Отличительные особенности буддийской философии: «Опустошение» онтологии как путь освобождения

УДК 294.3 ББК 86.35

ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: «ОПУСТОШЕНИЕ» ОНТОЛОГИИ КАК ПУТЬ ОСВОБОЖДЕНИЯ

И.С. Урбанаева

В статье обосновано положение о том, что те качества буддийской философии, которые составляют ее специфику в сравнении с другими философиями, выражают универсализм пути освобождения, открытого Буддой. Этот путь можно назвать «опустошением» онтологии, поскольку он является последовательной деконструкцией субстанциализирующего восприятия реальности и цепляния за «я» и другие «реальные» вещи.

DISTINCTIVE FEATURES OF BUDDHIST PHILOSOPHY: ONTOLOGICAL «EMPTYING» AS THE PATH TO LIBERATION

I. S. Urbanaeva

In article proves the idea that those qualities of Buddhist philosophy which make it specific in comparison with other philosophies explicate universalism of the path to liberation which was opened by Buddha. It is possible to call this way «emptying» of ontology as it is a consecutive deconstruction of substantive exaggeration at perception the reality and destruction of attachment to self and other «real» things.

Ключевые слова: буддийская философия, Будда, сансара, нирвана, онтология, пустота, индо-тибетская махаяна, мадхьямика, прасангика.

Key words: Buddhist philosophy, Buddha, samsara, nirvana, ontology, emptiness, Indo-Tibetan Mahayana, Madhyamika, Prasangika.

В начале нового тысячелетия христианской эры, в высокотехнологичном мире, построенном под властью западного типа мышления, все больше осознается необходимость синтеза цивилизационных достижений Запада и Востока - опыта прогрессирующего материального развития и опыта внутреннего развития на пути переосмысления философских, научных, нравственных оснований человеческой реальности. Интеллектуальные и духовные ресурсы, которыми располагает буддизм, с одной стороны, роднят его с другими известными миру формами духовности, философии и науки, а с другой стороны, отличают его от них благодаря принципиальному философскому и духовному новаторству Учения Будды. Буддизм во многих аспектах имеет глубокую специфику и благодаря именно своей специфике имеет универсальное значение. Буддийские философы предлагают человечеству мировоззренческий и практический опыт построения принципиально новой реальности и эволюции. Речь идет о движении в направлении настоящей свободы - свободы сознания от омрачающих эмоций, от пут негативной кармы и «железной клетки цепляния за самость», в которую заключены все живые существа [6, с.5]. Цепляние за самость, проистекающее из неведения, фундаментальной ошибки восприятия реального положения вещей, является главным условием непрерывного воспроизводства сансары - циклического способа существования под властью омрачений и нечистой кармы, сама природа которого суть страдание. Буддийская философия, объяснив сущность неведения как главного виновника всякого зла и всю

онтологию сансары - содержание Первой и Второй Благородной Истин, обосновала также возможность нирваны - жизни, свободной от диктата кармы, власти неведения и неконтролируемых ментальных факторов, и объяснила путь, ведущий к этому - это содержание Третьей и Четвертой Благородных Истин.

Буддийский план эволюции человечества и всего мира, изложенный в учении о Четырех Благородных Истинах, имеет под собой не просто веру в откровение Будды как основателя буддийской религии. Он базируется на логически доказанной и подтвержденной эмпирически - опытом Будды Шакьямуни и множества других личностей - глубочайшей теории реальности и сознания. Эта теория, как было доказано великими индийскими учеными, представителями традиции Наланды, имеет универсальный смысл, поэтому и основанный на ней путь освобождения не является путем одних лишь «буддистов» - это универсальный путь, ведущий к высшей свободе. И в этом смысле буддизм является ментальной революцией, через которую предстоит пройти каждому. Почему же это универсальный путь освобождения? Ответ на этот вопрос связан с уяснением отличительных особенностей буддийской философии, которые в совокупности обеспечивают универсализм пути, открытого Буддой и подробно разъясненного в трудах мастеров Наланды.

