К проблеме эзотеризма в литературе и философии Серебряного века

УДК 141.33:821.161.1''19

А. В. Баранов

К проблеме эзотеризма в литературе и философии Серебряного века

В статье рассматриваются некоторые аспекты многогранной эзотерической традиции, пронизывающей художественное творчество и философию Серебряного века русской культуры.

Ключевые слова: В. Соловьев, А. Блок, А. Белый, эзотеризм, символизм, теургия, каббала, христианская каббала

Aleksey V. Baranov

On the problem of esoterism in Russian literature and philosophy of the Silver Age

A number of Russian philosophers of the late XIX - early XX centuries tried to incorporate some kabbalistik ideas in their philosophical systems. Elements of Christian Kabbalah and occultism become a part of esoteric tradition in Russian literature.

Keywords: esoterism, symbolism, theurgy, kabbalah, Christian kabbalah, V. Soloviev, A. Blok, A. Bely

Тема тайного знания, пронизывающая русскую литературу и философию XIX - начала XX в., нашла свое предельно концентрированное выражение в отдельных текстах Серебряного века русской культуры. Новые коннотации получило в культуре Серебряного века укоренившееся в Европе со времен Ренессанса и периодически актуализируемое представление о научной и литературной деятельности как реализации потенциала единой цепи посвящения и исходящее из аксиомы универсальности тайной доктрины. В программной статье 1910 г. «О современном состоянии русского символизма» А. Блок, формулируя тезу символизма, отмечает: «...символист уже изначала - теург, т. е. обладатель тайного знания, за которым стоит тайное действие; но на эту тайну, которая лишь в последствии оказывается всемирной, он смотрит как на свою.»1. Русский символизм, следовательно, в своей практической развертке может быть рассмотрен с точки зрения осуществленности мистериаль-ного действа2. Следуя основным принципам эзотеризма, программа русского символизма с необходимостью включает понятие мистической школы3, очерчивает творческие горизонты, открывающиеся в инициации и индоктринации, при сохранении элементов стихийности - «подступов к Знанию (без осознания)»4. Вспомним, что период особенно интенсивного согласования позиций теоретиков зрелого символизма

A. Блока и А. Белого - 1910 г. - совпадает с определенным этапом эзотерического строительства - попытками реализации замысла розенкрейцерской ложи под руководством А. Белого,

B. Иванова и А. Минцловой5.

В повести «Серебряный голубь» (впервые

опубликована в журнале «Весы» за 1909 г.), которую А. Блок в упомянутой статье характеризовал как гениальную, тема тайного знания запечатлена в образе дачника, барина Шмидта, который «в Бога не верил, хотя и был православный». Жизненный выбор главного героя повести, Петра Дарьяльского, определяет разрыв отношений с неким мистическим братством: «И Петр потрясен: он вспоминает прошлые годы, когда Шмидт его судьбой руководил, открывая ему ослепительный путь тайного знания; он было уже чуть не уехал с ним за границу - к ним, к братьям, издали влияющим на судьбу.»6. Описание А. Белым рабочего кабинета Шмидта, как способ представления своеобразного оккультного компендиума, позволяет увидеть, как внешне эклектический перечень источников, принадлежащих к различным культурным традициям, под рукой мастера складывается в рецептуру спасения героя повести. Только представление об общих пропорциях системы тайного знания, ее целях, позволяет правильно оценить соотношения разнородных элементов, выявить их подлинное место в структуре доктрины, измерить тот внеисторический вклад, который вносит то или иное исторически вызревающее учение в сокровищницу эзотеризма. В композиции источников, выстроенной А. Белым на книжных полках Шмидта, на первый план выходят книги каббалы, учения, вполне условное наименование которого всегда широко использовалось как маркер тайного знания вообще (например, в «Серебряном голубе» - «кабалистика» как элемент путаного мировоззрения студента Чухол-ки). Центр данной композиции образует раскрытая страница каббалистической книги «Зогар»,

104

Вестник СПбГУКИ • № 4 (25) декабрь • 2015

К проблеме эзотеризма в литературе и философии Серебряного века

всегда золотящаяся в солнечном луче - сочетание, отсылающее к символике розенкрейцеров7, так как текст «Зогара» открывается комментарием раби Хизкии на Песнь Песней, 2: 2: «Как роза среди колючек, любимая моя среди девушек».

