Инокультурность как фактор формирования национальной идеологии в споре славянофилов и западников

УДК 130.2

С. Ю. Гасникова

ИНОКУЛЬТУРНОСТЬ КАК ФАКТОР ФОРМИРОВАНИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕОЛОГИИ В СПОРЕ СЛАВЯНОФИЛОВ И ЗАПАДНИКОВ

В данной статье представляется опыт ретроспективного анализа конституирующих оснований национальной идеологии в культурно-историческом пространстве XIX в. Проблема инокультурности рассматривается как имманентный фактор формирования национальной и культурной идентичности в споре между славянофилами и западниками в их отношении к культурному развитию России.

The author analyses retrospectively the constituting bases of national ideology in cultural-historical space of the XIX century. The problem of another's culture is represented as the immanent factor of formation of national and cultural identity in the dispute between Slavophiles and Westerners concerning their relation to cultural development of Russia.

Ключевые слова: инокультурность, национальная идеология, русская национальная культура, культурное самосознание, культурная идентичность, культурный диалог, западники, славянофилы.

Keywords: another's culture, national ideology, Russian national culture, cultural consciousness, cultural identity, cultural dialogue, Westerners, Slavophiles.

Национальная культура, что самоочевидно, представляет собой внутренне изменчивый и предельно сложный феномен. Ее восприятие, как правило, строится либо под знаком определенной ангажированности - если в роли наблюдателя выступает субъект/адепт данной культуры; либо - под знаком своеобразного неприятия, если в роли наблюдателя выступает некий внешний субъект. В этом смысле культура, как феномен, предполагающий участие в форме принятия/отчуждения, пожалуй, вряд ли когда-либо будет концептуализирована в рамках всеобъемлющей взвешенной теории, на статус которой, как можно думать, претендует и культурология, позиционирующая себя по преимуществу как общая теория культуры.

Ограниченная концептуализация, впрочем, не только возможна, но и продуктивна. Например, в русле общеизвестного подхода, рассматривающего культуру как социальный феномен. Здесь культура есть, прежде всего, синтез различных социально-исторических явлений, каждое из которых может быть понято в качестве «субкультуры». Иными словами, может рассматриваться в качестве некоего гиперэлемента, чьи качества не исчерпываются качествами культуры как целого. Банальность:

© Гасникова С. Ю., 2009

своеобразие национальной культуры, ее известная неповторимость и оригинальность проявляются как в духовной, так и в материальной сферах жизни и деятельности конкретного национального сообщества. Но каким образом подобное «своеобразие» связано с культурой как таковой?

Представители деятельностного подхода утверждают, что сущность национальной культуры можно понять лишь через призму деятельности человека или народа. Все зависит лишь от масштаба нашего взгляда на культуру: чем больше масштаб - тем меньше абсолютная масса деятеля культуры. В предельном смысле ее деятелем и субъектом оказывается всего лишь отдельный человек; более пафосно - личность как абсолютно индивидуальное событие в порядке бытия, иными словами, конституирующим основанием бытия культуры оказывается человек, индивид как некое событие.

Культура не существует вне человека. Она изначально связана с ним. В плане имманенции культура порождается стремлением человека к поиску существа своей культуротворческой деятельности, иными словами, смысла жизни, т. е. предельных онтологических оснований собственного бытия (точнее, со-бытия в культуре и со-бытия с культурой). Таким образом, нет ни общества, ни социальной группы, ни индивида без этой и вне этой порождающей культуру интенции. В горизонте же культурно-исторической эмпирии данная интенция репрезентирована не только фундаментальными устремлениями деятеля культуры. Так, он, например, может чувствовать некое, чаще попросту иррациональное, неприятие встречных критических влияний, порожденных «колониальным отношением» к культуре, например, «культуре 1000-летней Руси», столь характерное ныне в отношениях культур Запада и России; и, как следствие, ему может быть «обидно за державу».

