Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине XX века. Часть 3, 1980-е годы

КСИОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД В БЫЛИНОВЕДЕНИИ: ЦЕННОСТНЫЙ АНАЛИЗ РУССКОГО ЭПОСА ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА. ЧАСТЬ 3. 1980-е ГОДЫ УДК 82-131

Б01: 10.24411/1997-0803-2019-10303 А. С. Миронов

Московский государственный институт культуры

Статья завершает цикл публикаций, посвящённых ценностному анализу русского эпоса во второй половине XX века1. Рассматриваются работы отечественных былиноведов, опубликованные в 1980-е годы. Отмечается, что в исследованиях Б. Н. Путилова, Б. А. Успенского, Д. В. Мачинского, И. Я. Фроянова, Ю. И. Юдина, Н. Г. Черняевой и других преобладал структуральный подход, в котором сюжеты былин дробились на сюжетные схемы, освобождались от ценностных координат и сближались с реконструируемыми первобытными ритуалами славян. Утверждалось, что фольклорное (и в частности, эпическое) мировоззрение оперирует некой виртуальной, анахроничной моделью мира, в которой не действуют ценностные координаты, сопоставимые с действительным мировоззрением русских в период научной фиксации живого бытования былин.

Попытки развенчать эту теорию имеются в работах В. П. Аникина, представляющего историческую школу былиноведения, который указывал на важность ценностного содержания эпоса и необходимость исследования ценностно-нормативного измерения сюжета. Выводы В. П. Аникина были предопределены необходимостью приписать эпическому мировоззрению идеологически «правильные» ценности (патриотизм, верность национальным интересам, борьба за единство Русской земли и т.д.), он последовательно принижает значимость христианских ценностей в эпической картине мира. Другие представители исторической школы былиноведения (С. Н. Азбелев и другие) недооценивали аксиологический подход, что привело к появлению ошибочных утверждений в ряде научных и учебных изданий по устному народному творчеству, увидевших свет в 1980-х годах (А. И. Кретов, В. П. Аникин и Ю. Г. Круглов и другие). Представители инициационной (неомифологической) школы былиноведения (Б. Н. Путилов, Ю. И. Юдин, И. Я. Фроянов и другие) также лишали русский эпос ценностного смысла и превращали былины в «плоские иллюстрации» к древним, а точнее, реконструируемым, ритуалам.

1 См.: Миронов А. С. Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине XX века. Часть 1, 1950-1960-е годы // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 1 (87). С. 54-73; Миронов А. С. Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине XX века. Часть 2, 1970-е годы - начало 1980-х годов // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 2 (88). С. 48-70. БОТ: 10.24411/1997-0803-2019-10205

МИРОНОВ АРСЕНИЙ СТАНИСЛАВОВИЧ - кандидат филологических наук, ректор Московского

государственного института культуры MIRONOV ARSENY STANISLAVOVICH - Ph.D. (Philology), the Acting Rector of the Moscow State Institute of Culture

e-mail: arsenymir@yandex.ru © Миронов A. C., 2019

В представлении инициационной школы герой - это актор, исполняющий ритуальную роль, его характер и динамика внутреннего мира не важны для обряда.

Впервые в 1980-е годы в полной мере приёмы предметного аксиологического анализа русских былин были реализованы Ф. М. Селивановым (концепты власти, славы, дарения), что стало импульсом для современной разработки ценностного содержания русского эпоса. Ключевые слова: русский эпос, былина, былиноведение, русский эпический герой, ценности русского эпоса, аксиология русской былины, аксиологический подход, В. П. Аникин, Б. Н. Путилов, Ф. М. Селиванов, В. Н. Топоров, Н. Г. Черняева. Б. А. Успенский, Д. В. Мачинский, И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин.

Arseny S. Mironov

Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Bibliotechnaya str., 7, 141406, Khimki citi, Moscow region, Russian Federation

THE AXIOLOGICAL APPROACH AS IMPLEMENTED IN EPIC STUDIES: VALUE ANALYSIS OF RUSSIAN FOLK EPICS IN THE SECOND HALF OF THE TWENTIETH CENTURY. PART 3, THE 1980th

The article concludes a cycle of publications dedicated to «value» analysis of Russian folk epics as implemented in the second half of the twentieth century1. Consequently, the works of Russian bylina scholars published during the 1980th are examined in the present paper. It is noted that the scholarly books and articles written by B. N. Putilov, B. A. Uspensky, D. V. Machinsky, I. Ya. Froyanov, Yu. I. Yudin, N. G. Chernyaeva, etc. bear the numerous marks of the structural approach, according to which bylina literary plots should be reduced to the mere plot schemes, being thus divested of their spiritual values and brought into correlation with reconstructed primordial rites of the Slavs. It was argued by the mentioned authors that the folkloric (and particularly the epic) worldview presupposed a certain fictitious, anachronistic world model - the one devoid of any spiritual values, comparable with that worldview of the Russian people which had been quite real and actual at the times the still current byliny had been recorded by scholars.

The attempts to disprove this theory were made by V. P. Anikin in his works representing the historical school of bylina studies. According to the scholar, much attention should be paid to the moral values of Russian folk epics-as well as to the analysis of value-normative plot dimension. However, the conclusions made by V. P. Anikin were predetermined by the need to attribute to the epic worldview certain ideologically "correct" values (for example, patriotism, loyalty to the national interests, and the struggle for the unity of the Russian lands), which resulted in his constant inattention to the Christian values as rendered in the epic view of the world. Other representatives of the mentioned historical school (S. N. Azbelev, etc.) underestimated the axiological approach, which caused certain erroneous assertions in a number of scholarly and educational editions on folk literature published during the 1980th (A. I. Kretov, V. P. Anikin and Yu. G. Kruglov, etc.).

The representatives of the initiation (or the neomythological) school of bylina studies (B. N. Putilov, Yu. I. Yudin, I. Ya. Froyanov, etc.) also divested Russian folk epics of their spiritual meaning, thus transforming byliny into "trivial illustrations" of ancient-or, more correctly, just reconstructed - Slavonic rites. According to the initiation school, the hero should be treated as a certain actor, a performer of a ritual role, whose personality and dynamic psychology are irrelevant to the rite.

1 Mironov A. S. Axiological approach in epic studies: value analysis of the Russian epic in the second half of the XX century. Part 1, 1950-1960th. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2019. № 1 (87). Pp. 54-73; Mironov A. S. Axiological approach in epic studies: value analysis of the Russian epic in the second half of the XX century. Part 2, the 1970the - early the 1980th. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2019. № 2 (88). Pp. 48-70. DOI: 10.24411/1997-0803-2019-10205

For the first time in the 1980th, the methods of bylina substantive axiological analysis were fully implemented by F. M. Selivanov (the concepts of power, glory, and donation), which provided the impetus for contemporary studies on spiritual values as mirrored in Russian folk epics.

Keywords: Russian folk epics, bylina, bylina studies, Russian epic hero, values of Russian folk epics, axiology of Russian byliny, axiological approach, V. P. Anikin, B. N. Putilov, F. M. Selivanov, V. N. Toporov, N. G. Chernyaeva, B. A. Uspensky, D. V. Machinsky, I. Ya. Froyanov, Yu. I. Yudin.

Для цитирования: Миронов A. C. Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине XX века. Часть 3, 1980-е годы // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 3 (89). С. 30-51. DOI: 10.24411/1997-0803-2019-10303

Авторы ряда исследований в области аксиологии античной и средневековой христианской культуры (С. С. Аверинцев [1], М. А. Лифшиц [12] и другие), эстетики словесного творчества (М. М. Бахтин [6]), опубликованных в 1970-х годах, наглядно продемонстрировали преимущества и перспективы ценностного анализа. Тем не менее в этот период не появилось работ, по-свящённых аксиологическому исследованию былин. Всё большую популярность набирал метод инициационной школы, последователи которой не были заинтересованы в аксиологическом анализе эпоса [подробнее см.: 17]. В начале 1980-х годов увидели свет многочисленные исследования (Б. Н. Путилова [23; 24], Б. А. Успенского [32], Д. В. Мачинского [13], И. Я. Фрояно-ва и Ю. И. Юдина [35], Н. Г. Черняевой [38]), в которых сюжеты былин дробились на сюжетные схемы, освобождались от ценностных координат и сближались со смело реконструируемыми первобытными ритуалами славян.

В. Н. Топоров, Б. Н. Путилов и другие сторонники этой теории утверждали, что традиционная фольклорная модель мира хранит «сумму представлений о мире внутри данной традиции» [31, с. 161], то есть защищена от восприятия «внешних» по отношению к традиционному знанию впечатлений, вызванных позднейшими исто-

рическими событиями, а также верований и взглядов христианской эпохи. По сути, утверждалось, что фольклорное (и в частности, эпическое) мировоззрение оперирует некой виртуальной, анахроничной моделью мира, в которой не действуют ценностные координаты, сопоставимые с действительным мировоззрением русских в период научной фиксации живого бытования былин.

Пытаясь развенчать эту теорию, представитель советской исторической школы В. П. Аникин в своём труде «Теория фольклорной традиции и её значение для исторического исследования былин» указывал на важность ценностного содержания эпоса. Учёный подчёркивал, что в традиции выражаются «нормы, понятия, представления, нравственно-эстетические убеждения народа» [3, с. 21] - и не только давно забытые архаичные (эпохи неолита, матриархата и т.п.), но и более поздние, вплоть до XIX-XX веков.

