2006. 01. 017. Хлебников Г. В. Философская теология в эпоху эллинизма. (аналитический обзор)

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

2006.01.017. ХЛЕБНИКОВ Г.В. ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В ЭПОХУ ЭЛЛИНИЗМА. (Аналитический обзор).

1. Греческая философская теология: Проблема индийского влияния в эпоху эллинизма

Проблеме влияния на греческую философию и философскую теологию религиозно-философской мысли Индии посвящена статья Р.В.Светлова (6). Ученый обратил внимание на то, что вскоре после возникновения неоплатонизма в языческой философской культуре возникла любопытная ситуация. Из философских текстов постепенно начинают исчезать упоминания об индийских мудрецах и индийской мудрости, тогда как еще во II в. было иначе. О том, как Пиррон из Элиды учился у индийских гимнософистов, писал Диоген Лаэртский. Неопифагореец Нуме-ний из Апамеи (вторая половина II в.) вообще включал брахманов в круг представителей своеобразной вечной философии, элементами которой у него были и мудрость Платона, и откровение Пифагора, и иудейские писания, и даже некие идеи магов. Вот что сообщается в трактате Евсевия Кесарийского «Приуготовле-ние к Евангелию», где цитируется сочинение Нумения «О благе»: «[Философу] следует указывать и свидетельствовать об убежище, приготовленном Платоном, соединяя его с учением Пифагора, и, как только будет достигнуто согласие с Платоном, он должен также сослаться на знаменитые народы, указывая на таинства, догматы и совершенные учения брахманов, иудеев, магов и египтян» (цит. по: 6, с. 120).

Данный фрагмент Светлов интерпретирует следующим образом. Идея «созвучия» учений различных народов приобретает во II в. все большее число сторонников. В самой античной философско-религиозной традиции выделяется некоторое «теологическое» ядро. В него входят Платон, Пифагор, орфики, а также некоторые из «древних» (Ферекид, Алкман и другие теософы VII-VI вв. до н.э.). Формируется представление о некой наднациональной традиции, к которой причастны греческие учителя и которая существовала и у более древних народов.

Брахманы - это мудрецы шаманского толка. Когда греки ссылаются на них, то в этих ссылках можно вычленить три момента их доктрины: 1) скептическое отношение к познанию мира и к тем публичным нормам, которые действуют в человеческом сообществе; 2) представление об особом пути спасения («пути богов»), к коему должны стремиться все люди, склонные к философии; 3) учение о запредельном абсолюте (брахмане), который есть подлинное благо, цель и природа всего сущего: «В этих пунктах можно обнаружить как элементы мудрости Упанишад, так и следы джайнистской, адживикистской и даже раннебуддий-ской доктрин» (6, с.121).

«Иудеи» - в данном случае толкователи иудейского Писания (подобные Филону Александрийскому), которые говорили о единстве, внеположности Божества, а также о мистическом пути восхождения к нему. «Маги» - иранско-мидийские (по происхождению учения, но необязательно по этнической принадлежности) теурги, чья доктрина не совпадала с тогдашним (парфянским) зороастризмом. Ближе всего учение магов было к формировавшемуся тогда же митраизму и опять-таки включало в себя представление о едином доисторическом божестве (Зрване-Юпитере) и об особом пути спасения, дарованном людям его сыном Митрой. «Египтяне» - это, вероятно, то синкретическое религиозное движение, где можно увидеть и предпосылки будущего «высокого герметизма» и ту теологию «скрытого бога» (Амона), которая существовала параллельно с герметизмом (6, с.121-122).

Еще в начале III в. в Месопотамии, подконтрольной парфянам, царила религиозная толерантность и, судя по всему, существовали буддийские центры. Ситуация изменилась после прихода в Персии к власти династии Сасанидов: новая, на этот раз исконно персидская династия должна была найти идеологическое основание для своего государства, возник вопрос об аутентичном зороастризме. После нескольких резких поворотов религиозной политики Сасанидов был избран именно тот вариант зороастризма, который известен нам сейчас, вероятно, действительно близкий религии эпохи Ахеменидов. Синтетический проект Мани, в котором чувствуется влияние и Средиземноморья, и Индостана, был отвергнут. В итоге на границе римского мира образовалась целостная в культурном и религиозном отношении держава, а индийским влияниям теперь стало гораздо труднее достигать Средиземноморья, чем раньше. Поэтому для неоплатоников IV-VI вв. Индия с ее мудростью уже была неким экзотическим воспоминанием о времени Пиррона, Нумения или раннего Плотина. Именно поэтому выбор был сделан в пользу культур Средиземноморского региона и тех традиций откровений, которые последователи Плотина и Ямвлиха (242-306) сочли аутентичными (6, с.125-126).

2. Эпикуреизм и стоя

Духовный климат позднеантичной культуры существенно определяли философские школы Стои и эпикуреизма, которые реагировали на мировоззренческий кризис своего времени тем, что замещали религию особой терапией (19). В то время как общепринятая религия (ввиду неправдоподобности своих положений) для образованных слоев уже не могла рассматриваться как экзистенциальная стратегия освобождения, философские школы давали посредством духовных упражнений формирующие человеческую жизнь терапевтические стратегии, которые, заодно, включали в себя и освобождение от демотической религии. Как Стоя, так и эпикуреизм были едины, призывая людей иметь максимально скромные желания и быть - на основе этих последних -творцом своего собственного счастья. Результатом предлагаемых

ими терапевтических упражнений, как показал П. Адо, было ясное познание самого себя, своей внутренней свободы, мира, а также истинный взгляд на мир.

Философская теология Эпикура. Отношение Эпикура к религии двойственно. С одной стороны, он отрицал национальный политеизм, с другой - искренне верил в существование «своих» политеистических атомных богов. Будучи враждебным к ложным религиозным концепциям, он выражал крайнее неверие, пишет Хикс, в древние легенды о богах, которые играли столь значительную роль в жизни и сознании его современников, сохраняя в то же время то, что он рассматривал как сущность религии, основанную к тому же на солидном фундаменте опыта. Этот амбивалентный аттитюд требует особенно тщательного анализа его системы (16, с.282).

Онтологическим постулатом философа, рецептированным у Левкиппа и Демокрита, было существование атомов и пустоты, из которых возникает весь бесконечный Универсум в силу естественной необходимости и отклонения атомов от прямолинейного движения в абсолютно неопределенном месте и времени. Тем самым исключается как существование любых сих, контролирующих атомы извне (так как движение - их внутреннее и неотчуждаемое качество), так и не остается места для какой-либо сверхъестественной сущности. Кроме того, Эпикур эмфатически декларирует отсутствие внутри Универсума признаков цели или плана. Тем самым утверждается, что если что-либо божественное и существует, то это, во всяком случае, не сам Космос, как утверждают стоики, и не сознательно действующие сущности, каким-либо образом контролирующие или вмешивающиеся в течение естественных процессов (16, с.282-283).

Из этого логично должно следовать отрицание существование богов, как они обычно понимаются, или, в любом случае, Эпикур вправе был занять агностическую позицию подобно Протаго-ру, утверждавшему: «Существуют боги или не существуют, я сказать не могу, ибо есть многое, препятствующее такому знанию, особенно неясность самой проблемы и краткость человеческой жизни» (цит. по: 16, с.283). Но ни Демокрит, ни Эпикур не успо-

коились с подобным выводом. Напротив, оба философа утверждали существование существ высших, чем человек.

Так как мало сомнений в том, что на мнение последнего оказали влияние взгляды его великого предшественника, Хикс суммирует основные положения философско-теологической доктрины Демокрита. Абдерит не проводил различия между душой как жизненным принципом и умом, или разумом. Душа в животных и ум в человеке являются, по его мнению, только наиболее совершенной формой материи, так что во время смерти души ее атомы просто разлетаются в разные стороны. Отвергается, далее, и гипотеза Анаксагора о необходимости постулировать бытие нуса (ума) для объяснения происхождения движения в материальном Универсуме. Демокрит считал подобное допущение пустым и не нужным, ибо движение - вечно, а у того, что вечно, может и не быть начала. Хикс отвергает предположение «позднейших авторов» о сферических атомах, которые Демокрит, предположительно, считал божественным элементом в Универсуме. По его мнению, философ, конечно, различал душу и тело, как божественное и человеческое, однако и то, и это были для него одинаково телесны, а «так как телесные субстанции так же многообразны, как и формы и композиции, из которых они состоят, то, возможно, одна субстанция может иметь качества, которых нет ни у какой другой» (цит. по: 16, с.284), - одобрительно цитирует он Целлера. Тем самым божественный элемент, если Демокрит использует подобное выражение, следует интерпретировать не как божественное существо, и не как какое-либо бытие вообще, и не как мировую душу, контролирующую изнутри материальный Универсум, а просто как субстанцию души, материал ума, чистейшую и наиболее совершенную форму материи, когда она встречается в отдельных существах. Его отношение к народным представлениям о будущей жизни репрезентируется в сохранившемся фрагменте Стобея: «Некоторые мужи, не понимающие разложения нашей смертной природы, но сознающие жалкость человеческого существования, с большими стараниями проводят отпущенный им период жизни в смущении и страхе, выдумывая небылицы о времени после своей смерти»

(14, Бг.297). Невозможно не заметить, пишет Хикс, близость этого фрагмента к взглядам Эпикура. В своей утерянной работе «О Гадесе» Демокрит собрал и, возможно, подверг критике многочисленные басни, распространенные в античности, о восстании из мертвых. Фактически, он был первым греческим мыслителем, который столь пространно отрицал бессмертие души. По всей видимости, он одобрял богов народной веры. Иногда он третирует их как аллегорическое выражение этических или этических идей. Так, Паллада первоначально репрезентирует мудрость, Зевс -небо или эфир. И лишь в более поздние времена эти концепции обрели персональное существование, а в воображении народа -телесную форму. Местами Демокрит приписывает возникновение религии страхам людей и таким внушающим благоговение феноменам природы, как молния, гром, солнечные затмения, кометы, землетрясения и т.п., т.е. те феномены, которые, согласно Эпикуру, делают необходимым изучение природы, если мы хотим обрести покойный ум (16, с.285).

