Проблема мифа в контексте современной метафизики

Л. А. Клюкина

ПРОБЛЕМА МИФА В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ МЕТАФИЗИКИ

В наше время накоплен огромный научный опыт исследования мифа, мифологического сознания и мифопоэтики. Однако интерес к мифу по-прежнему не угасает. Интерес современной философии к мифу обусловлен многими причинами, среди которых наиболее существенной, на наш взгляд, является потребность гуманитарного знания в самоанализе и поиске первоистока культуры. В ХХ-ХХІ вв. миф изучается с разных сторон и в разных контекстах. В этой связи имеет смысл, прежде чем обратиться к исследованию проблемы мифа, очертить контекст, который будет служить необходимой предпосылкой в деле понимания специфики объекта исследования и при выборе методологии. В данной работе предполагается рассмотреть проблему мифа в контексте современной метафизики. Прежде всего, поясним понятие «современная метафизика».

Как известно, предметная область философской дисциплины «метафизика» исторически меняется и развивается. Однако ее объект остается одним и тем же. Обращаясь к этимологии слова «метафизика», подчеркнем, что в переводе с греческого оно означает «после физики». «Метафизика» традиционно понималась как учение о предельных, сверхопытных основаниях бытия и сущего. Иными словами, объектом метафизики является то, что само собой в причинно-следственном сцеплении и последовательном действии природных механизмов не происходит. Трактовка понятия «метафизики» всегда была неразрывно связана с пониманием философии, ее предмета и функций в культуре. Развитие науки в XX в. приводит к серьезным изменениям в области философии, вследствие чего развиваются альтернативные интерпретации метафизики.

Оригинальное решение проблем метафизики было предложено отечественной философской традицией. Самостоятельные методологически концептуальные построения представлены в виде «конкретной метафизики» у П. А. Флоренского, в виде феноменологической диалектики у А. Ф. Лосева, в виде метафизической теории символа и сознания у М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского. Несмотря на то что, казалось бы, интересы перечисленных философов связаны с различными философскими традициями (интересы Флоренского и Лосева — с православным имяславием, Мамардашвили — с историей европейской философии, а Пятигорского — с буддологией), их рассуждения пересекаются и связаны в первую очередь с идеей о неустранимости метафизики из области философии.

Отечественные мыслители отождествляют понятия метафизики и философии, трактуя последнюю как особого типа опыт, который нельзя вывести из условий физической жизни, и который выстраивается исключительно на волне особых жизненных усилий. Задачей метафизики является раскрытие механизма возникновения и функционирования сил, необъяснимых с точки зрения «последовательности». Метафизика начинается с момента выделения того обстоятельства, что помимо порядка содержания есть еще и порядок существования этого содержания, последний же всегда историчен. Поэтому бытие воспринимается как «потенцированное бытие», т. е. как бытие становления, содержащее в себе моменты нового и актуального.

© Л. А. Клюкина, 2008

Отечественные философы снимают положение классической метафизики о трансцендентности полноты бытия. Они переосмысляют идею «полноты бытия», которая понимается как совершение «полного действия», т. к. на воспроизведение того, что естественным образом не определяется, требуется сила не меньшая, чем на акт творения (М. К. Мамардашвили). Данная установка позволяет методологически наделять сознание онтологическим статусом, поскольку последнее есть не что иное, как феномен постоянного становления. В связи с этим переосмысляется и вопрос об отношении сознания к бытию. Сущность сознания заключается в трансцендировании из самого себя к трансцендентной основе, которая опять же находится внутри сознания. Трансцендирование, связанное с выхождением из индивидуального сознания к бытию, приводит к изменению самосознания, которое становится трансцендентальным. В таком измененном самосознании мы сталкиваемся с бытием как, безусловно, всеобъемлющим фоном и всепронизывающей средой нашего опыта. Основная мысль здесь заключается в том, что сознание должно видеть себя другим, другим не в смысле объекта, а в смысле различения сознания и потока сознания. В данном измерении теряет смысл деление сознания на субъект и объект, поскольку все есть «целиком и сразу», «здесь и сейчас», когда акт мысли и условия ее порождения неразличимы.

