Метагеография и иеротопия: категория пространства в средневековой культуре

УДК 008

Т. В. Юрьева

Метагеография и иеротопия: категория пространства в средневековой культуре

В статье раскрывается сущность двух направлений гуманитарной науки (метагеография и иеротопия) в соотношении их с одной из основополагающих категорий культуры - пространством. Показано, как с помощью метагеографического и иеротопического подхода по-новому раскрывается сущность такого явления, как пространственная среда средневекового города.

Ключевые слова: метагеография, иеротопия, картина мира, сакрализация, категории культуры, пространство, средневековье, город, древнерусская культура.

T. V. Yurieva

Metageography and hierotopy: as applied to the category of space in medieval culture

The article reveals the nature of the two directions in humanitarian science - metageography and hierotopy - in their relations with space, one of the basic categories of culture. Using the metageographic and hierotopic approach, the author shows in a new way how to consider the essence of the space in a medieval town.

Key words: metageography, hierotopy, picture of the world, sacralization, categories of culture, space, Middle Ages, town, Old Russian culture.

Культура как некая специфическая система, воплощающая в себе основные параметры человеческого бытия, обладает также специфическими представлениями о мире и человеке и связанными с этими представлениями формами и стилем его (человека) существования.

В культурологическом знании на сегодняшний день уже выработаны пути описания культуры «через обнаружение основных универсальных категорий» (А. Я. Гуревич), без которых «она невозможна и которыми она пронизана во всех своих творениях». Среди этих основных категорий культуры выделяются такие понятия и формы восприятия действительности, как время, пространство, изменения, причина, судьба, число, отношение чувственного к сверхчувственному, отношение частей к целому. Эти категории образуют основной семантический «инвентарь» культуры, образуя в каждой культуре своего рода «картину мира» - «систему координат», с помощью которой человечество воспринимает действительность и строит образ мира, существующий в его сознании.

Эти категории присутствуют в самых разных знаковых системах и «текстах» культуры - как, например, собственно в языке или в искусстве. Они необходимы для построений существующих в обществе представлений о мире. Кроме того,

© Юрьева Т. В., 2015

они определяют поведение индивидов и групп, то есть воздействуют на общественную практику, отвечающую «модели мира», в которую группируются эти категории. Все это свидетельствует о первостепенной важности исследования подобных категорий для понимания культуры и общественной жизни в разные исторические эпохи.

Остановимся лишь на одной из вышеназванных категорий - категории пространства, входящей, как и время, в основополагающий континуум культуры.

Пространство характеризуется такими универсальными свойствами, как протяженность, единство прерывности и непрерывности. В истории философии существуют разные точки зрения на априорность пространства, и, в частности, Кантом (в «Критике чистого разума») отмечается, что пространство как формальное свойство всякого восприятия внешнего мира эмпирически реально только до тех пор, пока мы забываем о субъективном происхождении всякого опыта.

Объективизация географического пространства произошла в Новое время в связи развитием науки о земле и возможностью с достаточной точностью установить конфигурацию географических объектов и расстояния между ними. Символическое, существовавшее ранее, восприятие пространства разрушается и заменяется пред-

ставлением о нейтральной географической протяженности. Тем не менее, существующая в культуре традиция восприятия пространства, не исчерпывающаяся геометрически измеренными расстояниями, продолжает существовать и влияет как на формирование пространственной среды в настоящее время, так и на понимание уже исторически сформированного пространства, окружающего человека.

В современном культурологическом знании в последние годы возникло такое направление, как метагеография, главный объект изучения которой - географические образы - «специфическое географическое знание, которое является буфером или медиатором между традиционной системой географических знаний - достаточно инерционной и громоздкой - и потребностями жесткого специализированного мышления в различных областях знания и человеческой деятельности» [4, с. 16]. По мнению ученых, развивающих метагеографию, «формирование образов в географии - это элементы последовательного пространственного осмысления окружающего мира» [4, с. 17]. Таким образом, географические образы впрямую связаны с основополагающей культурологической категорией - картиной мира, которая в этой науке понимается как «воззрение на мир» [7, с. 5], включающее, в том числе, и пространственное о нем представление.

