной сангхи и формированию ее уникального облика, отличного от монашеских сообществ, патронировавшихся другими социальными слоями.

Наконец, еще одну функциональную иерархию в среде придворного монашества составляли монахи, назначенные разбирать споры по вопросам Винаи, т.е. монашеской дисциплины (винидоу схэйадо). Решения в этой сфере также были весьма актуальны для сохранения сасаны, так как от соблюдения Винаи зависела действительность монашеского статуса придворной сангхи, а значит, и эффективность патронажа как инструмента улучшения кармических перспектив мирян.

Впрочем, риторика сохранения сасаны позволяла обосновать практически любые действия придворных наставников и их учеников, в том числе выполнение ими различных ритуалов и церемоний (вплоть до изгнания призраков и вызывания дождя) и консультирование двора по управленческим вопросам (скажем, в сфере имущественных прав или сбора налогов)19. Ведь от состояния дел государя зависело и состояние дел сасаны: при неблагоприятном раскладе государь не мог патронировать учение, а население оказывалось не способно соблюдать предписания и делать дарения. Напротив, успехи государей обеспечивали процветание стольного города, «места существования сасаны», а отсюда и всей державы.

Инфраструктура и атрибутика придворной сангхи. Деятельность придворного монашества разворачивалась в культово-религиозном пространстве столичной зоны, формировавшемся из монастырей наставников дворцовых элит и ключевых культовых

центров, строившихся государями20. Монастыри, возведенные государем, его супругами и детьми, как правило, представляли собой целые комплексы (чаунтай). Они состояли из главного монастыря (чаунма, чаунчжи), где жил настоятель, и так называемых «окружающих монастырей» (чаунйан), отводившихся его ученикам-монахам21. Численность обитателей комплекса равнялась нескольким десяткам монахов и послушников (в самых крупных комплексах она достигала ста и более человек). Комплекс обычно обносился стеной, а на его территории также могли располагаться библиотека, зал для собраний, резервуар для воды, колодец, навесы для отдыха, хозяйственные постройки. С XVI в. на территории монастырских комплексов не возводили культовых сооружений22, но сами комплексы часто размещались рядом со ступами, построенными государями в качестве главного «благого дела» правления. В результате монастыри и культовые сооружения оказывались в непосредственной близости, формировали общий ландшафт, но в то же время структурно обособлялись друг от друга.

Кроме монастырей главные государевы ступы окружались многочисленными постройками - залами для собраний, симами, государевыми библиотеками, помещениями для копирования и проверки рукописей и т.д. Особое место занимали так называемые «залы благого Закона» (тудэма-зэйа), где проводилось большинство официальных мероприятий придворной сангхи - экзамены, разбор спорных вопросов, встречи с государем и его приближенными. Важным элементом также являлись государевы библиотеки, где хранились те копии текстов, которые изготовлялись на средства государя и его старшей супруги под контролем придворных наставников. Описываемые культово-церемониальные комплексы по сути служили своеобразным форумом, где придворная сангха выступала как коллективный исторический агент (в отличие от монастырей, бывших «вотчиной» отдельных настоятелей и их группировок)23.

Придворные монастырские сообщества были достаточно сложными образованиями, включавшими не только монахов и послушников. Насколько можно судить по фрагментарным данным, до 80-х годов XVIII в. в придворных монастырях жило довольно много мирян, «соблюдавших обеты», причем часть их являлась родственниками настоятеля. Кроме того, монастыри получали земельные пожалования и наследственных зависимых, именовавшихся «хранителями арамы» (эйансаун). Общины таких зависимых, насчитывавшие от нескольких десятков до 200 человек и представлявшие собой самовоспроизводящиеся социальные единицы, должны были вести хозяйственные работы по монастырю и выполнять различные поручения настоятеля.