Во-первых, в отличие от всех других философий, буддийской философии чужд ограничивающий философскую позицию антропоцентризм: и в онтологии, и в логико-гносеологической части, и в философской антропологии, и в этике буддийская философия не строится вокруг эгоистических интересов человека. Человек не имеет в данной системе воззрения особой выделенной позиции, если речь не идет о восьми свободах и десяти благоприятных условиях [7, с.130-134; 2, с.51-55]. Не имея этих особых свобод и условий, делающих возможным духовную эволюцию в направлении нирваны и состояния Будды, люди не отличаются от других живых существ - они в равной степени скованы кармой и цеплянием за самость и самосущее бытие объектов внешнего мира и собственного «я».

Во-вторых, по своим истокам буддийская философия - это нечто принципиально большее, нежели концептуальные построения, на которые способны обычные человеческие индивиды. Она проистекает из опыта Будды - просветленного, а не обычного существа. Как объясняется в буддийской философии, в отличие от обычных людей и других существ, обладающих лишь природой Будды (татхагатагарбха), или «семенем» трех тел (кай) Будды, Будда - это тот, кто стал достоверным существом, Сугатой [5, с.191-199].и обрел три тела - нирманакаю, самбхогакаю и дхармакаю [3, с.116-117]. По интеллектуальным возможностям и духовному опыту Будда превосходит всех других существ, потому что он свободен от всех ментальных скверн и познавательных завес и способен к всеведению и одновременному постижению абсолютной истины - пустоты всех феноменов и относительной истины - взаимозависимой реальности. Будда - это также источник счастья всех существ и проводник на пути: он учит Дхарме освобождения и ведет к просветлению [7, с.228-237; 3, с.121-127]. Смысл того, что Будда стал достоверным существом, раскрывается в «Праманасамуччае» Дигнаги и в «Прамана-варттике» Дхармакирти [см.: 5, с.196-202], где дается доказательство достоверности Будды и нирваны. Логика этого доказательства опирается на теорию причинности и силлогистику. В индо-тибетской махаяне онтологический смысл Будды не сводим к личности исторического Будды Шакьямуни: это универсальный принцип просветления, это Будда-драгоценность, это Учитель, персонифицированный во множестве личностей.

В-третьих, буддийская философия отличается от западной по исходной мотивации

и ведущему интересу. Генезис и историческое развитие западной рационалистической философии и науки определялись в первую очередь познавательными интересами как первичными среди прочих других. Трагичность бытия хотя и становилась в некоторых случаях предметом особого внимания западных философов, все же она имела для большинства западных философов вторичное значение по сравнению с глобальной задачей интеллектуального проникновения в истину о реальности. Философская мысль Запада занималась абстрактными метафизическими темами и была далека от живого опыта боли и страданий живущих. Главным для нее всегда был поиск истины о бытии. Но в процессе этого поиска европейская философия все более увязала в проблеме корреляции познания, смысла познания и объекта познания и то и дело впадала в скептицизм того или иного вида. В ней либо отрицается вообще возможность достоверного познания объективной истины, как это имеет место в агностицизме, либо, как в случае Канта и Гегеля, крепнет подозрение, что «познание есть, вероятно, только человеческое познание, привязанное к человеческим интеллектуальным формам, неспособное постичь природу самих вещей, вещь в себе» [1, с.80]. Отнюдь не случайно развитие западной философии после Декарта и Канта приводит к признанию полной несостоятельности метафизики и связанной с нею гносеологии в деле обоснования познания и абсолютных ценностей человека. Важнейшая составляющая глобального кризиса, переживаемого сегодня человечеством -это кризис философии, аксиологии и одновременно с этим - религии, что тоже неслучайно. Ибо религии западного мира, выросшие из единого мировоззренческого корня, даже в своих крайних формах иррационализма выражают на самом деле тот же тип рационализма, что и западная философия и основанная на ней наука. Вера в Бога как абсолютную ценность и опору существования для человека западного мира - это на самом деле компенсация того типа знания, на котором держится западная цивилизация: компенсация принципиальной неполноты этого знания, неполноты знания прежде всего о самом человеке. Сказанное относится ко всем историческим формам западной философии, науки, религии. Рационализм этого типа присутствует не только в так называемом естественном познании и в естественной религии, но и в критическом подходе, обращающемся к основаниям человеческого познания и опыта и к проблематичности внешнего мира, физической и психической природы и, наконец, собственного человеческого Я. Хотя критическая философия обрела огромный опыт осмысления данной проблематики, она остается подчиненной, так же как естественная наука, эпистемологическим и метафизическим целям. Поэтому она лишь глубже погружается в этот поиск, при этом стремясь обосновать возможность трансцендентного познания. Но тем самым рационалистическая мысль Запада все дальше уходит от факта трагичности человеческого существования в этом мире и от ответа на вопрос, заостренный в критической философии Канта: «Что есть человек и на что он может надеяться?». И, следовательно, все более возрастает разрыв между философией и наукой, с одной стороны, и религией с ее сотериологической миссией и иррационалистическими философскими учениями, с другой.