Полемизируя со сторонниками структурального анализа былин, В. П. Аникин подчёркивал, что их метод не учитывает ценностно-нормативного измерения сюжета. Учёный полагал, что структуралисты для своих исследовательских целей «перевели конкретные живые картины действительности, воссозданные эпосом, из области полнокровной жизни в область

абстракций, даже математических формул», в результате утратив «характеристики персонажей» и «конкретное идейное освещение» изображённой в эпосе действительности [3, с. 21]. По В. П. Аникину, выявление содержания эпоса в контексте исторически-конкретного мировоззрения имеет первостепенное значение, потому что позволяет определить «время сложения былин» [3, с. 30].

Как можно видеть, представители исторической школы осознали важность ценностного анализа. Одним из первых достижений на этом поприще стало наблюдение В. П. Аникина о том, что в изображении былинного княжеского пира «проглядывает мирская психология и мирские представления русского крестьянина» [3, с. 33]. Однако учёный приходит к выводу о «слоистости» былинных ценностей: наряду с крестьянской психологией эпос хранит остатки языческого мировоззрения. При этом он полагает, что эпический певец продолжает оценивать поступки героев так же, как они оценивались в древности.

Например, по В. П. Аникину, в былине о Волхе «воспроизводится идеал - предел возможного», в частности, «завоевание чужих земель и захват чужих богатств в эпоху, когда такие действия признавались нормой» [3, с. 234]». По мнению учёного, былина транслирует эти древние ценности, связанные с образом Волха как «идеального типа воинской этики» [3, с. 236] варварских времён.

Но если в варварской древности захват земель и искоренение населения могли быть этической нормой, то возможно ли считать это нормой и тем более «идеалом» для системы ценностей русских крестьян второй половины XIX века, когда было открыто живое бытование былин? Разве мог Вольга (герой, отказавшийся от богатыр-

ского предназначения в пользу оборотни-чества) быть «идеалом» для традиционной эпической аудитории?

Пытаясь доказать это, В. П. Аникин приводит в качестве доказательства слова эпического певца, что на Руси нет никого «опричь» Волха, способного разведать планы Салтыка [3, с. 237]. Учёный считает это «открытым восхвалением» героя. Исследователя не смущает, что больше никто из богатырей (ни в одной былине!) не опускается до подслушивания и подглядывания, это - «не честь-хвала» богатырская.

В своей работе В. П. Аникин провёл ценностный анализ многих старин - к сожалению, зачастую результаты его были предопределены необходимостью приписать эпическому мировоззрению идеологически «правильные» ценности (патриотизм, верность национальным интересам, борьба за единство Русской земли т.д.).

Например, исследователь полагал, что мезенско-поморская версия былины о бое Добрыни с Дунаем «отмечена ясностью ге-роико-патриотической мысли» (в казни Дуная В. П. Аникин видел утверждение ценности верного служения Руси, а Дунай, по его мнению, осуждается певцом за службу литовскому королю). Напротив, «печорская» версия, в которой Дунай прощён, представляется учёному испорченной, потому что «привносит в идейный замысел мотивы отвлечённой этики, даже какое-то проповедничество мира» [3, с. 55]. Аникину виделось здесь «наносное» христианское «миролюбие». Между тем непредвзятый ценностный анализ былин показывает, что в этой песне утверждается важная для эпического певца ценность богатырского рода. Казнить Дуная не за что: с точки зрения Ильи Муромца, «хранителя» богатырского этоса, оба героя поступили правильно:

«Те спасибо нонь,

Дунай да сын Ивановиць,

Не оставляшь свой шатёр

без угроз ты молодецкиих,

Те спасибо, Добрынюшка Микитич

млад,

Не боишься ты угроз

да молодецких» [7, с. 573-576].

И в других былинах Илья Муромец как «старой» (старший, начальствующий) богатырь беспокоится о том, чтобы род богатырский «не перевёлся»: он запрещает Добрыне убивать Алёшу, Дюку велит выручить Чури-лу Пленковича. Эта ценность - базовая для эпического сознания (вспомним фразу былинного князя Владимира о том, что богатырские «семена» «дороже злата и серебра». В связи с этим следует признать, что меньшей идейно-художественной ценностью обладает версия с казнью Дуная (ещё и потому, что Дунаю нельзя умереть дважды, ведь ему предстоит ещё покончить с собой после убийства жены в старине о сватовстве князя Владимира).

В. П. Аникин последовательно принижает значимость христианских ценностей в эпической картине мира, острие анализа он направляет против якобы позднейшего «пласта религиозно-христианской интерпретации» древних смыслов. В. П. Аникин полагал, что «наносные» христианские мотивы могут быть «устранены» из старин «без ущерба для художественного целого». Сложно представить себе, как можно «устранить» важнейшие в содержательном плане сюжеты (и ценные в плане художественном), такие как: исцеление Ильи странниками и родительское благословение «не помыслить зла на татарина»; молитву Алёши о дожде; вмешательство Николы в судьбу Садка; плач Богородицы, закапывающей Святое Евангелие в землю у город-

ской стены перед нашествием Калина; дерзкое напоминание Ильи, адресованное Богу, о том, что за Илью молятся спасённые им вдовицы; гордые помыслы русских богатырей перед битвой с «силой незнаемой» и их покаяние и т.д.

Вместо христианских концептов жалости, сострадания («неутерпчивое сердце богатырское»), нравственной стойкости («не-упадчивости») и бескорыстного служения-дарения В. П. Аникин пытается обнаружить в русском эпосе ценности западного рыцарства и азиатского удальства. Так, учёный полагает, что мотивацией Ильи Муромца является желание доказать князю Владимиру своё право считаться «самым сильным защитником Руси» [3, с. 169]. Ценность первенства при дворе в русском эпическом сознании близка к нулю, в былинном мире отсутствуют почести, титулы и турниры (последние нельзя смешивать со спорами «о велик заклад»). «Чемпионские» притязания Муромца сомнительны, если учесть, например, что в большинстве вариантов былины о ссоре богатыря с князем Владимиром говорится, что даже после примирения Илья отказывается сесть на «место верхнее», но занимает положенное всем богатырям «место среднее».

Объявляя христианские идеи в былинах «наносными», излишними с композиционной точки зрения, В. П. Аникин вынужденно приходит к выводу о том, что старины лишены цельного смысла. Присутствие Николы в былине о Садке учёный считает одним из излишеств позднейшей христианской идеологии: если в исконных, по его мнению, вариантах былины корабли остановил сам Морской царь, которому Садко не принёс жертвы, то «теперь», то есть в «христианизованном варианте» виной бедствия стало нарушение героем-христианином своего религиозного обета» [3, с. 274-

275]. «Получается, - недоумевал В. П. Аникин, - что святой Николай стал пособником Морского царя - языческого владыки водяной стихии» [3, с. 276].

Как можно видеть, исследователь не знаком с христианским представлением о «праве», которое возникает у диавола на душу человека, согрешившего, заключившего договор с лукавым духом и отказавшегося от заступничества святых. Морской царь не случайно не принял в качестве жертвы никого из спутников Садка, ему нужна не человеческая жертва вообще, но душа героя, на которую он предъявляет права. Далее, эпической аудитории (и вообще любому христианину) было очевидно, что Садко попадает в беду не потому, что Никола сделался пособником Морского царя, но из-за того, что утратил покровительство святого, так ярко проявившееся в финале спора с Великим Новгородом. Отбрасывая христианскую «логику» былин, учёный утрачивает духовное зрение, свойственное традиционной аудитории, - и приходит к выводам о смысловых противоречиях старин.

Поиск (а точнее - конструирование) «противоречий» сделался методологическим приёмом, потому что давал учёному возможность исторического приурочива-ния былин. Эти самые «противоречия» В. П. Аникин объяснял в ряде случаев влиянием духовных стихов, в других былинах видел чуждое привнесение психологии создателей скоморошин или причитаний. Чтобы выявить кажущееся противоречие, учёный выделял в смыслах былин то, что нельзя было привести к идеям, имевшим политическую актуальность, - и противопоставлял это «наносное» содержание «правильному». А по характеру «наносного» судил о времени предполагаемой порчи. Правда, при этом якобы исходные смыслы эпоса, «очищенные» от духовной мотивации героев, оказы-

вались низведены до уровня примитивной фабулы лубка: поехал - убил - «славу поют».

Опыт аксиологического анализа былин, предпринятый В. П. Аникиным, был направлен не на выявление общих для русского эпоса концептов, но на демонстрацию «хронологически приуроченных» противоречий «внутри идейно-художественного состава былины» [3, с. 317]. Парадоксальным образом этот опыт стал блестящим доказательством «от противного» - доказательством того, что именно христианские ценностные концепты придают смысл былинам.

Примечательно, что именно исследование ценностей эпоса позволило В. П. Аникину предпринять впечатляющее наступление на позиции неомифологов. Другие последователи советской исторической школы былиноведения по-прежнему недооценивали возможности аксиологического анализа. Например, С. Н. Азбелев в своей работе «Историзм былин и специфика фольклора» [2] утверждал, что былина призвана сохранить «жизненный пример, актуальный своей этической значимостью», в этом состоит «общественное предназначение» эпоса [2, с. 265]. Однако учёный подразумевал, что силой «этически значимого» жизненного примера обладают только воспоминания о «сущности» исторических событий. Исходя из этого, он пытается сблизить многие былинные сюжеты с историческими событиями - к сожалению, эти сближения были предприняты без учёта разности ценностных координат.