В отличие от монастырских сообществ Верхней Мьянмы XII-XV вв. элитные монастыри исследуемого периода не были хозяйствующими субъектами (что отразилось на уменьшении земельных пожалований им по сравнению с периодом до XVI в.). Их существование поддерживалось не столько за счет поступлений с пожалованных угодий, сколько с помощью регулярных пожертвований, делавшихся попечителями. Большое значение также имели дарения провианта и монашеских принадлежностей (роб и т.д.), которые «государевы наставники» получали за исполнение ряда функций по сохранению сасаны.

С XVI в. монастыри за редкими исключениями строились из дерева24, причем для возведения тех из них, дарителем которых выступал сам государь, часто использовали временные государевы дворцы. Таких дворцов обычно сменялось по нескольку за правление: как правило, они были нужны для проведения каких-либо церемоний или строились из астрологических соображений, когда же необходимость в них отпадала, их разбирали и из получившихся «стройматериалов» возводили монастырь. Строительство обычно велось по предполагаемому образцу монастыря Джетавана (по-бирмански - Зейтавун) в индийском городе Саваттхи, подаренному в свое время Будде, в связи с чем такой тип монастырей получил наименование «зейтавун-чаун». Монастыри богато декорировались и покрывались золотом, отсюда еще одно обозначение - «золотой монастырь» (швейчаун).

Деревянные постройки были сравнительно недолговечными: насколько можно судить, они ветшали достаточно быстро и через 30-60 лет требовали капитального ремонта. В тех случаях, когда известно о полном разрушении каких-либо зданий в силу естественных причин, их возраст составлял примерно 90-100 лет. Однако такая недолговечность, судя по всему, вполне отвечала индивидуальному характеру структур патронажа. Каждый патрон строил свои ступы, монастыри и т.д., и потомки были свободны от каких-либо обязательств по отношению к «благим делам» предка. К тому же любое правление сопровождалось возвышением новых лиц, спешивших символически оформить обретенный статус и проявить себя в качестве патронов сасаны. Частые переносы двора во второй половине XVIII в. (четыре за 30 лет) также способствовали интенсификации монастырского строительства. В результате придворный монасти-цизм представлял собой очень динамичную систему, характеризовавшуюся высокими темпами сменяемости ведущих монастырей и культово-церемониальных центров25.

Впрочем, быстрая ротация объектов патронажа и сравнительно короткий цикл жизнедеятельности отдельных монастырей и куль-

товых центров не означали, что с такой же скоростью сменялись придворные монашеские сообщества. Помимо структуры, задававшейся патронажем, облик придворной сангхи определялся также внутримонашескими, надмонастырскими формами организации, придававшими большую стабильность этим сообществам. Главной из таких форм выступали так называемые монашеские линии (энве), основанные на преемственности монашеского посвящения, а также передаче знаний и статуса наставника. Энве представляли собой объединения монахов, возводивших свою монашескую традицию к определенному почитаемому настоятелю26. Важнейшими составляющими традиции были собственный подход к образованию, правила поведения, обрядность и внешняя атрибутика. В качестве таковой выступали веера, зонты и шапки разной формы и цвета, а также особые способы ношения роб, фиксировавшие принадлежность к сообществу и статус в нем. Данная символика позволяла понять по внешнему виду представителя сангхи, является ли тот послушником, монахом или настоятелем, а также к какой традиции принадлежит. Стабильность линиям также придавал тот факт, что учитель-ученические отношения часто накладывались на родственные связи27 и преемниками лидера сообщества становились его племянники. Среди влиятельных монахов XVI-XVII вв. также было довольно много родных братьев.

Принадлежность к той или иной линии выступала одним из важных атрибутов придворного наставника, своеобразным показателем его монашеской «родовитости». Собственно говоря, придворные монахи были почти единственными в сангхе, кто прослеживал наставническую преемственность и линии. Впрочем, это неудивительно, так как наличие генеалогии является одной из привилегий элит и признаком принадлежности к ним во многих досовременных социальных системах с выраженной стратификацией.