Таким образом, демонические боги оказались конвертированными, по мнению Хикса, в природные силы или сделаны кон-венциальными причинами явлений природы. Но в другие времена они были редуцированы к простым демонам, вроде тех, которые в греческой мифологии оккупируют среднюю позицию между богами и людьми. Демокрит полагал, что отчасти народная вера основывается на чувственных очевидностях и что в окружающей нас атмосфере имеются существа, подобные человеку формой, но превосходящие его размерами, силой и продолжительностью жизни. От этих существ, как, впрочем, и от всех других, эманиру-ет поток атомов, которые посредством контакта с органами чувств делают эти существа видимыми и слышимыми для людей и даже животных. Их ошибочно считают божественными и непреходящими, тогда как в действительности они не неуничтожи-мы, а только более медленно гибнут, чем люди. Имеется два вида и два образа эти существ, один - благий, другой - вредоносный. Утверждается, что Демокрит молился о том, чтобы ему встречались только благотворные образы. Он сумел даже амальгамировать это свое представление с народной верой в сны и предсказа-

ния будущего, ибо эти фантомы разворачивают перед нами образы существ, из которых они истекли, и открывают то, что происходит в других частях мира. Секст Эмпирик, сообщающий эту информацию, эксплицитно утверждает, что эти демоны являются единственными богами, существование которых допускает Демокрит (8ех1. Етр., IX, 19).

Как ни скудны эти материалы, их все же вполне достаточно, считает Хикс, чтобы увидеть, что вера в этих сверхчеловеческих гигантских, долгоживущих и разумных фантомов вполне совместима с основными принципами атомизма. Действительно, они тоже являются атомными композициями, результатом движения атомов, возникают и разлагаются подобно всем другим атомным структурам, которые известны людям в виде отдельных предметов. Таким образом, Демокрит может верить не только в людей, но и в сверхчеловека, не компрометируя своих базовых аттитюдов, согласно которым все происходит в силу естественной необходимости и реально не существует ничего, кроме вечно движущихся в пустом пространстве атомов (16, с.286).

Эпикур, следуя своим канонам и эмпирической теории познания, продолжает Хикс, не только воспринял все ошибочное у Демокрита, но и ухитрился модифицировать это таким образом, который привел всю концепцию к противоречию с самими принципами атомизма. Боги Эпикура отличаются от гигантских демонов Демокрита в трех отношениях: 1) они не пребывают ни в этом, ни в каком ином мире, а находятся в Шегтип&а, или в межмировом пространстве; 2) они не разделяются на добрых и вредоносных, а являются абсолютно индифферентными и далекими от всех человеческих интересов; 3) они, вместо долгой жизни, неразрушимы и вечны. Последняя характеристика несовместима с атомизмом, так как оставляет без ответа следующий вопрос: если все - атомы, то почему тогда Боги, также будучи атомными Сущностями, могут быть неразложимыми, в состоянии не следовать великому общему закону? (16, с. 287).

Объяснение этому ученый находит в доктринах общих идей (лроЛцщгд), ментальных впечатлений и канона истины философа: Эпикур считал истиной то, что подтверждено опытом; по

его мнению, общие идеи могли возникнуть только благодаря многим предшествующим восприятиям, наложившимся друг на друга; наконец, любое впечатление соответствует объективной реальности. Но все люди имеют общую идею (предполагающую многочисленные предшествующие впечатления) существования богов. Из многочисленных атрибутов, приписываемых им, он выбрал два фундаментальных: блаженство и бессмертие, которые должны принадлежать реальному объекту, производящему впечатления, и затем общую идею существования богов (16, с.288). Причем в случае богов впечатления, который формируют эту последнюю, всегда являются непосредственными воздействиями на ум, так как эманации богов являются слишком сублимными, чтобы восприниматься органами чувств человека (Lucre!, V, 148).

Тем самым Эпикур оказывается рационалистическим теологом. Можно трассировать шаги, которыми он пришел к своей вере в богов. Существует, во-первых, общая вера в существование богов, всеобщность которой утверждает ее истинность. Всеобщее согласие людей приписывает богам также атрибуты абсолютного блаженства и бессмертие. Исходя из этого, последующие определения уже могут быть дедуцированы разумом: так как блаженство и бессмертие не могут совмещаться с такими телами, как у людей, богам следует приписать эфирные тела, состоящие из тончайших атомов, так что они имеют не тела, а quasi тела, содержащие не кровь, а quasi кровь. Однако подобные тела ни в каком мире не могут существовать, не подвергаясь опасности разрушения, которое, со временем, не может их не настигнуть, а тем временем боги жили бы в состоянии страха, что также несовместимо с их совершенным блаженством. Поэтому Эпикур и помещает их между мирами. Они не могут и принимать какое-либо участие в управлении событиями, так как ответственность и страхи, сопряженные с подобной деятельностью, были бы фатальными для их блаженства. Вместо этого боги наслаждаются собственными мудростью и добродетелями в уверенности, что это их состояние является вечно продолжающимся высшим счастьем. Поэтому людям нечего бояться и нечего ожидать от богов (16, с.290). Эпикур причисляет к ложным мнениям толпы

веру в то, что величайшие несчастья злым и прекраснейшие блага добрым людям даются богами, - его боги совершенно индифферентны ко всему миру и судьбе человечества. Больше этого Эпикур не говорит, но его последователи идут дальше. Филодем добавляет подробности о существовании богов: они не нуждаются в сне, так как сон - это частичная смерть и требуется как средство от усталости; они должны питаться, хотя их еда должна соответствовать специфической конституции их тел. Если боги не общаются друг с другом, они будут лишены высочайшего средства радости, поэтому им нужно пользоваться языком, греческим или подобным ему. В общем, суммирует Хикс, он понимает богов как общество философов-эпикурейцев, мужчин и женщин, имеющих все, что желают, и полную возможность побеседовать. Подобные боги не внушают страха своим верующим, а почитаются за сами свои совершенства. Более того, этих богов бесчисленное количество. Если число смертных существ бесконечно, закон исономии (равного распределения) требует, чтобы и количество бессмертных также было не меньше (16, с.291). Большие трудности вызывает реконструкция физического облика эпикурейских богов. Ключевые тексты, сохраненные Цицероном, вызывают, по словам Хикса, «танталовы муки» своей неясностью и внушают подозрение, что римский эрудит сам не вполне понимал слова, которые переводил. Тем не менее, скорее всего, речь шла о том, что боги, будучи материальными, не являются в то же время плотными и твердыми, подобно грубым телам людей и видимых предметов, а состоят из гораздо более тонкой субстанции и обладают не числовой или материальной, а только формальной идентичностью. Эта последняя была интерпретирована так, что материя, из которой они состоят, вместо того чтобы оставаться одной и той же во времени, как в видимых и ощутимых вещах, непрерывно и ежемгновенно истекает, нуждаясь в замене все новой. Неизменной остается только форма или аранжировка этой материи. Непрерывная и вечная смена образов, то есть атомных комплексов, возникших в бесконечной пустоте, течет к чему-то вроде фокуса и там, во время встречи, конституирует момент бытия богов, растекаясь затем во всех направлениях, в том числе случайно попа-

дая в материальные умы людей и принося им понятие о блаженном и вечном существе, тело которого они на краткий миг составляли и форму которого все еще несут. В качестве иллюстрации различия между материальной, или числовой, идентичностью и идентичностью формальной Хикс приводит сравнение неподвижного озера и водопада. Вода в первом остается одной и той же конечное время, тогда как, хотя форма текущей реки или водопада остается постоянной, капли воды, которые в них находятся, никогда не бывают в каждый момент времени теми же самыми или численно идентичными. Вода продолжает течь и утекать прочь - одна форма остается (16, с.292). Тем самым, как предположили некоторые ученые (W. Lachelier и др.), утверждается принцип исономии (equabilis tributici), суть которого Лукреций выражает следующим образом: «Ни движение к смерти (motus exilíales)... не может возобладать, ни движение, дающее вещам рождение и рост (genitales auctificique motus), не может сохранять их вечно после возникновения. Таким образом, эта война первоначал, продолжающаяся извечно, не может придти к однозначному завершению» (Lucr., II, 569). Хикс поясняет, что под auctifici motus следует понимать аккрецию атомов, порождающую тела в процессе накопления, под motus exilíales - разделение атомов в процессе разложения тел. Эти оба процесса могут либо превалировать в каждом индивидуальном объекте, так что результатом в целом будет постепенное разрушение существующих вещей, сопровождаемое постоянным возникновением на их месте новых, либо протекать в нем одновременно, продуцируя равновесие, следствием которого будет бесконечная длительность его существования. Следовательно, применяя принцип исономии еще раз и рассматривая бесконечное число случаев во всем Универсуме, следует признать, что альтернативное и симультанное действие обоих процессов должно иметь место в равной мере. Но в существующем мире и, по аналогии, во всех мирах первая альтернатива повсеместно превалирует, то есть движение образования и разложения действуют альтернативно как в мире в целом, так и (более короткими импульсами) в каждой индивидуальной вещи в нем, продуцируя всеобщую смерть и

всеобщее рождение. Отсюда следует, что вне мира, в intermundia, имеет место другая альтернатива - motus auctifici и motus exilíales должны действовать там одновременно, продуцируя вместо последовательности различных существ бессмертие тех сущностей, которые существуют в междумирье. Тем самым принцип исоно-мии доказывает постоянную длительность существования богов, от которой и зависит их бессмертие. И действительно, эпикуреец в трактате Цицерона «О природе богов», отвечая на вопрос, почему никогда не иссякает ток материи в форме образов, формирующий богов, сначала указывает на ее бесконечный запас, а затем - отвечая на возражение, что этот аргумент в пользу бессмертия всех вещей, - уточняет, что принцип исономии детерминирует приток бесконечного количества материи таким образом, чтобы производить рождение и смерть в одних сущностях и бессмертие - в других (16, с.294-295). Итальянский издатель трактата Лукреция Джуссани (Giussani) подчеркивает, что для поддержания бессмертия подобных атомных телесных композиций требуется постоянное сохранение формы вместе с непрерывным изменением материи. То есть эти боги должны быть похожими не на озеро, а на водопад и текущую реку. А так как в людях и животных личная идентичность совмещается с медленным и постоянным изменением составляющей их материи, то и в этих богах их идентичность будет отличаться от человеческой не качественно, а только количественно (16, с.296). Тем не менее еще нет достаточно данных, чтобы принять эту гипотезу. Возможно, дальнейшие раскопки и исследования дадут дополнительные находки, проливающие свет на эту проблему.

Что касается причин возникновения религии и веры в богов, то как Эпикур, так и Лукреций (Lucr., V, 1183 sqq.) возводят их к неведенью и страху примитивных людей перед природными феноменами, возникновение которых приписывалось высшим силам, что принуждало людей почитать их и жить в постоянном страхе (16, с.298-300).