Так, С. Н. Азбелев производит былинного Самсона Колывановича от новгородского воеводы Самсона - несмотря на то, что образ этого эпического героя связан не просто с концептом силы и старшинства, но - с антиценностью уклонения от богатырской миссии, обидчивостью и неумением

прощать, с нежеланием «стоять за веру, за Отечество». В летописной биографии новгородского Самсона ничего подобного не встречаем. Таким образом, основанием для сближения является тождество имён, а вовсе не совпадение ценностной «нагрузки» эпического образа с идейной «сутью» исторического факта.

В прототипы былинного Василия-пьяницы учёный записывает другого новгородского воеводу - Василия Казимира, который принимал участие в стоянии на Угре. В этом случае не учитывается духовный смысл былины о Василии-пьянице, в которой утверждается ценность смелости, проявляющейся в «разгоревшемся» сострадающем сердце любого человека, пусть даже слабейшего и униженного. Чудесную силу и право на победу над врагом получает от Бога тот, кто заложил кабатчикам свой до-спех и оружие, но не утратил способность сострадать. Ничего подобного о летописном Василии Казимире нам не известно (собственно, о нём не известно ничего, что могло бы обладать «этической значимостью»); вновь единственным поводом для сближения былинного сюжета и летописи является совпадение имён.

Зато С. Н. Азбелев опровергает очевидное, казалось бы, сближение былинного Ермака и «победившего войска Кучума Ермака Тимофеевича» - на том основании, что последний «прославился в зрелом возрасте как опытный военачальник», а былина «изображает Ермака неосмотрительно ввязавшимся в бой и погибшим от своей военной неопытности юношей» [2, с. 139]. Здесь фактологическая педантичность мешает историку уловить тождество ценностных координат поведения эпического героя и исторического деятеля. Независимо от физиологического возраста этот герой всегда будет «младшим» для киевских богаты-

рей - во-первых, в силу особой запальчивости «богатырского сердца неутерпчивого». Учитывая, что старшие богатыри пытаются сдержать безрассудно смелого Ермака, можно признать, что это его качество близко эпической «глупости». В былинах глупость весьма часто связывается с молодостью (например, Добрынюшка назван «мо-лодёшеньким», «глупёшеньким»), а разумность - с «возрастом» [см., например: 37, с. 24-25]. Безудержный напор (даже вопреки сдерживанию со стороны начальства) эпический певец связывал с ценностным центром Ермака - и безошибочно ощущал его в духе русского казачества, дошедшего до берегов Аляски. Во-вторых, казачество всегда будет наследником киевского богатырства, его духа и ценностей - что и отразилось в удивительно живом образе эпического Ермака, появляющегося в былинном Киеве в тот момент, когда Илья, Добрыня и другие богатыри состарились. Таким образом, тождество ценностных координат эпического образа и народного представления об историческом Ермаке невозможно игнорировать, ссылаясь на физиологический возраст исторического деятеля.

Любопытное наблюдение аксиологического плана находим в работе Д. Н. Медри-ша: учёный обратил внимание на то, что нравственный суд является характерной особенностью русского эпоса (в отличие от эпосов других народов; например, он показал, что чешская баллада «нередко прибегает в финалах к помощи правосудия в тех случаях, когда в её русских параллелях фабульную развязку заменяет нравственное осуждение виновных» [14, с. 20-21]). Таким образом, учёный выявил более высокую ценность нравственных понятий для русского эпического мировоззрения, что было существенным шагом вперёд по сравнению с привычными рассуждениями со-

ветских былиноведов о классовых интересах богатырей, об их «активной жизненной позиции» и т.п.

Исследование конкретного ценностного концепта - эпической «славы» - предпринял в 1983 году Ф. М. Селиванов. Учёный пришел к выводу, что это слово употребляется в былинах либо в значении «добрая молва», либо как синоним слова «старина» (песнь), либо как «указание на посмертный обряд исполнения ритуального песнопения» [28, с. 47-50], причём в этом случае выражение «славу поют» может «нести оттенок худой, постыдной, осуждающей славы» [28, с. 47-50]. Как можно видеть, первое значение слова, выявленное учёным, включает эпический концепт славы как молвы о подвигах богатырей, нацеленной на предостережение иноземных властителей от агрессии. Что же касается третьего значения, то результаты ценностного анализа не позволяют предположить, будто в древности существовал некий обряд исполнения хулительного песнопения, который именовался «славой», - в былинах это слово используется в ироническом ключе (в отношении убитых противников).

Находясь, видимо, под влиянием ини-циационной школы, Ф. М. Селиванов утверждает, что сами былины произошли от «слав» - «величальных, хвалебных песен общественных ритуалов» [28, с. 55], и отмечает, что «величальные песни не ограничены в возможностях возвышения, идеализации человека» [28, с. 55]. Такое понимание жанровой функции старин не позволяет допустить саму мысль о возможности динамики ценностного центра героя: герой величальной славы идеален, его ценностный центр «выше» ценностных центров певца и аудитории. Но в былинах - не так: певец (а за ним следом - и слушатели) отдают себе отчёт в слабостях и грехах богатыря, сострада-

ют ему. В былине отнюдь не исключён трагический конец - гибель героя или его превращение в антигероя (Волх, Дунай, Василий Буслаев, Сухман, Сокольник), на грани добра и зла часто находятся Алёша Попович (сватовство к жене Добрыни, блуд с сестрой Петровичей-Сбродовичей), не единожды - Садко (превозношение, спор с Новгородом, попытка жульничать при бросании жребиев), Илья Муромец (блуд с женой Святогора, сшибание крестов, хвастовство и гнев на Сокольника), Добрыня (уклонение от миссии, мир со Змеёй, похвальба верной женою) и другие.

Ф. М. Селиванов полагал, что ритуальные величания, «становясь стариной, сохраняли высокие социально-патриотические и нравственные идеалы» [28, с. 57]. К сожалению, список этих идеалов, выявленный учёным, невелик: «идея единства» Русской земли, защита Родины. Переходя к предметному анализу ценностного центра эпических героев, исследователь порой повторяет привычные (в том числе ставшие привычными в связи с рецепцией эпоса в культуре образованного общества) оценки, не подтверждаемые былинной фактурой: например, образ Ильи Муромца он связывает с ценностями «мудрости», «уравновешенности», «предусмотрительности» [28, с. 45].

Эпический Илья, безусловно, проявляет мудрость, когда беспокоится о сохранении «рода богатырского» или даёт побратимам советы, как правильно обходиться с колдуньями (Лебедь Белая) и богатырками (Латыгорка). Но основные качества его, проявляемые в каждой песне, это нравственная стойкость и главное - жалость, сострадание, которые эпический певец описывает словами «богатырское сердце раз-горелося». Нравственную стойкость часто можно трактовать как мудрость (например, когда герой отказывается первым ложить-

ся на кровать-ловушку в спальне прекрасной королевны или когда он воздерживается от гнева на Алёшу, метнувшего в него нож во время княжьего пира). Что же касается жалости, то это - не мудрость, но, скорее, героическое безумие, когда доводы рассудка преодолеваются в акте духа, работой «неутерпчивого» сердца. Можно ли назвать предусмотрительным и уравновешенным человека, который из жалости к царю, царице и православным жителям Царьграда отправляется в одиночку и безоружным в захваченный вражеским войском город - чтобы покончить с Идолищем? Можно ли сказать, что герой проявляет именно мудрость, выбирая на росстани перспективу «убиту быть» (и отвергая богатство и женитьбу)?

Пытаясь описать характер Микулы Се-ляниновича, учёный вновь недооценивает эпический ценностный концепт жалости: для него Микула - «степенный, гордый своим крестьянским трудом», однако эти качества не объясняют мотивации героя - помочь молодому, «глупому» Вольге избежать гибели от рук строптивых «мужичков». Ценностный центр Добрыни описывается исследователем поверхностно: отмечены дипломатичность, умение играть на гуслях и в шахматы и ничего не сказано о нравственной стойкости (отказ от блуда с Маринкой), верности данному слову (обручение с Настасьей), чрезмерном миролюбии и чёрствости (мир со Змеёй, приведший к отказу избавлять «полоны российские»). Михайлу Потыка Ф. М. Селиванов описывает как человека «простодушного», по-детски доверчивого [28, с. 45], однако не замечает других черт этого характера: страстности, склонности к вину и плотским утехам, упорства и своеволия.

Пренебрежение аксиологическим анализом привело к появлению ошибочных утверждений в ряде учебников по устно-

му народному творчеству, увидевших свет в 1980-х годах. Так, А. И. Кретов связывает с образом Ильи концепт бессмертия, который призван продемонстрировать близость эпического героя мифологическим персонажам (и прежде всего языческому богу-громовержцу, как требовал того «основной миф», который был реконструирован В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым). «Народ наделяет Илью Муромца бессмертием ... Нет и былин, в которых рассказывалось бы о его смерти» [11, с. 100], -утверждает А. И. Кретов, забывая об окаменении Ильи после битвы с «силой незнаемой», а также о том, что Илья чудом избежал гибели от руки собственного сына (собственной силы герою не достало, его спасла только молитва).