Еще одним атрибутом, характерным как для линий как целого, так и для индивидуальных членов придворной сангхи, были монашеские титулы, жаловавшиеся государем. Титулованные наставники (дэзей-йа-схэйа) составляли верхушку придворного монашества, а пожалование титула выступало важнейшей формой признания авторитета монаха со стороны верховной власти. Обычно пластина с титулом вручалась настоятелю государем или (в редких случаях) наследником престола при дарении монастыря, поскольку, как уже говорилось, государь сам проводил церемонии передачи монастырей, построенных старшими членами государева рода и придворными. Титулы также могли дариться при занятии престола и в ознаменование каких-либо значимых событий, но это

было более характерно для второй половины XVIII-XIX в., чем для XVII - первой половины XVIII в.

В первой половине XVII в. известны случаи закрепления за некоторыми монастырями титула, который вслед за первым настоятелем носили все преемники (такой титул фактически становился атрибутом действующего лидера монашеской линии)28. По всей видимости, данная традиция не была всеобщей: это подтверждает один из указов Талунмина 1638 г., предписывавший дарить титулы настоятелям всех отремонтированных государевых монастырей29. Соответственно настоятели этих монастырей титулов ранее не имели или получали новый личный титул: если бы у них уже был наследственный титул, дарение нового означало бы утрату самого заметного атрибута. Кроме того, наследственные титулы нетипичны и для монастырей, возведенных во второй половине XVII в., а значит, данная традиция постепенно исчезла.

Наконец, еще одним фактором, способствовавшим складыванию надмонастырских структур в придворной сангхе и укреплению монашеских линий, было то, что ведущие наставники в течение своей жизни, как правило, получали в дар несколько (обычно - до пяти) монастырей. Это могло быть связано как со смертью или опалой патрона, в результате чего монах получал возможность «сменить» его, так и с динамикой монашеских карьер. Удачная карьера «кадрового» придворного монаха обычно включала следующие этапы: обучение в придворном монастыре или монастырях; сдача экзаменов; занятие чаунйана; получение собственного монастыря от одного из младших придворных; получение монастыря от одного из старших придворных. Для тех, кто родился вне столичной зоны, возможен был и альтернативный вариант: обучение в придворных монастырях, возвращение в родную деревню или район до обретения патрона в столичной зоне, получение монастыря от представителей местных элит, возвращение в столицу и получение монастыря от придворных по рекомендации кого-то из бывших наставников. На заключительном этапе карьеры крупные настоятели XVI-XVII вв. также нередко склонялись к «отшельнической практике в лесу» (тотхвэ), вследствие чего патрон строил для них «лесной» монастырь в окрестностях стольного города30. В итоге влиятельные представители придворной сангхи обычно оказывались обладателями нескольких монастырей, в которых жили попеременно или назначали «местоблюстителями» (эйа-ней) своих учеников, сохраняя при этом за собой общее духовное руководство.

Все вышесказанное позволяет рассматривать бирманскую придворную сангху XVII-XVIII вв. как сложную систему, организация которой строилась на комбинации различных социальных связей

(между монахами и их патронами-мирянами, а также внутри самой сангхи). Облик и жизнедеятельность этой системы определялись функциями составлявших ее сообществ во взаимодействии придворных элит и монашества, а также тем статусом, который эти сообщества имели в религиозной системе. Основной причиной выделения множества придворных сообществ служило то, что, патронируя их, корона и двор подтверждали свой статус попечителей буддийского учения. Особой ролью этих сообществ считалось сохранение сасаны, причем деятельность в данном направлении отличалась высокой степенью ритуализации (наличие особых культовых пространств, интеграция копирования текстов в коронационный ритуал, включение монашеских экзаменов и посвящений «государевых монахов» в обрядность календарного цикла). Еще одной сферой специализации придворной сангхи были церемониальные (проведение и освящение своим присутствием различных обрядов) и консультативные функции (помощь государю в осуществлении властной деятельности).

Динамика и трансформация придворной сангхи в XVIII в. Ограниченность источников не позволяет реконструировать многие аспекты истории придворного монашества, и тем не менее можно утверждать, что в XVIII в. и состав придворной сангхи, и ее организация, и отношения с другими монашескими сообществами претерпевают значительные изменения.