Метагеография стоит на позиции, что «пространство, по сути дела, как и его образы, создаются культурой и / или цивилизацией, которая их осознает, живет ими и в них», и что «каждая культура создает свои, так или иначе, репрезентированные образы пространства» [4, с. 20-21]. Соответственно, были даны характеристики разных типов культур с точки зрения создания в них пространственных образов. Эта позиция не так уж и нова. Еще до появления этого новомодного направления, именуемого метагеографией, в культурологии было сформировано представление о пространстве как о категории именно культуры. А. Я. Гуревич в своей знаменитой работе «Категории средневековой культуры», впервые опубликованной в 1972 г., писал: «Мы подчас не сознаем, что пространство и время не только существуют объективно, но и субъективно переживаются и осознаются людьми, причем в разных цивилизациях и обществах, на различных стадиях общественного развития, в разных слоях одного и того же общества, и даже отдельными индивидами эти категории воспринимаются и применяются неодинаково. <...> человек руково-

дствуется в своей практической деятельности и в своем сознании этими и иными основными категориями «картины мира», и от того, как он их интерпретирует, во многом зависит его поведение, поведение социальных групп и развитие целых обществ» [3, с. 44]. И далее: «Человек не рождается с «чувством времени», его временные и пространственные понятия всегда определены той культурой, к которой он принадлежит» [3, с. 44].

Кстати, сама метагеография еще не проявила достаточного интереса к эпохе Средневековья, трактуя отношения средневекового человека с пространством весьма однозначно. В частности, вслед за А. Гуревичем Д. Замятин отмечает: «Средневековье мыслило мелкими прерывными интервалами и практически не связанными локу-сами в рамках реальных путешествий» [3, с. 64]. Этим, собственно, автор и ограничивается.

Тем не менее, на самом деле все выглядит гораздо сложнее и менее однозначно. Даже если мы возьмем как пример для рассмотрения тему путешествия, первопричина необходимости перемещения в пространстве будет связана с целым комплексом средневековых представлений. При отсутствии повседневной или, если точнее, обусловленной хозяйственным укладом основного представителя средневековой эпохи - земледельца необходимости путешествовать перемещение в пространстве вплоть до «времени купцов» (термин Ж. Ле Гоффа) могло быть связано только с очень серьезными причинами. В ситуации христоцентризма, который в первую очередь характеризует культуру Средневековья [3; 18], это было паломничество, и, прежде всего, паломничество в Святую землю, в Иерусалим. Самая главная цель, так называемый культурный проект, христианина связан со Спасением. Спасение, в свою очередь, могло пониматься «как перемещение в пространстве, паломничество -как вид аскезы» [15, с. 234-235]. Таким образом, сакрализуется как само пространство, так и перемещение в нем.

Освоение пространства через паломничество, в первую очередь, связано с представлением о земном пути в Иерусалим как пути в Рай, который христианин совершает в течение всей своей жизни. Иерусалим является для христиан центром земного географического пространства, что в свою очередь и отражается на средневековой картографии. Таковы, например, псевдо-исидорова большая Ватиканская карта ойкумены 770 г., Оксфордская карта мира 1090 г., карта

мира Гвидо из Пизы 1118 г., карта ойкумены из Библии Арншайна 1172 г., Лондонская Псалтырная карта 1260 г., Эбсторфская и Херефордская карты конца XIII в. и другие карты мира 1Х-ХШ вв., где этот город всегда помещен в центре мироздания [13, с. 30-34]. Как справедливо отмечают исследователи, географические карты едва ли предназначались для путешественников «и в Х1-ХШ вв. представляли собой отображение господствовавшей тогда концептуальной картины мира, в центре которой христианское сознание помещало Иерусалим. Именно этот город и был главной целью средневековых путешествий и паломничеств, тогда как вся земля рассматривалась как театр священной истории» [15, с. 398].

Помещение здесь центра земли связано с локализацией в Палестине и Иерусалиме новозаветного сакрального пространства. Его достижение в земной жизни аналогично достижению Горнего Иерусалима в будущем, после воскрешения.

Это средневековое пространственное представление нашло своеобразное преломление в локальных пространственных построениях в западном христианстве. Это касается, прежде всего, таких архитектурно-художественных форм, как храм и монастырь, несколько позже это коснется и средневекового города.

