Проблема государства и церкви в религиозно-философской концепции метафизики культуры

УДК 271.2

М. И. Шишова*

ПРОБЛЕМА ГОСУДАРСТВА И ЦЕРКВИ В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ МЕТАФИЗИКИ КУЛЬТУРЫ

Одной из ключевых для христианской цивилизации является проблема взаимоотношений церкви и государства. В эпоху средних веков на Западе и на Востоке сложились разные модели этих отношений. Если Запад двигался в основном в поле конфликта между духовной и светской властями, то на Востоке, в Византийской империи, сложился некий симбиоз, на богословском языке именующийся симфонией. Опыт России, перенявшей византийскую модель и в постсекулярную эпоху пытающейся ее реанимировать, представляется крайне интересным для исследования. В статье этот опыт и сама возможность подобного подхода к решению вышеназванной проблемы рассматривается сквозь призму концепции метафизики культуры, выработанной представителями русской религиозно-философской мысли.

Ключевые слова: государство, церковь, симфония властей, культура, политика, право, религия.

M. I. Shishova The problem of state and Church in the religious-philosophical concept of metaphysics of culture

Relations between Church and state remain among the crucial problems of the Christian civilization. During the Middle Ages, different models of these relations formed in the East and the West. While a conflict between the spiritual and secular powers was the most characteristic of the West, in the East, in the Byzantine empire a certain symbiosis between them formed, which theology calls symphony. This experience seems very interesting for researchers. In this article, the experience and the very possibility of such an approach to the possible resolution of the said problem are considered as looked at through the prism of the concept of metaphysics of culture, offered by Russian religious philosophers and thinkers.

Keywords: state, church, symphony of powers, culture, politics, law, religion.

Проблема взаимоотношений церкви и государства представляется нам одной из ключевых для христианской цивилизации, являющейся совокупностью локальных культур, выросших под длительным воздействием евангельского Откровения. Таковы Европа, Россия, Америка, в первую очередь, Северная, поскольку она практически напрямую унаследовала одну из европейских традиций церковно-государственных

* Шишова Марина Ивановна — преподаватель РХГА, marina.shishova@gmail.com.

260

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 4

отношений. Соединяя в себе различные этно-культурные традиции, христианская цивилизация не является чем-то однородным, и не удивительно, что внутри нее были выработаны разные решения проблемы церковно-государственных отношений. В эпоху Средних веков Запад двигался в основном в поле конфликта между духовной и светской властями, когда перемирия и симбиозы продолжались открытой борьбой за влияние на общество. В крайних своих проявлениях такая средневековая, то есть сформированная в рамках доминирования религиозной идеологии, модель получила название папоцезаризма. Реакцией на него стали реформация и гуманизм, породивший секулярный тип отношений между государствами и религиозными институтами. На Востоке ситуация, на первый взгляд, выглядела более мирной. Церковь, признав доминирующую роль императора, увидела в нем помазанника Божия, а император рассматривал себя в качестве покровителя церкви. На богословском языке этот симбиоз именовался симфонией, на языке светской философии — цезарепапизмом. Россия представляется ближе к Востоку, но очевидно, что она испытала и сильное влияние Запада.

Секуляризация вроде бы перечеркнула важность проблемы церковно-госу-дарственных отношений, объявив о ее скором исчезновении вовсе — по причине

«естественного отмирания» религии. Однако в современную эпоху, которую многие авторы рассматривают как постсекулярную (Хабермас Ю., Бурлака Д. К.), проблема реанимировалась, повернувшись новыми, ранее неизвестными гранями. В этой ситуации опыт России, именно в силу смешения в ее культуре различных влияний, представляется особенно интересным. Анализ и осмысление этого опыта достаточно обширны, перед нами — мнения историков, правоведов, государственных и политических деятелей, богословов и философов. Мы сосредоточимся на важном, в силу его интеллектуальной насыщенности, слое этих размышлений — религиозно-философском дискурсе.

Опыт теоретического освоения проблемы государства и церкви в русской

религиозно-философской мысли в целом предстает как неудачный. На уровне практических отношений духовной и светской властей он оборачивается отсутствием у религиозных институтов и сообществ умения ориентироваться в меняющейся социальной ситуации, находить свою оптимальную роль в прогрессивных тенденциях общественного развития. На теоретическом уровне этот неудачный опыт выражается в последовательно ретроспективных попытках решения проблемы отношений государства и церкви, в попытках находить оптимальный баланс преимущественно в прошлом. Проблема решается путем создания романтических представлений об идеальных отношениях церкви и государства, которые якобы существовали когда-то. Но, во-первых, такого рода представления, как правило, не выдерживают проверки историческими фактами. Во-вторых, если даже такой идеальный оптимум и был найден в прошлом, остается совершенно неясным, как он может быть распространен на настоящее и будущее. Очевидно, что проблема отношений церкви и государства, в какую бы эпоху она ни возникала в русском религиозном сознании, всегда была проблемой настоящего, а не проблемой, имеющей лишь историческое значение.

