Архетипы Индии и России в учении Живой Этики бессмертие души и беспредельность духа

УДК 130.3

Е. М. Щепановская

Архетипы Индии и России в Учении Живой Этики -бессмертие души и беспредельность духа

Концепция Рериха есть синтез духовности культур Индии и России. В статье представлено сравнение духовности России и Индии через сравнение языка мифологических архетипов.

Ключевые слова: Рерих, архетипы мифологии, духовность, индийская культура

E. M. Schepanovskaya

Archetypes of India and Russia in «Living Ethics» -Immortality of Soul and Infinity of Spirit.The conception of Roerich is an interesting synthesis of the spirituality of Indian and Russian cultures. So in the article the spiritual mentality of Russia and India are compared. They are described with the language of mythological archetypes.

Keywords: Roerich, mythological archetypes, spirituality, Indian culture

Учение Живой Этики представляет интересный стык духовных идей индийской и русской культур. Его можно трактовать как их синтез. Возникновение этого учения невозможно понять без понимания тех характерных черт национальной культуры Индии, которые на протяжении веков были и в наши дни остаются ее духовным стержнем. В то же время они откровенно дополняются и чертами русско-православного христианского духа. В учении Рерихов эти черты не звучат как религиозные в смысле религиозной догматики, поэтому было бы неправильно говорить здесь о сплаве православия и индуизма. Скорее, в учении Живой Этики сплелись те духовные наполняющие русского и индийского менталитета, которые являются яркими чертами национального характера Индии и России.

Для описания культурного менталитета наций возможно использовать, как некую систематическую основу, архетипы мировой мифологии, выбирая те из них, которые наиболее заметно проявляются в культуре соответствующих стран. Обоснование такого подхода представлено в авторской статье1. Главное свойство архетипа по К. Г. Юнгу - вновь и вновь воспроизводить себя, наделяя культурные явления мощью таящейся в нем энергии. Это можно сопоставить с понятием «энергии культуры», которое неслучайно вводит и П. Сорокин2, говоря о национальном менталитете: она сплачивает народ и умножает духовный потенциал человека. Воспроизводимая мифологией эмоциональная энергия заставляет Э. Кассирера заключить: «В отношениях мифа и истории миф очевидным образом оказывается первичным, а история - вторичной и производной. Не история определяет для народа его мифологию, а, напротив, - мифология историю - она сама есть судь-

ба народа, выпавший ему с самого начала жребий»3. Мифология трактуется этим философом как первичная форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа.

Откуда же берется эта энергия культуры, что служит основой ее духовной силы? Очевидно, из устойчивой связи культурных образцов с их естественно-природным началом, затрагивающим суть человеческой жизни. Ведь дух сам по себе: как рациональное начало сознания - лишен энергии, как писал один из основоположников философской антропологии М. Шелер: «Поток деятельных сил, который один только и способен полагать тут-бытие, течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх! Низшее изначально является мощным, высшее бессильным... Изначально у духа нет собственной энергии»4. Только жизнь способна привести в действие и осуществить дух.

Духовность определенной культуры таким образом тесно связана с ее корнями, изначально природными и впоследствии историческими. Она до сих пор очень отчетливо проступает в индийской культуре, в силу ее экологичности и сохранения традиций - как ощущение своей земли (например, в индийских храмах можно увидеть карты Матери-Индии и ее божественный образ - как ипостась Матери-Дурги, супруги Шивы, самого популярного бога Индии). Это проявляетсяв обожествлении территории, местности (в образе местных ипостасей богини Дурги как матери-Земли, о чем говорят такие ее имена, как Парвати «горная» или Аннапурна «плодородная»). А также рек-матерей (ежедневное поклонение Ганге и другим рекам, раз в три года регулярные праздники Кумбха мелы: омовения в реках как переживания очищения от грехов и второго рождения). Та духовность, которую мы сегодня способны ощутить в Индии - плоть от плоти ее земли (чему способствует и то, что Индия до сих пор - наполовину земледельческая страна).

