Два способа построения онтологии и перспективы неклассической эпистемологии

№ 298

ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

Май

2007

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 111 + 165

В.Е. Буденкова

ДВА СПОСОБА ПОСТРОЕНИЯ ОНТОЛОГИИ И ПЕРСПЕКТИВЫ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ

Рассматривается проблема онтологических оснований неклассической теории познания. Выделяются два способа построения онтологии - «от субъекта» и «от объекта»; анализируются связанные с ними эпистемологические позиции - конструктивизм и реализм. Предлагается объединить эти направления для создания основ неклассической теории познания.

Тема данной статьи связана с актуальной проблемой современной философии - переходом от классической теории познания к неклассической. Этот вопрос является дискуссионным, причем в нескольких аспектах. Во-первых, нет единого мнения относительно того, стоит ли считать естественные трудности, связанные с прогрессом научного знания поводом для отказа от классических эпистемологических представлений.

Подобной «скептической» точки зрения придерживается, например, Е.А. Мамчур: «...действительно ли изменения в содержании современного научного знания (и если да, то какие) требуют изменений в эпистемологии, т.е. трансформации структуры нашего мышления?» [1. C. 5]. Во-вторых, среди сторонников идеи «пересмотра эпистемологии» нет четкого ответа на вопрос, что конкретно необходимо пересматривать и с каких позиций. В частности, предполагает ли пересмотр эпистемологии отказ от классических онтологических принципов, таких как метафизика и фундаментализм, и формирование новой - неклассической онтологии, или «обновление» теории познания может произойти на основе традиционных онтологических представлений. При этом необходимо помнить, что зачастую сам по себе отказ еще не означает принятия какой-либо другой системы, так же как и переход на иные позиции не предполагает полного разрыва с традицией.

Найти адекватную замену сложившейся системе классических эпистемологических принципов сложно, можно потерять гораздо больше, чем приобрести. На эту опасность обращают внимание многие исследователи. Так, например, В.С. Швырев [2] указывает на возможные издержки постмодернистского релятивизма, разрушающего основания культуры и рациональнопознавательного сознания, что неизбежно ставит под сомнение саму возможность познания и эпистемологии как таковой.

И.Т. Касавин, рассматривая перспективы развития философии науки, выделяет две парадигмы: натуралистический тренд, грозящий облечь ее в некую естественнонаучную форму и лишить самостоятельности и собственного статуса, и антропологический поворот, чреватый растворением научного познания в иных формах культуры, а «рациональности в раскованном дискурсе и нарративе» [3. C. 13]. Хотя здесь речь идет прежде всего о философии науки, сказанное в полной мере относится и к эпистемологии. Это связано с тем, что одним из факторов

пересмотра традиционных подходов к познанию и знанию стал, по выражению В.С. Швырева, переход от классического образа науки к постклассическим представлениям, сопряженный с отказом «от взглядов на научное познание как на непосредственное схватывание реальности и в принятии конструктивно-деятельностного подхода. Этот процесс предполагает критическое переосмысление традиционных философско-эпистемологических исходных представлений об отношении знания к реальности, об объективности знания, о возможностях его обоснования о критериях и нормах такого обоснования и т.д.» [2. C. 39]. Другим основанием проблематизации классических теоретико-познавательных установок и принципов стали трансформации внутри самой философии, одним из проявлений которых и стал антропологический поворот. Таким образом, поиски новой парадигмы познания идут с двух сторон - со стороны науки и со стороны философии.