С начала своего формирования придворная сангха династии Ньаунйан не была однородной и включала представителей разных сообществ и традиций. Между ними существовала определенная конкуренция, стимулировавшаяся и особенностями организации патронажа. Как уже отмечалось, основу материального благополучия монастырских сообществ обеспечивали дарения, сделанные патроном монастырю, а также регулярные дарения, получавшиеся за выполнение различных функций при копировании текстов, проведении экзаменов и т.п. «Текучесть» патронажных структур отнюдь не гарантировала бесперебойное поступление этих благ, и для сохранения свого влияния сообществам, по всей видимости, важно было не столько максимизировать пожалования лидеру сообщества, сколько обеспечить назначение его ключевых учеников настоятелями новых монастырей.

Данная задача осложнялась тем, что отношения «патрон - монах» были сравнительно стабильными: установленные в молодости, они могли сохраняться на длительный срок. Придворный или представитель государева рода, на раннем этапе карьеры патронировавший монаха, не имевшего достаточно высокого статуса, мог продолжить патронировать его и после того, как занимал более зна-

2 ВМУ, востоковедение, № 4

чимое место в придворной иерархии. Соответственно вертикальная мобильность патронов обеспечивала и вертикальную мобильность монахов, одновременно препятствуя постоянному доминированию одних и тех же сообществ.

Дополнительную неравновесность системе, по всей видимости, придало и учреждение экзаменов. По логике они должны были поощрять отбор способной молодежи и тем самым затруднять передачу статуса по родству. Можно предполагать, что этим обстоятельством отчасти объясняется социальная трансформация, происходящая в течение XVII в. Насколько можно судить по биографическим данным, в XV-XVI вв. большинство почитавшихся двором монахов были уроженцами городов, причем нередко происходили из семей придворных. С XVII в. среди таких монахов становятся заметны выходцы из деревень, родители которых не являются зависимыми государей, а в XVIII в. они образуют абсолютное большинство в придворной сангхе31.

Миграция послушников и молодых монахов в столичную зону и из нее способствовала расширению связей монашеских сообществ Эвы/Зэгайна и ряда районов Верхней Мьянмы. Кроме того, к началу XVIII в. патронаж подчиненных элит (т.е. местных правящих родов, придворных ростовщиков, торговцев и торговых посредников и т.д.), имитировавших поведение верховной власти, привел к возникновению за пределами столичной зоны монашеских сообществ, обладавших собственными комплектами текстов и своими традициями их передачи. По некоторым параметрам указанные сообщества не уступали придворной сангхе, даже «золотые монастыри», строившиеся в некоторых деревнях в первой половине XVIII в., были вполне сопоставимы со столичными32. Этим же временем датируются свидетельства того, что ученики придворных монахов начинают отправляться в региональные монашеские центры для углубления там своих знаний33.

Все это подталкивает к выводу о наметившемся сглаживании сущностных различий, ранее существовавших между данными сегментами сангхи. В то же время сама организация придворного монастицизма (концентрация в столичной зоне и ограниченность числа наставников, почитавшихся государем) не претерпела изменений, которые учитывали бы эти реалии и обеспечили повышение формального статуса складывающихся региональных монашеских сообществ. В результате в первой половине XVIII в., помимо естественного усложнения придворной сангхи за счет строительства новых монастырей и появления новых сообществ (что в свою очередь усиливало конкуренцию между монашескими линиями), наблюдается распространение реформистских движений, критиче-

ски оценивающих те или иные аспекты деятельности придворных монахов. Обострение конкуренции (как внутри придворной сангхи, так и между ее представителями и представителями сообществ, патронировавшихся подчиненными элитами) выражается в росте разногласий по вопросам практики и доктрины, а также в открытых конфликтах между монахами.