Буддийская философия выросла из великого сострадания Будды и из мотивируемого великим состраданием открытия Четырех Благородных Истин как фактов бытия. При постижении этих фундаментальных фактов - страдания, источника, пресечения и пути Будда руководствовался не познавательным интересом как таковым, а великим состраданием - качеством, которое не присуще обычным людям, - оно свойственно существам с великим сердцем, неравнодушным к страданиям бесконечного множества существ, не только человеческих. Поэтому буддийская онтология - это не метафизика

западного типа, а выражение четырех истин как фактов, воспринимаемых арьями - благородными существами, имеющими прямое постижение реального положения вещей.

Тибетская традиция опирается на индийскую традицию трактовки данных истин как реальностей, или фактов бытия. Такое отношение к Четырем Истинам и в санскритских, и в палийских источниках отличается от характерного для западноевропейской философии понимания истины как пропозициональной истины, логически обоснованной и отражающей субъективный уровень понимания объективной реальности.

То, что именно онтологический смысл Четырех Истин является первичным и базовым, подтверждается их традиционной формулировкой в различных палийских источниках, исследуемых в буддологической литературе:

1. Dukkha ariya sacca (дуккха, истина страдания);

2. Dukkha samudaya ariya sacca, или samudaya sacca (самудая, истина причины страдания);

3. Dukkha nirodha ariya sacca, или nirodha sacca (ниродха, истина пресечения страданий);

4. Dukkha nirodha gaminipatipada ariya sacca, или magga sacca (магга, путь, ведущий к пресечению страданий).

В тибетской традиции Четыре Благородные Истины, или «четыре истины арьев» (phags-pa'i bden-pa bzhi), определяются как «объясненный Буддой Шакьямуни во время первого поворота колеса Дхармы базис принятия-отбрасывания, [которое необходимо выполнить], полностью собрав причины и результаты выхода за пределы причинно-следственной зависимости сансары и страданий»[9, с.1371].

Будда сформулировал так Учение на втором уровне его презентации, ибо недостаточно в общем и целом признать страдание и причины страдания как факты, необходимо подробное знание об этом - онтология сансары. Поэтому на втором уровне были преподаны в Истине Страдания различные классификации видов и уровней страдания, а также проявлений ущербности сансары. Полное знание страдания не оставляет в сансаре ничего, к чему можно привязываться. Формулируя Истину Источника на втором уровне презентации в императивном формате: «Отбросьте Благородную Истину Источника», Будда учил, что в первую очередь следует остановить создание негативной кармы. Это - основа практики. Вдобавок к этому следует отбросить омрачения, первую причину страданий, и устранить негативные кармические отпечатки - вторую причину страданий.