Но здесь возникает трудность, о которой говорилось выше: переосмысление ключевых понятий теории познания в «неклассическом ключе» ограничивается рамками эпистемологической проблематики, не уделяя достаточного основания онтологическим основаниям такого пересмотра. Между тем любая гносеологическая концепция предполагает определенную онтологию, «категории онтологического и гносеологического взаимополагаемы, ибо то, что считается существующим (или несуществующим), всегда представлено в форме знания» [4. C. 47]. Разумеется, связь онтологии и гносеологии (эпистемологии) не предполагает, выражаясь языком математики, взаимно однозначного соответствия. Мы имеем множество свидетельств тому, что на основании одних и тех же онтологических принципов могут строиться различные варианты эпистемологии. Так, например, метафизическая установка лежит в основе всех классических концепций познания от Платона до Декарта, Канта или Юма, но гносеологические «конструкции», построенные на ее основе, весьма различны. И наоборот, «в основе одного и того же методологического положения иногда могут лежать различные философские соображения» [5. C. 19]. В данном случае «методологические положения» и «философские соображения» - это эпистемологические концепции и их онтологические основания.

Следует отметить, что сам термин «классическая эпистемология» достаточно условен. Из-за внутреннего разнообразия и неоднородности той области, которая

очерчивается данным понятием, его нельзя определить в нормативном ключе, т.е. как совокупность теоретических концептов и методологических схем решения теоретико-познавательных проблем. Классическая эпистемология подразумевает сами проблемы и тот интеллектуально-культурный контекст, который их порождает и актуализирует, и в котором они могут быть так или иначе решены. Этот контекст можно сравнить с системой координат, задаваемой рядом базовых принципов. В их числе - разделение реальности на субъект и объект или субъект-объектное отношение; проблема отношения знания к действительности и его объективности; названная выше метафизическая установка и т.д. В своем единстве указанные принципы маркируют границы области, которую мы называем «классической эпистемологией» и за пределами которой возможны различные варианты эпистемологии неклассической1. Приверженность этим принципам выражает устойчивые схематизмы мышления. В этом смысле понятие «классическая эпистемология» носит, скорее, не пара-дигмальный, а «идеологический» характер.

В то же время единство онтологии и гносеологии, их взаимная обусловленность нередко приводят к подмене онтологических тезисов гносеологическими, и наоборот. Так, например, Х. Патнэм, характеризуя «метафизический реализм», пишет: «Согласно этой перспективе, мир состоит из некоторой определенно установленной совокупности независимых от сознания объектов». Это высказывание явно онтологического характера. Но далее он продолжает: «Существует только одно истинное и полное описание того способа, каким существует мир» [6. С. 70]. Здесь речь идет уже об эпистемологической проблематике. Налицо явный переход из одной сферы философского знания в другую, сопровождающийся переформулировкой исходного тезиса.

Что это? Случайность, «языковая игра», не затрагивающая существа проблемы и не влияющая на контекст ее обсуждения, или сознательный шаг, демонстрирующий единство онтологических и теоретикопознавательных установок? Легкость, с которой такие переходы совершаются в рассуждениях многих философов, позволяет исключить и случайность «языковой игры» и сознательность методологического выбора. Скорее всего, здесь проявляется нерефлексируемый онтогносеологический синкретизм, когда утверждения относительно существования мира, реальности и т.д. принимают форму высказываний о соответствии наших представлений чему-то внешнему, отличному от них, т.е. гносеологических положений. «Нерефлекси-руемый» означает в данном случае отсутствие специальной рефлексии по поводу этого синкретизма как «естественного» способа рассуждений, не требующего анализа и объяснений.

Признание подобного синкретизма не противоречит приведенному выше замечанию о возможности выведения разных эпистемологических перспектив из общих онтологических посылок. Во-первых, потому, что сам процесс создания того или иного варианта эпистемологии опосредован не только онтологическими, но и методологическими, мировоззренческими и другими предпочтениями автора. Во-вторых, всякая онтология строится не просто как механическая сумма посылок, а

как ансамбль принципов и установок, что, кстати, позволяет поставить вопрос об использовании классических онтологических принципов при построении неклассической эпистемологии. Такое признание лишь подтверждает предположение о том, что для понимания какой-либо эпистемологической конструкции необходимо осознавать ее зависимость от способа видения мира, т.е. раскрыть ее онтологические основания.