В западном христианстве появляется такая форма храма, как паломнический храм. Первоначально архитектурно-пространственная специфика паломнического храма была связана с реликвиями, хранящимися в храме, и необходимостью беспрепятственного их достижения паломниками. Так появляется деамбулаторий и венец капелл в романской храмовой архитектуре. Паломники, попадая на пути своего следования в стоящий по дороге храм, могли оказать соответствующие почести тем реликвиям и святыням, которыми тот обладал. Тем самым паломничество приобретало еще большую ценность. В дальнейшем, после многочисленных крестовых походов и распространении иерусалимских святынь, каждый храм стремился к их обретению, что позволило ряду из них собрать у себя такие реликварии, которые своим составом, собранным в едином храмовом пространстве, символизировали святыни главного сакрального пространства -Иерусалима. Это позволяло, совершая паломничество в данный храм, заменять этим поход в Иерусалим, который для ряда паломников был труден или совсем не достижим в силу географических и исторических причин.

В конечном итоге реликвией становится само пространство Иерусалима, которое переносится географически через создание подобного Иерусалиму пространства в храме или монастыре. В частности, в Европе уже со времен Каролингов «совершить паломничество в Иерусалим» означало подчас «посетить соседний монастырь» [15, с. 317].

Теперь и монастырское пространство, а затем и пространство города организуют по подобию иерусалимского: «монастырь наряду с каноника-тами и приходами, ориентированными по сторонам света, был частью "креста" или "венка", в центре которого находился кафедральный собор, -устойчивый мотив планировки епископских городов прежде всего в Германии и Италии» [15, с. 314].

Таким образом, можно говорить о символике Иерусалима, проявленной в топографии средневекового города. Сакрально-символический фактор, проявившийся на всех уровнях средневековой культуры, должен стать необходимым аспектом рассмотрения образа городского пространства. Это касается не только отдельных доминант -сооружений религиозного назначения, изначально призванных создавать сакрализованный образ города, но и топографии города как сакрального места, организованного в логике соответствия библейским образам священных мест, поскольку, как справедливо заметил Ю. М. Лотман, «архитектура как второй мир, созданный человеком, во-первых, отражает Универсум, воспроизводя представления о глобальной системе мироздания, во-вторых, моделирует Универсум, так как структура построенного и обжитого пространства переносится на мир в целом» [11, с. 676-677].

Применение такого подхода важно для осмысления городского ландшафта и городской среды, сформированной также в эпоху русского Средневековья. Восточно-христианский вариант сакрализации пространства специфичен еще и тем, что русская культура, восприняв себя наследницей христианской традиции при утрате как Святой земли - Иерусалима, так и Константинополя, мыслимого вторым Иерусалимом, наследником первого, пытается обустроить свое сакральное пространство путем перенесения на местную почву и отдельных реликвий, и всего сакрализованного пространства в целом. Что мы и видим в воплощенных ландшафтах и планах древнерусских городов и монастырей. Причем пространство сакрализуется сразу на нескольких уровнях:

1. Прослеживается иконография Горнего Града Иерусалима, где происходят ассоциации символические и апокалиптические. Осуществляется связь с теми местами в текстах Священного Писания, где говорится о Небесном Иерусалиме (Например: Библия. Иез., 40-42; Откр. 21, 15-17). Прослеживается числовая символика. По словам С. С. Аверинцева, «.всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть «икона» Рая, Небесного Иерусалима.» [1, с. 48-49].

2. Происходит ориентация на конкретные святыни Иерусалима земного, где происходят ассоциации топографические и топонимические. Это осуществляется через выбор аналогичного иерусалимскому ландшафта, топографических названий, повторение конкретных форм известных иерусалимских святынь, их географического расположения относительно друг друга.

Таким образом, принципы построения пространственной структуры древнерусского города должны быть рассмотрены с точки зрения иеро-топии, нового направления в гуманитарной науке, в котором создание сакральных пространств представляется как особая сфера творчества и самостоятельный раздел истории культуры [5]. Сегодня такие подходы представляются наиболее продуктивными в изучении как пространственных представлений человека эпохи Средневековья, так и отражения этих представлений в многочисленных артефактах средневековой культуры.

Мы, в свою очередь, готовы предложить общему вниманию вариант применения сложившихся в последнее время в культурологической науке подходов к конкретному, сформированному средневековой культурой, пространству одного из древних русских городов - Ярославля [16].

Человечество всегда стремилось к созданию полноценной жизненной среды. Но в каждом отдельном случае представления о ее полноценности связано с целостной системой ценностей, существующей в той или иной культуре. Православный средневековый город формируется по законам и в связи с ценностями христианства, которое является культурообразующей доминантой вышеозначенного исторического периода.