Авторы другого учебника справедливо замечали, что былины «имели цель возвеличить народные идеалы» [5, с. 303-304], однако уточняли, что речь идёт о «преимущественно общемировоззренческих представлениях докиевского времени» [5, с. 312]. В. П. Аникин и Ю. Г. Круглов были убеждены, что «приуроченность былины» о По-тыке «к древнему периоду подтверждается упоминанием обычая хоронить главу семьи с женой» [5]. При этом не уточнялось, что русское эпическое сознание расценивает обычай хоронить оставшегося в живых супруга вместе с умершим как иноземный, «поганый» и дикий. Всеми остальными богатырями (кроме зачарованного Потыка), самим певцом и его аудиторией такая «заповедь» воспринимается как чуждая, а следовательно, едва ли она отражает русские обычаи, пусть даже древние. Негативные ценностные координаты этого обычая в былине выражены однозначно, и невозможно предположить, будто когда-то очень давно «неиспорченная» эпическая песнь древних славян-язычников утверждала такую «запо-

ведь» как положительную обрядовую практику - это разрушило бы смысл былины, её основной конфликт.

В. П. Аникин и Ю. Г. Круглов утверждали также, что песня «Добрыня и Настасья» и былина о Дунае и Настасье Королевич-не - это один и тот же сюжет, трансформировавшийся потому, что в начальный период его бытования общество не одобряло женитьбу на иноземках (что отразилось в сюжете о Дунае), а потом брак с иноземками стал прогрессивным явлением (и это выразилось в счастливом супружестве Добры-ни) [5, с. 315]. Не касаясь даже весьма сомнительного отнесения жены Добрыни к иноземкам (она русская богатырка, дочь Ми-кулы Селяниновича), можно усомниться в возможности такого перерождения сюжета.

История Дуная и Настасьи имеет негативные ценностные координаты: блуд, хвастовство героя на пиру, неспособность его спастись без помощи королевны (см. былину «Молодец и королевна»); затем - повторное хвастовство Дуная или (в ином варианте) «ответное» самопревозношение Настасьи за счёт унижения мужа, убийство женщины и детей; самоубийство. И напротив, про Добрыню эпический певец замечает, что тот удачлив в браке, крепость этого союза обеспечена предварительным периодом обручения, в течение которого герой хранил верность невесте.

Перед нами два принципиально различных сюжета, и предполагаемые изменения социальных норм не могут превратить опозоренного самоубийцу в счастливого семьянина. У этих двух былин есть только одно общее: сюжетная схема «битва героя с богатыркой с последующей женитьбой», не учитывающая разности ценностных координат содержательного «наполнения» этой схемы. Представляется парадоксальным использование излюбленного метода после-

дователей инициационной школы, которых сам В. П. Аникин справедливо критиковал за «неразличение ими формы воплощения содержания» и «самого содержания» былин [4]. Впрочем, это не единственный случай, когда исследователи утрачивали непосредственное, «человеческое» восприятие смысла былины (имманентное сознанию традиционной былинной аудитории) - и столпотворили весьма сложное толкование с единственной целью: подчеркнуть якобы отразившиеся в эпосе впечатления от исторических событий.

Авторам учебника хотелось показать, что русский эпос создавался в древнем Новгороде и потому отразил конкретно-исторические ценности и чаяния жителей этого города, а также его уроженцев, колонизировавших Русский Север. Так, например, В. П. Аникин и Ю. Г. Круглов утверждали, что в споре Садка с Великим Новгородом «выражена мысль о торговой мощи» города [5, с. 339]. Что касается главной идеи старины о пребывании Садка на дне морском, то она якобы состоит в том, что Садко выбирает именно новгородскую реку в силу «предпочтения, которое оказывает Садко Новгороду перед всеми завидными судьбами и богатствами»[5, с. 340].

Очевидные, интуитивно доступные любому крестьянину XIX века смыслы этой былины (история возгордившегося человека, заключившего ради первенства и богатства сговор с дьяволом; выбор наименее красивой из дочерей Морского царя с единственной целью избежать соблазна) были отброшены учёными ради толкования в духе советской исторической школы. При этом традиционную оценку «свадьбы» героя на дне морском (негативную) им пришлось игнорировать.

Б. Н. Путилов верно подметил слабость метода В. П. Аникина и Ю. Г. Круглова, ука-

зав на их толкование образа Ставера, которого авторы учебника объявили «торгов-цем-роствщиком» [5, с. 232]: «увы, это ... рядовое выражение методологии, в свете которой прекрасные произведения народной фантазии, исполненные глубокого смысла, обладающие сложным подтекстом, оказываются плоскими иллюстрациями» [25]. К сожалению, собственные трактовки Б. Н. Путилова и других последователей инициаци-онной школы также лишали русский эпос «глубоко смысла» и, будучи зачастую нагружены надуманным подтекстом («иной мир», «поиск невесты», «мужские дома», жертвоприношения и проч.), превращали былины в «плоские иллюстрации» к древним (а точнее, реконструируемым) ритуалам.

В представлении инициационной школы герой - это актор, исполняющий ритуальную роль, его характер и динамика внутреннего мира не важны для обряда. Например, Ю. И. Юдин отрицал наличие внутреннего мира эпических героев в песнях о первом бое Добрыни со Змеем, о первой поездке Ильи Муромца и т.п. Так, по его мнению, «психологически образ (Добрыни в былинах о первом бое. - А. М.) не разработан, и эта неразработанность заключена в самом художественном задании былины» [41]. «Из поведения Добрыни невозможно узнать, что чувствует и переживает он в продолжении описываемых событий» [41, с. 36], - полагал Ю. И. Юдин. Ту же «неразработанность» психики исследователь находит в образе Ильи: «перед нами монументальный образ богатыря, чей внутренний мир почти не раскрывается в тех приключениях, которые переживает он по пути в Киев (бой под Черниговом и встреча с чер-ниговцами, бой с Соловьём и столкновение с его родней)» [41].

Сторонники инициационной школы были склонны отрицать характеры и пси-

хологизм былинных героев потому, что первобытному мировоззрению не важен характер героя. Напротив, с их точки зрения, характера и быть не должно, чтобы в ритуальную роль мог «вписаться» любой участник инициации. Илья-громовержец, Добрыня-змееборец, по мнению последователей этой теории, суть воспоминания о древних ритуальных ролях. Поэтому не важно, что чувствует герой, каковы его мотивации - его поступки не являются продолжением духовных и психических процессов внутреннего мира, но предопределены сценарием ритуала. Т. А. Нович-кова - ещё один последователь В. Я. Проппа - писала об этом так: индивидуализация «богатырских типов русских былин» «носит наивно-реалистический характер, так как предопределена типом поступка, спецификой действия, совершаемого героем» [20, с. 131]. Не поступок обусловлен характером героя, но характер «задан» поступком по ритуальному сценарию - так это виделось неомифологам.

Теория заставляла обезличивать былинных героев, что было непростым делом: например, в былине о первой поездке Ильи Муромца внутренний мир героя раскрывается в эпизодах, где герой помогает странникам, воспитывает «паршивого жеребчика», нарушает заповедь не кровавить сабли, отвергает предложение стать воеводой, отказывается верить в дурное предзнаменование («спотыкание» коня), не принимает выкуп за Соловья-разбойника. В результате эпическая аудитория получает исчерпывающее представление о структуре ценностного центра героя, наблюдая за его действиями и сопоставляя их с системой ценностных координат, общей для героя, певца и слушателей.

Традиционная аудитория отнюдь не нуждается ни в морализаторстве, ни в бук-

вальном описании переживаний героя в духе сентиментализма: о его чувствах говорят его дела. Традиционному слушателю не нужно пояснять, почему Илья отказался от воеводства в освобождённом городе (это означало бы изменить богатырскому предназначению ради сытной жизни, власти и почёта). Между тем отсутствие таких пояснений Ю. И. Юдин считал доказательством того, что в действиях героя нет смысла, нет мотивации [41, с. 36] - есть лишь внешняя заданность протоколом забытого ритуала. Действительно, в отличие от традиционной аудитории, советскому учёному, далёкому от православного мировоззрения, было нелегко «считывать» ценностные координаты эпических событий без специальных пояснений.

Группируя былинные мотивы для иллюстрации их близости древним ритуалам, учёные нередко сталкивались с тем, что былинная фактура не вписывалась в формуляры инициационной школы. В таких случаях на «неудобные» факты приходилось закрывать глаза. Например, И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин, развивая мысль об исключительном значении водных ритуалов в эпосе, утверждали, что Илья Муромец «после исцеления водою» «наделён личным бессмертием». Казалось бы, напрашивается сближение Муромца с мифическим божеством -однако аналогия разваливается, если вспомнить, что Илье Муромцу «смерть не писана» только «на бою», в поле; ни о каком «личном бессмертии» героя не может идти речь, как мы знаем, Илья Муромец, состарившись, окаменевает после Камского побоища.