Понятие духа народа с самого начала связывалось с особенностями климата, территории и образа жизни, и идея взаимосвязи человека и земли, его развития как части своей природы звучит уже у И. Гердера: «Повсюду на нашей Земле возникает то, что может возникнуть на ней, отчасти в связи с географическим положением и потребностями места, отчасти в связи с условиями и обстоятельствами времени, отчасти в связи с природным и складывающимся характером народов»5. Суть архети-пического подхода - в переходе от истории отдельного народа к типическим чертам истории человечества в целом, из которых каждый народ акцентирует те или иные идеи, общие для всех людей, как культурные вершины человечества в целом.

Наиболее древние доступные нам архетипы - общемировые мифологические образы: первозданный хаос и небесный демиург, царь богов-громовер-жец и образ подземного мира, первопредки, боги времени и судьбы, умирающие и воскресающие боги растительности, астральные божества светил, культурные герои и божественный кузнец, трюкач-трикстер и воитель, побеждающий праведностью. С ними связаны типические мифологические сюжеты (рождение жизни из изна-

чальных вод, отделение Неба от Земли, борьба громовержца с владыкой нижнего мира и т. д.) и в них запечатлены социальные функции, важнейшие для определенных этапов исторического развития. Эти общечеловеческие образы, функции, понятия и идеи могут быть сведены в 12 основных семантических полей, как показано в авторской диссертации6.

Система базовых образов мировой мифологии позволяет представить глубинные архетипы наций как смысловое ядро, стержневое для мировоззрения этноса и служащее его культурным «лицом» на протяжении веков. Такие символические стержни культур пытался выделить О. Шпенглер, говоря о «прасимволе» дао для Китая или «безграничной равнины» для России7. Сам термин «прасимвол» ведет начало от «протофеномена» Гете, выражающего связь образа и идеи в символическом пространстве культуры, так же, как и «архетип» К. Г. Юнга, недаром сопоставляемый с ним8.

Проявившись в мифологии как первичный общечеловеческий срез культуры, базовые архетипы далее получают развитие в особенностях религии, философии и культуры отдельных стран, в современном мировосприятии которых можно обнаружить акцент на тех же архетипах, что некогда ярко отразились и в их религии. Так базой индийской (и впоследствии буддийской) философии и духовной практики явилась концепция перевоплощений души, которая в древнейшей мировой мифологии связана с лунарными мифами.

Как главный измеритель времени Луна для древних более важное светило, чем солнце. Смена фаз ночного светила воплощает изменчивость и преемственность жизни. Образ исчезновения и возрождения Луны являл для древних загадку о преодолении смерти9. Однако в мифах Месяцу, демонстрирующему загадку возрождения из небытия, не удается донести людям весть о бессмертии - или оно предстает окрашенным в мрачные тона (что иллюстрируют мифы о вечном сне греческого возлюбленного Луны Эндимиона или вечном одиночестве китайской богини Луны Чан Э). Для древних индивидуальное бессмертие выглядит слишком статичным, а вечность жизни с позиции данного архетипа предстает прежде всего как ее постоянное обновление, которое архетипически связано прежде всего с образом материнства, созидающего преемственность существований (образ беременной матери-Луны, рождающей маленький Месяц). С Луной в мифах связан образ напитка бессмертия, восходящий к материнскому молоку (и в индийской мифологии Сома одновременно - Месяц и напиток бессмертия).

Вечное течение жизни в мировой мифологии также символизируют реки - которые, как было сказано выше, играют важную роль в духовном отношении индусов к своей земле и мыслятся матерями. Ночное светило, противопоставленное внешней яркости дня, издревле имеет связь с внутренним миром человека и его поэзией.

Не только развитая религией идея перевоплощений или кармы, но вся семантика этого мифологического архетипа и связанный с ней материнский образ отчетливо проступает в менталитете Индии, определяя его своеобразие среди мировых культур. Сохранение тысячелетних традиций; ежедневное почитание древнеинду-истского пантеона богов, вопреки векам буддизма как государственной религии (с 3 в. до н. э по 5 в. н. э.), колонизации мусульман-моголов (XVI-XVШ вв.) и христиан-англичан (Х1Х-ХХ в.); бродящие по дорогам паломники-садху; современная культурная опора на древнеэпические предания «Махабхараты» и «Рамаяны» - индийская психологическая память о прошлом не имеет себе равной. Национальная одежда, народные песни и ручные ремесла не исчезают из быта и не консервируются в качестве этнографических реликвий.