Основная мысль отечественных философов состояла в размышлении о тех условиях содержания, которые не совпадают с самим содержанием, они незаметны или уходят на задний план, когда это содержание случается. Как правило, случившееся содержание воспринимается как само собой разумеющееся и выражается в предметных терминах, т. е. о нем мыслят в терминах самого же содержания. Философы же подчеркивают, что есть еще что-то другое. Поэтому, когда они предлагали новые задачи относительно субъекта самосознания, то они понимали, что эти задачи не совпадают с описанием первичного слоя функционирования сознания. Это понимание выражается ими в том, что для обозначения первичного слоя используются специфические символы, которые могут быть сопоставлены с такими понятиями западноевропейской философии, как «эйдосы», «врожденные идеи», «трансцендентальные формы». Данные символы могут рассматриваться как методологические структуры мышления, посредством которых разрешалась такая гносеологическая проблема классической философии, как неопределенность пространственно-временной локализации знания.

Учитывая то обстоятельство, что сознание не может быть объектом и предметом знания в смысле теории, Мамардашвили и Пятигорский предлагают в качестве способа описания (понимания) проблем сознания метатеорию. Думается, что такой подход оправдан, т. к. теория проверяется на опыте не сама по себе, а только вместе с присоединенной к ней эмпирической интерпретацией, а потому ни согласие этой системы с данными опыта, ни противоречие с ними не способно однозначно ни подтвердить, ни опровергнуть теорию саму по себе. Решение проблемы истинности теории осуществляется иными средствами и находится в другой плоскости, на уровне более общих — метатеоретических предпосылок и оснований научного знания. В контексте метатеории преодолевается логический разрыв между эмпирическим и теоретическим уровнями научного познания благодаря не логической, а конструктивной деятельности мышления по созданию соответствующих интерпретативных схем, которые по своей природе являются условными и конвенциональными определениями, но необходимыми, т. к. они отвечают экзистенциональной потребности человека мыслить мир целостно.

Такая интерпретация проблем метафизики, с нашей точки зрения, является методологически корректной и обоснованной, в связи с чем мы находим возможным отнестись к мифу прежде всего как к объекту метатеории. Вместе с тем, следует отметить общепризнанный

в философии науки факт, что только тот подход может быть признан научным, который как-то связан с уже сложившейся традицией. В связи с этим обратимся к истории теоретического исследования мифа, выделяя в общих чертах основные тенденции в этих исследованиях.

Миф становится объектом научного исследования во второй половине XIX в. Среди большинства ученых преобладало представление о мифе как о наивном, «примитивном», неразвитом знании, как о своего рода преднауке1. Согласно данным теориям, мифологическое познание имеет свои особенности в сравнении с другими видами познания, но эти особенности не выходят за пределы познавательной способности человека, т. е. мифология противопоставлялась науке как примитивная (донаучная) форма — развитой (научной). Исследователи полагали, что в ходе исторического развития общества изменяются только единицы мышления (причем лишь количественно), но не его операции.

В XX в. главной становится проблема специфики мифомышления, и все усилия исследователей направляются на изучение особой природы мифа, отличающей его и от науки, и от искусства, и от фольклора, и вообще от более поздних форм познания и творчества. Однако мифологи для реализации своих целей используют возможности самых разных наук: этнографии, антропологии, семиотики, психологии, религиоведения, социологии и т. д.2 Основное значение данных исследований заключается в открытии качественных изменений, претерпеваемых мышлением в процессе его исторического развития. В исследованиях было показано, что в ходе исторического развития мышления изменяются не только единицы (понятия), но и операции, прежде считавшиеся универсальными. Большое значение также имеет идея о гетерогенности мышления — о существовании в любой культуре и у любого индивида качественно разных типов мышления. В целом, особенность философии мифа XX в. заключается в том, что наличие различных сторон такого сложного объекта исследования, каковым является миф, приводило к открытию новых свойств, которые превращали миф в идеальный объект, что делало миф принципиально ненаблюдаемым и имманентным элементом сферы мышления. Вместе с тем, ни одна из теорий мифа не решала задачу, связанную с соотнесением теоретического знания о мифе с эмпирическим знанием, полученным в результате анализа конкретного мифа. На наш взгляд, исключением является, пожалуй, только структурализм Леви-Строса.