Православная картина мира, сформированная в сознании средневекового человека, характеризуется такими чертами, как христологичность, универсализм, иерархичность и символичность, что распространяется на все явления средневековой культуры, которые формируются в соответствии с вышеуказанными представлениями о мироуст-

ройстве или миропорядке: так же, как «по образу и подобию Божию» был создан человек, все, что теперь он создает в этом мире, должно демонстрировать устремленность к небесному Первообразу. В научной литературе в достаточной степени это осмыслено по отношению к таким феноменам Средневековья, как, например, икона или храм [18]. Меньше с вышеуказанных позиций осмыслен феномен древнерусского города.

Обычно исследователи проводят формальный анализ того или иного древнерусского города по выработанному, довольно стандартному набору: природное местоположение, историческая эволюция структуры, особенности планировки, застройки, композиции, характерные черты индивидуального облика, неповторимость силуэта и прочее. В какой-то степени город характеризуется с эстетической точки зрения, но тем дело часто и ограничивается. Иеротопия как новый подход к географическому пространству дает еще ряд важных ракурсов, с которых можно рассматривать пространственную среду средневекового города.

Единая структура, по которой строились средневековые города, выглядит следующим образом: в центре находились собор, княжьи палаты и дома горожан. Территория города обносилась укрепленными стенами. Вокруг этого кремля, или детинца, располагались слободы и посады, жители которых обслуживали нужды города, а в период военной опасности укрывались за оборонительными стенами. Укрепленные цитадели - кремли выделялись в окружающем пространстве, проти-вопоставляясь ему как пространство защищенное незащищенному, но в то же время они были тесно связаны с предградьями.

Но обозначение этой стандартной структуры не объясняет, как же формировался город внутри нее, и «.совсем неизвестным представляется символическое содержание городских структур, градостроительных композиций». Долгое время разговор о духовном смысле обличья древнерусских городов даже не поднимался. Тем не менее, в древних хрониках, актах и других исторических документах проскальзывают иногда скупые сведения о символических образцах, на которые, очевидно, равнялись древнерусские градостроители, а в городах встречаются реализованными их элементы.

Обследование планировки большинства древнерусских городов приводят исследователей древнерусского зодчества к выводу, что кроме практических соображений в основе их структуры лежали религиозные представления. Первым

подобное исследование провел М. П. Кудрявцев [6], что впоследствии позволило протоиерею Льву Лебедеву также сделать ряд выводов:

1. Все русские города в процессе своего развития стремятся к кругу. А круг - символ вечности, в частности - вечного Царства Небесного.

2. В тех городах, где главным является собор в честь Спасителя или Божией Матери, градостроительная композиция определяется формой креста. А там, где соборным храмом города является храм в честь Святой Троицы, определяющей фигурой оказывается треугольник.

3. Организующим началом градостроительных композиций русских городов после Крещения Руси, их доминантой, являются храмы.

4. Расположение и наименование храмов и монастырей относительно священного, или геометрического, центра города не являются случайными; они подчинены определенным богословским представлениям и в определенных случаях - представлениям о Граде Небесном, Новом Иерусалиме.

5. Образы Нового Иерусалима в разной степени отчетливости и в разных интерпретациях встречаются не только в столицах всей русской земли, но и в городах, князья которых претендовали на великокняжеский титул и где были центры соответствующих епархий Церкви.

6. Однако любой новый русский город, строившийся после Х в., «притягивал на себя» образ креста и связанные с этим определенные богословские представления.

7. Отражение образа Нового Иерусалима можно видеть в крупнейших и важнейших центрах Русской земли [9, с. 26-31].

Сталкиваясь ранее с подобной символикой и подобным отношением к пространству в структуре иконы и структуре храма, мы можем прийти к выводу, что, как и в предыдущих случаях, город также является образом, восходящим к Первообразу, каковым является Град Небесный. То есть, как справедливо заметил В. Лепахин, «православное понимание пространства иконично... Избранный топос становится святой землей, он может быть иконой дома Божия, врат небесных и пр.» [ 10, с. 155]. Образ «Небесного Иерусалима» имеет такой наглядный эквивалент, как город, упорядоченный Премудростью Божией -Софией. Как отмечал С. С. Аверинцев в исследовании, посвященном Софии Киевской, «... в своем смысловом аспекте город соотнесен для средневекового человека с храмом; город - это как бы просторный храм, храм - как бы средоточие

города, и оба суть образы одного и того же идеала: Небесного Иерусалима». [1, с. 44].