Интересно, что пушкинское «я, конечно, презираю Отечество свое с головы до ног, но мне становится страшно обидно, если и иностранец разделяет со мной этой чувство» не только не утратило актуальности в контексте современной российской культурной действительности, но и стало еще более «самоценным». Зачастую, не имея поводов для национальной гордости в настоящем и все слабее представляя собственное прошлое, граждане постсоветской России чувствуют неподдельную солидарность в неприятии тотальной прозападной критики политической и социальной действительности современного российского государства. Трудно не признать данное критическое сознание, конституированное отторжением тотальной деструктивной критики современной российской демократии со стороны Запада, как безусловный фактор национального единения и даже культурно-исторической идентичности. Отечество наше и доселе

существует неким парадоксальным (а, быть может, и не столь парадоксальным) апофатическим образом - позитивно определяемое как вариант традиционной историко-культурной солидарности, его существование стремится к нулю, негативно же, например, оказавшись в фокусе «колониального мышления» все еще здравствующей Британской империи, наше Отечество способно обнаружить вполне достаточный экзистенциальный и культурный тонус. Мы каким-то непостижимым образом меряем себя не собственной меркой, а, прежде всего, напряженностью критики извне - если эта критика переходит некие пределы, то странный и непоследовательный культурный организм под названием «Россия» вдруг на какое-то время обнаруживает согласованность собственных жизненных функций. Это, собственно, и составляет неразрешимую для Запада загадку российского культурно-национального анабиоза. И «механизм» сей, которым государство российское владеет практически на уровне безусловных рефлексов, служит эквивалентом многих эффективных западных ценностей - от идеи «правового государства» до пресловутой идеи «демократии».

И все же, не срываясь в панегирик собственной, едва ли не «социал-дарвинистской» живучести окончательно, основываясь на доверии к рациональности как средству интеркультурному, мы должны признать и значимость рефлексов «условных». Иными словами, нужно помнить собственное прошлое, как дерево «помнит» свои корни, и основывать собственную культурную рефлексию не на спонтанности безусловных рефлексов нации, а на мыслительном опыте поколений. Этот немалый опыт дан, в частности, и в полемической традиции, заложенной «славянофилами» и «западниками». При этом не нужно забывать, что даже в самоуничижении перед Западом и Богом они не заходили дальше любви к России. Полемос той поры был ни чем иным как выработкой гигиенической программы, своеобразного способа обращения с собственными национальными амбициями. Достаточно вспомнить в этом смысле такое «верование», как «Москва - третий Рим».

С очевидностью Глинка-Волжский прав: «русская философия - это литература»; если и существовала помимо университетских стен философия в России, то вся ее телеология была по преимуществу христиански ориентирована. Но вот опыт выработки национального «самомнения» в «споре» славянофилов и западников отличался поразительным качеством рефлексии, представляющей, как известно, имманентный фактор собственного философского отношения к миру и жизни. Культурология, руководствуясь стремлением к концептуализации историко-культурной эмпирии, служит неким посредничающим опытом между имманентной метафизикой философии культуры и рекон-

струирующей дескрипцией истории культуры. Тем самым, она призвана извлечь из привычных историко-философских и собственно исторических сюжетов тот самый смысл культурного бытия, который эксплицирован в юнговском понимании культуры как «общего и принятого способа мышления». Несмотря на очевидную и даже пресловутую полемичность речей славянофилов и западников, они, по-видимому, и были пионерами в концептуализации того самого способа мышления, который веками помогал и помогает выживать российской культуре. Отсюда очевидна и значимость собственного исторического и мировоззренческого контекста их штудий. Это тоже род рациональности - мысль, не лишенная чувства и для собственного существования предполагающая веру - вот и зазор, и фокус манифестации для тех самых, на первый взгляд, все затемняющих православных мотивов.

Обозначенная здесь известная синкретичность русской национальной культуры всегда проявляла себя в практике формирования и самокоррекции национальной идеологии. Известно, что XIX век явился временем окончательного формирования русской национальной культуры. Россия продолжала расширять свои территории. После присоединения Северного Кавказа, Средней Азии и других земель она стала не просто огромной, но и поистине необъятной империей. Россия медленно выходила из своего средневекового прошлого и все больше втягивалась в новое время. Вместе с тем ее культурное, политическое и экономическое развитие шло достаточно неравномерно. В целом, главными и наиболее важными событиями, определявшими развитие русской культуры XIX в., были Отечественная война 1812 г., восстание декабристов, институт крепостничества и реформа по его отмене.

Это и период становления русской философии как самостоятельного мировоззренческого феномена и заметной формы социально-культурной рефлексии. Русская философски ориентированная мысль критически осваивает достижения западной философии, представленной доктринами И. Канта, Г.-Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше. Известная ангажированность и своеобразная «вторич-ность» отечественных адептов западной философской традиции не служила, однако, препятствием в деле формирования целого спектра самобытных школ и течений - от леворадикальных до религиозно-мистических. Наиболее крупными фигурами здесь были П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, В. С. Соловьев. При этом одна из центральных тем русской общественной и философской мысли - проблема выбора пути развития, будущего России. Эта тема -наследие предыдущего XVIII столетия. Она страстно захватила декабристов и была унаследована

другими двумя важными течениями русской мысли - западничеством и славянофильством. Они солидарно отвергали существующий режим самодержавия и крепостничества, но глубоко расходились в понимании путей переустройства России, по-разному смотрели они и на преобразования Петра I. Концептуально взгляды славянофилов сложились к 1839 г., чуть позднее - примерно к 1841 г. -сформировались и взгляды западников.