При этом необходимо помнить, что любая онтология - продукт наших интеллектуальных усилий (хотя мы часто склонны наделять ее статусом самоочевидной данности) и в качестве такового обладает определенной спецификой. Во-первых, ее исходная посылка, фундамент, или первооснова, - недоказуемы. Они, точнее их «истинность», скорее предмет веры или убеждения, а не результат последовательного доказательства. Возьмем для примера декартовское «Cogito ergo sum». Как онтологический тезис «Cogito.» подразумевает существование «для всех», т.е. если данное утверждение истинно, оно должно быть интерсубъективно. Но попытки доказать его ведут к порочному кругу. Как убедить других в том, что если я мыслю, то существую? Иными словами, как содержание моего сознания сделать содержанием сознания другого? Даже если нам удастся «передать» другому свою «субъективную реальность» (в терминологии Д.И. Дубровского), например посредством сообщения, она, эта реальность, станет его субъективной реальностью. И утверждение «Я мыслю» станет аргументом существования другого, но ничего не прибавит к доказательству нашего собственного существования. Здесь, конечно, можно предположить истинность утверждения «Он мыслит, следовательно, существует», но как убедиться, что это действительно так? Мы приходим к тому же, с чего начали: чтобы убедить других в своем существовании, необходимо самому убедиться в существовании других.

Альтернативой поиску доказательств может стать принятие исходного тезиса «на веру» или в качестве аксиомы. Это не снижает значимости и ценности самой посылки, поскольку на ее основе может быть выстроена вполне корректная онтология. Примем это как методологическое замечание и вернемся к нашим рассуждениям. В дальнейшем у нас еще будет немало поводов рассмотреть ситуацию более подробно.

Несмотря на разнообразие конкретных онтологических доктрин, в классической философской традиции существуют всего два способа построения онтологии: «от субъекта» и «от объекта». Первый способ предполагает в качестве первоосновы или абсолютно достоверного начала мир человеческой субъективности. Примером такого способа построения онтологии могут служить философия Р. Декарта или феноменология Э. Гуссерля. Оба философа исходят из того, что не подлежит никакому сомнению - реальности собственного «Я» как мыслящего существа. Эта реальность дана нам непосредственно и только в ее существовании мы можем быть абсолютно уверены. «Я не могу жить, мыслить и действовать в каком-либо другом мире, не могу познавать в опыте, оценивать такой мир, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня самого. . Таким образом, в действительности естественному бытию мира - того, о котором я только и веду

и могу вести речь, - в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes» [7. C. 348].

Онтология «от субъекта» - форма интроспективного конституирования реальности, поскольку все, с чем мы имеем дело в действительности, весь наш опыт «объективного мира» выводится из реальности самосознающего субъекта. Причем субъект, если последовательно проводить эту линию, на чем настаивает сам Гуссерль, предстает здесь в форме чистого cogito, трансцендентального ego, от которого зависит «существование» всего остального мира. Э. Гуссерль замечает: «Все относящееся к миру, все пространственновременное бытие есть для меня, значимо для меня именно благодаря тому, что я познаю его в опыте, воспринимаю, вспоминаю его, сужу или как-либо думаю о нем, оцениваю его, желаю и т.п. Все это, как известно, Декарт называет cogito» [7. C. 347].

«От субъекта» в данном случае означает не только «отправную точку», направление движения мысли, но и ту дистанцию, которая отделяет конституирующее сознание от конституируемого им мира. Дистанцию не в физическом смысле, а в экзистенциально-онтологическом, когда мир, пройдя через субъективный опыт осознания и осмысления, перестает быть только «моим миром» и обретает объективность и очевидность. «В конечном счете, только раскрытие горизонтов опыта проясняет действительное существование мира и его трансцендентность и показывает затем, что он неотделим от трансцендентальной субъективности, конституирующей смысл и действительность бытия» [7. C. 398] -таков путь построения онтологии «от субъекта».