Имманентным возражением на эти философско-теологические взгляды Эпикура и его школы стала параллельно развивающаяся пантеистическая теология Стои.

3. Философская теология неопифагорейцев

Аполлоний Тианский. По-видимому, часть способностей, раскрывающихся в человеке благодаря занятиям философией, экзамплифицирована в концепции чудотворца философа-пифагорейца (образ Пифагора-мудреца, как указывает И.Ю.Петер, стал примером для Аполлония Тианского: 4, с.130) в произведении Флавия Филострата Младшего «Жизнь Аполлония Тианского», ставшего предметом анализа А.С. Струковой. Исследовательница полагает, что воззрения Филострата на мудрость и философию в целом находятся в рамках позднеантичной тенденции, когда понятие философии как науки вытеснялось понятием философии как жизненной практики: из двух традиционных составляющих деятельности философа - философского дискурса и философского образа жизни - вторая для Филострата является основополагающей (8, с.269).

Такой взгляд на философию в Римской империи сформировался, главным образом, благодаря деятельности стоиков и эпикурейцев. Адо, говоря о «миссионерском» и «общедоступном» характере этих философских учений, писал: «Всякий, кто примет эпикурейский либо стоический образ жизни, будет считаться философом, даже если он не развивает философского дискурса ни в письменной, ни в устной форме» (1, с.121). Что касается предполагаемого стоицизма Филострата, то, скорее всего, здесь речь идет о традициях философского образования, существовавших в III в.

Анализируя особенности языкового узуса автора книги, Струкова стремится показать, что понятие «философ» у Филост-рата носит «практический» смысл, принадлежность человека к числу философов обозначается у него, как правило, при помощи глагола «(ргХосюуею» в различных формах, тогда как существительное «фгЛоаофод» встречается довольно редко. При этом «фгХооофеш» означает практически всегда некий активный процесс и наиболее часто используется в значении «вести себя как философ», «вести философский образ жизни». Например, когда Аполлоний ругает софиста Евфрата за то, что тот не «философствует», имеется в виду, что поведение Евфрата является совершенно нефилософским. Приблизительно тот же упрек Аполлония

обращен к царю индусов: «Что приобрел ты, царь, отказавшись от философской жизни?» (ooi ôs ti, ю fiaoiXév, то qûooôynoai... ôéôrnKsv - V. А., III, 28). Но «fiXoaoférn» может означать и более конкретный процесс - говорить как философ, рассуждать философски. Так, о беседах Аполлония в кругу жрецов говорится: «éyiXooóysi nspí Trnv Osrnv» - «он рассуждал о богах» (V. А., I, 16). Принадлежность к философии как соответствие некоему нравственному идеалу также обозначается словом «cpiXôoofoç». Например, в ответ на заносчивость царя, возомнившего себя самим Солнцем, Аполлоний заявляет: «Будь ты философом, ты бы о таком не помышлял». Нравственная сущность и философское поведение для Филострата взаимосвязаны: «Будучи философом (философствуя), прослыву добрым человеком» (8, с.269-270).

Основываясь на статье Г.С. Кнабе (3, с.30-35), Струкова показывает, что, характеризуя философию как жизненный выбор, Филострат действительно оказывается близок к идеям и духу стоических авторов, особенно к тем, которые высказаны в письмах Сенеки. Аполлоний, например, не один раз повторяет учение Сенеки о стоическом мудреце-аскете и борце с беззаконием и тиранством, который «не заботится и не беспокоится ни о чем, кроме самого необходимого, и, довольный тем, что имеет, весело смеется над треволнениями людей, гонящихся за богатством» (Ер. XVII, 11; ср. XC, 18; CXVIII, 5; Ad. Helv. X-XI; De vita beata, 5). Согласно Аполлонию, мудрец, «не имея никаких укреплений, как бы защищен крепостными стенами» (V. А., VI, 11). То же мы находим у Сенеки: мудрец «одинок и слаб... но стены, которыми он защищен, высоки, неодолимы, простираются до горних пределов» (Sen. De const. sap., 6). Аполлоний резко осуждает чревоугодников (V. А., VIII, 7), презирает роскошь (V. А., I, 30), с восхищением рассказывает об индийских мудрецах, которые спят на земле (V. А., III, 15). Против излишеств выступает и Сенека (Ad Helv., X, 2-3). Для обоих также типично уподобление человеческой жизни тюремному заключению (V. A., VII, 26; ср: Sen. De ira., Ш, 15). Фраза «О боги, дайте мне владеть малым и не желать ничего!» в различных вариантах повторяется во многих частях текста Филострата (V. А., I, 33 ср.: IV, 22; V, 29; VI, 3; VIII, 7, 3 и др.).

Подобные совпадения еще не свидетельствуют о прямой и сознательной рецепции, а являются, скорее, стереотипами, без которых Филострат не мог обойтись при описании Аполлония как философа. При этом сам стоический «идеал» у него не лишен критики. Так, Филострат не отрицает, что образ странствующего философа-бедняка часто заставляет людей смешивать философов с бродягами. С Аполлонием также странствовала достаточно большая группа людей, например, ко времени путешествия в Египет их было около тридцати (V. А., V, 43). Главное, чему учил Аполлоний, было «подражать ему в речах и делах» (V. А., V, 21), его «философия», следовательно, была доступна всем, что вызывает возмущение царя индусов (V. А., II. 29), по мнению которого любой юноша, решивший обучаться у мудрецов, должен прежде пройти ряд испытаний: на память, скромность, неприхотливость, послушание и т.д. - «взыскующие науки непременно должны быть многократно испытаны и проверены» (V. А., II. 30) (8, с.270-272).

Таким образом, в книге Филострата образ странствующего философа заметно дискредитирован. В этом же контексте следует рассматривать многочисленные атаки автора на софистов (особенно в лице противника Аполлония Евфрата) и обвинения в суетности занятий тех философов, которые предают чрезмерное значение слову. Филострат стремится отделить Аполлония от такого рода философов, подчеркивая, что слог Аполлония не был ни выспренним, ни витиеватым, без мелочных подробностей, «он не предавался шутовскому суесловию» и не вел праздные беседы, используя слова в прямом значении и в соответствии с предметом разговора (V. А., I, 17). Об учениках Аполлония также говорится, что они были безразличны к витийству и уделяли мало внимания наставникам красноречия (V. А., VIII, 21). В то же время софисты изображаются у Филострата как люди, которые променяли философию на деньги, заменили ее разговорами и цинично торгуют своим искусством, прислуживая властям (8, с.272). В своих письмах Аполлоний резко отделяет истинных философов от «софистов и грамматиков», призывая усмирять свои страсти и учиться быть философом, сторонясь богатства, спеси, бахвальства и злонравия (8, с.272-273).

У Филострата философ безразличен к деньгам и является принципиальным противником несправедливой власти: Аполлоний встречается с Веспасианом и Титом (V. А., V, 27, 38, 41; VI, 30-32), открыто противостоит Домициану (V. А., VII-VIII). В отношении к властям он руководствуется не жаждой наживы, а стремлением к истине и служением богам: «Я не тебе служу, но Аполлону!» - цитирует он софокловского Тиресия (V. А., VII, 4; «Царь Эдип», 410).

Таким образом, сочинение Филострата свидетельствует, что связь философов с политикой и деньгами была реальной проблемой в Риме. В результате появления на территории империи многочисленных лиц, называющих себя философами, категория «философ» стала балансировать между элитарным статусом особо избранного человека, способ бытия которого отличен от способа бытия простых смертных, и статусом лиц с сомнительной репутацией.

Желая, по-видимому, закрепить за Аполлонием статус философа в элитарном значении и одновременно подтвердить рассказы о чудотворстве Аполлония, Филострат вводит собственное понятие мудреца (о аофод) как истинного философа, творящего чудеса. Кроме Аполлония, он называет мудрецами еще индийских брахманов (V. А., II; Ш), тогда как даже персидские маги уже не являются для него совершенными мудрецами (аофог аХХ' ои паута - V. А., I, 26) (8, с.273). Однако при этом Филострат, согласно традициям римской литературы, объясняет, какое отношение эти чудеса имеют к колдовству и магии.

Филострат об отношении чудес философов к магии и колдовству. Обращение Филострата к данной теме обусловлено также наличием сообщений о Аполлонии как о маге, хотя сам Филострат, констатирует Струкова, намеренно практически ничего не говорит о магической деятельности Аполлония: не приводит описаний магических обрядов, ограничиваясь даже там, где это казалось бы уместным, формулировками вроде «свершал некие священнодействия» (тгга елраттеу - V. А., I, 16). Его цель - доказать, что Аполлоний - не колдун и не маг. Вместе с тем он замечает, что Аполлоний записал в четырех книгах собеседования о

звездах, гаданиях и жертвоприношениях, хотя сам Филострат считает все «звездочетные и пророческие науки» находящимися за пределами природных человеческих возможностей (V. А., III, 41). Из текста книги ясно, что в более традиционных источниках Аполлоний изображался именно как маг или даже колдун (V. А., I, 2) (8, с.274). «Чудеса» Аполлония, которые описывает Филост-рат, отмечает Струкова, практически все суть не описания магических обрядов, а фольклорные новеллы, «эллинистические рассказы о чудесах», однако полностью исключить черты мага из образа Аполлония ему не удалось. Кроме вышеназванных свидетельств о магических сочинениях Аполлония характерным эпизодом является сюжет с эмпусой, которую Аполлоний сразу узнал и изгнал (V. А., II, 4).

Филострат не отрицает существования магии и колдовства как способов получения знаний о будущем и вообще возможности совершать сверхъестественные поступки. Ссылаясь на тех, кто считает, что Аполлоний угадывал будущее «посредством магических приемов» (V. А., I, 2), он не говорит, что такое невозможно, но приводит доказательства того, что Аполлоний делал это иным способом.