Индийский менталитет, сравнительно равнодушный к материально-техническим благам (что естественно связано с теплым климатом), продолжает уделять значительное, если не сказать преимущественное внимание внутреннему миру души (растворенная в жизни не фанатичная, но всеобщая религиозность; медитации в школах или мантры, которые на праздниках хором поют все от мала до велика). По сравнению с более рационально-ориентированными культурами, в индийской мы находим откровенный акцент на нюансах чувств (сентиментальность индийских фильмов), поэзии и роли любви (которую демонстрируют всемирно знаменитые архитектурные шедевры Тадж-Махала и Каджурахо - «визитная карточка» Индии).

Идею материнства подчеркивает характерное для индийского менталитета уважение к матери, а вниманию к тонким эмоциям внутреннего мира сопутствует сильный акцент на сфере семьи (многочисленные, чуть не каждодневные праздники, которые в основном празднуются внутри семьи, ритуалы, когда сестра на счастье завязывает ленточку брату, жена постится ради мужа или свекровь посылает подарки невестке, угощения сладостями по случаю зачатия ребенка и т. д.). Сегодня в Индии семья - прочный институт, несмотря на демократические завоевания. Если Индия вскоре выйдет на первое место в мире по рождаемости, то не потому, что в стране не хватает контрацептивов (медицина в Индии не хуже нашей) потому, что материанство и детство святы.

Архетипическая идея внутреннего преображения: постоянного обновления жизни в ее нерушимой преемственности (которую в стиле Шпенглера можно было бы назвать «прасимволом перерождения души») позволяет увидеть в культуре Индии то «смысловое ядро», которое делает ее одновременно и очень архаичной, и в высшей степени динамичной и современной, а в целом вечно юной (для иллюстрации этой идеи можно вернуться к образу напитка богов, дарующего вечную молодость). И можно сказать, что учение о перерождении души потому и стало символом Индии, что базируется на сильной преемственности традиций вопреки богатой событиями истории. Индия «перерождалась» много раз, пропуская сквозь себя культурные влияния, поглощавшие ее с точки зрения государственности и

сильно видоизменявшие ее культуру - но не затронувшие ее дух (национальную идентичность).

Вероятно, поэтому именно здесь родилась и сегодня активно развивается идея о единстве всех вер и религий. Два века назад ее провозгласил индийский мистик Рамакришна, в наши дни ее проповедовали такие духовные учителя мирового масштаба, как Ошо Раджниш или Саи-баба. И сколь бы традиционными ни были индуистские направления, представление о едином Боге, пронизывающем все и являющимся таковым для всех людей, они содержат, и часто ставят себе в заслугу то, что проповедуют единство вер. Как и в христианстве, Бог может выступать в ипостаси троицы (Тримурти: Брахма-Вишну-Шива), сформировавшейся с упадком буддизма в 5 веке н. э., то есть в то же время, когда оформились догматы христианства и аналогично им выражающей идею Бога-творца, Божественного воплощения и Божественной энергии творения, пронизывающей мир и являющейся его основой.

Конечно, если опираться лишь на внешнюю обрядовость религий, нам сложно сопоставить Брахму с Саваофом, Вишну с Христом, а Шиву со Святым Духом, но философская суть этих различных образов не только допускает такое сопоставление, но и делает его необходимым для понимания индуизма как по сути монотеистической религии. Самим же индусам нисколько не кажется кощунственным признавать Христа или Будду воплощением Вишну или ипостасью Шивы, поскольку у них нет внутреннего сопротивления по отношению к иной вере. Всякая вера есть вера в Бога: и с точки зрения естественной духовности, растворенной в бытовой жизни Индии, не столь важно, какой образ мы приписываем не имеющему образа Богу, важно, чтобы была вера - простая вера, как у ребенка, который еще не добрался до догматических сложностей, вера, творящая чудеса. Психологически такой тип духовности проявляется в том, что у иностранца в Индии возникает чувства комфорта, как будто он попал к себе домой или вернулся на родину (нет идейного барьера между людьми, который столь легко воздвигается между людьми на западе или в нашей стране)10.