Далее учёные пишут, что не только в этой, но в других былинах «в связи с купанием и водой герой в былинах приобретает или завоевывает какие-то необычные свойства: могущество, силу, бессмертие» [34]. Однако - возможно, вспомнив, про траги-

ческое купание Василия Буслаева нагим телом в Ердань-реке - соавторы вынуждены были добавить: «Или он (герой. - А. М.) гибнет» [34, с. 43]». Как можно видеть, оба варианта - бессмертие и гибель - равно приемлемы для инициационной школы как результат действия водной стихии (на помощь приходил закон, открытый В. Я. Проппом, - закон «инверсии» и «отрицания» ритуала на позднейшей фазе развития эпоса). Между тем отсутствие единого предсказуемого исхода при контактах героя с водной средой можно было объяснить просто: стихия не играет собственной ритуальной роли в былинах, она не обеспечивает никакого «перерождения» героя или другого эффекта. Внутреннее состояние героя - вот что влияет на исход дела: для буйного, кощунствующего Василия он один, для совестливого Добры-ни, способного поревновать о добром имени «святых отцов», чья репутация страдает в связи с несбывшимся предсказанием о Змее и русских пленниках, - иной.

Ярким примером переосмысления былинных смыслов в соответствии с инициационной теорией является предположение Ю. И. Юдина о том, что победа над Змеёй и её убийство вызывают «недовольство» былинного князя Владимира. Подтягивая эпический сюжет к предполагаемой схеме ритуала, учёный хотел показать, что, согласно этому ритуалу, герою надлежало быть проглоченным драконом, а вовсе не убивать его. В качестве доказательства исследователь приводит цитату из былины («Ай за тую-то за выслугу великую / Князь его нечим не жаловал»).

Традиционному слушателю, думается, было очевидно, что князь не жаловал Добрыню за освобождение Запавы потому только, что Добрыня был виноват в похищении Запавы (он не прикончил Змею в первом бою и заключил с ней мир). Таким об-

разом, Добрыня должен был искупить свою вину и «жалованье» в такой ситуации невозможно. Однако Ю. И. Юдин пытался доказать, что в былинном мире у княжеского рода имелись «матримониальные дела» со Змеем, в которые оказался замешан Добры-ня. Учёный ссылается на сибирский вариант былины, где поётся, что у пленной княгини «на правой руке лежит змеинчишко, / И на левой руке змеинчишко». Это «красноречиво говорит», по мнению Ю. И. Юдина, «об эротических вожделениях Змея» [40; впервые: 35]. При всём уважении к автору гипотезы приходится заметить, что соблазнительная для неомифолога трактовка княжеского рода как состоящего в родстве с змеями не подтверждается данными аксиологического анализа. В былинах, действительно, упоминается о том, что змеёныши сосут груди пленной Запавы. Однако в абсолютном большинстве вариантов песни фигурирует не Змей, но - Змея, которая при случае превращается в «красну девицу» и предлагает себя Добрыне в жены. Учитывая распространённое народное представление о том, что по ночам змеи любят сосать молоко, этот образ следует трактовать как указание на то, что Змея добыла русскую кормилицу для своего потомства. В ценностном плане былинную роль Запавы как рабыни-кормилицы при змеиной «королеве», в отличие от роли пленной полюбовницы Змея-«самца», невозможно трактовать как рудимент древнего образа полноценной возлюбленной и супруги.

Ни в одной былине русский эпический певец никогда не любуется змеями, не восхищается их мудростью или мощью. Откровенная насмешка и омерзение читаются в голосе сказителя, когда он описывает позорное бегство Змея из терема Маринки. Можно по-разному относиться к творчеству Марфы Крюковой, однако её «автор-

ское» описание чувств матери Волха после того, как она поневоле зачала от Змея, нужно учитывать как указание на ценностные координаты этого события в эпическом сознании русских:

Тут ведь и матушка родима ужахнуласе,

Ето како будёт да чудовишшо-то, Чародей ли будёт да окоянной-от, Погублять народ будет он,

пожирать его? [9, с. 30-38]

Несмотря на очевидные натяжки, перспективы увидеть в былинах «отголоски обряда инициации», останки культурного героя, воспоминаний о сватовстве в ином мире и т.п. вызывали восторженную реакцию неомифологов.

Например, Т. А. Новичкова была готова усмотреть в описанной выше гипотезе И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина указание на специфическую славянскую форму инициации, которая была «связана с периодом летнего солнцестояния» [20, с. 132].

Е. М. Мелетинский - основоположник теории о том, что «субстратом эпических идеалов» являются «воспоминания о первобытно-общинных обычаях» [15, с. 63], ранее полагавший, что в русских былинах черты архаичного мифа почти не сохранились, в 1986 году обнаружил в старинах про Илью Муромца ценностный концепт единого «политического космоса». Создателем и хранителем единого культурного пространства исследователь объявлял Илью Муромца (а Соловья-разбойника - «врагом политического космоса» [15, с. 100]). Это наблюдение помогало учёному сблизить с образом культурного героя древнейших мифов даже святорусского богатыря, который, как мы знаем, был движим простым желанием успеть в Киев к пасхальной обед-

не, а также жалостью к страдающим от Соловья путешественникам и их «отцам-матерям», которых в течение тридцати лет «слезил» разбойник.

Жалостью к родителям объясняется готовность Ильи помогать батюшке и матушке на «работушке хлебопашеской» - а вовсе не стремлением подарить соплеменникам технологию выкорчёвывания пней и огораживания пожни. Всё той же жалостью мы склонны объяснить и терпеливую заботу героя о болезненном жеребёнке - а вовсе не желанием обучить восточных славян азам скотоводства. По крайней мере, можно быть уверенным, что именно так представляли себе мотивации богатыря эпический певец и его традиционная аудитория в конце XIX века. Наконец, сближению образа Муромца с архетипом культурного героя древних мифов затруднено ещё и тем, что подлинным «врагом политического космоса» былинной Руси является богатырь Самсон, не желающий служить князю Владимиру, - однако, как мы знаем, Илья не только не уничтожает Самсона, но сохраняет с ним самые тёплые отношения.

В работах последователей инициацион-ной школы 1980-х годов инверсия смыслов русского эпоса становится излюбленным приёмом. Например, отчаявшись найти в былинах «иной мир», куда, по версии неомифологов, обязан путешествовать герой архаичного эпоса, Ю. И. Юдин утверждает, что такой потусторонней реальностью, «миром мёртвых», является Святая земля [39, с. 151]. В ценностном плане для эпического певца и его православной аудитории Иерусалим и его окрестности - это «своя», «родная» земля, где любая перспектива, каждый пейзаж, здание, дерево, река или пустынное место не только известны по евангельскому чтению, псалтири и другим ветхозаветным книгам и оживлены ярки-

ми образами церковного предания, но хорошо знакомы по рассказам нередких русских паломников.

Позднее тот же Ю. И. Юдин в соавторстве с И. Я. Фрояновым выпустил учебник [36], в котором утверждалось, что черты «иного мира» присущи также «Индии богатой», родине Дюка Степановича, - такое сближение делалось вопреки тому, что в этой стране, как известно из былины, живут люди «русской» веры и ходят к церковной службе, пекут пироги и т.п. Как можно видеть, ради сближения былины с реконструируемым ритуалом учёные не обращали внимания на то, что в ценностном плане сближаемые образы и мотивы оказывались полярно противоположными.

Идею Ю. И. Юдина о том, что Святая земля является для русского эпического сознания «потусторонним миром», поддержала Т. А. Новичкова. Исследовательница утверждала, будто «в народном мнении» Иерусалим отождествлялся с «тем светом», то есть с миром, населённым мёртвыми и предками, миром, столь же святым, сколь и нечистым, колдовским [19, с. 5]. Драгоценная для русского эпического сознания Палестина, в которой даже царь Соломон исповедает «веру русскую», превращена автором в «потусторонний мир», а собравшийся на покаяние Васька Буслаев - в язычника, явившегося на Святую землю во главе грабительского набега и сознательно подвергающего унижению чужие ему святыни. По мнению исследовательницы, «в былине путешествие Буслаева в Иерусалим ещё не совсем паломничество: во многом оно напоминает воинский поход» [19, с. 5].

Более того, стремление навязать русскому эпосу магическую функцию побудило Т. А. Новичкову объявить всю былинную вселенную потусторонним миром: «типологически эпический мир ... сопоставим

с миром предков народных причитаний и с собственно обрядовой формой общения с предками через пир» [19], в результате пение былин представлялось как своего рода спиритический сеанс общения с духами предков. Анализ мировоззрения эпического певца помог бы учёным избавиться от подобных иллюзий: невозможно предположить, чтобы носители эпического сознания, заклеймившие колдовство в образах Маринки и Лебеди Белой, могли позволить себе какие-либо магические практики. От эпических сказителей не записано заговоров; именно ценностный анализ эпоса позволил бы сделать вывод о его несовместимости с колдовством в традиционной народной культуре.

В то же время на фоне смелых гипотез инициационной школы почти не замеченным осталось важное наблюдение, сделанное А. М. Панченко в отношении того, как русские воспринимали (и воспринимают) события собственной военной истории. По убеждению исследователя, «нация запомнила и сделала символами» не всякие сражения, пусть даже успешные, но - «победы на грани поражений, победы с громадными потерями», причём «вынужденные», когда «Россия защищалась, следовательно, была безусловно права» [22, с. 201].

На то, что именно ценности являются критерием отбора и систематизации фактов для их сохранения в памяти культуры, указывал ещё Генрих Риккерт [26].

А. М. Панченко впервые, насколько нам известно, описал механизм формирования эпического образа: соотнесение исторического события с характерной для русской ментальности категорией духовного плана (нравственная «правота» - «неправота»). Именно это, как показал учёный, является необходимым условием меморализации в качества символа: «для нации эти битвы

были нравственной заслугой; без неё символ невозможен» [22, с. 201-202].