У Филострата нет традиционного для литературы империи противопоставления магии как элитарного вида деятельности, основанного на древней традиции, колдовству как низовому ремеслу. Более того, у этого автора вообще нет термина «магия». Есть только понятие «маг» (о ^ауод), которое трактуется в традиционном для античности этого периода двойном смысле: маг как персидский жрец огня и маг как человек, использующий науку магов для собственных нужд и совершающий при помощи нее сверхъестественные поступки (эта деятельность обозначается глаголом ¡лауеЪю). О персидских магах повествует целая глава книги Филострата (V. А., I, 26) (8, с.275), который полагает, что само собеседование с магами может принести философу только пользу, ссылаясь на примеры истории древней философии: «И Эмпедокл, и Демокрит, и даже Пифагор собеседовали (о^гХщауте^) с магами о многих божественных предметах, но чародейством не прельстились. Платон также побывал в Египте и

ввел в свои сочинения многое из того, что узнал от тамошних пророков и жрецов... и отнюдь не склонился к колдовству, но, напротив, мудростью своею внушил зависть всему роду человеческому» (цит. по: 8, с.276). Однако Апулей, возможно, с большими основаниями апеллировал к авторитету Платона, говоря о магических действиях, производимых философом. Филострат же полагает, что философы не имеют никакого отношения к магии, проявляя к ней только познавательный интерес. Вне пределов персидской жреческой касты Филострат использует слово «маг» как осуждающее, подчеркивая в связи с этим, что у персов Аполлоний отнюдь «не стал магом» (V. A., I, 2). Вообще, слово «маг» (в его втором значении) Филострат ставит в один ряд со словом «колдун» (о yö^q), резко осуждая как колдунов, так и колдовство (особенно, в V. А., VIII, 7). Колдовство, в частности, именуется «лжеумственным» (ysvööaoyog) ремеслом, так как колдуны «утверждают мнимое, отрицают сущее». При этом Филострат использует слово ц т£ХУП как обобщающее для тех способов получения пророчеств и совершения чудес, которые характеризуют магов и колдунов, но не свойственны Аполлонию (8, с. 276); самих колдунов он называет oi кер1 тцу техУПу (V. А., VIII, 7).

В то же время деятельность мага, колдуна и мудреца-пророка у Филострата может обозначаться одними и теми же словами: ц fiavxeia и ц ¡лаутжц. Под ц fiavxeia, например, может пониматься как «наука волхования (гадания)», о которой рассуждают индийские мудрецы (V. А., III, 41), так и «ворожба старой побирушки касательно овец и прочего подобного» (V. А., Ш, 43). Н ¡лаупкц также используется, с одной стороны, в древнем значении как «искусство прорицания», божественный дар, наряду с ц штржц (V. А., П, 37; III, 42; III, 44), с другой - для характеристики сомнительных предсказаний колдунов, вызывавших опасения у властей. Способность узнавать будущее у Филострата вообще не обозначается никаким особым термином и, как правило, характеризуется описательно, например глаголом npoyiyvöoKOi (V. А., I, 2; III, 12; III, 41; III, 43; III, 44). Применительно к мудрецам используются также глаголы драю (V. А., II, 36) и SiaOsörn (V. А., II, 30).

Таким образом, заключает Струкова, различие между магом, колдуном и философом, творящим чудеса, у Филострата не выражено терминологически, за исключением обобщающего «ц техущ, которое применительно к философу однозначно отвергается.

Филострат о философе-чудотворце как о божественном муже. В концепции Филострата творение чудес мудрецом, подчеркивает исследовательница, связывается не с его знанием магических обрядов, но с его божественной сущностью. Чудотворство мудрецов в «Жизни Аполлония» проявляется в традиционных для античности формах: в пророчествах, исцелениях и всякого рода божественных знамениях. Так, мудрецам даны два божественных дара - пророчество (ц цаупщ) и исцеление (ц штргкц) (V. А., III, 41). «Приверженные пророчеству, - говорит старейшина мудрецов Иарх, - посредством оного становятся божественны» (V. А., III, 42). «Наибожественнейший из даров человеческих» - пророческие сны (V. А., II, 37). «Мудрецы не бьются с пришельцами, но отражают их, посылая знамения и бедствия, -говорит Филострат в лице старейшины мудрецов Иарха, - такова их святость и богоизбранность» (V. А., II, 33). Когда Аполлоний в тюрьме чудесным образом освобождается от оков, для Да-мида это служит доказательством божественной и сверхчеловеческой природы мудреца (V. А., VII, 38) (8, с.277-278).

Таким образом, о божественности судят по чудесам, которые являются своего рода свидетельством божественности. Источник же божественности, по Филострату, - мудрость (ц ooyia); он говорит о некоей «мудрости» Аполлония, «благодаря коей он может быть назван мужем предивным и божественным» (V. А., I, 2). Такая мудрость есть способ творения чудес, который Филострат противопоставляет колдовскому искусству и магии (подробно это излагается в: V. А., VII, 2 и VIII, 7).

Тем не менее разговор о божественности Аполлония связан у античного писателя с разрешением нескольких проблем. Во-первых, у аудитории Филострата, по-видимому, вызывал подозрение тот факт, что Аполлоний самостоятельно творит чудеса, как Бог, поскольку это автоматически присваивало ему статус

колдуна. В ответ на это Филострат предлагает считать источником чуда не самого Аполлония, а того Бога, который через него действует, например Геракла, которому молился Аполлоний перед исцелением Эфеса (V. А., VIII, 7). Во-вторых, Филострат сталкивается с проблемой богоравности либо богоподобия философа-мудреца, которая, видимо, возникала при введении категории божественности: в чем именно смысл употребления слова «божественный» применительно к мудрецу. Адо видит основу обожествления философа в античности в его специфическом образе жизни: «Если мудрый представляет способ бытия, отличный от способа бытия простых смертных, не означает ли это, что образ мудреца приближается к образу Бога или богов?» (1, с.242). Однако у Филострата не говорится о божественности всех философов - божественным становится лишь мудрец, и не только вследствие особого образа жизни, но и благодаря специфике своей природы (8, с. 278).

Так как в воззрениях Филострата практически отсутствует какая-либо метафизика, то положение о равенстве философа Богу первым рассматривается в этической плоскости: мудрец подобен Богу в своей добродетельности. Филострат приводит характерный разговор Аполлония с индусами: «Он задал новый вопрос: "Кем почитают себя брахманы?" -"Богами", - ответил Иарх. А когда Аполлоний спросил о причине, сказал: "Потому что мы добрые люди"» (8, III, 18). Тот же аргумент использовал сам Аполлоний на суде: «"А по какой такой причине люди именуют тебя богом?" -"А по такой, что всякий человек, почитаемый добрым, отличается званием божества"» (V. А., VIII, 5) (цит. по: 8, с.279).

Филострат не утверждает принадлежности философа к числу Богов в метафизическом смысле, но говорит лишь о его особой близости к ним по сравнению с другими людьми. Уже рассказывая о чудесных знамениях при рождении Аполлония, в частности о молнии, Филострат утверждает, что таким образом «боги явили и предвестили будущую близость к ним Аполлония и будущее его превосходство над всем земным и все, чего суждено ему было достигнуть» (V. А., I, 5).

Сам Аполлоний постоянно подчеркивает ультимативную важность благочестия и добродетели для близости к Богу: «"Заступись за меня перед богом", - говорит один посетитель храма. -"Зачем тебе заступник, - возражает Аполлоний, - ежели совесть у тебя чиста? Благочестивым боги рады и без поручительства". -"Клянусь Зевсом, Аполлоний, для тебя Бог уже стал гостеприим-цем, а для меня еще нет". - "Так ведь и за меня поручилась лишь моя добродетель, которую я блюду, насколько это возможно в юности, - она и помогла мне сделаться служителем и другом Асклепия. Ежели и ты печешься о добродетели, смело обращайся к Богу и проси, чего хочешь"» (цит. по: 8, с.279). Они же, по-видимому, помогают Аполлонию прозревать волю Бога. Дамид, обращаясь к Аполлонию, говорит: «Тебе Бог будет вожатым, а мне - ты!» (V. А., I, 19). За услугами посредника между ним и божеством обращается к Аполлонию и Веспасиан: «Ты ведь, говорят, лучше всех постигаешь Божью волю» (V. А., V, 29).

При этом абсолютное приравнивание философа к Богу исключается и компрометирует философа; неправомерно называть его также демоном. В то же время в письмах Аполлония Тиан-ского содержится расширительное понимание терминов «маг», «мудрец» и «философ» - слова «маг», «философ» и «Бог» практически сливаются в своем значении. Так, письмо № 16 (Евфрату) гласит, что все настоящие философы суть маги: «По-твоему, магами надобно звать любомудров Пифагорова толка, да заодно уж и Орфеева. А вот по-моему, магами пристало именовать философов какого угодно толка, ежели притязают они на святость и праведность» (цит. по: 8, с.281). В письме № 17 говорится о божественности магов с той же двойственностью, что и в основном тексте Филострата относительно божественности философа: «Магами персы именуют тех, кто прилежит святости, а стало быть, маг или служит Богу, или по природе своей божественен» (там же). Таким образом, в письмах в отличие от основного текста Филострата принадлежность к магам не только не является чем-то компрометирующим философа, но даже становится для него почетной; сам философ, по ее мнению, в письмах (и вопреки описанному Филостратом в книге) утверждает свою причаст-

ность к лику богов: «Стоит ли удивляться, что повсюду люди почитают меня богоравным, а то и Богом... я превосходнее большинства людей нравами и помыслами» (письмо № 44) (цит. по: 8, с.280-281). В последнем отрывке характерно указание на особое, «превосходное» качество «помыслов» Аполлония, которыми он не только отличается от людей, но и, очевидно, приближается к Богу, что не было бы возможно без сознательного контроля за содержанием сознания, его возвышения посредством пурифика-ции от низменных мыслей и обращением к благочестивым размышлениям.

Философская теология Нумения из Апамеи. В своем послесловии (7) к переводам из Нумения (вторая половина II в.) Светлов отмечает, что этому философу принадлежит самая последовательная триадическая «система», созданная философской мыслью тех веков. Этот мыслитель оказал влияние на формирование платонических религиозно-философских кружков, которые будут доминировать в языческой интеллектуальной элите III в. По свидетельству Порфирия, его учение было широко известно и в Элладе, и в Александрии, и в Финикии (Porf. De vit. Plot.17-20). Таким образом, неопифагореец и платоник Нумений принадлежит к тем философам, которые формировали предпосылки для рецепции и распространения неоплатонизма.