Леви-Стросу удалось выстроить более конкретную эмпирическую интерпретацию своей теории. Он приурочил функцию к структуре, представил структуру иерархически, показал, что триадная модель, возникнув как социальная (как результат коллективных представлений), может затем стать инструментом классификации и анализа. Однако следует отметить такой существенный недостаток теории Леви-Строса, как нерасчленен-ность описательного и аналитического языков исследования и эмпирической интерпретации на стадии глубокого анализа мифа, когда содержательные структуры, выведенные из опыта конкретной этнической культуры, отождествляются с понятием, их описывающим. Думается, что в таких случаях теоретический и эмпирический уровни исследования должны координироваться посредством метатеории, которая Леви-Стросом не была разработана.

Осознание учеными того факта, что миф не может быть объектом теоретического анализа, приводит к формированию двух устойчивых тенденций отношения к мифу. Во-первых, усиливается традиция апологетического отношения к мифу как к спасительной, устремленной не в прошлое, а в будущее, предваряющей, и, скорее всего, сменяющей современную науку форме сознания3. С нашей точки зрения, апологетизация мифа ведет в тупик, т. к. познать что-либо невозможно вне рассмотрения предмета познания в его

отношении к другому. Во-вторых, в последнее время и на Западе, и в России наблюдается своеобразный ренессанс изучения мифа, направленный на прояснение его онтологического статуса. Среди западных мыслителей следует отметить Г. Башляра, Ж.-Ж. Вюнанбурже, К. Хюбнера, которые являются авторами оригинальных гипотез и делают упор в первую очередь на диалектико-онтологическую трактовку мифа. Их концепции сопоставимы с работами многих российских философов. К числу крупных достижений русской философской мысли следует отнести сочинения А. А. Потебни, П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева, С. С. Аверинцева, В. Н. Топорова, В. В. Бибихина, усилиями которых были созданы принципиальные наработки в области онтологии и феноменологии мифа, способствовавшие переосмыслению проблем онтологии и метафизики.

Интерес к мифу наблюдается и в XXI в., когда ученые всерьез заговорили о «пан-мифологизме», т. к. выяснилось, что даже естественные и точные науки не застрахованы от экспансии мифа. К тому же в современную эпоху широко распространяются искусственные идеологические мифы. Таким образом, присутствие мифа можно обнаружить везде, он пронизывает собой все сферы жизни и деятельности человека. Мифологическое сознание является основой сознания как человечества в целом, так и отдельно взятого человека, поэтому миф вызывает такой неугасающий интерес. Все вышесказанное, несомненно, указывает на значимость проблемы мифа и свидетельствует о ее актуальности.

Анализ различных теорий мифа показал, что в основном все эти теории рассматривали миф по аналогии с другими формами культуры, что не позволяло выделить специфику мифологического сознания. Таким образом, исследователи, обращаясь к процедуре идентификации, конструировали ту или иную идею мифа, однако не рассматривали миф как проблему, т. е. сам по себе. На наш взгляд, только выявление и осознание проблематичности мифа могут способствовать построению опыта понимания специфики мифологического сознания. В связи с этим задачей предлагаемой работы является попытка раскрыть понятие мифа, опираясь исключительно на тот материал, который дает само мифологическое сознание. Поэтому объяснительные, например, культурологические, психологические и прочие точки зрения признаются нами неудовлетворительными. В данном исследовании предпринимается попытка рассмотреть миф как феномен сознания, а не как некий концепт научного сознания, присущий той или иной эпохе.

Подобные феноменологические попытки были предприняты в контексте русского платонизма, в частности, такими известными его представителями как А. Ф. Лосев, П. А. Флоренский, В. И. Иванов, А. Белый. Вместе с тем, значимой для нас является концепция понимания мифа и особенностей мифологического сознания, предложенная А. М. Пятигорским и М. К. Мамардашвили.