В конечном итоге кризис верховной власти с 30-х гг. XVIII в., завершившийся падением династии в 1752 г., и последовавшая война 1752-1757 гг., которая привела к установлению новой династии Коунбаун (1752-1885), создали условия для фактической монополизации воссозданных структур придворной сангхи одним из таких реформистских движений. Речь идет о так называемой традиции тисиварей, возникшей в конце XVII в. вокруг Шин Гунабилин-гэйи (1639-?1720) из деревни Тоун и к середине XVIII в. создавшей сеть монашеских сообществ в столичной зоне и долинах рек Му и Чиндвин34.

Придворная сангха начальных коунбаунских правлений, во-первых, оказалась более однородной по сравнению с периодом Ньаунйан, так как в основном состояла из тисиварей, а во-вторых, обладала более тесными связями с рядом региональных сообществ, поскольку те также возглавлялись последователями Шин Гунаби-лингэйи. Функционально придворное монашество второй половины XVIII в. напоминало своих ньаунйанских предшественников, но отличалось от них составом и установкой на реформирование других сообществ по своему образцу. Это сочетание реформистских настроений с региональными связями, «привитое» элитной сангхе монахами тисиварей, оказалось бомбой замедленного действия: оно открыло путь к возвышению при дворе с 80-х гг. XVIII в. другому сообществу реформаторов, не только уничтожившему тисиварей как самостоятельную традицию, но и трансформировавшему отношения придворной сангхи с региональными центрами.

В ходе реформ правления Бэдоунмина (1782-1819) не просто обновилась придворная монашеская иерархия, а были созданы тесно связанные с ней региональные иерархии. Результатом этого стала относительная гомогенизация монашества, патронировавшегося двором и подчиненными элитами, и расширение влияния придворных сообществ за пределы столичной зоны. По сути, на этом этапе можно говорить о складывании общемонашеской иерархии, спонсируемой двором и охватывающей большую часть подвластных ему территорий. Собственно придворное монашество превратилось в верхний уровень этой иерархии, а монашество, патронируемое подчиненными элитами, - в средний. Расширение связей между ранее обособленными сегментами способствовало развитию вертикальной

и горизонтальной мобильности в монашеской среде. В конечном итоге это создало многие предпосылки для формирования современного облика бирманской сангхи35.

Прослеженное развитие элитной сангхи в исследуемый период демонстрирует специфическую динамику, характерную для определенного сегмента монашества, сформированного на базе отношений с определенной категорией патронов. Элитное монашество периода Ньаунйан обладало уникальным обликом, не типичным ни для других сегментов монашества, ни для более ранних и более поздних монашеских сообществ, патронировавшихся короной. Если придворная сангха второй половины XVI в. могла иметь схожую ориентацию, она явно не обладала сопоставимым инструментарием, призванным обеспечить сохранение сасаны. Что касается придворного монашества второй половины XVIII в., оно отличалось как организационно (механизмами и базой рекрутирования, наличием связей с региональными сообществами), так и своими ценностями (в частности, трактуя сохранение сасаны не только как ее поддержание в столичной зоне, но и как реформирование других сегментов сангхи по некоему идеальному образцу).

Предложенный обзор истории бирманского придворного монашества XVII-XVIII вв. выходит за рамки традиционной для историографии темы отношений власти и сангхи. Ключ к пониманию описанных процессов дает именно стратификация и организация патронажа, а не простое взаимодействие монашества и двора. Стратификация патронажа предопределила сегментацию сангхи, а задачи власти как патрона повлияли на структуру и функции придворного монашества. Индивидуальный характер патронажа обусловил ротацию патронируемых сообществ и конкуренцию внутри придворной сангхи. Функции и ориентация придворной сангхи вкупе с организацией доступа в нее спровоцировали конкуренцию между придворными сообществами и региональными реформистскими движениями. Весь этот комплекс факторов в целом определил динамику придворного монашества в XVII-XVIII вв. Это позволяет утверждать, что организация патронажа выступает важным фактором в истории сангхи, а анализ эволюции монашеского буддизма под данным углом зрения весьма перспективен.

Автор выражает благодарность А.А. Вигасину, Т.К. Кораеву, А.А. Бибиковой и А.Т. Габуеву за обсуждение тематики данной статьи, оказавшее большую помощь при ее написании.