Когда Будда сказал: «Осуществите Благородную Истину Пресечения», то он обозначил цель духовной практики. Это - свобода ума от омрачений. Метод его проявления - это мудрость постижения пустоты, обретаемая через медитацию на Благородную Истину Пути - пустоту как абсолютную природу феноменов. Пресечение, или нирвана, не дает покой, ибо покой изначально существует, он - в природе ума. Когда омрачения пресекаются, то естественная безмятежность ума проявится сама собой. Такова была презентация Учения Будды на втором уровне.

Будда дал презентацию Четырех Благородных Истин на третьем уровне, выражающем факты бессамостной (несубстанциальной) реальности и онтологию бессамостности:

«Признайте Благородную Истину Страдания, но здесь нечего признавать. Отбросьте Благородную Истину Источника Страдания, но здесь нечего отбрасывать. Осуществите Благородную Истину Пресечения, но осуществлять нечего. Медитируйте

на Благородную Истину Пути, но медитировать не на что». На этом уровне Будда учил тому, что нет истинно (реально = субстанциально) существующих омрачений и негативных эмоций. Они существуют взаимозависимым образом, словно иллюзия. Если пресечь взаимозависимость, которая «вызывает» их к бытию, то они спонтанно пресекутся. Поэтому «нечего отбрасывать, нечего пресекать». Нирвана - это тоже всего лишь название. Нет некой объективно существующей нирваны, достижение которой сделало бы нас счастливыми, и нет истинного=реального пресечения и истинного=реального пути.

Уникальность буддийской онтологии страдания:

Будда, в отличие от обычных философов, обрел значимый для всего человечества интеллектуальный и духовный опыт, постигнув факт страдания в его полном объеме: страдание в его многообразных формах и на разных уровнях пронизывает все существование человека и других живых существ. Его онтология уникальна тем, что в ней установлено наличие всепроникающего страдания в основе существования обычных существ: контролируемый омрачениями и нечистой кармой способ бытия всех обычных существ, в том числе людей, исключает возможность подлинного счастья. То, что люди принимают за счастье, есть в действительности форма страдания.

Будда открыл и затем поведал, что между страданием, заложенным в природе этого способа бытия, который человек разделяет вместе со всеми другими обычными живыми существами, и его способом познания и восприятия всех вещей, в том числе самого себя, имеется фундаментальная причинно-следственная связь. Живые существа страдают из-за того, что в корне ошибочно воспринимают реальность и пребывают из-за недостоверного восприятия в негативных состояниях сознания. Речь идет о самой опасной ошибке мировосприятия, которая корнями уходит в нескончаемое прошлое: ошибочные паттерны искаженного восприятия рождаются вместе с существами, и само бесконечное стремление к истинному познанию объективной реальности, свойственное западному типу мышления, как, впрочем, и другим небуддийским мировоззрениям, рождается из этих врожденных тенденций мышления. Речь идет о том, что свойственное как обыденному сознанию, так и сознанию философов допущение, что человек, живые существа, мир существует реально, в силу внутренней природы, независимо от обозначения мыслью, является ошибкой реификации, или субстанциализации. Оно проистекает из порочного способа восприятия, именуемого в буддизме неведением. Как объяснил Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы», неведение не есть просто отсутствие адекватного знания о действительной природе реальности. Это - активная сила, цепляние за ложное мировоззрение, прямо противоположное действительному способу существования всех феноменов, в том числе нас самих, приписывающее им субстанциальное, истинное существование. В силу действия этой коренной причины имеет место сансара, способ существования, природой которого является страдание. Но сансара не есть нечто внешнее, подчеркивается в тибетской традиции. Наши собственные загрязненные пять скандх, тело и ум, которые мы получили при рождении под контролем нечистой кармы и клеш, и есть основа страдания, - объясняют буддийские философы [см.: 4: 274].