Эти философы обратили внимание на то, что любое размышление о мифе сравнительно по определению. Начиная думать о мифе, как правило, человек уже предполагает какое-то значение мифа. Иными словами, часто ситуация складывается таким образом, что исследователь уже начинает рассматривать миф как предмет, что не может не привести к искажению сути мифа и привнесению в его содержание гетерогенных значений. Так, например, распространенное толкование мифа как выдумки, антидействительности есть не что иное, как психологическая установка, согласно которой осознанно или неосознанно люди представляют картину мира как деление на нечто, заведомо имеющее место в действительности, и то, что заведомо не может иметь в ней места, иначе говоря, — ничто. Таким образом, в рамках любого контекста — теоретического или психологического — исследователь всегда имеет дело с предметностью своего или чужого сознания. Поэтому миф

принципиально не может быть объектом теоретического исследования, поскольку таким объектом может оказаться любое поведение в любом порядке описания, включая и поведение (описание) самого исследователя. В связи с данным обстоятельством исследование мифа, собственно мифического, возможно не посредством процедуры идентификации с другими формами сознания и творчества, а посредством феноменологической редукции.

Однако с точки зрения феноменологического подхода миф рассматривается не только как предмет, но и как метод самого себя. Вместе с тем, такое положение дел выглядит абсурдным, т. к. логически невозможно осуществлять рефлексию над мифом и не превращать его в предмет. Сам миф также не имеет средств для построения метода исследования самого себя. Для мифологического сознания характерен синкретизм, внутри него нет деления на субъект и объект. Миф не обладает самосознанием, тем более критическим. Можно сказать, что миф внутренне логичен, но логичность в нем не проявлена, не осознана. Осмысление деятельности в мифе не отделяется от самой деятельности, обратное как раз и является предпосылкой для возникновения понятийной логики. Наука же, в свою очередь, основывается именно на логическом мышлении: она выявляет законы, которыми должно руководствоваться правильное мышление, и сознательно их использует. Здесь уместно провести аналогию с формированием рационального мышления у ребенка. Ребенок начинает мыслить логично тогда, когда под воздействием обучения он осознает собственные мыслительные процессы и овладевает ими. Иначе говоря, мышление перестает быть мифологическим тогда, когда становится осознанным. Все эти обстоятельства ставят перед исследователем мифа непростую задачу: как, с одной стороны, осуществлять рефлексию над мифом и, вместе с тем, дать его имманентное определение?

Лосев и Пятигорский считают это возможным, если отделить миф от мифо-логии, т. к. мифология всегда есть повествовательная или нарративная форма мифа, но не его смысловое ядро. Миф есть форма сознания, а не содержание того, в материале чего он выполнен — в материале языка, культуры, текстов. Таким образом, философы сходятся в одном: миф есть феномен сознания, а не продукт психики. Тем не менее, к этому выводу мыслители приходят различными путями. Данные подходы, на наш взгляд, представляются перспективными и целесообразными при решении проблемы мифа, поэтому в данном исследовании мы обращаемся именно к ним.

Лосев отталкивается от традиции православного энергетизма и имяславия, что неизбежно приводит его к религиозной метафизике. В связи с чем Лосев развивает онтолого-феноменологическое понимание мифа, в соответствии с которым миф рассматривается как такое имя, через которое являет себя сущность, сама остающаяся невыразимой4. Система основных философско-эстетических категорий разворачивается у Лосева по принципу эманации из точки, или первоединого, или сущности, и включает в свой основной состав такие категории, как эйдос, миф, символ, личность, энергия сущности и имя5. Лосевым изначально отвергается противостояние «вещи» и именующего ее «слова», когда именующий субъект и именуемая «вещь» рассматриваются как абсолютно разведенные и разобщенные понятия. И субъект, и сущность, а значит, «имя» и «вещь», равно, по Лосеву, укоренены в бытии и равно значимы; между ними протянута здесь связующая и дающая основу для их частичного отождествления смысловая (идеальная) нить6.