Моральное право на победу - один из важнейших концептов русского эпического сознания. Например, несмотря на богатырскую силу ни Илья, ни, тем более, Добры-ня не имеют морального права на победу над Сокольником. Добрыня не имеет права (в былине это называется «смелостью») на то, чтобы ударить будущую жену. Даже дочь Соловья-разбойника, пытаясь защитить отца, имеет некоторые моральные права на победу, поэтому её удар оказывается весьма чувствительным для Ильи Муромца («мало Ильюшенке можется»). Моральное право на победу над Суханом получают «три татарчонка» после того, как Сухан начинает хвастать.

Выявленный А. М. Панченко механизм «аккумулирования» черт исторических событий, имеющих сходный нравственный статус (и потому дополняющих своими чертами символический образ коллективной памяти), мог бы стать действенным инструментом исследования структуры эпического сознания русских и её ценностных концептов [18]. К сожалению, этого не происходило в силу недостаточной изученности этих концептов советскими эпосоведами. Так, Л. И. Емельянов тоже пришёл к выводу, что «не исторический факт определяет структуру былинного сюжета, а наоборот, законы, которые лежат в её основе, определяют особое, сугубо избирательное отношение былины к факту» [10, с. 16]. При этом исследователь соглашался с Ф. И. Буслаевым в том, что эти законы продиктованы системой «нравственно-художественных идеалов былины» [8, с. 2], которая отбирала исторические факты для поэтизации. Однако описания нравственных идеалов былины в работе Л. И. Емельянова не находим. Фокус внимания учёного был смещён в область

законов формальной организации былин. По его мнению, народные воспоминания об исторических событиях обобщаются в эпосе «по типу факта, по общему событийному контуру» [10, с. 18]. Как полагал учёный, не сходство ценностных координат события, но типологическое совпадение сюжетных схем «отбирает» черты разных исторических фактов в обобщённый эпический образ.

С критикой подобных подходов, характерных для последователей структуралистского метода в эпосоведении, выступил Ф. М. Селиванов. Он обратил внимание на то, что выявляемые последователями ини-циационной школы «структуры предметных и событийных отношений» эпоса «освобождены» структуралистами от идейно-художественного своеобразия и поэтому их можно с лёгкостью «возвести к древнейшим обрядовым или сказочно-мифологическим истокам, что с успехом и делается» [29, с. 156]. При этом учёный указывал на «глубинное, духовно-нравственное, внутреннее единство русского эпоса», которое структуралисты вынуждены игнорировать для решения своих задач.

По мнению Ф. М. Селиванова, духовно-нравственное единство эпоса утверждается через «личность и деятельность Ильи Муромца» [27 с. 24-25]. В связи с этим исследователь подчёркивал значимость открытия, сделанного Орестом Миллером, в работах которого «впервые в русской фольклористике с такой основательностью при исследовании эпоса внимание было сосредоточено на образе человека» [27, с. 24]. Ф. М. Селиванов заметил, что предпринятый О. Миллером «многосторонний анализ образа Ильи Муромца позднейшие исследователи почти не обогатили» [27, с. 25], и призывал к углубленному изучению «нравственных критериев поведения эпических

персонажей», которые в своё время открыл О. Миллер [27, с. 26].

На основании наблюдений, сделанных О. Миллером в 1870-х годах,Селиванов сделал важный вывод: «эпическое чутьё» характеров свойственно не только каждому певцу (это установил ещё А. Ф. Гиль-фердинг [21, с. 24-25]), но и - самим былинным героям.

Ф. М. Селиванов писал, что «в эпическом сознании, в эпической памяти ... предполагается, что каждому из главных богатырей известны деятельность и характер других персонажей» [27, с. 21]. Учёный подчёркивал, что анализ нравственного облика Чурилы позволил О. Миллеру раскрыть смысл загадочного наказа, который Илья Муромец даёт напуганным разбойникам (поведать о «старом казаке» Чуриле Плен-ковичу [16, с. 572]). Выявив близость ценностей эпического певца и былинных героев, Ф. М. Селиванов подошёл к выводу о том, что смыслы эпоса вполне доступны его носителям. Следовательно, «нелепицы» и противоречия, на которые в разное время указывали многие учёные, объясняются отнюдь не разрушением архаичных смыслов за время бытования в крестьянской среде, но слабым знакомством исследователей былин с самобытными ценностными концептами русского эпического сознания.

На основании аксиологического анализа старин о Вольге и Микуле Ф. М. Селиванов сформулировал ценностный концепт дарения - ключевой для русского эпического сознания. Учёный обратил внимание на противопоставление подарков, которые получают от Волха его дружинники («награбленное»), и даров, которые приносит мужикам Микула: «щедрость первого проявляется за счёт захваченного и разграбленного города, второй делится плодами собственного труда» [30, с. 44]. Это проти-

вопоставление показалось Ф. М. Селиванову достаточным для того, чтобы сделать вывод о том, что Волх Всеславьевич и Вольга - это одно лицо. В первой былине, по его мнению, раскрывается система ценностей героя - насильника и завоевателя, а во второй - создаётся «социально-нравственный, психологический конфликт» [30, с. 81], завершающийся торжеством Микулы Селяниновича.

Полемизируя со сторонниками инициа-ционной теории, Ф. М.Селиванов в ряде случаев использовал аксиологический анализ былин для того, чтобы подтвердить догадки исторической школы. В частности, он полагал, что главной ценностью былин является исполнение героем княжьей воли - подобно тому, как в западноевропейском эпосе утверждается идея вассальной верности сюзерену. Например, смыслом былины о Воль-ге и Микуле является, по мнению учёного, не желание Микулы предотвратить кровавое столкновение Вольги с непокорными «мужичками» (вызванное жалостью не только к Вольге, но и к незадачливым «мужичкам»), но - политическая задача возвращения бунтующих «городков» в сферу контроля киевского князя [30, с. 69].

Ф. М. Селиванов утверждал также, что главная идея былины о споре Дюка с Чу-рилой состоит в отрицании образа Чурилы как человека, недостойно облагодетельствованного властью и допущенного к управлению страной: «творящий зло на своей зем-

ле, не может . хотя бы сносно служить киевскому князю» [29, с. 124]. Политизированная трактовка былины (вполне в традициях исторической школы эпосоведения) приводила, на наш взгляд, к недооценке образа Дюка Степановича, во внутреннем мире которого вызревает и разрешается главный конфликт этой песни - выбор между богатством («Индея богатая») и богатырством (Киев, который «славен богатырями»). Впрочем, стремясь представить служение княжеской власти в качестве главной ценности русского эпоса, Ф. М. Селиванов сделал ряд весьма тонких наблюдений в отношении русского ценностного концепта власти. В частности, он указывает на то, что «деятельность князя» в былинах «исчерпывается силой слова»: одного только слова достаточно, чтобы отправить богатыря в дальнюю поездку или в «погреба глубокие». Исследователь отмечает также «заботу князя о непрерывности богатырских поколений на Руси» [30, с. 56].

Наряду с выявлением уникального ценностного концепта дарения, свойственного русскому эпическому сознанию, эти наблюдения Ф. М. Селиванова представляются весьма ценными. В трудах учёного впервые за сотню с лишним лет были использованы приёмы предметного аксиологического анализа, которыми отечественное эпосоведе-ние пренебрегало со времён С. П. Шевырева, К. С. Аксакова и О. Ф. Миллера.

Примечания

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва : Coda, 1997. 343 с.

2. Азбелев С. Н. Историзм былин и специфика фольклора. Ленинград : Наука : Ленингр. отд-ние,

1982. 327 с.

3. Аникин В. П. Теория фольклорной традиции и её значение для исторического исследования былин.

Москва : Изд-во Московского университета, 1980. 332 с.

4. Аникин В. П. Кафедра русского устного народного творчества: история и сотрудники [Электронный

ресурс] // Сайт филологического факультета МГУ : [веб-сайт]. Электрон. дан. URL: http://www. philol.msu.ru/~folk/old/hist&sotr/f1.htm

5. Аникин В. П., Круглое Ю. Г. Русское народное поэтическое творчество : учебное пособие. Ленинград :

Просвещение : Ленингр. отд-ние, 1983. 416 с.

^ Теория культуры Ь|Щ 01 1

6. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / примечания С. С. Аверинцева, С. Г. Бочарова.

Москва : Искусство, 1979. 423 с.

7. Бой Добрыни с Дунаем : [Былина] № 132 // Былины. Свод русского фольклора : в 25 томах

/ [Российская академия наук, Институт русской литературы (Пушкинский дом)] ; [редкол. Свода русского фольклора А. А. Горелов (гл. ред.) и др.] ; [редкол. сер. «Былины» Б. Н. Путилов (гл. ред.) и др.]. Санкт-Петербург : Наука ; Москва : Классика, 2001-. Том 1 : Север Европейской России. Былины Печоры / [подгот.: В. И. Еремина и др.]. 2001. С. 573-576.

8. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства : Том 2

/ Соч. Ф. Буслаева. Санкт-Петербург : Д. Е. Кожанчиков, 1861. 668 с.

9. Былины М. С. Крюковой. Тома 1-2 / записали и комментировали Э. Бородина и Р. Липец ; ввод.

статья Р. Липец ; ред. и предисл. акад. Ю. Соколова. Москва : Государственный литературный музей, 1939-1941. 2 тома. (Летописи Государственного литературного музея ; Книги 6, 8).