Поскольку все феномены христианской православной культуры выстраиваются в иерархическом подобии Первообразу, «древнерусский город осознает себя как бы огромным храмом под открытым небом: детинец = алтарь, город = храм, посад = притвор» [1, с. 159]. Таким образом, на отдельные градостроительные элементы распространяется та же символика, что и на части храма или иконы. Соответственно, это особым образом влияет на композицию вышеозначенного ряда феноменов.

Итак, как отмечает Л. Лебедев, «. самый высший в духовном плане градостроительный образец христианского средневековья - Небесный Град». Через какие основные композиционные формы реализуется в русском православном городе идея иеротопического уподобления?

Прежде всего, уподобление Небесному Иерусалиму, Горнему месту реализуется через географически высокое положение. Это должна быть самая высокая точка, доминирующая над окрестностями.

Этот принцип мы наблюдаем уже при строительстве первого христианского города на Руси -Киева. Уже в следующем после Крещения году князь Владимир ставит новый город-крепость на Киевской горе и к 996 году возводит каменный храм во имя Успения Пресвятой Богородицы. Крепость на Киевской горе со сверкавшим на ней храмом возвышалась метров на 25 выше Бо-ричева града, древнейшей языческой твердыни киевлян, в свою очередь вздымавшейся над Днепром еще метров на 60.

Многие русские города были организованы по этому принципу, не является здесь исключением и Ярославль. Первый каменный храм Ярославля, построенный Константином Всеволодовичем в 1216 г. - Успенский собор, носит то же имя и занимает такую же высокую точку относительно остального географического ландшафта. Христианская святыня оказывается стоящей «как бы на небе».

Как уже было отмечено, первым подобием Небесному граду является земной, палестинский Иерусалим. Его сакральность особенно выделена в Священном Писании. По вдохновению свыше царь Давид взял Сион и назвал его «город Давидов» (4.2 Цар. 5:7). Сюда, в Иерусалим, он перенес Ковчег Завета (4.2 Цар. 6:12-19). Сам Господь избрал город, в котором впоследствии должен был быть построен Соломоном храм (4.3

Цар. 8:48; 14:21; 2 Пар. 12:13). Священное Писание называет Иерусалим Градом Господа сил, градом Божиим, Градом Господним, Градом Всевышнего, градом Святым, градом Бога живого. Место на небе, где обитает Царственная Божественная Троица, имеет множество различных наименований: Скиния Бога с человеками, Нива Божия, Рай Небесный, Гора Господня, Вышняя Гора Сион, Селение Божие, Обитель Троицы, Великий Дом, Дом Святой Троицы, Святая Божественная ограда, Великий Град, Горний Град, Град Небесный, Град Божий, Горний или Вышний Иерусалим. (4. Пс.47:2; 47:9; 86:3; 100:8; Тов. 13:9; Ис. 52:1; 3 Езд. 10:54). В этих названиях отражены различные ипостаси (сущности) образа Божественной Обители, указаны их масштабы, различные грани восприятия. Это тот безграничный ряд образов, который окружал и обогащал творчество древнерусских зодчих.

В Новом Завете Иерусалим - это прежде всего место проповеди Христа, место совершения Им чудес, место суда, смерти и воскресения Спасителя. Иерусалим также место сошествия Святого Духа на апостолов, то есть начало Новозаветной Церкви. И поэтому для христиан это избранный святой град. Самое значительное, что мы находим в Новом Завете относительно Иерусалима, -это присвоение его имени Царству Небесному. Апостол Павел называет Царство Божие «вышним», «небесным» Иерусалимом. И Иерусалимский храм понимается апостолом лишь как рукотворное святилище, устроенное по «по образу истинного» небесного, пребывающего в горнем Иерусалиме (4. Гал. 4:26; Евр. 9:24; 12:22). Апостол Иоанн именует Царство Божие «новым Иерусалимом», «святым Иерусалимом новым», «святым Иерусалимом, который снисходит с неба» Иерусалимом» (4. Откр. 3:12; 21:2, 10). «Очевидно, что в Священном Писании Царство Небесное именуется Иерусалимом в образном смысле: палестинский Иерусалим лишь икона Царства Небесного, земной образ небесного Первообраза» [1, с. 157].