Смысловое отождествление субъекта и сущности становится возможным в соответствии с избранной Лосевым традицией (неоплатоническая диалектика и Дионисий Ареопагит). Он отличным от Гегеля образом трактует принцип самопонимания Первосущности. Экстатическое выхождение из себя в целях самопонимания — это не процесс познания сущностью

своих внутренних, дифференцированных в рефлексии свойств, но создание цельного и замкнутого образа, как он может видеться извне, а значит, на место логически расчленяющих единство сущности дефиниций вступает цельное и единое имя. Имя, которое сущность дает сама себе с точки зрения инобытия, есть энергийная скрепа между нею и инобытием, скрепа, без которой, т. е. без именования, по Лосеву, между ними разверзлась бы дуалистическая бездна. Именование становится смысловой связью между бытием и сознанием7.

Естественно, что такое толкование предполагает личностное понимание Перво-сущности, т. е. христианскую Абсолютную Личность. В безличных вариантах толкования Первосущности, в том числе и в неоплатоническом, где она приближена к числу, самоиме-нование, требующее акта личной воли, невозможно, а значит, и язык во всех своих проявлениях полностью отходит в таких концепциях к сугубо человеческой деятельности, что делает ее незащищенной от конвенционализма и полного релятивизма.

У Лосева, наоборот, человеческая языковая деятельность, которая неизбежно, конечно, наполнена субъективными моментами, тем не менее, защищена от абсолютного релятивизма изначальным самоименующим языковым актом Первосущности. Это «умное» или «сверхумное» имя остается невыразимым. Теоретически оно может быть доступно человеку в результате мистического восхождения к Первосущности, т. е. в состоянии гиперноэтического экстаза8.

Однако Лосев вводит в фундаментальную структуру бытия не только Имя, но сам процесс именования, под которым понимает процесс воплощения сущности в инобытии. Форм же такого воплощения сущности столько, сколько требует того поэтапный диалектический процесс эманации сущностной энергии. Эйдос, миф, символ, личность — это тоже имена, но имена не полные, не раскрытые, «свернутые». Можно сказать, что, по Лосеву, «свернутыми» именами являются все те априорные формы человеческого сознания, все те универсальные смыслы, которые исследуются в неокантианстве, и все те «феномены» сознания, которые усматриваются в феноменологии. Другими словами, «свернутыми», или «первичными», именами является все то, что становится доступным человеку благодаря его интеллектуальной интуи-ции9. При этом опора на интуицию означает, что априорные формы не зависят от приемлющего их человеческого сознания, не возводятся к нему, хотя бы и в самом универсально-безличном смысле, а, напротив, являются формами самого бытия, самой сущности. Миф занимает особое место среди первичных имен, т. к. миф есть предельное развитие образа, выражающего именно бытие. Миф рассматривается как смысловая связь между сущностью и субъектом. Миф есть феномен сознания, который символизирует само сознание.

Пятигорский рассматривает миф в рамках буддистского и буддологического подходов к сознанию. С точки зрения Пятигорского, миф следует рассматривать как нечто объективное, не зависящее от индивидуального сознания. На мысль об объективности мифа, по его мнению, наводит тот факт, что мы не можем сотворить миф, равно как и то, что мы не можем воспроизвести или восстановить его в актуальности. Ибо ни рассказчик, ни герои мифа не могут воспроизвести его в этом смысле: они или знают его, или находятся в нем. Данная парадоксальная ситуация наблюдается также и при исследовании существующих способов описания феномена сознания. Пятигорский в соавторстве с Мамардашвили в книге «Символ и сознание» исследует и описывает источник происхождения данных парадоксов. Они приходят к выводу, что «сознание всегда на один порядок выше порядка элементов содержания, составляющего опыт сознания»10. Речь здесь идет о том, что в момент осуществления процедуры рефлексии нами всегда познается содержание рефлексивного акта, но не форма: условия «производства» формы оказываются

«скрытыми» от сознания, поскольку они возникают в самом процессе производства формы. Таким образом, миф принципиально не может быть объектом теоретического исследования, поскольку таким объектом может оказаться любое поведение в любом порядке описания, включая и поведение (описание) самого исследователя. Мифология превращает миф в предмет изучения, который включает в себя основные понятия и термины, фигурирующие при описании объекта, основные отношения, устанавливаемые между этими понятиями и терминами и основные установки, из которых может исходить мифолог при конструировании и употреблении этих понятий, терминов и отношений11.