Встречи представителей двух движений проходили в московских литературных салонах Свербе-евых, Елагиных-Киреевских, Аксаковых, Сеняви-ных. В этих салонах организовывались обсуждения новых произведений, которые вызывали страстные споры по общественно-политическим, философским, историческим и религиозным вопросам. Идейные дискуссии московских салонов ярко изображены в произведении А. И. Герцена «Былое и думы».

Наиболее видные фигуры у славянофилов -И. В. Киреевский, А. И. Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф. В. Чижов, И. Д. Беляев, А. Ф. Гиль-фердинг, позднее - В. И. Ламанский, В. А. Черкасский. Близкими к славянофилам по общественно-идейным позициям в 40-50-х гг. были писатели В. И. Даль, С. Т. Аксаков, А. Н. Островский, А. А. Григорьев, Ф. И. Тютчев, Н. М. Языков. Значительный вклад в формирование позиции славянофилов внесли историки и языковеды Ф. И. Буслаев, О. М. Бодянский, В. И. Григорович, М. М. Средневский, М. А. Максимович.

В московский же кружок западников входили

A. И. Герцен, Т. Н. Грановский, Н. П. Огарев,

B. П. Боткин, Н. X. Кетчер, Е. Ф. Корш, К. Д. Кавелин и др. Тесную связь с кружком имел также и живший в Петербурге В. Г. Белинский. К западникам относился и С. И. Тургенев.

По важнейшему вопросу исторических судеб России славянофилы, в противовес западникам, выступали против усвоения форм западноевропейской политической жизни. В то же время они считали необходимым развитие торговли и промышленности, акционерного и банковского дела, строительства железных дорог и применения машин в сельском хозяйстве. Славянофилы выступали за отмену крепостного права «сверху» с предоставлением крестьянским общинам земельных наделов.

Можно сказать, что западники не смогли сформулировать законченную концепцию, изложить ее программно четко в каком-либо одном произведении или документе. Но их общественно-политические, философские и исторические воззрения, имея многочисленные разночтения, в целом характеризовались известной общностью, например, отрицательным отношением к самодержавно-крепостнической действительности. Общественная и научно-литературная их деятельность была объективно направлена на то, чтобы приблизить и об-

легчить развитие капиталистического строя в России. Западники выступали с критикой крепостного права и составляли проекты его отмены, показывали преимущества наёмного труда.

В отечественных исследованиях, посвященных спорам между западниками и славянофилами, чаще всего рассматриваются их взгляды в отношении собственно исторического пути развития России. Отсюда, представляются актуальными исследования взглядов славянофилов и западников в отношении именно культурного развития России.

Знакомство с культурой и идеологией Европы, начавшееся в России еще при Петре I, инициировало двойственное к ней отношение. Представление о народах Западной Европы с их культурой и образом жизни с тех пор было актуальным в общественном и государственном сознании, постоянно привлекало внимание русских, требуя, одновременно, более тщательной и последовательной оценки.

Западная культура и ее ценности были так многообразны, что, увлекаясь одними ее сторонами, русские люди неизбежно формировали критическое отношение к другим. С одной стороны, Западная Европа была дорога духом Просвещения, своим движением к свободе, сложным сочетанием рационализма и сентиментализма, культом революции и религиозного бунтарства, причудливым сочетанием гуманизма и эгоцентризма. С другой стороны, образованный русский, увлекаясь духовными исканиями Запада, испытывал неодолимую внутреннюю жажду соединить земное и небесное.

В ходе Отечественной войны и последовавших за ней военных походов 1813-1814 гг. происходит то культурное взаимодействие между Россией и Европой, которое в дальнейшем послужило достаточным основанием культурного диалога между ними. В этот период усиливается процесс радикализации идей, связанных с непосредственным прикосновением большого количества русских людей с европейской культурой и жизнью, а также предпринимается попытка перенесения на российскую почву некоторых свойств политической жизни и культуры Запада. Как считает С. В. Оболенская, «...размышления участников кампании 1813-1814 гг. составили этап в процессе критического самоосмысления русского общества, осмысления истории России и места России в мировой истории, начавшегося в XVIII в., продолжившегося во время Отечественной войны 1812 г., позже - в спорах декабристов, и вылившегося в 30-40-х годах в борьбу западников и славянофилов» [1].