Надо сказать, что яркий образ единого бога, проникающего все, есть уже в древнейших гимнах Ригведы (2 тыс. до н. э.) - это огонь-Анги. По числу посвященных ему гимнов (около 200) он занимает второе место и отождествляется со всеми значимыми богами. Для гимнов Агни характерны ряды сопоставлений «Ты, Агни,-Индра..., ты - царь Варуна..., ты, Агни,- Тваштар..., ты, Агни,- Рудра... » [РВ II: 1; РВ V: и др.]. Агни изначален: он рожден «от самого себя». Говорится о тройственной природе Агни: у него три жилища, у него троякий свет, три жизни, три головы, три силы, три языка [РВ X: 45]. Огонь возносит жертву к небесам и в этом смысле мыслится эталоном духовной энергии: огненная природа Агни объединяет всех богов и людей.

В иудаизме, христианстве и мусульманстве Бог часто сопоставляется с огнем (и подобную идею можно найти у алхимиков, согласно представлениям которых

духовный «живой» огонь исходит от перводвигателя и разгорается благодаря движению небесных тел11). Образ огня как духовной энергии отражает и язык: мы говорим «горение духа», «пламя сердца», «пылкость речи» и т. д.

Как символ единого духовного огня, распределенного между всеми существами, Агни - «тот, к чьему пламени трудно привыкнуть, и все же близкий, как сила духа человека» [РВ, I, 66]. Воплощая энергию, Агни дает силы роста растениям и жизнь животным, он более всего проявлен «в детях и внутри зачавших», а «мужи, одаренные силой видения» находят его в духовном сосредоточении [РВ, I, 67]. Как носитель духовной функции, Агни воплощает вселенский (нравственный) закон, и получает эпитет Вайшванара (от «вишва»: «все» и «нара»: «человек»), что сопоставляет огонь образу всеобщего, истинного человека, который скрыт во всех людях («Агни внутри человека это Вайшванара»). В целом такой образ огня относится к мифологеме идеального человека и связан с архетипом воина и пастыря, который является одной из ключевых мифологем России: как православной, так и атеистической России.

На архетипах России можно не останавливаться столь подробно: непосредственно они нам более понятны. В истории и идейных доминантах России обнаруживается постоянная актуализация двух базовых архетипов12. Это:

1) Мифологема творения на пустом месте - образ светлого Неба как первого демиурга, творящего «из ничего» словом и мыслью. Он связан с анархией природных стихий и психологическим отсутствием пространственных границ, перечеркиванием прошлого творения ради освобождения места принципиально новому и свободным полетом мысли. Этот образ воплощает свободу и бесконечность духа, непредсказуемость творения и устремленность в беспредельное. Говоря об образе светлого Неба, выступающего универсальным для человечества богом-творцом, надо заметить, что несмотря на устоявшийся в современной культуре позитивный образ небесного демиурга, в древней мифологии ему присуща разрушительность как стремление многократно переделывать созданное. В России уничтожение своих творений, присущее небесным богам, проявляется в практически бесслед-номисчезновении язычества с приходом христианства; разрушении церквей во времена социализма или перечеркивании достижений социализма во времена перестройки (переименование городов и улиц и т. п.) - что демонстрирует стремление полностью освободить пространство для создания принципиально новой модели жизни.

2) Мифологема военного предводителя богов, воина и пастыря как непобедимого вождя, заведующего причастностью к единому стихийному порыву и объединением народов, иллюстрацией чего служит победа в двух мировых войнах. Пастух, как и воин, много времени проводит в дикой местности, вне цивилизации, он вынужден защищать свое стадо и может выступать проводником в незнакомой местности. В этом образе, завершающем развитие мифологии, подчеркивается не-

обходимость впустить в цивилизацию природную стихию и обуздать ее мудростью разума. Это образ защитника и спасителя, воплощающего нравственные качества человека: последний складывающийся архетип мифологии, завершающий ее развитие и подводящий к новым религиям. Самый распространенный мифологический сюжет, который и ныне остается самым популярным сюжетом кинематографа, противопоставляет образ двух воинов, где победа всегда достается более справедливому и нравственному.

Связанный с этой мифологемой выход за рамки существующей цивилизации и пребывание в дикой природе символизирует обретение природной мудрости и возможность привнести ее в социум. Так мифология изображает переход к более прогрессивному социальному устройству - и выход на новый путь. Но творение нового в этой мифологеме сопутствует разрушению прежнего, которым часто вершит огонь.