Примечания

1 В частности, в Мьянме после XIII в. наиболее распространенной формой элитного патронажа, о которой сохранились сведения в источниках, ста-

новится строительство монастырей и пожалования им. В XI-XIII вв., когда «тхеравадизация» еще не завершилась, более типичным было строительство храмов, ступ и монастырско-культовых комплексов. В Таиланде с XIII в. строились главным образом монастырско-культовые комплексы, выступавшие по сути основной формой тайского монастыря (см. Pichard P. The Thai Monastery II The Buddhist Monastery: A Cross-Cultural Survey I Ed. Pierre Pichard & François Lagirarde. Paris, 2003. P. 93-118).

2 Это диктовалось жесткой функционально-ролевой специализацией членов сангхи, мирян и обладателей промежуточных статусов (мирян, соблюдавших различные обеты), характерной для тхеравады до XIX в.

3 При этом страны ЮВА отличались высокой степенью социального динамизма в силу отсутствия эффективных механизмов наследования статуса и наличия возможностей вертикальной мобильности.

4 Я не располагаю информацией относительно того, насколько типичны были коллективные формы патронажа на Ланке и в Таиланде до XIX в. Применительно к Мьянме я не рассматриваю патронаж со стороны семьи или носителя власти, действующего совместно с зависимыми, как коллективную форму поддержки монашества, так как с точки зрения права того времени и семья, и носитель власти с зависимыми рассматривались как одна социальная единица, а не несколько.

5 См., например: Goodwin J. Alms and Vagabonds: Buddhist Temples and Popular Patronage in Medieval Japan. Honolulu, 1994.

6 Kirichenko A. Changes and Continuities in Burmese Buddhism. Paper read at the 2nd Conference of the South and Southeast Asian Association for the Study of Culture and Religion «Syncretism In South And Southeast Asia: Adoption And Adaptation» (Mahidol University, Bangkok, Thailand, May 25, 2007); Кириченко А.Е. «Истории Питаки» как источник о передаче и копировании буддийских текстов при дворе бирманских государей XIII-XIX вв. II I Международная научно-практическая конференция «Исследования, консервация и реставрация рукописных и печатных памятников Востока», 17-19 апреля 2007 г. М., 2007. С. 77-86.

7 The Kalyanï Inscriptions Erected by King Dhammaceti at Pegu in 1476 A.D.: Text and Translation. Rangoon, 1892. P. 9.

8 География почитаемых культовых центров была еще шире и охватывала святыни, добившиеся региональной известности в постпэганский период.

9 В XVIII-XIX вв. было несколько случаев создания подчиненных дворов (в Пэгане, Пьи, Тауннгу и т.д.), но, в отличие от более раннего времени, это делалось не в целях контроля за этим территориями, а для повышения статуса отдельных представителей государева рода, т.е. не столько для решения управленческих задач, сколько для регулирования ситуации при дворе. Продолжительность существования таких дворов была сравнительно небольшой. Кроме того, в последнее правление династии Ньяунйан (40- е годы XVIII в.) создавались параллельные Эве дворы в Зэгайне и Синкайне, однако это было одним из следствий кризиса верховной власти, а не характерной чертой ее функционирования.

10 Кэла У. Мэхайазэвинчжи (Большая великая хроника). Т. 3. Янгоун, 1961. С. 187, 250-251, 284, 288; Арийавунта, Моунвей Зейтавун схэйадо Эшин. Сейтийакатха мидо йазэвинчжоу (Краткая хроника, именуемая «История

ступ»). Зэгайн, 2003. С. 66; Тхун Ньоу У. Мэхайазэвинти (Новая великая хроника). Т. 3. Янгоун, 1997. С. 88.

11 Подробнее о последовательности стольных городов см.: Kirichenko A. Living with the Future: Succession of Royal Cities Preserving Sasana and Its Influence on the History of Myanmar and Myanmar Historical Writing // Myanmar Historical Commission Conference Proceedings, pt. 2. Yangon, 2005. P. 1-37.