10. Емельянов Л. И. Поэзия факта и поэтика обобщения // Русский фольклор : Материалы и иссле-

дования / Академия наук СССР, Институт русской литературы (Пушкинский Дом) ; редкол.: М. О. Скрипиль (отв. ред.). Москва ; Ленинград : Академия наук СССР. 1956-. Том 28 : Эпические традиции / [редкол.: Т. А. Новичкова (отв. ред.) и др.]. Санкт-Петербург : Наука, 1995. С. 15-19.

11. Кретов А. И. Русское устное народное творчество : учебное пособие для студентов-иностранцев.

Воронеж : Изд-во Воронежского университета, 1983. 328 с.

12. Лифшиц М. А. Мифология древняя и современная. Античный мир. Мифология и эстетическое

воспитание // Собрание сочинений : в 3 томах. Москва : Изобразительное искусство, 1984-. Том I. 1984. С. 61-91.

13. Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии

// Русский Север : Проблемы этнографии и фольклора : [сборник статей] / АН СССР, Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая ; [отв. ред. К. В. Чистов, Т. А. Бернштам]. Ленинград : Наука : Ленинградское отд-ние, 1981. С. 156.

14. Медриш Д. Н. Литература и фольклорная традиция. Вопросы поэтики / под ред. проф.

В. Ф. Егорова. Саратов : Изд-во Саратовского университета, 1980. 296 с.

15. Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа / АН СССР, Институт

мировой литературы имени А. М. Горького. Москва : Наука, 1986. 318 с.

16. Миллер О. Ф. Илья Муромец и богатырство киевское : Сравнительно-критические наблюдения над

слоевым составом народного русского эпоса. Санкт-Петербург : тип. Н. Н. Михайлова, 1869. 895 с.

17. Миронов A. C. Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса

во второй половине XX века. Часть 2, 1970-е годы - начало 1980-х годов // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 2 (88). С. 48-70. Э01: 10.24411/1997-0803-2019-10205

18. Николаев О. Р. Об одной особенности русского богатырства (из наблюдений над стихотворением

М. Ю. Лермонтова «Бородино») // Детские чтения. 2014. № 1 (5). С. 53-71.

19. Новичкова Т. А. Путешествие Василия Буслаева в Иерусалим. (Историко-культурные реми-

нисценции в былине) // Русский фольклор : Материалы и исследования / Академия наук СССР, Институт русской литературы (Пушкинский Дом) ; редкол.: М. О. Скрипиль (отв. ред.). Москва ; Ленинград : Академия наук СССР. 1956-. Том 25. / [редкол.: А. Ф. Некрылова (отв. ред.) и др.]. Ленинград : Наука : Ленингр. отд-ние, 1989. Том 25. С. 3-13.

20. Новичкова Т. А. Функциональное своеобразие былин и проблема их историзма // Русская лите-

ратура. 1983. № 3. С. 129-142.

21. Онежские былины, записанные Александром Федоровичем Гильфердингом летом 1871 года.

Том 1-3. 2-е издание. Санкт-Петербург : тип. Академии наук, 1894-1900. Том 1.

22. Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ / отв. ред. Д. С. Лихачев. Ленинград :

Наука : Ленингр. отд-ние, 1984. 205 с.

23. Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора / Академия наук

СССР, Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Ленинград : Наука : Ленинградское отд-ние, 1976. 242 с.

iiiilllS 1 ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2019 ♦ 3 (89) май - июнь ^

24. Путилов Б. Н. О некоторых структурных особенностях славянского эпоса // Acta ethnografica

Academiae Scientiarum Hungaricae. 1970, vol. 19, pp. 325-334.

25. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура / Российская академия наук, Музей антропологии

и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера). Санкт-Петербург : Наука : Санкт-Петербургская издательская фирма, 1994. 235 с.

26. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре : пер. с нем. Москва : Республика, 1998. 410 с.

27. Селиванов Ф. М. О. Ф. Миллер - исследователь эпоса // Русский фольклор : материалы и иссле-

дования / Академия наук СССР, Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Ленинград : Наука, 1956-. Том 28 : Эпические традиции / [редкол.: Т. А. Новичкова (отв. ред.) и др.]. Санкт-Петербург : Наука, 1995. С. 20-31.

28. Селиванов Ф. М. Общественно-эстетическая функция былин // Полифункциональность фольк-

лора : сборник научных трудов / Новосибирский государственный педагогический институт ; [редкол. : М. Н. Мельников (отв. ред.) и др.]. Новосибирск : НГПИ, 1983. С. 45-57.

29. Селиванов Ф. М. Поэтика былин в историко-филологическом освещении : (композиция, худо-

жественный мир, особенности языка). Москва : Кругъ, 2009. 310 с.

30. Селиванов Ф. М. Русский эпос : учебное пособие для педагогических институтов по специальности

«Русский язык и литература». Москва : Высшая школа, 1988. 205 с.

31. Топоров В. Н. Модель мира (мифопоэтическая) // Мифы народов мира : энциклопедия : в двух

томах / гл. ред. С. А. Токарев. Москва : Советская энциклопедия, 1980-1982. Том 2. С. 161-166.

32. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей : (Реликты язы-

чества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). Москва : Изд-во МГУ, 1982. 245 с.

33. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история : (Работы разных лет) / под ред. К. В. Чистова ;

[Санкт-Петербургский государственный университет]. Санкт-Петербург : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1997. 592 с.

34. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Исторические реальности и былинная фантазия // Духовная культура

славянских народов : Литература. Фольклор. История : сборник статей к IX Международному съезду славистов / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский Дом) ; [редкол.: М. П. Алексеев и др.]. Ленинград : Наука : Ленингр. отд-ние, 1983. С. 39-58.

35. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Об исторических основах русского былевого эпоса // Русская лите-

ратура. 1983. № 2. С. 90-103.

36. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Русский былинный эпос : учебное пособие. Курск : Изд-во Курского

педагогического ун-та, 1995. 94 с.

37. Хлыбова Т. В. Понятия «ум», «разум», «мудрость» в русском фольклоре // Проблемы филологии:

язык и литература. 2010. № 1. С. 24-25.

38. Черняева Н. Г. Комментарии к эпическим сюжетам // Русские эпические песни Карелии : сборник

/ Карельский филиал АН СССР, Институт языка, литературы и истории ; науч. ред. Б. Н. Путилов. Петрозаводск : Карелия, 1981. С. 271-282.

39. Юдин Ю. И. Интерпретация былинного сюжета :

// Методы изучения фольклора : сборник научных трудов / Ленинградский государственный институт театра, музыки и кинематографии ; [редкол.: В. Е. Гусев (отв. ред.) и др.]. Ленинград : ЛГИТМИК, 1983. С. 146-153.

40. Юдин Ю. И. Об исторических основах русского былевого эпоса // Фроянов И. Я.,

Юдин Ю. И. Былинная история : (Работы разных лет) / под ред. К. В. Чистова ; [Санкт-Петербургский государственный университет]. Санкт-Петербург : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1997.

41. Юдин Ю. И. Типы героев в героических русских былинах // Русский фольклор : Материалы и

исследования / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский Дом) ; редкол.: М. О. Скрипиль (отв. ред.). Москва ; Ленинград : Академия наук СССР. 1956-. Том 14 : Проблемы художественной формы / отв. ред. А. А. Горелов. Ленинград : Наука, 1974. С. 34-45.

^ Теория культуры bill! I!) 1

References

1. Averintsev S. S. Poetika rannevizantiyskoy literatury [Poetics of the early Byzantine literature]. Moscow,

Publishing house "Coda", 1997. 343 p.

2. Azbelev S. N. Istorizm bylin i spetsifika fol'klora [Historical epics and specificity of folklore]. Leningrad,

Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1982. 327 p.

3. Anikin V. P. Teoriya fol'klornoy traditsii i ee znachenie dlya istoricheskogo issledovaniya bylin [The theory

of folk tradition and its significance for the historical study of epics]. Moscow, Publishing house of the Lomonosov Moscow State University, 1980. 332 p.

4. Anikin V. P. Kafedra russkogo ustnogo narodnogo tvorchestva: istoriya i sotrudniki. Publikatsiya na sayte

filologicheskogo fakul'teta MGU [Department of Russian folklore: history and staff. Publication on the website of the Philological Faculty of Moscow State University]. Available at: http://www.philol.msu. ru/~folk/old/hist&sotr/f1.htm

5. Anikin V. P. Russkoe narodnoe poeticheskoe tvorchestvo [Russian folk poetry]. Leningrad, Publishing House

"Prosveshchenie", 1983. 416 p.

6. Bakhtin M. M. Estetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of verbal creativity]. Moscow, Art Publishing

House, 1979. 423 p.

7. Dobryni fight with the Danube. Bylina № 132. In: Gorelov A. A., chief editor Byliny. Svod russkogo fol'klora.

V 25 tomakh. Tom 1: Sever Evropeyskoy Rossii. Byliny Pechory. Podgotovlen V. I. Ereminoy i drugimi [Russian epic. Code of Russian folklore. In 25 volumes. Vol. 1. North European Russia. Russian epic of the Pechora. Ed. by V. I. Eremina, etc.]. St. Petersburg, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, Moscow, Publishing House "Classica 21", 2001. Pp. 573-576.