Другой вариант формирования онтологии - «от объекта». В отличие от предыдущего, здесь акцент делается на независимости первоначала от субъекта, его онтологической самодостаточности. Это может быть «субстанция» Б. Спинозы, или марксистская «материя», или «эйдос» Платона. Во всех случаях мы имеем дело не просто с признанием существования чего-то вне нас и нашего сознания, того, «что существует само в себе и представляется само через себя» [8. C. 327], но с иным способом конституирования реальности, когда в роли конституирующего начала выступает некая сущность, мыслимая как первичная по отношению к человеческой субъективности. Онтология «от объекта» подразумевает не только несомненную данность внешнего мира, но если речь идет о философской онтологии, а речь идет именно о ней, утверждение в качестве первоосновы того, что Гуссерль предлагает «заключить в скобки» и «вывести из игры».

«Объект» - это то, что противостоит субъекту в первую очередь в сознании, все то, что не является трансцендентальным ego. Но именно это, выведенное за скобки бытие мира подразумевает и обеспечивает существование самого субъекта, наполняя внутренним содержанием формальные структуры его мышления. В онтологии «от объекта» источником конституирования реальности является опыт, но не эмпирический, не в своей, перефразируя Э. Гуссерля, «естественной очевидности», а преобразованный с помощью интеллекта в метафизический, освобожденный от всего чувственно-конкретного и случайного. Этим, кстати, можно

объяснить тот факт, что объективно-идеалистические концепции попадают в разряд онтологий «от объекта».

С другой стороны, онтология «от объекта» может строиться и на основе признания первичности внешней реальности как таковой (наивный онтологизм). Здесь «объект» и объективная реальность (мир) совпадают. Доказательством «подлинности» исходного начала становится очевидность «естественного» опыта. Другими словами, развертывание онтологии «от объекта» означает онтологизацию нашего опыта, представленного в интерсубъективной форме. В феноменологии эта позиция получила название «естественной установки», утверждающей, что «мир, в котором мы живем, есть мир четко ограниченных объектов, обладающих определенными качествами, объектов, среди которых мы перемещаемся, которые сопротивляются нам и на которые мы можем воздействовать. Для нее мир с самого начала является не частным миром одного индивида, но интерсубъективным миром, общим для всех нас, в котором нами движет не теоретический, а в наивысшей степени практический интерес» [9. C. 4].

В отличие от гуссерлевского мира монад, этот мир не центрирован трансцендентальным «Я». В определенном смысле он вообще не имеет центра и не нуждается в нем, поскольку упорядоченность нашего опыта обеспечивается устойчивостью самого мира, его структурной организованностью, которые открываются субъекту в ситуациях различных взаимодействий (познавательных, коммуникативных, деятельностных). Таким образом, в онтологии «от объекта» утверждение «мир есть» основывается на интерсубъективности нашего опыта. Основанием интерсубъективности являются язык (метафизический опыт) и повседневная практика (опыт «естественный»).

Следует отметить, что с точки зрения решения гносеологических задач определить, какой из способов предпочтительнее, довольно сложно, так как каждый из них порождает определенные проблемы. Проблема первого способа построения онтологии - «от субъекта» - связана с переходом от внутреннего мира «Я» к внешней реальности, от субъекта к тому, что можно считать объективным миром. В результате последовательной феноменологической редукции или декартовского методического сомнения не остается ничего абсолютно достоверного и ясного, кроме осознания «ego cogito». Э. Гуссерль по этому поводу высказывается довольно категорично: «.я, философски размышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем, как оно все еще присутствует среди прочего и схватывается внимательным взглядом» [7. C. 346].

Современный мексиканский философ Э. Вильянуэва называет такую позицию сосредоточенности на внутреннем содержании сознания парокиальностью, т.е. замыканием в ограниченном мирке, пребыванием в замкнутой области [10. C. 11-17]. Но в более общем виде она может быть охарактеризована как трансцендентальный солипсизм.