Однако между его учением и философией Плотина нельзя поставить знак равенства (см. также 11), Светлов перечисляет следующие различия: прежде всего, это источники, на которые ориентировался мыслитель из Апамеи. Комментируя Платона, он уделял значительное внимание и ближневосточной религиозной мудрости. Ориген (185-254) с нескрываемым удовольствием ставил в пример Цельсу и тем, кто думает подобно Цельсу, «пифагорейца Нумения». «Этот лучший толкователь Платоновых писаний и знаток пифагорейских теорий, в своих сочинениях повсюду приводит выдержки из Моисея и пророков, и его аллегорическим объяснениям, даваемым некоторым буквальным местам, вполне можно доверять. В третьей книге своего произведения "О высочайшем Благе " он даже приводит сказание из Иисусовой жизни, не называя, правда, Его по имени... Он рассказывает так-

же историю Моисея, Ианния и Иамврия» (Orig. Contr. Cels. IV). Светлов считает, что интерес к Востоку у Нумения был вызван не только происхождением Нумения (Апамея - город в Сирии), но и широким полем для экзегезы, которое возникало при соединении его интерпретаций Платона с толкованием иудейских и христианских боговдохновенных текстов. Вторым отличием учения Ну-мения от концепции Плотина является характеристика высшего принципа: у первого философа эту роль выполняет «самосущий ум», а так как Нумений соглашается с Платоновской характеристикой «превыше существа», то в его трактовке первоначала очевиден, по мнению Светлова, явный «филонизм». Превосходя сущности и идеи, ум в доктрине Нумения мыслит последние. Однако Филон Александрийский точно так же считал идеи «мыслями Бога» о мире, а сам Абсолют называл «истинно-сущим». Таким образом, для Нумения, как и для Филона, мыслящее начало оказывается выше мыслимого. Плотин же выступал против такой интерпретации Божества. «Деятельность ума - мышление, а мышление, созерцая умопостигаемое и обращаясь к нему, получает завершенность; само же мышление есть нечто неопределенное» (Plot. Enneades. V. 4, 2). В горизонте неоплатонизма аристо-телевско-стоическое представление об интеллектуальной природе Божества совершенно неприемлемо, так как оно умаляет суть Создателя. Поэтому критика Нумения, развиваемая Плотином, является одновременно и косвенной критикой стоицизма, по крайней мере стоических концепций I в. до н.э. - II в., сформировавшихся под влиянием Посидония. Однако именно стоическая концепция Первоначала как нуса-логоса, некоего разумного, совершенного, мыслящего духа, правящего во Вселенной, окажется близка христианским богословам, которые, сохраняя платонический апофатизм в определении своего высшего начала, назовут последний тем не менее «разумным духом». Тертуллиан даже окажется настолько «стоиком», что объявит Бога обладающим тончайшей телесной природой (7, с.490-491). Таким образом, Нумений становится одним из предшественников европейского интеллектуализма в трактовке Абсолюта; Плотин же оказывается

более близким к собственно античной религиозности и дохристианской метафизике.

Далее, особенностью учения Нумения являлась «космоон-тологизация» пифагорейского учения о противостоянии монады (предела) диаде (беспредельному), взаимоограничение которых и создает феноменальный мир. Это противостояние представлено как оппозиция «нуса-божества» (или первой простоты, монады) находящейся в постоянном течении материи (бесформенной диаде). Оба принципа - и монада, причина блага, и диада, причина зла, не сотворены: созидание Космоса происходит как охват материи умом. Точнее - как пифагорейское взаимоограничение, превращающееся у Нумения в описание иерархии онтологических начал, опосредующих демиургическую деятельность «пер-воразума», который, будучи совершеннейшей простотой, не вступает во взаимодействие с материей, однако само его «присутствие», сам факт его неподвижного стояния и спокойствия вызывает упорядочивание всяческого движения, появление постоянства, даже «святости». Тем самым, бездеятельность перво-разума оказывается созидательной, потенциально в нем содержатся весь порядок, полнота и строй Космоса - как в семени все будущее растение. Реализацией этой потенции или выявлением порядка становится «второй Бог», «второй разум», или Демиург в сфере становящегося, чье бытие презентируется Нумением через концепцию «подражания» первому Богу. Его благость, его существование возможны благодаря причастности первому, но в то же время он является максимальной осуществленностью Бога, так как нет ничего ближе него к Абсолюту. При этом есть основания полагать, что происхождение «второго разума» трактуется Нуме-нием не как эманация или процесс рождения. Хотя Демиург «заботится» о материи и «един» с ней, он тем не менее «отказывается» от диады, поскольку та «от природы» своей беспорядочна и беспокойна. Внешне суждения Нумения, замечает ученый, напоминают представления Василида о «сыновствах», возносящихся от панспермии к Отцу. Происхождение «второго разума» поэтому можно представить как вариацию на тему языческого творческого «зова». Однако вполне возможно, что в самой концепции

Нумения совмещались самые разные идеи (7, с.491-492). Демиург, далее, лишен спокойствия и вечно самодостаточного пребывания Отца и находится в движении. Прежде всего, последнее следует понимать как рассудочность, т.е. временный, дискурсивный характер его мышления, однако это движение имеет пространственную, следовательно, телесную выраженность, так как Демиург «разделяется» материей, когда вступает с ней в связь, поэтому в нем присутствует и способность к суждению, и чувственные устремления. Будучи двойственным, он в конечном итоге распадается на два уровня: взирающая на «первого» Бога часть является «рассуждающим» началом. Это - своего рода штурман, прокладывающий путь Космоса-корабля по звездам. Но кораблю необходим и лоцман, тот, кто зрит на воду, на материю - это «третий» Бог, по-дионисийски стремящийся вниз, вечно находящийся под угрозой потери себя в самом низком. Это третье начало и формирует материю, соединяя ее в тела, украшая и придавая ей подобие божественной субстанции. Нумений и здесь подчеркивает отсутствие окончательного смешения божества (даже третьего по порядку) с материей - демиургию он совершает, как бы «меча издали» свои силы. Этот «третий Бог», по всей видимости, является жизненным принципом Космоса, так как несмотря ни на что вовлечен в чувственный мир и даже «помещается в нем». Таким образом, идея «третьего начала» у Нумения оказывается близкой к Плотинову понятию мировой души. Но ввиду того, что у третьего Бога объективно есть опасность «затеряться в материи», он становится философской формой гностического представления о склонной к отпадению Софии (7, с.492-493).

Однако это отпадение уже произошло: различие между первым, вторым и третьим началами - это проявление разных степеней интенсивности мышления и бытия: чем ниже склоняется Демиург, тем больше в нем от Диады. На уровне души высшая сущность превращается в саму двойственность: согласно Проклу, «Аристандр и Нумений утверждают, что душа состоит из монады и диады» (Прокл. Комментарии к «Тимею». 187а). Поэтому в своем существовании она вечно колеблется между этими началами. В рамках того платонизирующего пифагореизма, к которому

принадлежал Нумений, позиция «двух душ», полагает ученый, вполне естественна, так как она объясняла самоактивность материи и невозможность эйдосам полностью охватить ее беспорядочное самодвижение. Очевидно также, что здесь имеется «лазейка» для гностицизма: о «злой душе» можно говорить только после того, как материю начинает обустраивать демиургический логос и та облекается в душевную форму. Последняя реализует высшее, но лишь настолько, насколько позволяет ее природа, отсюда - зло, неустойчивость и пр. Гордыня, честолюбие, зависть -это уже душевный язык, но этим языком говорит материальное начало. Оно может подчинить себе всю душевную сферу, и тогда третий Бог окончательно ниспадет, иначе - весь чувственный Космос обратится к злу. Однако, замечает Светлов, сам Нумений едва ли делал этот вывод - название его произведения «О высочайшем благе» показывает, что он стремился рассуждать в античном духе. Тем не менее разнесение материального и умопостигаемого начал на полюса «благо» и «зло» позволяет включить его в число гностических по духу мыслителей (7, с.493-494).

«Платоновская теология» как наука о божественном. После Плотина наиболее глубокая и основательная концепция философской теологии разработана Проклом. Основная идея, содержание, план и метод, использованные в его главной работе «Платоновская теология», по мнению переводчика этого произведения на русский язык Л.Ю. Лукомского, таковы.

Трактат Прокла посвящен изложению науки о божественном в том виде, в котором ее разработал Платон, однако без понимания места и роли теологии в системе знания в античности, считает ученый, это определение мало что говорит. Поэтому первый вопрос, который следует разъяснить, - это соотношение теологии с другими науками. В античности на него давали различные ответы: Аристотель во второй главе первой книги «Метафизики» (982Ь8 и далее), разбирая вопрос о знании и о его месте в системе человеческого мировоззрения и деятельности, выше всего ставит мудрость, то есть, в его определении, науку, которая исследует первые начала и причины. Подобное знание превосходит человеческие способности, и владеть им может один

только Бог, хотя для людей оно наиценнейшее. Следовательно, первая философия оказывается божественной наукой, теологией, причем божественной, разъясняет Аристотель, в двух значениях: во-первых, как то, чем мог бы обладать только Бог, во-вторых -поскольку предметом ее оказывается сам Бог. Таким образом, теология равна первой философии, или метафизике. Тем самым среди всех других наук она оказывается главнейшей, другие же будут для нее вспомогательными инструментами или частными воплощениями. Примером науки первого вида является логика, второго - физика. Но метафизика-философия-теология оказывается самой важной и в ином смысле: так как Бог является движущей и целевой причиной для всего, то «все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной» (Мет., 983а10-12) (с. 5, 516-517).

Стоики, полагавшие все сущее телесным, придерживались пантеистических взглядов. Но если все есть тело, а тело есть Бог, пишет Лукомский, то любое суждение о сущем оказывается суждением о Боге, а любая наука - теологией. Это утверждение прежде всего относится к физике, науке о природе и мире: божественны логос, творческий огонь (пир техушоу), пневма, природа и т.д.

Третий возможный вариант определения теологии - это признание ее частной наукой, такой же как, например, логика, этика, риторика. Методы ее ничем не будут отличаются от тех, которые свойственны этим последним, и только предмет обладает своей спецификой. Такой подход был свойствен эпикурейцам, полагавшим, что боги находятся между космосами.

Наконец, последний из подходов к теологии, малораспространенный в классический период, получил распространение с возникновением христианства и других новых религиозных культов. Теология при этом понимается как наука об интерпретации божественного откровения, о переводе его на понятный язык. В качестве примера приводятся сочинения Дионисия Ареопагита, цель которых их автор видел в том, чтобы изложить на «языке эллинов» догматы христианства. И это определение теологии остается едва ли не единственным в Средние века, сохраняя свое значение до настоящего времени.