Сын Владимира, Ярослав, продолжая преобразование Киева из языческой столицы в православную, не просто пристраивает к городу Владимира новую крепость, переселяя киевлян под защиту более мощных стен. Рядом с городом, символизировавшим Горний Иерусалим, Ярослав строит подобие Иерусалима Земного, того, который стоял в Палестине и к которому у русских возникает интерес сразу с принятием христианства. Вспомните хотя бы «Хождение» игу-

мена Даниила (1104-1107 г.), где он детально описывает все святые места города Иерусалима.

Тем более, что и сам город Константинополь, являвшийся для русских несомненным образцом градостроительства, во многих своих градостроительных и храмостроительных ансамблях сближался с Иерусалимом. В знаменитом «Слове о законе и благодати» митрополита Киевского Иллариона (1037-1050 гг.) «Константин град» прямо и без всяких оговорок назван «Новым Иерусалимом».

Символическая связь между Иерусалимом, Константинополем и русскими городами прослеживается в частности через традицию строительства и называния Золотых ворот. Такие строились в русских городах (Киев, Владимир), имея своим прототипом Золотые ворота в Константинополе. Там они, в свою очередь, были созданы во образ Золотых ворот Иерусалима палестинского, через которые, как известно, господь Иисус Христос совершил свой торжественный «вход в Иерусалим» накануне Крестных Страданий». Они находятся с востока, прямо против Елеонской горы, и непосредственно вели оттуда к главной святыне древнего Иерусалима -Ветхозаветному Храму Иудейскому, в который сразу же и вошел Спаситель. Для христианского сознания эти ворота стали главными святыми вратами в стенах Иерусалима.

Отсюда понятно, почему Золотые ворота русских городов были не только и не просто главными, парадными, но и святыми (часто так и назывались). Они как бы приглашали Господа Иисуса Христа войти в город, как входил он в Иерусалим, и благословить его.

В связи со строительством Золотых ворот возникает еще одна тема - устроения надвратных церквей. Архитектурно это триумфальная арка в один, два или три проезда, над которыми стоит храм. Образцом здесь также служил Константинополь. По письменным свидетельствам над Золотыми воротами Константинополя стояла церковь Богородицы, именуемая «Иерусалим» (в частности, об этой церкви упоминается в «Слове о положении Ризы Богоматери во Влахернах» Феодора Синкелла). По мнению исследователей, именно она явилась прообразом надвратной церкви Благовещения на Золотых воротах Киева и большинство надвратных храмов Взантийского мира, посвященных Богородице, также воспроизводят этот образец [14, с. 127].

Еще одна черта уподобления древнерусского христианского города историческому палестин-

скому Иерусалиму - это «поклонные горы». Они были у Киева, Владимира, Москвы и почти у всех крупных русских городов и монастырей. Это явная параллель с «поклонной горой» близ Иерусалима. «И ту есть гора равна о пути близ града Иерусалима яко версты вдале; на той горе сседают с конь вси людие и поставляют крестьци ту и поклоняются святому Воскресению на дозоре граду» [12, с. 32].

«Поклонные горы» вблизи русских городов -это тоже возвышенности, с которых путникам впервые открывалась панорама города и где тоже, слезая с коней и повозок, молились и поклонялись городу точно так же, как на храм. «Не только Иерусалим, но любой город, являвший собой наземную икону христианских представлений о Боге, о мире, о человеке, становился и предметом эстетического любования и, главное, объектом молитвенного почитания» [10, с. 161].

Рассматривая в таком ракурсе древние русские города, например, древний Ярославль [16; 19; 20; 21], мы можем не раз убедиться в справедливости данного подхода, который позволяет расширить научные представления о культуре русского средневековья и истории формирования древнерусских городов.

Библиографический список

1. Аверинцев, С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской [Текст] / С. С. Аверинцев // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. - М., 1972.

2. Бицилли, П. М. Элементы средневековой культуры [Текст] / П. М. Бицилли. - СПб., 1995.

3. Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры [Текст] / А. Я. Гуревич // Избранные труды. Том 2. Средневековый мир. - М. ; СПб., 1999.