Поиск некой сути спора западников и славянофилов о формировании национальной идентичности России, как правило, начинают с анализа работ выдающегося русского мыслителя и публициста XIX в. П. Я. Чаадаева (1794-1856). В его «Философических письмах» получило ярчайшее отраже-

ние то граничащее с отчаянием, пессимистическое настроение, которое царило в умах русской интеллигенции после поражения восстания декабристов.

Произведение, вышедшее в свет в 1936 г. и впервые опубликованное в журнале «Телескоп», стало важным событием, вызвавшим большой общественный резонанс в культурной жизни России. Автор остро и самобытно поставил вопрос об историческом развитии России и Западной Европы в их взаимном отношении друг к другу, что, в свою очередь, в немалой степени способствовало образованию славянофильского и западнического направлений в русской общественно-литературной мысли. Симптоматично, что сам П. Я. Чаадаев не примкнул ни к одному из идейных и общественных течений того времени. Ясно понимая предпочтительность западноевропейского пути, он, тем не менее, не видел в тогдашней России общественных сил, способных вывести ее на этот путь.

Широко известно действительно незабываемое высказывание П. Я. Чаадаева о культурном и идеологическом состоянии России: «...мы никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежали ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространяется..» [2]. По мысли П. Я. Чаадаева, русским, лишенным прямой связи с греко-европейской культурой, поневоле приходится говорить языком Европы. Мы становимся заложниками чужеземного образования, соответствующих культурных, мыслительных и главное - языковых привычек: «.нам не остается ничего другого, как говорить этим языком... Эта связь... скрепляет нас с Европой... » [3].

Впоследствии в «Апологии сумасшедшего» (1837) в ответ на обвинения в недостатке патриотизма П. Я. Чаадаев заметит: «.уже триста лет Россия стремится слиться с Западной Европой, заимствует оттуда все наиболее серьезные свои идеи, наиболее плодотворные свои познания и свои живейшие наслаждения» [4], но может ли позволить страна, чтобы «у нее отняли ее прошлое, и, так сказать, навязали ей прошлое Европы?» [5]. Это - не просто желание реабилитации, а трагедия выбора, пережитая тем поколением. Об этих людях С. Л. Франк никогда бы не сказал «внутренние варвары», как он это сделал позднее, характеризуя роль интеллигенции в России. Граждане той поры, такие, как П. Я. Чаадаев, не были эмигрантами в собственной стране и не противопоставляли ее Западу, а лишь жаждали для нее лучшей судьбы. Запад здесь - не совсем релевантная (за неимением иного) модель. В противном случае размышления П. Я. Чаадаева, «представляя собой

довольно последовательную систему метафизики истории и культуры, понимания истории России» [6], не могли бы оказать столь значительное влияние на формирование взглядов западников и славянофилов.

Одним из представителей раннего славянофильства является русский философ И. В. Киреевский (1806-1856) - предтеча Н. Ф. Федорова с его идеей вселенского братства и В. С. Соловьева с его идеей богочеловечества.

И. В. Киреевский подчеркивал, что только невежество «отлучает народы от живого общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов» [7]. Он религиозно-мистически обосновывает единство человечества: будущее единство «не может опять быть народом, но только самим человечеством в его первобытной цельности и нераздельности». Между тем «первобытная нераздельность уже не может быть внешнею, она возможна только как внутреннее единство сознания» [8]. Однако, по мысли И. В. Киреевского, реализация идеи всеобщего братства должна начаться с создания новой универсальной культуры, с построения в России малого Царства Божьего, которое затем разрастется по всему миру как горчичное семя.

Путь европейского просвещения и магометанского востока воспринимается философом как греховный; Россия - хранительница подлинной веры, тогда как Западу - носителю просвещения, мысли и науки - веры не хватает. Католичество стало основой западной культуры, православие - русского просвещения, поэтому именно Россия должна играть ключевую роль в процессе преображения мира. Будущая культура, по мысли философа, представляет собой синтез двух противоположных начал образованности, но под эгидой -православно-словенского [9].

Славянофил, публицист и политический деятель И. С. Аксаков (1823-1886 гг.), разделяя мнения И. В. Киреевского, писал Ф. М. Достоевскому в 1864 г.: для русского человека определение его национальности совпадает с православным, другими словами, с христианством. «Мудрено написать воззвание о русских наряду с тем, как пишут в других странах. Ргапеаез! или Британцы! - "Русские" - не годится, самый язык не терпит. А на всех сходках ежедневно по всему пространству России... с воззвания "православные". Вот как определяет русский народ свою национальность.» [10].