Употребленный А. Блоком термин «теургия» восходит к «строгому языку» В. Соловьева, которого А. Блок в той же статье называет своим учителем. В «Философских началах цельного знания» В. Соловьев вводит понятие теургии в контекст единства мистического творчества. Одна из линий сложной герменевтической генеалогии теургического8 и софийного начал творчества В. Соловьева и его последователей, А. Блока и А. Белого, восходит к целостному комплексу первоисточников, объединенному традицией иудаистического эзотеризма.

Характеризуя влияние каббалы как доктрины на формирование взглядов В. Соловьева, большинство исследователей оставляет открытым вопрос о круге первоисточников, к которым имел доступ и с которыми работал философ в библиотеке Британского музея, а также о степенях (включая языковую подготовку) их усвоения и проработки В. Соловьевым. Н. Лос-ский в «Истории русской философии», ссылаясь на Д. Стремоухова, говорит о влиянии каббалы на учение В. Соловьева о Софии, но наиболее важным источником соловьевской софиологии полагает личный мистический опыт философа9. А. Лосев, отмечая множество пунктов полной противоположности философии В. Соловьева средневековой каббале, склоняется к радикальному методологическому решению: «вопрос о каббалистических истоках соловьевского учения - вопрос довольно темный и, может быть, для нас вовсе не является вопросом»10. Г. Фло-ровский, чьи экуменические идеи объективно во многом противостоят проектам объединения церквей В. Соловьева, в письме теоретику софиологии С. Булгакову настаивает на нецерковных истоках вдохновения философа, представляя их весьма эклектично: «Как уже давно я говорил, есть два учения о Софии и даже - две Софии, точнее сказать, - два образа Софии: истинный и реальный и - мнимый. Во имя первого строились святые храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя, - вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Сол<овьев> вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и каббале. И это софиология - еретическая и отреченная»11. С. Аверинцев предупреждает высокую экуменическую конференцию об опасности эротического отношения к женственному образу Софии, предельно сближая в этом каббалистическую разработку темы Шехины и прояв-

ления культуры русского декаданса начала XX в. «непроизвольно пародировавшего слабости первичной интуиции Владимира Соловьева»12. Современный исследователь еврейской каббалистической традиции К. Бурмистров подвергает дифференцированному рассмотрению спектр возможных каббалистических влияний на творчество русского философа: «...в своих христианизирующих толкованиях Соловьев резко расходится и с еврейской, и с классической христианской каббалой; в то же время его подход типологически подобен подходу той ветви энтузиастов изучения каббалы, развитием которой явились масонская каббала и позднейший оккультизм»13. Сам В. Соловьев, автор многих статей на еврейские темы, знакомый с современной ему европейской литературой по еврейскому вопросу, не увязывает его с религиозной эзотерикой и не ссылается на научную литературу о каббале. Однако круг его личного общения открывал перспективу изучения мистического течения в иудаизме. Решающую роль здесь сыграло знакомство с гебраистом, редактором Еврейской энциклопедии бароном Д. Гинцбургом14. В предисловии к статье этого выдающегося знатока иудейского мистицизма В. Соловьев характеризует «каббалистическую теософию» как «целое своеобразное миросозерцание, слагавшееся в течение долгих веков» и не сводимое ни к гностицизму, ни к античному неоплатонизму15. Кроме того, В. Соловьев подготовил статью «Каббала» для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона.