4. Замятин, Д. Н. Метагеография: пространство образов и образы пространства [Текст] / Д. Н. Замятин. - М., 2004.

5. Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси [Текст]. -М., 2006.

6. Кудрявцев, М. П. Москва - Третий Рим [Текст] / М. П. Кудрявцев. - М., 1994.

7. Культура: теории и проблемы [Текст]. -М., 1995.

8. Лебедев, Л. прот. Москва Патриаршая [Текст] / Л. Лебедев. - М.,1995.

9. Лебедев, Л., прот. Богословие земли русской в образах храмов [Текст] / Л. Лебедев // Наука и религия. - 1996. - № 8. - С.26-31.

10. Лепахин, В. Икона и иконичность [Текст] /

B. Лепахин. - СПб., 2002.

11. Лотман, Ю. М. Архитектура в контексте культуры [Текст] / Ю. М. Лотман // Лотман Ю. М. Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мысл. миров. Статьи, исследования, заметки. -СПб., 2000. - С. 676-677.

12. Памятники литературы Древней Руси [Текст]. - Т.1-12. - М., 1978-1994, Т.З. - 1980.

13. Подосинов, А. В. «Это Иерусалим! Я поставил его среди народов ...» О месте Иерусалима на средневековых картах [Текст] / А. В. Подо-синов // Новые Иерусалимы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре. -М., 2006. - С. 30-34.

14. Седов, Вл. В. Надвратный храм: иерусалимские и богородичные аспекты символического замысла [Текст] / Вл. В. Седов // Новые Иеру-салимы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре. Материалы международного симпозиума. - М., 2006. - С. 127.

15. Словарь средневековой культуры [Текст] / Под общ. Ред. А. Я. Гуревича. - М., 2003. -

C. 234-235.

16. Юрьева, Т. В. К вопросу о сакральной топографии города Ярославля [Текст] / Т. В. Юрьева // Материалы конференции «Культурный ландшафт и архитектурная среда городов Верхневолжья». Материалы научной конференции. Посвящается 225-летию регулярного плана застройки Ярославля. - Ярославль : Ремдер, 2004. -С.66-73.

17. Юрьева, Т. В. Метагеография и иерото-пия в применении к категории пространства в средневековой культуре [Текст] / Т. В. Юрьева // Второй Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему»: Программа. Тезисы докладов и сообщений. С.Петербург, Эйдос-Астерион, 2008. - С. 41, 276.

18. Юрьева, Т. В. Православная картина мира: мировосприятие и художественный образ [Текст] / Т. В. Юрьева. - Ярославль, 2006; 2008.

19. Юрьева, Т. В. Пространство географическое и пространство культурное: аспект сакрализации [Текст] / Т. В. Юрьева // Науки о культуре в новом тысячелетии: материалы I Международного коллоквиума молодых ученых. - Москва-Ярославль, 2007.- С. 135-138.

20. Юрьева, Т. В. Пространство средневекового города как сакральный текст [Текст] / Т. В. Юрьева // Человек. Русский язык. Информационное пространство: межвузовский сборник научных трудов. Вып. 9. - Ярославль, 2009. -

C. 361-370.

21. Юрьева, Т. В. Сакральный модус храма в архитектурно-пространственной среде города [Текст] / Т. В. Юрьева // «Образы города в горизонте российской динамики»: научный сборник -Ярославль, 2010. - С. 87-99.

Bibliograficheskij spisok

1. Averincev, S. S. K ujasneniju smysla nadpisi nad konhoj central'noj apsidy Sofii Kievskoj [Tekst] / S. S. Averincev // Drevnerusskoe iskusstvo. Hudozhestvennaja kul'tura domongol'skoj Rusi. -M., 1972.

2. Bicilli, P. M. Jelementy srednevekovoj kul'tury [Tekst] / P. M. Bicilli. - SPb., 1995.

3. Gurevich, A. Ja. Kategorii srednevekovoj kul'tury [Tekst] / A. Ja. Gurevich // Izbrannye trudy. Tom 2. Srednevekovyj mir. - M. ; SPb., 1999.