Э. Гуссерль, понимая уязвимость солипсизма как философской позиции и его бесперспективность в гносеологическом отношении, уделяет проблеме преодо-

ления трансцендентального «одиночества» особое внимание. «Если я, как размышляющее Я, редуцирую себя посредством феноменологического епохл к своему абсолютному трансцендентальному ego, то не становлюсь ли я после этого неким solus ipse и не остаюсь ли таковым до тех пор, пока под знаком феноменологии занимаюсь последовательным самоистолкованием? И не следует ли в таком случае объявить феноменологию, вознамерившуюся решить проблемы объективного бытия и выступить уже в качестве философии, трансцендентальным солипсизмом?» [7. С. 433].

Предлагаемый им путь довольно сложен и не бесспорен: конституирование «сообщества монад», «которое (посредством своей сообща-конституирующей ин-тенциональности) конституирует один и тот же мир» [7. C. 456]. Используя принцип аппрезентации, трансцендентальное ego убеждается в существовании других трансцендентальных субъектов. Вступая между собой в коммуникации, они образуют интерсубъективный мир - мир смыслов, общих культурных ценностей, знаний, доступный для всех. С феноменологической точки зрения это и есть объективный мир, точнее его «идея». Признав «гармонию монад» необходимым этапом и условием конституирования объективного мира, мы, казалось бы, вырвались за пределы «ограниченного мирка» собственного «Я». Но можно ли считать, что тем самым мы нашли путь к внешнему миру как объективно существующему и разрешили гносеологические трудности трансцендентального солипсизма? Очевидно, нет. И дело здесь не только в феноменологии, но и в специфике онтологии «от субъекта».

При анализе позиции Э. Гуссерля обращают на себя внимание, по крайней мере, две вещи. Во-первых, ап-презентация как средство аподиктического доказательства существования «других Я» основывается на ассоциации и аналогии. Но ассоциация и аналогия носят только вероятностный характер, а потому не могут гарантировать искомой аподиктичности2. Фактически, у нас нет иного способа проверки наших знаний об интерсубъективном мире, кроме обращения к своему опыту «другого». А это, как отмечалось выше, ведет к кругу в рассуждениях. Во-вторых, хотя признание «сообщества монад» в качестве конституирующего начала помогает преодолеть ограниченность индивидуальной субъективности, оно имплицитно содержит интенции, ставящие под сомнение саму идею познаваемости мира в ее классической форме как познания объективной реальности.

Поскольку ego-монада является «законодателем» в конституируемом ею мире, мы потенциально имеем дело не с одним общим миром, а с множеством миров, в каждом из которых конституирующее «Я» занимает привилегированное положение. Но это противоречит классическому требованию всеобщности и необходимости знания. Даже трансцендентальное «Мы» не гарантирует полной объективности. Самое большее, на что позволяет надеяться онтология «от субъекта» в решении эпистемологических задач, - это достижение согласия относительно нашего видения реальности в процессе «создания истины» («making of truth»)3. По сути, оно и есть та самая интерсубъективность, о которой говорит Э. Гуссерль.

Если рассматривать указанные особенности в контексте ведущих тенденций современной философии, то нельзя не заметить близость онтологии «от субъекта» некоторым установкам конструктивизма. Так, конструктивистские интенции обнаруживаются в принципе активности трансцендентального субъекта в процессе конституирования реальности. Кроме того, и конструктивизм, и трансцендентальная феноменология в лице

Э. Гуссерля (как вариант онтологии «от субъекта») выступают против метафизики в ее традиционном понимании: «феноменология, исключает, всякую наивную метафизику, оперирующую лишенными какого бы то ни было смысла вещами в себе.» [7. С. 521].

Хотя конструктивизм - это прежде всего эпистемологическая программа, он, безусловно, базируется на определенных онтологических предпосылках. Связь этих предпосылок с онтологией «от субъекта» демонстрирует тот онтогносеологический синкретизм, о котором говорилось выше. Ярким примером такого синкретизма в свете дискуссий о пересмотре эпистемологии стала дилемма «реализм/конструктивизм». Примечательно, что позиция реализма, как правило, ассоциируется с классической парадигмой, а конструктивизм отождествляется с постклассическими представлениями о познании и рассматривается как один из наиболее влиятельных и перспективных подходов в современной философии и методологии науки. Но в указанной полемике часто упускается из виду тот факт, что реализм как вариант ответа на вопрос о существовании независимой от человека реальности отражает онтологическую сторону проблемы, а конструктивизм - эпистемологическую.