Ответу на вопрос, какого из четырех возможных определения придерживается Платон, посвящена значительная часть первой книги трактата Прокла, потому прежде необходимо выяснить, какое определение дает платонической теологии этот философ. Как было показано, теология есть наука о божественном. Таким образом, для ее правильного понимания следует разобрать, что же такое божественное и что такое наука. Ответу на первый вопрос посвящена третья глава произведения Прокла. Здесь дается определение, смысл которого можно вначале обозначить только приблизительно: боги есть генады сущего, а божественно все то, что участвует в них. Экспликация этого положения такова. Согласно неоплатонизму, сущими были телесное, душа и ум. Ни одно из них само по себе не может претендовать на роль первоначала, которое, очевидно, тождественно божеству, следовательно, такое начало будет не сущим, а сверхсущим или же тем, в чем участвует сущее. Такому первоначалу, согласно Платону, соответствуют два имени: Единое (в диалоге «Парме-нид») и благо (в «Государстве»). Следовательно, если рассматривать его в качестве начала как такового, то оно будет началом каждого наличного бытия, т.е. принципов каждости и наглядной очевидности или, упрощая, единичностью, которая соответствует каждому сущему. Но познать это начало человек не в состоянии, он может лишь осознать собственную наглядную очевидность и наличное бытие.

Что же касается соотнесения Единого с сущим, то здесь схема иная. Каждое сущее в своем наличном бытии обладает свойством единичности. Поэтому должен существовать некий объект, благодаря участию в котором это последнее появляется. Но если имеется предмет сопричастности, то основанием для него должен быть такой же объект, но который сам не вступает в отношения участия. Это и есть генада сущего (5, с.518). Таков, в общем виде, предмет теологии Платона, как его понимает Прокл.

Разбирая метод Платона, Прокл констатирует, что в сочинениях первого можно встретить четыре способа описания божественного: пророческий (например, в «Федре»), символико-мифологический (в «Горгии», «Пире», «Протагоре» и др.), ико-

нический (основанный на изображениях, примеры: «Тимей» и «Политик») и, наконец, диалектический, или собственно-научный (в «Софисте» и «Пармениде»).

Первые три способа были известны и до Платона, что же касается последнего, «теологии в собственном и узком смысле этого слова», то его открытие для рассмотрения божественного, является заслугой основателя Академии. Согласно воззрениям Прокла, главным в диалектике постижения божественного оказывается аподиктика, или основанное на доказательствах-указаниях описание божественного и соотнесение его с теми или иными родами сущего, которое ведет к познанию божественной истины и природы блага.

Исходя из всего сказанного, Лукомский приходит к следующему выводу: Прокл полагает, что теология Платона является как бы синтезом тех подходов к этой науке, которые были описаны выше, и в нее также были включены различные элементы учения о божественном. Но так как все перечисленные философские системы появились уже после Платона, то можно сделать вывод, что учение последнего было своего рода универсальным источником любых возможных воззрений. Поэтому все сказанное после него оказывается лишь более или менее детальным комментарием к сочинениям основателя Академии; в том числе, философия Аристотеля в неоплатонизме понималась только как введение к этой универсальной науке; то же можно сказать и о концепциях стоиков, эпикурейцев и т.д. Лукомский при этом оговаривается, что, излагая точки зрения Прокла, Дамаския, Симпликия и других мыслителей позднего неоплатонизма, он вместе с тем признает возможность существования и других подходов к учению Платона и академиков (например, описывающих «теорию идей»).

Неоплатонизм стал универсальной теолого-философской системой, которая инкорпорировала все достижения древней философии. Именно так следует понимать обобщающий характер учения Афинской школы, о котором говорят современные историки философии (5, с.519-520).

Прокл предлагает разделить изложение платоновской теологии на три части: 1) описание общих умозрительных положений относительно богов, на которые опирается Платон; 2) рассмотрение всеобщих родов богов (таковы сверхсущностное начало, а также умопостигаемые, умопостигаемо-умные и умные боги, которые рассматриваются; 3) исследование частных божественных родов. Основанием такого деления является диалог Платона «Парменид», первые две гипотезы которого, как полагали неоплатоники, описывают божественное. Рассматривая их как схему анализа божественного в неоплатонизме, Лукомский отмечает, что в результате всех дискуссий в античности относительно «Парменида» был выработан общий подход в понимании этого диалога. Философы, в частности, установили, что в нем исследуются действительные объекты (например, боги). Они констатировали разделение второй части этого диалога, посвященной диалектике единого и другого, на девять гипотез, хотя в современной историко-философской литературе распространено деление этой части диалога на восемь гипотез, которое было хорошо известно в неоплатонизме и отвергнуто как не соответствующее тексту. В связи с этим Лукомский показывает внутреннюю логику изложения: заключительный вывод первой гипотезы (142а1-8) полностью соответствует тому, который делается после рассмотрения единого, причастного времени (155d4-el). Сам Прокл специально исследует вопрос о числе гипотез в своем комментарии к данному диалогу (1039.5 и далее), привлекая для подтверждения своего вывода о девяти гипотезах как текст Платона, так и логические выводы. Более того, один из пунктов, по которому Прокл критикует взгляды Амелия, - это именно ошибочное число гипотез: только восемь (1053.15-20) (5, с.520).

Следующий важный результат этих дискуссий - формулировка учения о субъект-предикатной структуре (логическое следствие диалога «Парменид»): по определению в «Софисте» Платона сущее есть единое, обладающее свойствами (246Ь7-8), из чего следует сделать вывод, что интенцией данной интерпретации «Парменида» является выделение этих характерных свойств и применение их для предикации божественных чинов как генад

сущего. Использование выделенных черт, пишет Лукомский, двойственно: апофатическое и катафатическое; причем первые две гипотезы этого диалога демонстрируют подобный узус. Так как согласно учению неоплатоников на уровнях эманации апофатика соответствует порождению, а катафатика - возвращению к порождающему, то в результате применения этих характерных свойств генерируется структура божественных родов, которую Лукомский и приводит в таблицах 1 и 2 своей статьи (5, с.520-522).

Философская теология Прокла в сравнении. При этом философская теология Прокла, как показал А.Смит в своей работе «Порфирий и платоновская теология» (17), существенно отличается от концепций даже его ближайших предшественников, Плотина и Порфирия, у которых Прокл тем не менее находит ряд стимулирующих идей, вроде понятия геннад, на которых и строит свою Платоновскую теологию как теорию трансцендентного Единого и связанных с ним трех ипостасей (17, с.177-178). Прокл видит в Порфирии непосредственного предшественника своего метафизически-теологического проекта такими доктринами, как, например, «до-вечный уровень в нусе», суггестировавший идею более сложных уровней внутри ипостасей (17, с.178). Поэтому Смит считает необходимым рассмотреть и другие элементы доктрины Прокла, которые ранее могут быть найдены у Порфирия, прежде чем анализировать теологически значимые положения последнего. Сравнивая комментарии к «Тимею» Прокла и Порфирия, ученый отмечает, что последний, примыкая к Нумению (согласно Проклу), интерпретирует этот диалог как репрезентирующий борьбу между душами и разновидностью демонов, стремящихся погрузить их в материальный мир. При этом философ отвергает мифологическое понимание некоторых теологов, которые прочитывают в этом конфликте противостояние Осириса и Тифона или Дионисия и Татанов. По Порфирию, Платон из-за благочестия избегает подобной экспозиции, называя вместо богов афинян и атлантов. Прокл, однако, критикует в своем комментарии Порфирия за игнорирование буквального смысла повествования, ибо данное событие, как он считает, следуя Ямвлиху и Си-риану, действительно имело место. Вместе с тем, пишет Смит, он

придает этой истории гораздо более широкое метафизическое значение, чем Порфирий, включая в него и космических богов (17, с.179). Но последний подвергается еще большей критике от Ямвлиха, когда интерпретирует различные классы жителей прежних Афин (до гибели вместе с Анлантидой) как обозначающие различные полубожественные и божественные существа: так, жрецы - это архангелы, воины - демоны, снисходящие в души, пастухи - демоны, оседлавшие животных с человеческими душами, охотники - демоны, охотящиеся за душами, а в качестве примера приводит Артемиду. Ямвлих негодует на это смешение божественных уровней, которые должны быть, по его мнению, ранжированы и упорядочены. Прокл, следующий Сирану, снисходительнее - он сам делит эти классы на пары с противоположными характеристиками: жрецов и воинов, ремесленников и земледельцев, пастухов и охотников, которым затем предицирует различные божественные характеристики. Как для Ямвлиха, так и Прокла теологические интерпретации Порфирия слишком неструктурированы, а уровень, на который он помещает традиционные божества, онтологически чрезмерно низок (17, с.179-180).

ЯМВЛИХ

Прокловской концепции веры (9), как кажется, представляет собой параллель то, что в своей работе «О египетских мистериях» писал Ямвлих о структуре, роли и значении молитвы (ейса)), которая, по его словам, является важной частью жертвоприношения, давая в нем «нерасторжимую общность с богами» (10, с.156). Однако из его текста следует, что действие молитвы не ограничивается только теургией. Она преобразует и совершенствует всего человека, просветляя и успокаивая, расширяя его познавательные способности, возможности восприятия и подготавливая к коммуникации с богами.

Согласно этому философу первым этапом молитвы является обращение к богам, которое провоцирует сам контакт с Божеством и дает возможность Его познавать. На втором этапе еще до произнесения слов возникает общность единомыслия, которая вызывает посылаемые богами дары. Самый совершенный, третий

этап молитвы характеризуется неизреченным единением с ними, сила которого обусловлена богами, что и дает возможность душе находиться среди них. Благодаря этим трем этапам молитва создает привязанность к богам и в теургии генерирует три преимущества молящимся: озарение, совместное действие с ними и, как Ямвлих это называет, совершенную наполненность огнем. Молитва может предшествовать жертвоприношениям, входить в священнодействия или завершать их, но никакое из действий не происходит без нее. Философ подробно перечисляет дары, приносимые молитвой: она питает ум, расширяет возможности восприятия богов душой, открывает божественные тайны, приучает к ослепительному свету, постепенно совершенствует людей, подготавливая их для контактов с богами, поднимает на самую вершину созерцания, где обретается спокойствие, передает миросозерцание богов, пробуждает дар убеждения, общность, нерасторжимую дружбу, интенсифицирует стремление к божеству, включая в это стремление божественное начало самой души. Более того, Ямвлих даже пишет, что молитва превращает пользующихся ею «в учеников богов» (10, с .156-157). Она также выявляет таинство жертвоприношения, которое «роднится с богами»; с другой стороны, это же таинство проявляет возвышающую и дающую завершение силу молитвы, показывает, почему эта последняя эффективна, как достигает цели посредством единения и реализует даруемую богами всеобщую связь. Таким образом, показывает философ, жертвоприношение и молитва усиливают друг друга и сообщают друг другу совершенную теургическую силу обряда, поэтому тем, кто поистине желает соединиться с богами, следует пользоваться всеми ее частями (10, с .158).