12 Такая позиция имела некоторое обоснование в комментаторской литературе, а также базировалась на уверенности, что современные люди не обладают достаточными моральными совершенствами (pärami). См., например: Йаса, Атула схэйадо Шин. Нанзин поусха эмейэпхей чан (Расспросы из дворца - вопросы и ответы). Янгоун, 1915. С. 29-30; Поусха витизани чанса (Ответы на вопросы). Янгоун, 1875. С. 9-11.

13 Кириченко А.Е. «Истории Питаки»; Kirichenko A. Changes and Continuities in Burmese Buddhism.

14 В соответствии с ритуалом XVII-XVIII вв. вскоре после занятия престола государь распоряжался о подготовке и начале копирования (см.: Тийиузэна Локабьюхачан. Янгоун, 1962. С. 160-161; Кэла У. Мэхайазэвинчжи. Т. 3. С. 351). Все работы выполнялись с большой торжественностью на территории основного на данный момент столичного культового комплекса. Помимо рукописей, изготовленных при занятии престола, некоторые государи также инициировали копирование в последующие годы своего правления, например Пьимин в 1667 г. и Ингамин (1673-1698) в 1680 г. (см.: Кэла У. Мэхайазэвинчжи. Т. 3. С. 286, 304).

15 Самые ранние упоминания таких монахов, которые мне удалось выявить, относятся к правлению Ньаунйанмина (Ньаунйан-кхи эмейндомья (Го -сударевы указы периода Ньаунйан). Янгоун, [б.г.]. С. 4, 9). Сообщения о назначениях встречаются с 1630-х гг., см. рукопись на пальмовых листьях Кин 58 в Национальной библиотеке (NL), Янгон, Мьянма, лицевая сторона листа kä; Ньаунйан кхи... С. 59-61, 64.

16 Их учреждение обычно приписывается Талунмину (см., например, рукопись на пальмовых листьях .№123369 из Центральной библиотеки университетов (UCL), Янгон, Мьянма, обратная сторона листа khaw), однако бесспорные свидетельства регулярного проведения таких экзаменов есть только после 1662 г. См.: Кэла У. Мэхайазэвинчжи. Т. 3. С. 292, 286 и далее. О порядке проведения см.: Тийиузэна. Локабьюхачан. Янгоун, 1962. С. 300-302.

17 В XVIII в. функции самей схэйадо выходили далеко за рамки приема экзаменов: как знатокам учения им поручался разбор многих спорных вопросов, связанных с интерпретацией буддийских текстов.

18 См.: Кэла У. Мэхайазэвинчжи. Т. 3. С. 286 и далее.

19 Свидетельствами влияния придворных наставников служат как ссылки на их мнение в государевых указах, так и параллели в содержании и риторике этих указов и переписки государей с монахами.

20 По большому счету культово-религиозный ландшафт столичной зоны включал в себя несколько сотен монастырей и сотни культовых сооружений (ступ, храмов, павильонов для изображений Будды и т.д.), однако далеко не все из них имели отношение к придворной сангхе или использовались ей.

21 Количество чаунйан варьировалось от нескольких до нескольких десятков (известный мне максимум - 100, как в случае монастыря Чжоаунсантха,

возведенного в правление Чадапэдеймина (1733-1752). Than Tun (ed.). The Royal Orders of Burma, AD 1598-1885. Vol. VI. Kyoto, 1985. P. 389).

22 В XII-XV вв. представители государева рода и придворные нередко строили монастырско -культовые комплексы, где помимо помещений для монахов также имелись храмы, ступы, залы для монашеских церемоний (sima) и т.д.

23 Насколько можно судить, такой облик придворной сангхи (преобладание монастырских комплексов, состоящих из главного монастыря с окружающими, строительство монастырей и тудэма-зэйа при государевых ступах), обеспечивающий ее структурную выраженность и оформление как коллективного агента, сформировался при дворе Хантавади во второй половине XVI в. (См.: Кэла У. Мэхайазэвинчжи. Т. 2. С. 323, 331, 338, 362; Т. 3. С. 49-50). Соответственно в Эве XVII в. тенденция к выделению и обособлению придворного монашества как особой категории получила дальнейшее развитие.