Разницу между мифом и мифологией возможно устранить, если рассматривать миф как феномен сознания. Это позволяет сделать техника феноменологического сдвига. Чтобы осуществить эту процедуру, необходимо избавиться от позиции внешнего наблюдателя, которая закрывает от нас мифологическую структуру сознания, т. е. необходимо создать «третью» позицию, которая заключает в себе позиции наблюдателя и наблюдаемого как свои частные случаи. В связи с этим вводится понятие «другого», которое обозначает структуру сознания, являющуюся формой рефлексивных актов сознания, не связанной с содержанием этих актов12. Таким образом, миф Пятигорским рассматривается как «другое» не в смысле объекта, а как факт собственного или чужого сознания, не зависящий от субъективности сознания. В этом смысле можно говорить о принципиальной объективности и не-ментальности мифа как идеи чего-то, не могущего быть ничем другим кроме себя. Поэтому вопрос, связанный с субъективно-объективными характеристиками мифа, представляется феноменологически некорректным, т. к. мифологическое обнаруживается не в форме и не в содержании, а миф сам по себе в определенном смысле есть форма сознания, реализующая себя через содержание и через восприятие этого содержания. Осуществляя непрестанные феноменологические сдвиги в мышлении, Пятигорский считает возможным наблюдение ненаблюдаемого бытия, т. е. возможность онтологии, наблюдаемой через психологию. Поэтому он отдает предпочтение феноменологии и понимает миф как метафизический объект, посредством которого манифестирует себя безличная сила сознания.

Вместе с тем, решение поставленной в этой статье проблемы не исчерпывается только нахождением рационального определения мифа. Необходимо также ответить на вопросы: при каких условиях можно мыслить образами, как мы мыслим понятиями, суждениями и умозаключениями? Ряд современных отечественных и западноевропейских мыслителей выдвигает предположение о том, что в мифе есть собственное неразрушимое смысловое ядро. Поэтому миф понимается в качестве устойчивой формы продуктивного воображения, которое наделяется онтологическим статусом. Это становится возможным в контексте современной метафизики, которая основана на понятии творческой человеческой личности.

В качестве примера можно привести мысль французского философа Ж.-Ж. Вюнан-бурже о том, что определенным образам может приписываться новый модус бытия и действия. Данные образы рассматриваются как первичные, предшествующие абстрактной репрезентации, наделяются некой порождающей силой, dunamis’ом, который производит изображаемость, и повествовательностью (установление в образе). Иначе говоря, ядро до-понятийного обозначения действует как «архетип, матрица, порождающая образы и развивающаяся в образной форме, визуальной или текстуальной»13 (выделено нами—Л. К). Иными словами, в трансцендентальном воображении образы имеют творческую порождающую силу, являясь образами самого бытия. «Следовательно, для познания мира существует два равномощных способа постижения — Логос и Мифос, и, в случае

устранения одного из них, функцию познания берет на себя другой»14. Различая Миф и Логос, Вюнанбурже идет дальше и выдвигает гипотезу об их взаимодополнительности. Миф в таком случае будет для Логоса тем, чем «понимание» является для «объяснения». Тогда мифологическое мышление будет прототипом познавательной деятельности, в которой спонтанные связи составляющих объекта не разрушены предварительно, но, напротив, принята непосредственная всеобщность. Особо следует отметить существенное расхождение в понимании продуктивного воображения Вюнанбурже и Кантом. Одной из основных проблем «Критики чистого разума» Канта является вопрос о том, как возможен синтез чувственности и рассудка. В отличие от Фихте, который условием такой возможности считает «трансцендентальную апперцепцию», Кант утверждает, что синтез чувственности и рассудка может быть результатом лишь произвольной, субъективной деятельности продуктивной способности воображения. «Трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтезу способности воображения, как к априорному условию возможности всякого сочетания многообразия в одном знании. Но a priori может происходить только продуктивный синтез способности воображения, так как репродуктивный синтез опирается на условия опыта. Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза способности воображения до апперцепции составляет основание возможности всякого знания, в особенности опыта»15. По мысли Канта, функция продуктивного воображения заключается лишь в произвольной деятельности синтеза, в возведении случайного эмпирического комплекса ощущений в ранг объективного предмета. «Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности воображения, слепой (курсив наш — Л. К ), хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее»16. Произведенный в результате такого синтеза предмет превращается в «идеальный», который хотя и рассматривается в качестве необходимого и всеобщего, тем не менее является субъективным произведением. Вюнанбурже выдвигает «эвристическую» гипотезу о том, что в основе синтеза рассудка и чувственности лежит не произвол, а нечто само по себе необходимое. Тогда предмет не просто интерпретируется как «феномен», но получает двойную характеристику как «вещи для нас», так и «вещи в себе».