Тем самым становится явным значение для античных мыслителей наряду с их философско-теологической рефлексией и психотехнической деятельностью также религиозного элемента, который оказывается не исторически обусловленным и случайным, а имманентно необходимым компонентом всего развития личности из человеческого в онтологически более высокое состояние и соединение с Богом. Особенно наглядно рефлектиро-ванное использование всего этого экзистенциально-когнитивно-

экстатического комплекса в деятельности философа представлено также в комментарии Гиерокла к пифагорейским «Золотым стихам», перевод и анализ которого был выполнен И.Ю. Петер.

ГИЕРОКЛ: ЗАВЕРШЕНИЕ НЕОПЛАТОНИЗМА И АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

И.Ю. Петер в приложении к своему переводу Пифагорейских «Золотых стихов» и «Комментария» к ним александрийского неоплатоника Гиерокла (4, с.127-150) дает вместе с кратким обзором истории пифагореизма в античности анализ философско-теологических взглядов первого, фактически показывая, как в лице этого мыслителя философия вернулась к тем же теологическим идеям и принципу трансформации и развития человеческого существа, что и древние пифагорейцы.

Гиерокл, родившийся ок. 390 г., был младшим современником Гипатии, убитой фанатиками в 415 г. Свой полностью сохранившийся «Комментарий к Пифагорейским "Золотым стихам"» он написал в первой половине V в. Трактат Гиерокла «О провидении, судьбе и сочетании свободы воли с божественным руководством», изданный, вероятно, вскоре после 412 г., содержится в пересказе и отрывках в «Библиотеке» Фотия (Cod. 214.251) (4, с.135). Сохранилось 15 греческих рукописей «Комментария», датируемых до 1500 г.

Сами «Золотые стихи», указывает Петер, относятся к мистической пифагорейской литературе и представляют собой компиляцию отрывков, содержащих пифагорейские положения, относящиеся к времени древнего пифагореизма. Первым и самым ранним автором, у которого встречается цитата из «Золотых стихов», является Хрисипп (III в. до н.э.), затем их цитируют Цицерон, Арриан, Плутарх, Гален, Секст Эмпирик, Диоген Лаэртский, Климент Александрийский, Порфирий, Юлиан. Название «Золотые стихи» впервые встречается у Ямвлиха (IV в.). Вероятно, пишет Петер, Хрисипп и последующие авторы цитировали не «Золотые стихи», а отдельные строки, приписываемые древним пифагорейцам (4, с.132). По роду деятельности Гиерокл является преподавателем философии. Современники вы-

соко ценили его сочинения: Дамаский считал, что Гиерокл обладал возвышенным складом ума и соперничал богатством мысли и красотой языка с Платоном. Фотий, не разделявший взглядов Гие-рокла, отмечает литературные достоинства сочинения «О провидении»: «Стиль автора ясный, чистый, приличествующий философскому устремлению и не расцвеченный разнообразными и чрезмерными красками и украшениями риторики» (цит. по: 4, с.136).

Петер отмечает, что Гиерокл нигде не упоминает о потусторонних богах, перечислением и описанием которых занимаются другие неоплатоники, ничего не говорит об отсутствии качеств подлинной сущности, у него нет также неоплатонических определений божества, отличных от платоновского. Философ сочетал умозрительный характер афинского неоплатонизма, интерес к пифагорейскому учению, связанному с мистикой, и научный подход александрийской школы; его этика находится под влиянием пифагорейских заповедей и стоических доктрин, имевших много общего с христианской моралью (4, с.140).

В своей философской теологии Гиерокл принимал существование единого Бога и следующие после него духовные сущности трех родов: небесных богов, демонов и человеческие души. Бог выступает как единая благая причина, отделенная от разумных сущностей, которые формируют иерархию соответственно способу возникновения: первые возникают по первой и совершенной мысли Бога, вторые - по Его менее совершенной мысли, последние соответствуют пределу мышления Бога. В своей концепции структуры мира, пишет Петер, Гиерокл рассматривает только богов, существующих внутри первого, однако во фрагментах Фотия содержится также упоминание зане-бесной области (Cod. 251.463 b), под которой Гиерокл, ссылаясь на диалог Платона «Федр», понимает находящуюся вне мира умопостигаемую сущность. Вне мира он располагает единого Бога-демиурга, а не иерархию сущностей, как обычно делают неоплатоники. Бог Гиерокла близок Богу «Тимея» Платона, который, будучи благим, устроил Вселенную и создал живые существа, населяющие космос. Такое понятие Бога существенно отличается

от неоплатонического понятия Единого, репрезентирующего высший принцип существования как выражение единичности и простоты, то есть отсутствия всякой определенности, так что знание о нем, в отличие от информации обо всех других предметах, может быть только апофатическим (4, с. 141). Термин «умопостигаемый» Гиерокл относит также к четверице, которую он называет «умопостигаемым Богом, причиной небесного и чувственно-воспринимаемого Бога» (цит. по: 4, с.142). Однако если Платон понимал под чувственно-воспринимаемым и небесным богом космос, устроенный демиургом (Тимей, 92 с), то Гиерокл не отождествляет непосредственно мир с Богом. Для него как ступени совершенной мудрости Бога, так и соответствующие им ступени разумных творений являются только образом демиурга.

Ум, или нус, для Гиерокла - это сфера, где человек соприкасается с божеством; хотя божественный ум светит для всех разумных существ, но обратиться к нему человек способен лишь своей высшей частью, и это обращение может быть только результатом интенсивных целенаправленных усилий человека. Для этого, в частности, душа, занимающая промежуточное положение между умом и неразумными силами, должна привести неразумные силы посредством этических добродетелей в соответствие с умом. Гиерокл говорит об уме и Боге в сочинении «О провидении» (Cod. 251.462 b) так: «Неверно, будто все возникает по неразумным и непредвиденным побуждениям, ибо всем руководит ум и причиной всех вещей является Бог». Божественный ум связан с понятием божественного закона, которому Гиерокл дает следующее определение: «Закон - это ум-демиург и божественная воля, которая постоянно производит и вечно сохраняет все, что есть в мире» (цит. по: 4, с.20). Представление об уме-законодателе, отмечает Петер, представляет параллель с «Тиме-ем» Платона, где демиург также определил законы Вселенной и возвестил душам законы рока (4, с.142). В понятии бога у Гие-рокла совмещаются черты христианского и неоплатонического божества. Согласно христианским представлениям, с одной стороны, существуют сотворенные сущности, материальные и духовные, а с другой - единый Бог, обладающий абсолютной бла-

гостью, знанием и могуществом. Неоплатоники, напротив, описывают множество сфер бытия, отражающих последовательность ступеней существования, низшие из которых происходят из высших, и самая высокая сфера определяется понятием Единого. Гиерокл представляет Бога как умопостигаемого, стоящего над иерархией существ и творца этой иерархии, Который является предметом мышления всех существ, наделенных разумом.

В основных чертах представление Гиерокла о Боге, однако, совпадает с платоновским, так как философ остался верным первоначальному варианту платоновской теологии и не абсорбировал изменения, внесенные Плотином. Несомненно, Гиероклу, учившемуся как у Прокла, так и у Плутарха Афинского, было знакомо понятие Единого, он не мог не знать афинского неоплатонизма, так же как и римской школы Плотина и Порфирия, сирийской школы Ямвлиха и, наконец, александрийской школы Аммония Саккаса и Оригена. Поэтому можно предположить, считает Петер, что симпатии Гиерокла были на стороне Аммония и Оригена, что и побудило его отказаться от плотиновского представления о Едином (4, с.143).

Связующим звеном между миром богов и миром животных и растений является человек, обладающий двойственной природой. С одной стороны, Гиерокл рассматривает человеческую душу как последнюю ступень мысленных творений. С другой стороны, человек занимает промежуточное положение между миром богов и природой и является последним из высших существ и первым среди низших. Устремление человека к Богу происходит посредством обращения к нему мыслью и благодаря исходящему от Бога озарению. Гиерокл рассматривает озарение как дар, ниспосланный свыше, источником озарения является Бог, демиург или ум (ну с) - он одинаково употребляет эти термины. В то же время внутри человека существует собственный источник света -его разум.

Целью человеческой деятельности и истинным благом Гиерокл считает уподобление божеству. Это возможно благодаря тому, что человеческие души возникли по образцу бессмертных богов, а бессмертные боги, в свою очередь, являются отражением

их причины - демиурга. Каждой ступени мышления демиурга соответствует ее образ, являющийся определенной категорией разумных существ. В этом смысле разумные существа, согласно Гиероклу, не сотворены богом, но представляют эманацию из единого Бога и различаются соответственно стадиям эманации.

Идея о подражании Богу содержится не только у Платона, который пишет, что каждый из спутников богов почитает и по мере сил подражает тому Богу, в сонме которого он был (Федр, 252), она восходит еще к древнему пифагореизму. Поэтому представление об уподоблении божеству как цели человеческой деятельности, отмечает Петер, является важнейшей частью пифагорейского учения и свидетельствует о его влиянии на Гиерокла (4, с .144).