Можно сказать (с известной долей упрощения), что реализм - это следствие «онтологически» ориентированного подхода, а конструктивизм - результат решения эпистемологических (гносеологических) задач. Данное различие имеет немаловажное значение, поскольку за противостоянием реализма и конструктивизма открывается не только уходящий корнями в историю спор двух точек зрения на эпистемологию, но борьба разных мировоззренческих позиций.

Из сказанного следует, что отождествлять онтологию «от субъекта» и конструктивизм было бы, по меньшей мере, наивно.

Что касается онтологии «от объекта», то главная трудность, возникающая здесь, носит именно эпистемологический характер. Признание существования независимой внешней реальности неизбежно приводит к вопросу о том, какова эта реальность на самом деле. Насколько наши представления о мире соответствуют тому, что есть в действительности? Ответ на этот вопрос во многом зависит от того, что считать реальностью. Как было показано выше, сам способ построения онтологии «от объекта» позволяет интерпретировать реальность по-разному. Так, Платон различает мнение (5о^а) и знание (еяютрцп) на основании разделения реальности на умопостигаемый мир эйдосов и его «подобие» - чувственный мир. Знание «подлинной» реальности, лежащей за пределами чувственного восприятия, метафизично по своей природе. Если же мы имеем дело с онтологизацией «естественного» опыта (как в теории отражения), реальность и знание о ней, факти-

чески, совпадают. Содержание знания предстает как прямая копия реальности или «субъективный образ объективного мира».

Но проблема заключается в том, что реальность (внешняя), как бы ее ни понимали, не дана нам непосредственно. Связующим звеном между человеком и реальностью выступает язык. «Принятие объектов является ментальным актом, а ментальные акты, как известно, трудно связать - труднее, чем все остальное. О мыслительных процессах мало что можно сказать, если не закрепить их словами, ибо то объективное, что мы можем получить, появляется только после слов. Слова сопровождают мысли о чем угодно, и лишь в той мере, в которой мысль выражена в слове, мы можем четко осознать ее. Если теперь обратить наше внимание на слова, то вопрос о принятии объектов становится вопросом о вербальном указании (ге/егепее) на объекты» [11. С. 322].

На первый взгляд, мысль, сформулированная У. Куайном, сама по себе достаточно очевидная, не противоречит принципам построения онтологии «от объекта». Наоборот, роль языка как посредника предполагает существование независимой от субъекта внешней реальности. Язык репрезентирует сущее. Не случайно У. Куайн говорит об «указании на объекты», подразумевая, что они уже есть. За языковой реальностью всегда «проглядывает» реальность объективного мира. Даже если сам язык выступает в качестве конституирующего начала, ключевая идея онтологии «от объекта» - его первичность по отношению к человеческой субъективности - сохраняется.

Но если рассматривать «посредническую» роль языка с эпистемологической точки зрения, вопрос о реальности, точнее о соответствии ей нашего образа, остается открытым. Как убедиться в том, что объект, «стоящий» за именем, или мир, скрытый за «завесой» слов и выражений, именно таков, каким мы его видим и представляем? Многослойность реальности, с которой мы имеем (или можем иметь) дело в онтологии «от объекта», не позволяет однозначно ответить на этот вопрос.

Здесь, правда, следует обратить внимание на то обстоятельство, что поиски ответа на данный вопрос выходят за рамки собственно онтологии, и в этом смысле внутренней проблемой онтологии «от объекта» не являются. Кроме того, в таком варианте онтологии «от объекта», как реализм, этот вопрос не вызывает особых затруднений, поскольку здесь реальность объективного мира постулируется в качестве аксиомы как изначальная данность. Поэтому, анализируя трудности онтологии «от объекта», можно сделать вывод, что здесь про-блематизируется не сам мир, но наше знание о нем.