Думается, что гипотеза Вюнанбурже приобретает смысл, если рассмотреть ее в контексте метатеории Мамардашвили и Пятигорского. Чтобы объяснить двойную характеристику « феномена», они вводят понятие « форма сознания». Форма сознания — предельная форма и условие мыслимости. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, форма всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую в актах сознания (актах трансцендирования). Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично, и в этом смысле форма понимается как феномен, однако сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Таким образом, форма сознания — это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Миф в таком контексте может пониматься как такое «необходимое», которое возникло в результате произвола продуктивного воображения первобытного человека и, удовлетворив его насущную экзистенциальную потребность в смысле, было возведено им в ранг всеобщего и необходимого. Миф как бы порвал со своим эмпирическим происхождением и стал образцом, прообразом, который бесконечно воспроизводит себя в бесчисленных «образах» чувственной данности — существования11. Вместе с тем, необходимо различать миф как событие и его «превращенную форму», что позволяет

сделать феноменологическая редукция, применение которой становится возможным в контексте метатеории.

Подводя итог проведенному исследованию проблемы понимания мифа, можно сделать следующие выводы. Итак, сопоставляя западные и российские интерпретации мифа, мы обнаружили совпадения в понимании объектности мифа. Миф есть некий экран, отражающий истину бытия и одновременно скрывающий ее. Миф есть феномен сознания, который символизирует само сознание. Такое понимание мифа свидетельствует о принципиальной неаналитичности бытия, что доказывает тезис о неустранимости метафизики из философии. Вместе с тем, мифотворчество становится возможным лишь с включением нашего усилия, когда, во-первых, мы становимся другими, нежели были до этого, и, во-вторых, приходим к этому путем нашего непрерывного продолжения самих себя. Изложенные выше размышления приводят к выводу, что исследования проблемы мифа могут способствовать построению единого дискурса, в контексте которого сопрягались бы и, вместе с тем, разрешались бы проблемы метафизики и философской антропологии.

Завершая разговор о проблеме мифа, отметим, что как постановка данной проблемы, так и варианты ее решения зависят от понимания специфики мифа как объекта исследования. Выбор философского подхода связан также, на наш взгляд, с совпадением тех или иных методологических принципов исследователя с его интенциями и экзистенциальными переживаниями. Вместе с тем, существенным в понимании проблемы является и то обстоятельство, каким образом сопрягаются логические аргументации исследователя со сложившейся на данный момент парадигмой. Все эти моменты настолько тесно связаны, переплетены друг с другом, что ни одно из них не является первичным, и поэтому формирование философского подхода и, в частности, подхода к мифу предполагает тщательный анализ их сложного взаимодействия.

1 О. Конт в своей теории трех фазисов умственного развития человечества относил мифологию к первой, низшей стадии — «теологической», за которой по восходящей линии следуют «метафизическая» и собственно «научная» стадии, причем все три стадии, по Конту, органически связаны и являются разными формами единого исторического процесса познания мира человеком. См.: Конт О. Курс положительной философии. СПб., I899. С. 4-5. Г. Спенсер в «Основаниях социологии» также придает мифологическому пласту первобытного сознания значение первичного импульса научного отношения к миру. Э. Тэйлор подробно обосновывает эволюционную теорию познавательной способности человека, характеризуя мифологический этап в истории познания с помощью прижившегося в науке понятия анимизма. См.: ТэйлорЭ. Первобытная культура. М., 1939. Дж. Фрэзер считал миф чем-то вроде примитивной науки, выделяя в развитии человеческого сознания три последовательных стадии: магия, религия, наука. См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986.