Путь к уподоблению Богу - созерцательная, или теоретическая, философия, от которой Гиерокл отделяет как практическую философию, так и третий род философии - искусство священных обрядов. Практическая философия, объектом которой являются человеческие добродетели, является первой стадия очищения; преуспев в человеческих добродетелях, можно переходить к следующему этапу - созерцательному знанию. Третий род философии направлен на очищение лучезарного тела, которое Гиерокл называет еще иначе лучезарной колесницей, или духовной колесницей разумной души, понимая под лучезарным телом одну из частей разумной сущности, связанных с телом. Разумная сущность бестелесна, но она не существует без тела. Герои, под которыми Гиерокл, вероятно, понимает души умерших людей, есть соединение разумной души с лучезарным телом. Человек также суть разумная душа и соединенное с ней бессмертное лучезарное тело (помимо смертного тела). Физическое тело, таким образом, является смертным, а разумная душа, существующая в лучезарном теле, не подвержена гибели и может вернуться в общество эфирных существ. «Ибо всякая жизнь есть нематериальное тело, породившее овеществленную жизнь, которой заполняется наше смертное живое существо, слагающееся из не обладающей разумом жизни и материального тела, и это тело есть видимость человека, состоящего из разумной сущности и нематериального тела» (цит. по: 4, с.145). Лучезарное тело зани-

мает промежуточное положение между разумной душой и материальным телом и является связующим звеном между ними, душа же связана с материальным телом в той мере, в какой она неотделима от лучезарного тела. Для уподобления божеству необходимо очищение лучезарного тела - оставление материальных скверн и принятие священных очищений, делающих человека способным воспринять транслируемую от Бога силу, чтобы воспарить из этого мира в сообщество эфирных существ. Лучезарное тело и душа переживут смертное тело, душа - обретя правдивость и добродетель, а лучезарное тело - очистившись от влияния материального тела. Понятию лучезарного тела, или лучезарной колесницы души у Гиерокла, пишет Петер, исследователи находят различные аналогии среди философских терминов. Его возводят к понятию охпца Платона, лл'еица Аристотеля или к понятию духовной колесницы, имеющемуся у неоплатоников и в среднем платонизме.

В вопросе о дальнейшей судьбе души Гиерокл повторяет распространенное пифагорейское учение о метемпсихозе. В широком значении метемпсихоз включает возможность для души после смерти материального тела перейти не только в род богов или людей, но также и в тела животных и растений. Именно так представлял это Платон, допускавший переселение души из человека в животных, птиц и насекомых (Федон, 81 e 82 b) и, наоборот, из животных в человека (Тимей, 92 с; Государство, 10.620 d). Гиерокл отвергает возможность переселения души в тело животного. Выбор душой той или иной жизни в новом воплощении зависит от поступков в прежней жизни, поэтому Гиерокл связывает переселение душ с существованием свободы воли и провидения. Это подтверждает Фотий, когда дает оценку книги «О провидении» (Cod. 251.172 b): «Самый важный и серьезный вопрос в ней - это прежняя жизнь и перевоплощение человеческих душ». Фотий отмечает, что прежнюю жизнь души и перевоплощение душ Гиерокл представляет как «опору и основание провидения, свободы воли и судьбы» (Cod. 251.173 а) (4, с.46).

Возможность возвышения и уподобления богу зависит от свободной воли человека. Вопрос о свободе воли занимал центральное место в сочинении «О провидении, судьбе и сочетании свободы воли с божественным руководством». Свобода воли связана с воздаянием за поступки. Следовательно, свободный выбор, основанный на свободе воли, сочетается в жизни с теми обстоятельствами, которые не зависят от нас и которые являются проявлением божественного возмездия. Совершая свободный выбор, человек руководствуется присущим ему истинным разумом, направляющим его к добродетели.

Выделение ведущей части души, которая совершает сознательный выбор, восходит к Аристотелю (Ник. Этика, 3.1113 а 5). Но здесь также заметно влияние стоиков, признававших существование верховного разума, распорядителя всего сущего, который побуждает нас к надлежащим поступкам (Диог. Л., 7.108), и считавших соответствующую ему жизнь согласной с природой, т.е. с добродетелью (Диог. Л., 7.87-88). Разуму стоики противопоставляли страсти - неразумные и несогласные с природой, т.е. с добродетелью и верховным разумом, движения души (Диог. Л., 7.110). Гиерокл в этом вопросе употребляет терминологию стоиков: «В участи, лишающей рассудка, и в отделении от божественного виновно самовольное движение, противное природе» (цит. по: 4, с.147).

Гиерокл не признает в мире случайности, все события, по его мнению, имеют причину в определенной сфере бытия. Эту мысль он развивает в сочинении «О провидении» (Cod. 251.466 b): «Прошлое всегда содержит для последующих событий причину случайности, и то, что зависит от нас, влечет за собой обстоятельства, не зависящие от нас, потому что свободные действия человека направляются законами провидения, установленными для душ демиургом» (цит. по: 4, с.147-148). Такое разделение явлений действительности на то, что зависит от нас, и то, что не зависит от нас, было основополагающим для этики стоиков. Эпиктет (50 - ок.140) в «Беседах» утверждает, что единственное, что от нас зависит, - это правильное пользование представлениями. Только за это боги сделали человека

ответственным, все остальное от него не зависит, но он способен быть выше этого (1.1.7; 1.12.32). Подробное изложений психотехник стоиков, направленных на контроль за содержанием сознания с целью достижения атараксии, его очищение и приближение к универсальному Логосу см. в 15 и 12. С понятием свободы воли у Гиерокла связано понятие провидения. Бог управляет всеми, «и эта его отеческая власть есть провидение, предписывающее каждому роду то, что ему следует» (Cod. 251.461 b). Провидение применимо к сотворенным сущностям соответственно последовательности их творения. Поскольку Бог сам сотворил низших богов и человеческие души, божественное провидение непосредственно распространяется только на них. Что касается других существ, в том числе материального тела человека, то, поскольку они созданы не самим Богом, они не подчинены прямо его провидению. Человек, состоящий из души и тела, является объектом судьбы, а животными и растениями правит случай. В трактате «О провидении» судьбу Гиерокл определяет как «сплетение и стечение человеческой воли и божественного суда, так что мы, выбрав благодаря свободе воли то, что хотим, часто терпим то, чего не хотим, потому что суд неизбежен» (Cod.251.463b) (4, с. 148).

Проблема судьбы в поздней греческой философии имела давнюю историю. Указание на неизбежность судьбы встречается у Платона (Горгий, 512 e), где судьба определяет срок смерти или последующую участь души. В учении стоиков судьба была силой, управляющей космосом и людьми. Стоики отождествляли судьбу с провидением, человеку в их учении оставалось только следовать тому жребию, который от него не зависит. Понятие судьбы у Гиерокла отражает эти влияния, но как неоплатоник Гиерокл включает в представление о судьбе посредников, осуществляющих связь между божественным провидением и человеческими душами. Судьба, то есть наказание за поступки, приводится в исполнение низшими божествами, которые превращают судьбу в справедливую силу, преследующую благие цели, поскольку они зависят от бога-демиурга, являющегося источником блага.

лах эпохи эллинизма. Их задачей, как правило (за исключением, наверное, эпикурейцев), является сложное, многоступенчатое познание трансцендентных и идеальных сущностей средствами философского инструментария и духовных практик, последовательное применение которых ведет сначала к сущностному изменению субъекта познания, который только после этого обретает как новые когнитивные познавательные возможности, так и способность к сверхчувственной интуиции, раскрывающие перед ним путь духовного восхождения и соприкосновения с Абсолютом как объектом индивидуальных стремлений. Реализация контакта с трансцендентным, в свою очередь, ведет к дальнейшему изменению познающего субъекта, фиксации нового уровня онтологического бытия и последующего принципиально нового, высшего и спиритуализированного витка развития самости.

Ряд авторов отметили также сущностно мутирующее, духовное воздействие философского знания на субъект познания, его, следовательно, сакрализирующую функцию, приближающую и подымающую познающую личность к высшим уровням реальности.

Список литературы

1. Адо П. Что такое античная философия? - М., 1999. - 320 с.

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. -М, 1979. - 620 с.

3. Кнабе Г.С. Жизнеописание Аполлония Тианского: BАZIЛEYZ НПНЕТОЕ и Корнелий Тацит // Вестн. древ. истории. - М., 1972. - № 3. - С.30-56.

4. Пифагорейские «Золотые стихи» с комментарием Гиерокла. - М., 2000. -160 с.

5. Прокл. Платоновская теология. - СПб., 2001. - 624 с.

6. Светлов Р.В. Неоплатонизм и «забвение Индии» // ПЛАТОЫОПОЛЕ: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. -С.120-127.

7. Светлов Р.В. Философия Нумения из Апамеи // АКАДНМША: Материалы и исследования по истории платонизма. - СПб., 2003. - Вып. 5. - С.490-494.

8. Струкова А.С. Концепция философа-чудотворца в произведении Флавия Филострата «Жизнь Аполлония Тианского» // АКАДНМЕ1А: Материалы и исследования по истории платонизма. - СПб., 2003. - Вып. 5. - С.265-284.

9. Чуркина Ю.А. Понятие веры у Прокла: (По материалам «платоновской теологии») // nAATQNOnOAIS: Философское антиковедение как междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований. - СПб., 2003. - С .111-114.

10. Ямвлих. О египетских мистериях. - М., 2004. - 208 с.

11. Alt K. Weltflucht und Weltbejahung: Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Plotin // Akademie der Wissenschaften und der Literatur Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse. - Mainz; Stuttgart, 1993. -№ 8. - S. 266.

12. Buzaré E. Stoic spiritual exercises. - Mode of access: http://www.geocities.com/stoicvoice.

13. Cürsgen D. Die Rationalität des Mythischen: Der philosophische Mythos bei Platon u. seine Exegese im Neuplatonismus. - B. etc., 2002. - 441 S.

14. Diels H., Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. - B., 1951-1952. - Bd.1-3.

15. Hadot P. Philosophy as a way of life: Spiritual exercises from Socrates to Foucault. - Malden (MA), 1995. - VIII, 309 p.

16. Hicks R. D. Stoic and epicurean. - N.Y., 1962. - XIX, 405 p.

17. Smith A. Porphyry and the Platonic theology // Proclus et la theologie platonicienne. - P., 2000. - P.177-188.

18. Staab G. Pythagoras in der Spätantike: Studien zu «De Vita Pythagorica des Iamblichos von Chalkis». - München, 2002. - 543 S.

19. Stark T.H. Philosophische Lebensform, Erkenntnis und Erlösung: Zu Grundlagen u. Entstehungsgeschichte der Gnosis // Theologie u. Philosophie. - Freiburg etc., 2004. - H.3. - S.339-360.

20. Stark T.H. Symbol, Bedeutung, Transzendenz: Der Religionsbegriff in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers. - Würzburg, 1997. - 734 S.

21. Taormina D.P. Jamblique: Critique de Plotin et Porphyre. - P., 1999. - 191 р.

22. Thiel R. Philosophie als Bemühung um Sterben und Tod: Tugendlehre u. Suizidproblematik bei Platon u. den Neuplatonikern // Antike u. Abendland: Beiträge zum Verständnis der Griechen u. Römer u. ihres Nachlebens. - B.; New York, 2001. - Bd 47. - S.21-40.

23. Thiel R. Simplikios und das Ende der neuplatonischen Schule in Athen. - Stuttgart, 1999. - 59 S.