Особо следует отметить зависимость русских авторов второй половины XIX - начала XX в. от немецких и французских переводов каббалистических первоисточников. Характерно, в этом смысле, признание А. Лосева: «Нам, без знания языка каббалы, который отличен и от языка Талмуда и от ветхозаветного языка, трудно высказываться по этим вопросам более или менее компетентно. Но автор настоящего исследования знаком с французским и немецким переводами каббалы, в течение столетий возникавшей из отдельных трактатов и кодифицированной в XIII в.»16. В 1910 г. на русском языке вышла «Каббала» мэтра оккультизма Папюса с приложением трактата «Сефер Йецира» в переводе с французского. В предисловии к данному трактату переводчик Талмуда Н. Переферкович рекомендует его читателю как продукт христианской каббалы, что было взято на вооружение софиологом П. Флоренским, ссылающимся на авторитет Папюса в труде «Столп и утверждение истины». С. Булгаков в сочинении «Свет невечерний», «не владея достаточно еврейским языком», опирается на немецкие переводы Эриха

105

А. В.Баранов

Бишоффа и французский перевод книги «Зогар» Жана де Паули, который называет драгоценным вкладом в европейскую литературу. Позднее Г. Шолем охарактеризует этот шеститомный труд как совершенно фантастический перевод, который «полон искажений и фальсификаций, а также сопровождается огромным количеством ложных ссылок и цитат, часто относящихся к книгам, которые их не содержат вовсе, или же к произведениям, которых просто не существует»17. Арамейско-еврейский оригинал ключевого каббалистического сочинения, книги «Зогар», изобилующий странными грамматическими конструкциями и ошибками, неологизмами и архаизмами, сохранивший следы средневекового арабо-испанского культурного влияния, до сих пор остается камнем преткновения для европейской и отечественной науки.

С историей перевода «Зогара» на латинский язык непосредственно связан сюжет, закрепляющий особую инициатическую роль женщины в формировании доктрины так называемой христианской каббалы, что обнаруживает глубинные созвучия с культом Вечной Женственности и Прекрасной Дамы. Один из основоположников христианской каббалы, философ-мистик XVI в. Гийом Постель, будучи исповедником некой сестры Джоанны, увидел в ней воплощение Души мира, духовную наследницу Орлеанской Девы, пришедшую искупить грех Евы. Джоанна призвала философа перевести книгу «Зогар» на латынь и вдохновила его своей мудростью.

Христианская каббала в европейской культурной традиции стала зыбким эзотерическим мостом не только между религиозными мирами христианства и иудаизма, но и между двумя началами в христианстве, о которых, в частности, напоминал А. Блок в полемике с А. Волынским18. Апеллируя не столько к историческим исследованиям, сколько к собственному внутреннему опыту, А. Блок свидетельствует о борьбе двух «раздирающих христианство» принципов: «иудейско-рационалистического» (исходящего из библейского творческого акта мысли - «создания мира из ничего, из мысли, из чистого духа») и «чисто арийского», запечатленного в веданте, учении Платона, гностиков, платоновской традиции в итальянском Возрождении, йенском романтизме и русском символизме рубежа XX в. Христианская каббала, с одной стороны, питается от библейского ветхозаветного источника, непосредственно связанного с еврейской этнорелигиозной традицией, с другой - претендует на надконфессиональный и надэтнический универсализм, культивируемый в традициях европейских тайных обществ.

Формированию пространства христианско-иудейского диалога способствовало мощное экуменическое и филосемитское движение в русской культурной среде начала XX в. (во многом вдохновленное статьями и гражданской позицией В. Соловьева) равно как и встречное движение в среде еврейской интеллигенции19. Особой составляющей этого многогранного процесса стала деятельность русских символистов и близких к ним литераторов (В. Иванова, В. Брюсова, Ю. Балтрушайтиса, Ф. Сологуба, В. Ходасевича и др.) по переводу и популяризации поэзии на иврите, возрождаемом библейском языке. Перед новой ивритской культурой, несущей в себе борьбу и сочетание религиозной эзотерики и светской просветительской традиции, цельные художественные миры, созданные А. Блоком и А. Белым, предстали и великим соблазном, и высоким ориентиром.