Таким образом, мы, с одной стороны, имеем еще одно подтверждение онтогносеологического синкретизма, обусловливающего присутствие в онтологических конструкциях гносеологических оснований (явного или скрытого гносеологического контекста и подтекста), и наоборот. А с другой - обнаруживаем неожиданное сходство (правда, скорее негативного плана) двух способов построения онтологии: ни один из них сам по себе не гарантирует «прямого выхода» к реальности и, следовательно, не позволяет разрешить трудности, с которыми столкнулась классическая эпистемология.

Рассуждая об особенностях двух способов построения онтологии, мы назвали реализм вариантом онтологии «от объекта». С подобной точкой зрения, возможно, согласятся не все. Поскольку сегодня в ходу такие тер-

„4

мины, как «гносеологический реализм» , «алетический реализм» (связанный с истиной и ее существованием), данное утверждение требует пояснений. Сравнивая эти позиции, можно выделить ряд черт и принципов, указывающих на их общую природу. Во-первых, реализм (как бы его ни истолковывали) представляет собой, в первую очередь, онтологическую позицию, что и позволяет соотнести ее с другими формами онтологии. Во-вторых, как и онтология «от объекта», реализм исходит из несомненного наличия реальности «за пределами сознания». Более того, признание первичности внешнего мира является отправной точкой и основанием всех дальнейших рассуждений и онтологических конструкций. Признавая существование мира, реализм подразумевает и возможность его познания, поскольку нельзя утверждать обратное, не впадая с собой в противоречие (чем, кстати, можно объяснить термин «гносеологический реализм»). Но эта установка уже выходит за рамки онтологического реализма и является его следствием. Здесь надо отметить, что вследствие онтогносеологического синкретизма очень сложно построить позитивную5, в том числе реалистическую, онтологию на основе негативной (например, скептической) эпистемологии, и наоборот. Подобные построения рано или поздно обнаруживают противоречия, разрешить которые в рамках данной системы чаще всего не представляется возможным.

Что касается реализма, именно как формы онтологии «от объекта», то их соотношение можно определить как стратегию и подход. Стратегия «от объекта» указывает исходный пункт и направление движения мысли, а реализм представляет возможный вариант ее реализации. В связи с этим в реализме, как правило, вопрос о конституирующем начале не ставится. Здесь достаточно указания на то, что (какие объекты) считать реальностью, т.е. выбор позиции и способ рассуждений, в то время как в онтологии «от объекта» вопрос о «первоначале» является ключевым. Здесь реальность предстает в качестве (само)конституирующего начала, например, rfSog, или субстанция, как causa sui.

Таким образом, онтология «от объекта» - это своего рода горизонт возможностей, которые могут актуализироваться в разных формах и позициях, в том числе и в реализме. Другими словами, построение онтологии «от объекта» не означает фатальной неизбежности реализма как единственно возможного результата и не исключает применения других подходов и методов. Данное обстоятельство приобретает особое значение при решении эпистемологических задач и проблем, поскольку открывает дорогу конструктивизму.

Во многом выбор позиции зависит от того, как интерпретируется реальность. Если реальность как конституирующее начало репрезентирует себя в познании, мы имеем дело с принципом отражения и корреспондентскими теориями истины в духе классической эпистемологии. Если же конституирующая роль принадлежит языку, то в создаваемой онтологии обнаруживаются элементы конструктивизма. Язык оформляет и упорядочивает реальность, превращая ее в реальность

для субъекта. Конструктивистские тенденции усиливаются, когда на основе построенной онтологии формируется эпистемологическая программа. Это обстоятельство позволяет говорить об «имплицитном» конструктивизме онтологии «от объекта» и ставить вопрос об объединяющем начале в обеих онтологиях.

Подводя итоги, можно сделать следующие выводы:

1. Вследствие онтогносеологического синкретизма формирование основ неклассической эпистемологии предполагает пересмотр онтологических оснований теории познания.