Буддийская философия обосновала принципиальную необходимость деконструкции недостоверного мировосприятия и прекращения страданий на пути постижения пустоты и бессамостности всех явлений внешней и внутренней реальности. Иначе говоря, буддийские философы эксплицировали открытый

Буддой путь как последовательный процесс десубстанциализации реальности и соответствующий этому постепенный ментальный прогресс. На основе проповедей Будды, дошедших в палийском и санскритском сводах Слова Будды, индийские ученые великого монастыря Наланда подробно объяснили, как, сначала концептуально, а потом напрямую на основе медитации постигнув реальность как она есть, в пустоте от самобытия, научиться адекватному восприятию мира и себя самого и на этом пути оставить позади основу страдания - сансару и перейти к нирване - способу существования арьев. В этом смысле путь ментальной революции, открытый Буддой и подробно объясненный философами Наланды как последовательная десубстанциализация онтологии, можно назвать «опустошением» бытия. Но пустота не была изобретена Буддой и его последователями: это абсолютная природа всех явлений, а Будда объяснил ее смысл, причем с учетом различия в интеллектуальных способностях учеников. Отсюда - различие воззрений четырех философских школ.

В-шестых, буддийская философия - это критическая рационалистическая философия, которая связана с эмпирической внутренней наукой о сознании, которая имеет дело с явлениями, воспроизводимыми в духовном опыте. Поскольку путь просветления - это мудрость прямого постижения абсолютной реальности, порождаемая познающим субъектом в потоке собственного сознания, то опыт просветленного ума Будды - это предмет критического отношения, логического анализа и эмпирического подтверждения посредством медитации со стороны тех, кто желает повторить его и превратиться из существа страдающего в Существо Способное (санскр. Муни, тиб. ТМЬ-ра). Вера в Будду, Дхарму и Сангху - это, по сути, незыблемая убежденность в Учении Будды, которая есть плод самостоятельного -под руководством квалифицированного наставника - изучения, логического анализа и длительной медитации. Буддист не верует в Будду так же, как христианин верует в Бога. Напротив, сам Будда предостерегал своих последователей от того, чтобы они слепо верили ему и почитали его без того чтобы провести самостоятельную работу мысли.

В-седьмых, буддийская философия, хотя и детерминирована по своим историко-культурным предпосылкам внутренней логикой развития индийской философской мысли, она коренным образом от неё отличается по постановке и решению философских и духовных проблем. Она не является индийской национальной философией. Это универсальная философия. Вообще говоря, в Индии существовала тесная связь между философской истиной и повседневной жизнью человека, благодаря чему религия в Индии никогда не была догмой, скорее - «рабочей гипотезой», регулировавшей человеческое поведение. Она была неким «рациональным синтезом», по мере развития философской мысли вбиравшим в себя новые представления. Большинство индийских философских систем можно рассматривать как гносеологическое обоснование сотериологии. Для них было характерным применение метода праманы как способа исследования фундамента и основ рациональной веры. Метод праманы использовали в своих философских теориях школы ньяя, вайшешика, джайнизм. Буддизм, с одной стороны, не мог не испытать влияния этой особенной индийской духовности и характерной для Индии тесной связи между философией и жизнью. С другой стороны, в философии он радикально отличается от всех систем ортодоксальной индийской мысли. Заслуга Дигнаги и Дхармакирти состоит в том, что они помогли своим современникам и последующим поколениям осознать это различие в плоскости теории достоверного познания [8]. То, что начал Дигнага в своей работе «Исследование объекта познания»

(«Аламбана-парикша»), когда подверг критике реалистические теории познания как небуддистов, так и буддистов и заявил, что объект, который мы считаем внешним к самому процессу познания, есть лишь наше представление о нем, Чандракирти продолжил и довел до логического конца посредством метода прасанги. Этот метод не был лишь логическим приемом, использовавшимся в диспутах. Гораздо более глубокое его значение связано с постижением абсолютной природы реальности -пустоты и бессамостности всего сущего, а также номинального существования всех объектов познания.

Тибетские прасангики восприняли номинальную логику Чандракирти при опоре на разработанную Дигнагой и Дхармакирти логику, явившуюся логическим развитием абхидхармы на пути ее десубстанциализации как «метафизики пустой личности». Можно сказать, что логика Чандракирти была предельным развитием мадхьямиковской логики опустошения реальности до «пустой логики» - отрицательной логики познания пустоты, позволяющей максимально точно установить объект отрицания при познании пустоты и затем, однонаправлено сконцентрировавшись на его отрицании, постичь отсутствие самосущего бытия любого объекта познания. В индо-тибетском буддизме мадхьямака, или воззрение срединности, не означает отрицание любых концепций, а есть срединность между крайностями нигилизма - полным уничтожением бытия познаваемого объекта и экстернализма - преувеличения его бытия (как реального).