8. Buslaev F. I. Istoricheskie ocherki russkoy narodnoy slovesnosti i iskusstva. Tom 2 [Historical sketches of

Russian folk literature and art. Vol. 2]. St. Petersburg, 1861. 668 p.

9. Byliny M. S. Kryukovoy. Toma 1-2. Zapisali i kommentirovali E. Borodina i R. Lipets. Vvod. stat'ya R. Lipets.

Red. i predisl. akad. Yu. Sokolova [The epics of M. S. Kryukova. Volumes 1-2. Recorded and commented E. Borodina and R. Lipets. Input article by R. Lipets. Ed. and foreword Acad. Yu. Sokolov]. Moscow, Publishing house of the State Literary Museum, 1939-1941. 2 volumes.

10. Emelyanov L. I. Poeziya fakta i poetika obobshcheniya [Poetry of fact and poetics of generalization].

In: Skipil M. O., executive editor Russkiy fol'klor: Materialy i issledovaniya. Tom 28. Epicheskie traditsii. Red. T. A. Novichkova i drugie [Russian folklore: Materials and studies. Vol. 28. Epic traditions. Ed. by T. A. Novichkova, etc.]. St. Petersburg, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1995. Pp. 15-19.

11. Kretov A. I. Russkoe ustnoe narodnoe tvorchestvo [Russian oral folk art]. Voronezh, Publishing house of the

Voronezh State University, 1983. 328 p.

12. Lifshits M. A. Mifologiya drevnyaya i sovremennaya. Antichnyy mir. Mifologiya i esteticheskoe vospitanie

[Mythology is ancient and modern. Antique world. Mythology and aesthetic education]. Sobranie sochineniy, v3 tomakh, tom 1 [Collection works, in 3 vol., vol. 1]. Moscow, Fine Art Publishing House, 1984. Pp. 61-91.

13. Machinsky D. A. "Dunay" russkogo fol'klora na fone vostochnoslavyanskoy istorii i mifologii ["Danube"

of Russian folklore against the background of Eastern Slavic history and mythology]. In: Chistov K. V., Bernshtam T. A., eds. Russkiy Sever: Problemy etnografii i fol'klora. Sbornik statey [Russian North: Problems of Ethnography and Folklore. A collection of articles]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1981. P. 156.

14. Medrish D. N. Literatura i fol'klornaya traditsiya. Voprosy poetiki [Literature and folk tradition. Questions

of poetics]. Saratov, Publishing house of the Saratov State University, 1980. 296 p.

15. Meletinsky E. M. Vvedenie v istoricheskuyu poetiku eposa i romana [Introduction to the historical poetics of

the epic and novel]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1986. 318 p.

16. Miller O. F. Il'ya Muromets i bogatyrstvo kiyevskoe: Sravnitel'no-kriticheskie nablyudeniya nad sloevym

sostavom narodnogo russkogo eposa [Ilya Muromets and the Kiev Bogatyrdom: Comparative Critical Observations on the Layered Composition of the Popular Russian Epos]. St. Petersburg, 1869. 895 p.

iiiilllS 1 ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2019 ♦ 3 (89) май - июнь ^

17. Mironov A. S. Axiological approach in epic studies: value analysis of the Russian epic in the second

half of the XX century. Part 2, the 1970the - early the 1980th. Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv [Bulletin of the Moscow State University of Culture and Arts]. 2019. № 2

18. Nikolaev O. R. Ob odnoy osobennosti russkogo bogatyrstva (iz nablyudeniy nad stikhotvoreniyem

M. Yu. Lermontova "Borodino") [On one feature of Russian heroism

19. Novichkova T. A. Puteshestvie Vasiliya Buslayeva v Iyerusalim. (Istoriko-kul'turnyye reministsentsii

v byline) [Vasily Buslaev's journey to Jerusalem.

20. Novichkova T. A. Funktsional'noe svoeobrazie bylin i problema ikh istorizma [The functional identity of

epics and the problem of their historicism]. Russkaya literature [Russian Literature]. 1983, no. 3, pp. 129142.

21. Onezhskie byliny, zapisannye Aleksandrom Fedorovichem Gil'ferdingom letom 1871 goda. Tom 1-3, tom 1

[Onega Russian epics, recorded by Alexander Fedorovich Hilferding in the summer of 1871, Volumes 1-3, vol. 1]. 2nd edition. St. Petersburg, 1894-1900.

22. Panchenko A. M. Russkaya kul'tura v kanun petrovskikh reform [Russian culture on the eve of Peter's

reforms]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1984. 205 p.

23. Putilov B. N. Metodologiya sravnitel'no-istoricheskogo izucheniya fol'klora [Methodology of comparative

historical study of folklore]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1976. 242 p.

24. Putilov B. N. O nekotorykh strukturnykh osobennostyakh slavyanskogo eposa [On some structural

features of the Slavic epos]. Acta ethnografica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1970, vol. 19, pp. 325334.

25. Putilov B. N. Fol'klor i narodnaya kul'tura [Folklore and folk culture]. St. Petersburg, Akademizdatcenter

"Nauka" RAS, 1994. 235 p.

26. Rikkert G. Nauki o prirode i nauki o kul'ture [Natural and Cultural Sciences]. Moscow, Publishing house

"Republik", 1998. 410 p.

27. Selivanov F. M. O. F. Miller - issledovatel' eposa [O. F. Miller - explorer of the epos]. In: Russkiy

fol'klor: materialy i issledovaniya. Tom 28. Epicheskie traditsii. Red. T. A. Novichkova i drugie [Russian folklore: materials and studies. Vol. 28. Epic traditions. Ed. by T. A. Novichkova, etc.]. St. Petersburg, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1995. Pp. 20-31.

28. Selivanov F. M. Obshchestvenno-esteticheskaya funktsiya bylin [Socio-aesthetic function of epics].

In: Melnikov M. N., etc., ed. Polifunktsional'nost' fol'klora [Polyfunctionality of folklore]. Novosibirsk, Publishing house of the Novosibirsk State Pedagogical Institute, 1983. Pp. 45-57.

29. Selivanov F. M. Poetika bylin v istoriko-filologicheskom osveshchenii (kompozitsiya, khudozhestvennyy mir,

osobennosti yazyka) [Poetics of epics in historical and philological coverage

30. Selivanov F. M. Russkiy epos [Russian epic]. Moscow, Vysshaya Shkola Publishers, 1988. 205 p.

31. Toporov V. N. Model' mira (mifopoeticheskaya) [Model of the world (mythopoetic)].

In: Tokarev S. A., ed. Mify narodov mira. V 2 tomakh, tom 2 [Myths of the peoples of the world. In 2 volumes, vol. 2]. Moscow, State Scientific Publishing House "The Soviet Encyclopedia", 1980-1982. Pp. 161-166.

32. Uspensky B. A. Filologicheskie razyskaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey (Relikty yazychestva v

vostochnoslavyanskom kul'te Nikolaya Mirlikiyskogo) [Philological investigations in the field of Slavic antiquities

33. Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Bylinnaya istoriya (Raboty raznykh let). Red. K. V. Chistov [Epicstory (Works

of different years). Ed. by K. V. Chistov]. St. Petersburg, Publishing house of the St. Petersburg State University, 1997. 592 p.

34. Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Istoricheskie real'nosti i bylinnaya fantaziya [Historical realities and epic

fantasy]. In: Alekseev M. P., etc., eds. Dukhovnaya kul'tura slavyanskikh narodov: Literatura. Fol'klor. Istoriya. Sbornik statey k IX Mezhdunarodnomu s"yezdu slavistov [The spiritual culture of the Slavic peoples: Literature. Folklore. History. A collection of articles for the IX International Congress of Slavists]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1983. Pp. 39-58.

35. Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Ob istoricheskikh osnovakh russkogo bylevogo eposa [On the historical basis

of the Russian epic epos]. Russkaya literatura [Russian Literature]. 1983, no. 2, pp. 90-103.

36. Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Russkiy bylinnyy epos [Russian epic epic]. Kursk, Publishing house of the

Kursk State Pedagogical University, 1995. 94 p.

37. Khlybova T. V. Ponyatiya "um", "razum", "mudrost'" v russkom fol'klore [The concepts of "mind", "mind",

"wisdom" in Russian folklore]. Problems of philology: language and literature. 2010, no. 1, pp. 24-25.

38. Chtrnyaeva N. G. Kommentarii k epicheskim syuzhetam [Comments to epic stories]. In: Putilov B. N., ed. Russkie epicheskie pesni Karelii [Russian epic songs of Karelia]. Petrozavodsk, Publishing house "Karelia", 1981. Pp. 271-282.

39. Yudin Yu. I. Interpretatsiya bylinnogo syuzheta (k metodike obnaruzheniya epicheskogo

podteksta) [Interpretation of the epic story

40. Yudin Yu. I. Ob istoricheskikh osnovakh russkogo bylevogo eposa [On the historical basis of the Russian

epic epos]. In: Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Bylinnaya istoriya

41. Yudin Yu. I. Tipy geroev v geroicheskikh russkikh bylinakh [Types of heroes in heroic Russian epics].

In: Skipil M. O., executive editor Russkiy fol'klor: Materialy i issledovaniya. Tom 14. Problemy khudozhestvennoy formy. Red. A. A. Gorelov [Russian folklore: Materials and studies. Vol. 14. Art form problems. Ed. by A. A. Gorelov]. Leningrad, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1974. Pp. 34-45.

*