2 Наиболее показательны в этом отношении исследования социолога Л. Леви-Брюля и структуралиста К. Леви-Строса. «Пралогическим», донаучным, называл мышление первобытного человека Леви-Брюль, подчеркивая при этом, что умственная деятельность первобытного человека не представляет собой низшей, менее развитой формы современной умственной деятельности, а отличается от последней качественно. Леви-Брюлем был сформулирован принцип «сопричастия», т. е. мистической связи между людьми и миром. Вместе с тем, Леви-Брюль особо оговаривает, что данная особенность первобытного мышления присуща только «коллективным представлениям», в сфере индивидуального практического опыта первобытный человек рассуждает и действует логично. См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. В отличие от Леви-Брюля, Леви-Строс отстаивает тезис о принципиальном единстве логики мифа и логики современного мышления. Миф Леви-Строс определяет как логический инструмент для

разрешения опасных противоречий (оппозиций), таких как жизнь — смерть, свет — тьма. Данные фундаментальные противоречия разрешаются через подмену их на менее резкие, приемлемые для сознания оппозиции. Такая подмена происходит до тех пор, пока не найден будет медиатор и противоречие будет снято. Такую логику Леви-Строс назвал логикой «бриколажа». Различие между логикой мифа и логикой современного мышления он видел не в формах или принципах мышления, а в том, что берется за основание логического умозаключения. Этим основанием может оказаться любое свойство предмета, даже такое, которое с точки зрения современного человека является случайным и несущественным. См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

3 Показательны в данном отношении рассуждения А. Косарева, который трактует «антропный принцип», сформулированный в современной науке (присутствие человека, его целей, идеалов, желаний в процессе познания и его результате), как принцип мифологический. Иначе говоря, антропоморфизм мифа понимается как универсальный признак присутствия человека в научном знании и культурном творчестве вообще. Следовательно, всякая картина мира в любое время может быть только мифом или иметь миф своей основой. Опираясь на авторитет О. Шпенглера, А. Лосева, П. Флоренского, Косарев утверждает, что сейчас «происходит биологизация, психологизация, символизация и вообще мифологизация науки. Причем мифологизация сознательная...». См.: Косарев А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость. М., 2000. С. 264.

4 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 213-214.

5 Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990. С. 114.

6 Лосев А. Ф. Вещь и имя // Он же. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 816.

I ЛосевА.Ф. Философия имени. С. 164-165.

8 Там же. С. 81-89.

9 Под интеллектуальной интуицией здесь понимается такого рода мышление, которое одновременно порождает предметы и предоставляет их созерцанию. Это предельное мышление как бы созерцает свои же собственные мысли, но уже в качестве чувственно-наглядных предметов. В русской религиозноориентированной традиции согласно принципу укорененности сознания в бытие такая способность приписывалась Богу и теоретически человеку, который может быть способен к интеллектуальной интуиции в состоянии гиперноэтического экстаза.

10Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1999. С. 95.

II См.: Пятигорский А. М. Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога // Ученые записки Тартуского ун-та. 1965. Вып. 181. С. 38.

12 См.: Пятигорский А. М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М.,1996. С. 48.

13 Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения // http://ontoimago. spb. ru/ texts_ participants. php

14Романенко Ю. М. Философия в отсвете мифа: метафизика как поэтика мысле-образов (Отклик на статью Ж.-Ж. Вюнанбурже «Принципы мифопоэтического воображения») // http:// anthropology. ru/ru/ texts/romanenko/answer.html

15 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 112.

16 Там же. С. 113.

11 Хотя рассмотрение метафизики Канта не является целью нашего исследования, отметим встречающуюся в литературе идею о том, что мысль Канта о произвольной деятельности продуктивного воображения связана с историческим контекстом, точнее, с метафизикой Просвещения. Кант исходил из конечности человеческого субъекта как условия «самодеятельности» и «свободы» индивида на практике. Думается, что Кант осмыслил и рационально обосновал миф эпохи Просвещения.