4. Zamjatin, D. N. Metageografija: prostranstvo obrazov i obrazy prostranstva [Tekst] /

D. N. Zamjatin. - M., 2004.

5. Ierotopija. Sozdanie sakral'nyh prostranstv v Vizantii i Drevnej Rusi [Tekst]. - M., 2006.

6. Kudrjavcev, M. P. Moskva - Tretij Rim [Tekst] / M. P. Kudrjavcev. - M., 1994.

7. Kul'tura: teorii i problemy [Tekst]. - M., 1995.

8. Lebedev, L. prot. Moskva Patriarshaja [Tekst] / L. Lebedev. - M.,1995.

9. Lebedev, L., prot. Bogoslovie zemli russkoj v obrazah hramov [Tekst] / L. Lebedev // Nauka i religija. - 1996. - № 8. - S.26-31.

10. Lepahin, V. Ikona i ikonichnost' [Tekst] / V. Lepahin. - SPb., 2002.

11. Lotman, Ju. M. Arhitektura v kontekste kul'tury [Tekst] / Ju. M. Lotman // Lotman Ju. M. Semiosfera. Kul'tura i vzryv. Vnutri mysl. mirov. Stat'i, issledovanija, zametki. - SPb., 2000. -S.676-677.

12. Pamjatniki literatury Drevnej Rusi [Tekst]. -T.l-12. - M., 1978-1994, T.3. - 1980.

13. Podosinov, A. V. «Jeto Ierusalim! Ja postavil ego sredi narodov ...» O meste Ierusalima na srednevekovyh kartah [Tekst] / A. V. Podosinov // Novye Ierusalimy. Perenesenie sakral'nyh prostranstv v hristianskoj kul'ture. - M., 2006. -

S.30-34.

14. Sedov, Vl. V. Nadvratnyj hram: ierusalimskie i bogorodichnye aspekty simvolicheskogo zamysla [Tekst] / Vl. V. Sedov // Novye Ierusalimy. Perenesenie sakral'nyh prostranstv v hristianskoj kul'ture. Materialy mezhdunarodnogo simpoziuma. -M., 2006.-S. 127.

15. Slovar' srednevekovoj kul'tury [Tekst] / Pod obshh. Red. A. Ja. Gurevicha. - M., 2003. - S. 234235.

16. Jur'eva, T. V. K voprosu o sakral'noj topografii goroda Jaroslavlja [Tekst] / T. V. Jur'eva // Materialy konferencii «Kul'tur-nyj landshaft i arhitekturnaja sreda gorodov Verhnevolzh'ja». Materialy nauchnoj konferencii. Posvjashhaetsja 225-letiju reguljarnogo plana zastrojki Jaroslavlja. Jaroslavl' : Remder, 2004. - S. 66-73.

17. Jur'eva, T. V. Metageografija i ieroto-pija v primenenii k kategorii prostranstva v srednevekovoj kul'ture [Tekst] / T. V. Jur'eva // Vtoroj Rossijskij kul'turologicheskij kongress s mezhdunarodnym uchastiem «Kul'turnoe mnogoobrazie: ot proshlogo k budushhemu»: Programma. Tezisy dokladov i soobshhenij. S.-Peterburg, Jejdos-Asterion, 2008. -S. 41, 276.

18. Jur'eva, T. V. Pravoslavnaja kartina mira: mirovosprijatie i hudozhestvennyj obraz [Tekst] / T. V. Jur'eva. - Jaroslavl', 2006; 2008.

19. Jur'eva, T. V. Prostranstvo geograficheskoe i prostranstvo kul'turnoe: aspekt sakralizacii [Tekst] / T. V. Jur'eva // Nauki o kul'ture v novom tysjacheletii: materialy I Mezhdunarodnogo kollokviuma molodyh uchenyh. - Moskva-Jaroslavl', 2007. - S. 135-138.

20. Jur'eva, T. V. Prostranstvo srednevekovogo goroda kak sakral'nyj tekst [Tekst] / T. V. Jur'eva // Chelovek. Russkij jazyk. Informacionnoe prostranstvo: mezhvuzovskij sbornik nauchnyh trudov. Vyp. 9. - Jaroslavl', 2009. - S. 361-370.

21. Jur'eva, T. V. Sakral'nyj modus hrama v arhitekturno-prostranstvennoj srede goroda [Tekst] / T. V. Jur'eva // «Obrazy goroda v gorizonte rossijskoj dinamiki»: nauchnyj sbornik - Jaroslavl', 2010. - S. 87-99.

Дата поступления статьи в редакцию: 01.10.2015 Дата принятия статьи к печати: 12.11.2015