Отрицательный метод прасанги - это не только и не столько логический прием, применяемый в диспутах, сколько способ предельной десубстанциализации объекта, интеллектуальный инструмент философа, понимающего пустоту как пустоту от самобытия (тиб. rang-stong). Он позволяет посредством медитации достичь конечной цели махаянского пути через радикальное устранение неведения и познавательных завес. А позитивная логика Дигнаги/Дхармакирти служила рационалистическим фундаментом продвижения на махаянском пути, будучи необходимой ступенью концептуального постижения пустоты, ибо философские воззрения саутрантики и йогачары, связанные с их логической методологией, являются ступенью, ведущей к уровню постижений (реализаций) мадхьямиков-сватантриков и мадхьямиков-прасангиков. Именно это удалось Чже Цонкапе объяснить тибетцам и монголам: прасангика, в чьих рамках возникла негативная логика прасанги, отнюдь не исключает позитивную, силлогическую логику Дигнаги и Дхармакирти. Для прасангики она является необходимой предварительной методологией теоретического познания пустоты и взаимозависимого возникновения. Не освоив эту логику, не овладеть методом прасанги и, следовательно, не охватить полным отрицанием объект отрицания (тиб. dgag bya), который следует исключить при медитации пустоты.

«Опустошение» бытия, характерное для мадхьямики и проводимое наиболее последовательно и до конца в прасангике, является онтологией, в контексте которой возможна настоящая свобода - свобода сознания от неведения и порожденных неведением вторичных ментальных загрязнений, повинных в непрерывном воспроизводстве несвободного бытия по законам сансары.

Список литературы

1. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций /пер. с нем. Н.А. Артеменко. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. 224 с.

2. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобожение в наших руках (Lam rim mam grol lag

bcangs) / пер. с тиб., вступ. ст. и коммент. И.С. Урбанаевой. T.I, кн.1. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. 190 с.

3. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобожение в наших руках (Lam rim mam grol lag bcangs) / пер. с тиб., коммент. и примеч. И.С. Урбанаевой. T.I, кн.2. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. 214 с.

4. Тинлей Геше Джампа. Три Основы Пути: Комментарий к коренному тексту Чже Цонкапы 'Lam gyi gtso bo rnam gsum gyi rtsa ba bzhugs so'/ Сост. и отв. ред. д-р филос. наук И.С. Урбанаева. Улан-Удэ: РИО БО «Зеленая Тара», 2008.

5. Тинлей Геше Джампа. Буддийская логика. Комментарий к трактату Дхармакирти 'Праманаварттика' / под ред. И. С. Урбанаевой (отв. ред.) и А. Ю. Коноваловой. Улан-Удэ: Дже Цонкапа, 2011. 359 с.

6. Цонкапа. Три основных аспекта пути (Lam gyi gtso bo rnam gsum gyi rtsa ba bzhugs so) // Геше Джампа Тинлей. Три основы пути: Комментарий к коренному тексту Чже Цонкапы 'Lam gyi gtso bo rnam gsum gyi rtsa ba bzhugs so'/ сост. и отв. ред. И. С. Урбанаева. Улан-Удэ, 2008. С. 4-6.

7. Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Т.1 / пер. с тиб. А. Кугявичуса. СПб.: Нартанг- Ясный Свет, 1994. 386 с.

8. Dreyfus G.B.J. Recognizing Reality. Dharmakirti's Philosophy and its Tibetan Interpretation. Delhi, 1997. Pp. 622.

9. Bod rgya tshig mdzod chen-mo (Большой тибетско-китайский толковый словарь). Beijing: National Publishing House, 1998.