24 В период XII-XV вв. многие монастыри строились из кирпича, но с XIV в., если верить надписям и хроникам, гораздо активнее начинают строиться деревянные монастыри. С XVI по XVIII в. монастыри из кирпича строились очень редко.

25 Только за период правления династии Ньауйан (1597-1752) сменилось пять основных культово-церемониальных центров, использовавшихся придворной сангхой: Мэхамьямуни в Эве (1606-1649), Йазамэнисула в Зэгайне (1649-1670), Швейзигоун в Эве (1671-1699), Манйаунйадэна в Эве (1700-1720) и Локаманаунйадэна в Эве (1721-1752).

26 Подробнее об энве см.: Кириченко А.Е. Основные формы организации буддийской самгхи Мьянмы в исторической перспективе (XI-XX вв.) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2004. № 4. C. 165-184; Кириченко А.Е. Соблюдение Винаи и взаимоотношения между монашескими сообществами в Мьянме XVII-XVIII вв. // Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции 15-18 февраля 2006 г. СПб., 2006. C. 164-168.

27 Подобная особенность была характерна и для сингальской сангхи. Сафро-новаА.Л. Буддизм в историко-культурной традиции Шри Ланки. М., 2005. С. 105.

28 Например, титул Махасангханатха, закрепленный за настоятелями монастыря Лейтха у ступы Мэхамьямуни в Эве (с 1606 г.), Анандадхажа (настоятели монастыря Лейтха в Зэгайн Минвун; с 1609 г.), Арийаланкара (монастырь Дэкхинавун у ступы Йазамэнисула в Зэгайне; с 1648 г.).

29 Ньаунйан кхи... С. 64.

30 См., например: Кэла У. Мэхайазэвинчжи. Т. 2. С. 338; Т. 3. С. 239.

31 Характер и причины данного явления нуждаются в дальнейшем изучении.

32 См., например: описание монастыря Мэнойанма из деревни Бейманма (район Мьяйн, область Пэкхоуку), построенного в 1738-1742 гг., в Тоу Хла Коунбаун-кхи чейлэ лухму сибвайей (1752-1885) (Социально-экономическая история сельских районов периода Коунбаун). Янгоун, 2004. С. 13-18.

33 См., например, рукопись на пальмовых листьях №1447 в Университетском центре исторических исследований (UHRC) в Янгоне, Мьянма, лицевая сторона листа nga.

34 Тисиварей выступали за больший аскетизм монашеской жизни, отказ от ношения шапок и многих других внешних атрибутов придворного монашества. С точки зрения тисиварей, дарения, сделанные монахам, ведущим неправильный образ жизни и практику, не несли дарителю никакой пользы. Даже не зная о проступках таких монахов, даритель оказывался спонсором вызывавшегося теми «разрушения» сасаны и соответственно обрекал себя на рождение в нирайе (уровни существования, сопряженные с тяжелейшими страданиями). На этом основании тисиварей призывали мирян к избирательности в дарениях и отказу от поддержки ряда конкурирующих сообществ.

35 О реформах Бэдоунмина см.: Leider J. Text, Lineage and Tradition: The Struggle for Norms and Religious Legitimacy under King Bodawphaya (1782-1819) // Journal of Burma Studies. Vol. 9 (2004). P. 82-129; Pranke P. The «Treatise on the Lineage of the Elders» (Vamsadipani): Monastic Reform and the Writing of Buddhist History in Eighteenth-Century Burma. Unpublished Ph.D. thesis. University of Michigan, 2004; Кириченко А.Е. Циркуляция буддийских текстов и монашеская практика в Мьянме XII-XIX вв. // Вестн Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2005. № 4. C. 3-20; Kirichenko A. Changes and Continuities.