2. В классической философии существуют два способа построения онтологии - «от субъекта» и «от объекта», ни один из которых не позволяет разрешить трудности классической эпистемологии.

3. Обе онтологии строятся «из опыта» и потому конструктивны, но сам опыт различен. В онтологии «от субъекта» - опыт «внутренний», или субъективный опыт сознания; в онтологии «от объекта» - внешний, или опыт мира. В обоих случаях субъект трансцендентен миру.

4. Различия в способах построения онтологии отражены в дилемме «реализм/конструктивизм». Реализм связан с решением онтологических задач, а конструктивизм - эпистемологических. С этой точки зрения они не исключают друг друга, а могут рассматриваться как взаимно дополняющие (принцип дополнительности).

5. Объединение реализма и конструктивизма в программу конструктивного реализма открывает перед современной философией новые эпистемологические перспективы.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 До ХХ в. фактически все пространство эпистемологии было классическим. Сейчас картина изменилась и область классической эпистемоло-

гии - это только часть целого. При этом мы не можем точно сказать, произошло ли расширение границ теории познания за счет включения новых областей, или появление неклассических концепций привело только к «сжатию» классической области и ничего принципиально нового в проблемном поле эпистемологии не появилось.

2 Э. Гуссерль считает ассоциацию и аппрезентацию «надежными» средствами доказательства, но его аргументы нельзя считать вполне удовле-

творительными, поскольку, раскрывая механизм действия ассоциации в конституировании «другого», он употребляет выражение «как если бы», указывая тем самым на гипотетический (хотя и весьма вероятный), а не аподиктический характер полученных результатов.

В данном случае следует подчеркнуть, что речь идет именно об эпистемологических задачах, поскольку Э. Гуссерль различает философское или «трансцендентальное» познание и понимание и познание «фактического» мира.

4 Термин «гносеологический реализм», подразумевающий возможность познания мира таким, какой он есть, представляется нам не совсем удачным, так как он затушевывает онтологическую природу реализма как ответ на вопрос о существовании чего-либо. Данный термин характеризуется явной двусмысленностью, поскольку он должен указывать на предмет познания (мир), а указывает на субъективную способность человека познавать и его отношение к миру. В данном контексте предпочтительнее говорить о «гносеологическом оптимизме». Под «позитивной» мы подразумеваем такую позицию, которая, утверждая возможность (и необходимость) онтологии как таковой, не ограничивается признанием реальности только внутреннего «Я» субъекта.

ЛИТЕРАТУРА

1. Мамчур Е.А. Объективность науки и релятивизм. М.: ИФРАН, 2004. 244 с.

2. Швырев В.С. Современное знание и проектно-конструктивное сознание // Эпистемология и философия науки. 2006. Т. 9, № 3.

3. Касавин И.Т. Философия науки: несчастная дочь, счастливая падчерица? // Эпистемология и философия науки. 2006. Т. 9, № 3. С. 13.

4. Дубровский Д.И. Гносеология субъективной реальности: к постановке проблемы // Эпистемология и философия науки. 2004. Т. 2, № 2. С. 47.

5. НикифоровА.Л. Философия науки: история и теория. М.: Идея-Пресс, 2006. 264 с.

6. Патнэм Х. Разум, истина и история. М.: Праксис, 2002. 294 с.

7. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск; Москва: Харвест - Аст, 2000. 752 с.

8. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке // Избранные произведения. Ростов н/Д.: Феникс, 1998. 604 с.

9. Шюц А. О множественности реальностей // Социологическое обозрение. 2003. Т. 3, № 2.

10. Вильянуэва Э. Что такое психологические свойства? Метафизика психологии. М.: Идея-Пресс, 2006. 256 с.

11. Куайн У. О. Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия. Становление и развитие. М.: Дом интеллектуальной книги Прогресс -Традиция, 1998. 525 с.

Статья представлена кафедрой теории и истории культуры Института искусств и культуры Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 20 ноября 2006 г., принята к печати 27 ноября 2006 г.