Примечания

1 Блок А. О современном состоянии русского символизма // Собр. соч.: в 6 т. Л., 1982. Т. 4. С. 142.

2 «Русская революция <...> и все ее исторические, экономические и т. п. частичные причины получают свою высшую санкцию <...> революция совершалась не только в этом, но и в иных мирах; она и была одним из проявлений помрачения золота и торжества лилового сумрака, т. е. тех событий, свидетелями которых мы были в наших собственных душах. Как сорвалось что-то в нас, так сорвалось оно и в России. <...> И сама Россия в лучах этой новой <...> гражданственности оказалась нашей собственной душой» (там же. С. 146-147).

3 «Ты - одинокий обладатель клада; но рядом есть еще знающие об этом кладе <...>. Отсюда - мы: немногие знающие, символисты. С того момента, когда в душах нескольких людей оказываются заложенными эти принципы, зарождается символизм, возникает школа» (там же. С. 142).

4 Термин А. Белого, примененный им к творчеству А. Блока.

5 См.: Богомолов Н. А. К истолкованию статьи Блока «О современном состоянии русского символизма» // Богомолов Н. А. Русская литература начала XX в. и оккультизм. М., 1999. С. 186-202.

6 Белый А. Избранная проза. М., 1988. С. 162-163.

7 Ср. у А. Блока: «Золотой меч, пронизывающий пурпур лиловых миров, разгорается ослепительно -и пронзает сердце теурга. Уже начинает сквозить лицо среди небесных роз; различается голос; возникает диалог, подобный тому, который описан в „Трех Свиданиях* Вл. Соловьева; < ...> Голос говорит: „Будь в Египте*» (Блок А. Указ. соч. С. 143).

8 Задачей теургии по В. Соловьеву является «осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы» (Соловьев В. С. Сочинения. М., 1988. Т. 1. С. 743).

106

Вестник СПбГУКИ • № 4 (25) декабрь • 2015

К проблеме эзотеризма в литературе и философии Серебряного века

9 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 173.

10 Лосев А. Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 248.

11 Письма Г. Флоровского С. Булгакову и С. Тышкевичу // Символ. Париж. 1993. № 29. С. 205.

12 Аверинцев С. Софиология и мариология: предварит. замеч.: докл. на конф. «София - мост между двумя Европа-ми», Рим, 25-27 марта 1996 г. // Новая Европа. Милан; М., 1997. № 10. С. 94.

13 Бурмистров К. Каббала в русской философии: особенности восприятия и истолкования // Вестн. Еврейск. ун-та. М.; Иерусалим, 2000. № 4 (22). С. 43.

14 «По части еврейской мистики в русском обществе

не только нет специалистов, но даже дилетанты, как например я, способные понять и оценить чужой ученый труд, считаются единицами...» (письмо В. Соловьева барону Д. Гинцбургу. Цит. по: Бурмистров К. Указ. соч. С. 66).

15 Цит. по: Бурмистров К. Указ. соч. С. 61.

16 Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 247. А. Лосев на основе немецких и французских переводов приходит к заключению, что каббала есть «какой-то мистический социализм, совершенно чуждый античности».

17 Цит. по: Бурмистров К. Указ. соч. С. 50.

18 Блок А. О иудаизме у Гейне: по поводу докл. А. Л. Волынского // Блок А. Собр. соч.: в 8 т. М.; Л., 1960. Т. 3. С. 146.

19 См.: Бар-Йосеф Х. Стихи Бялика в переводах Александра Горского // Вестн. Еврейск. ун-та. М.; Иерусалим, 2002. № 7 (25). С. 295-334.

107