Образ огня по своей семантике он входит в единую мифологему с образами воителя и пастыря. В индийской мифологии огонь-Агни рождает юного воина Сканду, военного предводителя богов, и мыслится пастухом - проводником людей, знающим все пути и всю мудрость мира. С пастухом ассоциируется священное животное Агни - баран. Агни многоглав - это атрибут многих военных богов, символизирующих войско. В духовном смысле такая символика подчеркивает всеприсутствие Анги.

Что взял Николай Рерих из духовного наследия Индии? Рассмотрим две основные яркие черты. Несомненна индийская идея единства вер. И чтобы воплотить ее, Рерих использовал близкий русской душе архетип огня-Агни. Лунный архетип обозначает всеобщую внутреннюю связанность вещей - единство, заданное изначально, и таким его мыслит индийская духовность. Единство в Живой Этике иное - становящееся в пламени пожара, рвущееся как порыв и охватывающее всех как огонь. Оно достигается мудростью, присущей архетипу воителя и пастыря и выводящей людей на новый путь, поскольку старый мир уже разрушен и не может более существовать. Это единство, данное в откровении рождения нового мира и дающее энергию его рождению.

Очевидно также, что материнские образы Индии навеяли образ Матери Мира. Но в Живой Этике это уже не Мать-земля и не Мать-река жизни - но Вселенский (небесный, уранический) образ матери. Однако это также не образ Великой и порой ужасной матери, рождающей мир и ассоциируемой с хаосом первозданных вод (архетип истока, на котором акцентируется психоанализ). Из богинь ему близка индийская Адити - сияющая бесконечность небесного пространства. Можно сказать, материнский образ у Рериха преобразован присущим России архетипом простора Небес, который правит творением чего-то нового, чего еще никогда не существовало. Мать мира бесплотна, чисто духовна и в отличие от индийских богинь-матерей, практически невидима. Она обращена в будущее, которое еще не наступило.

Но если в ее образе и не проступает преемственность существующего, связанная с мифологемой Луны, то идея вечного материнства и бессмертия души звучит здесь вполне отчетливо.

Что общего в архетипических доминантах Индии и России? Бесконечность жизни души и бепредельность полета духа. В чем можно найти их синтез? - в вечной трансформации, преодолении статики ради жизни, максимально духовно активной, и ради подлинно живой духовности, содержащей в себе женственно-хранящее начало. Рерих осуществил такой синтез: соединение духовных архетипов двух великих культур. Через них можно понять генезис учения Живой Этики, и подобный внутренний синтез необходим любому, кто хочет действительно проникнуться иной культурой, не теряя своей собственной. Было бы неверно сказать, что Рерих стремился соединить православие с индуизмом: и такая постановка цели всегда будет неверна. Ведь истинное объединение культур, идущее не в ущерб им, возможно не на уровне внешних идей, а лишь на уровне внутреннего проникновения.

Примечания

1 Щепановская Е. М. Мифологические архетипы как ядро понимания ментальности культур: на примере Индии и Китая // Дни петербургской философии- 2009: материалы круглого стола: «Диалог культур и культура диалога». СПб.: СПбГУ, 2010. С. 382-395.

2 Сорокин П. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000. С. 749

3 Кассирер Э. Философия символических форм. М.; СПб.: Университ. кн., 2001. Т. 2. С. 17.

4 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 72-73, 76.

5 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 344.

6 Щепановская Е. М. Генезис и классификация мифологических архетипов: культурфилософский подход: дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2011. 274 с.

7 Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. 1. С. 345388.

8 Свасьян К. А. Философское мировоззрение Гете. М., 2001. С. 113-114.

9 Согласно М. Элиаде, «можно говорить даже о „метафизике Луны" как о системе „истин": о становлении, росте, „уменьшении", „смерти" и„воскресении" <...> Луна открывает древнему человеку не только то, что смерть неотделима от жизни, но также и в первую очередь то, что смерть не окончательна, за ней всегда следует новое рождение» (Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. Гл. 3: Священность природы и космическая религия).

10 Подробнее черты Индии освещены в авторских рассказах «Потоки Индии» и «С Индией на равных» (URL: http: // astrolingua. spb.ru (дата обращения: 17.12.2014).

11 Юнг К. Г. Aion. М.,1997. С. 150.

12 Щепановская Е. М. Архетипы России // Методология и методы исторической психологии: материалы XXVI междунар. науч. конф. СПб., 2009. С. 58-54.