И. С. Аксаков выступал за сохранение самодержавия, православия как основы русского начала, русского духа. Обвиняя во всем оторванную от национальной почвы бюрократию, Аксаков воспевает самодержавие, которое, по его мнению, не несет за нее ответственность. Критически он относится и к поколению интеллигенции времен Пушкина и Александра I как поколению, утратившему

суть народного духа - русский язык и превратившемуся полностью в иностранцев.

В более поздний период своего творчества (к нач. 80-х гг.) Аксаков отходит от либеральных воззрений славянофилов. В отличие от Ю. Самарина, А. Кошелева, В. Черкасского, он выступил против деления политических направлений на либералов и консерваторов. В своих размышлениях Аксаков утверждает, что нет русского либерального направления, может быть только истинное и ложное, здоровое и вредное, направление русское и антирусское.

Таким образом, славянофилы считали, что у России должна быть своя судьба и свой путь в истории. Вступление на путь развития Западной Европы нежелательно и даже губительно. Ей не подходят западные порядки, так как в ней, прежде всего, сильны традиции коллективизма, коллективной собственности. Русский народ всецело доверяют монарху, который подобен отцу в семье, его слово и воля - это живой закон для них, и он не подлежит оформлению в виде конституций и хартий.

Одна из важнейших функций в жизни страны и ее народа - роль православной веры. Особенность славянофильской доктрины заключалась в идее национального единения всех русских людей под покровительством христианской церкви без разграничения на классы и сословия. По мнению славянофилов, самобытность России состоит в том, что в ее истории отсутствует классовая борьба, а ее сила в поземельной общине и артелях, в православии как единственно истинном христианстве. Все это, в конечном счете, имело реакционно-романтический и утопический характер.

Западники же, возражая славянофилам в спорах о судьбах России, отмечали отсталость России от Европы, полагали, что она должна по примеру ведущих европейских стран выстраивать свою государственность, развивать парламентаризм, демократические традиции, повышать культуру. Важное место они отводили вопросу о том, что россиянин должен осознать себя как независимую творческую личность, знающую и уважающую свои права.

Таким образом, рассматривая взгляды славянофилов и западников, можно констатировать: западники и славянофилы были, по своей сути, идеалистами, одни идеализировали Запад, а другие -Россию, причем и те и другие предлагали разрешение проблемы русской истории не вполне реа-

листичным путем. И Запад, и Россия были для них определенными условными знаками или регулятивными символами, организующими пространство культуры между двумя крайностями - «своим» и «чужим», которые зеркально отображали полярные представления во взаимоотношениях между двумя культурами.

Можно отыскать немало свидетельств противоречий между этими двумя мировоззренческими направлениями в вопросах о политическом обустройстве, ходе исторического развития, положении религии в государстве, образовании, ценности народного наследия и т. п. Но почему-то нам «ближе» критика европейской культуры и идеологии в исполнении славянофилов. Очевидно, потому, что определенность и отчетливость формулировок, ясная постановка диагноза «болезни» Запада и глубокая вера в правду православных духовных начал, которые славянофилы воплощали и в своей частной жизни, сообщает их мыслям цельность и завершенность, которые не утратили актуальности во всяком опыте осмысления бытия отечественной культуры и в наши дни. По-видимому, жизнеспособная национальная культура строится не на путях наращивания родства с «общечеловеческими ценностями» и инвариантными проявлениями культуры как некоего целого - своеобразного универсума и макрокосма, имеющего всеобщую пространственно-временную размерность, а, напротив, через отрицание сходства - в опыте поиска собственного и не гарантированного пути. Именно на этом пути сознание инокультурности служит позитивным культуротворческим фактором.

Примечания

1. Оболенская С. В. Германия глазами русских военных путешественников 1813 года // Одиссей. Образ «другого» в культуре. 1993. М.: Наука, 1994. С. 70-84.

2. Чаадаев П. Я. Философические письма // Статьи и письма. М., 1989. С. 41.

3. Там же. С. 140.

4. Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Статьи и письма. М., 1989. С. 149.

5. Там же. С. 151.

6. Емельянов Б. В. Славянофилы: поиск идентичности. Екатеринбург, 1999. С. 31.

7. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1998. С. 331.

8. Там же. С. 261.

9. Там же. С. 289.

10. Скороходова С. И. И. В. Киреевский о христианской культуре // http://www.voskres.ru/idea/kire-evsky.htm.