Попытки русского религиозно-философского мышления создать идеальный образ отношений церкви и государства, характерных для какого-то «золотого века» русской истории, в конечном счете утопичны. Чаще всего такой идеальный образ связывался с учением о симфонии властей. Для адекватной оценки исторической судьбы концепции симфонии властей решающее значение имеет то обстоятельство, что Восточная

церковь с самого начала была вынуждена признать высшую функцию кесаря в сфере духовной власти. Собственно говоря, она и сформировалась как особая поместная церковь именно в такого рода сотрудничестве с императорской властью. По сути, речь идет о теоретическом оправдании постфактум фактически содеянного. Формально кесарь признавался «внешним епископом» церкви, но на практике его духовная власть и авторитет не ограничивались внешними вопросами. На кесаря возлагалась функция хранителя истины христианства. Поэтому византийская концепция симфонии властей ни в коей мере не представляет собой теорию разделения полномочий государства и церкви, разделения, предпринимаемого с целью достижения оптимального сочетания усилий духовной и светской властей, их симфонического взаимодействия. Эта концепция, скорее, отражала реально сложившийся баланс интересов, где император оказывал покровительство духовной власти, но при этом не считал необходимым связывать себя по отношению к ней какими-либо чрезмерными обязательствами. Поэтому в концепции это покровительство рассматривается как «добрая воля» кесаря, которая не предполагает никаких ограничений возможного произвола и истолковывается в действительности как внешняя по отношению к миру христианства, как воля, которая могла бы исходить и от императора-язычника. Фактически в концепции симфонии властей отражено то решающее для дальнейшей истории восточного христианства событие, когда императорской властью в Римской империи были дарованы христианам права: на свободу вероисповедания, свободу проповеди, свободу богослужений и т. д., но при этом не признается безвозмездность этого дара.

Русская культура заимствовала концепцию симфонии властей именно в этой византийской интерпретации. Эта концепция основана на различении священства и царства. «Итак, в начале настоящей симфонии властей указывается, как самая первая мысль, — о различии священства и царства. По терминологии восточных иерархов, здесь слово священство взято как часть вместо целого, почему под словом священство надо вообще разуметь Церковь... это различие выражается в том, что Церковь служит Божественному, небесному, а государство — человеческому, земному. Это различие полагается здесь во главу угла, ибо симфония властей должна исходить из отличия Церкви от государства, в особенности в представляющих их властях: церковной и царской. Если этого отличия не будет, то о симфонии не может быть и речи. Тогда, при слиянии двух властей в одну, произойдет или цезарепапизм, или папоцезаризм» [5]. Но если различие духовной и светской властей является строго обязательным, так как без него симфония невозможна, то необходимо предусмотрительно исключить саму возможность их слияния, чтобы избежать опасности цезарепапизма. Должна быть описана роль светской власти, но всякая попытка такого описания сводится к фактической стороне дела, к историческим событиям, относительно которых нельзя утверждать, что они должны и будут повторяться. «Таким образом, в силу этой симфонии византийские императоры прежде всего действовали как Божественные стражи и охранители православной, веры, оказывая Церкви свое покровительство в ее борьбе с еретиками. Эта деятельность их принесла Церкви необъятную по своему благотворному значению услугу в период Вселенских Соборов, где, по низвержении еретических учений, были составлены православные догматы. Самые Вселенские Соборы могли бы не состояться, если бы византийские императоры не принимали такого ревностного участия в деле борьбы Церкви с ересями и не смотрели на эту борьбу и на установление догматических истин как на первую свою заботу и на главное свое государственное дело» [5]. При таком описании остается неясным, является ли созыв

Вселенских Соборов, борьба с ересями, покровительство церкви «вечной» обязанностью со стороны светской власти или же ее разовым благодеянием.

Позже, в эпоху секуляризации, попытки возвращения к концепции симфонии властей проходят на фоне конкуренции с идеологиями, начинающими претендовать на роль того идейного фундамента, на котором были бы возможны государственное строительство и государственное управление. Духовная власть оказывается вынужденной выстраивать отношения не только с традиционными и модернизированными монархиями, но и с государствами, ориентирующимися на национализм, либерализм или социализм. В результате в русской религиозно-философской мысли возникают концепции специфического «русского православия», христианского либерализма или христианского социализма. Но отношения церкви и государства и в этих случаях, как правило, трактуются под знаком возможного возвращения к симфонии властей, то есть, в конечном счете утопически.

Однако, если, с одной стороны, русскую религиозно-философскую мысль можно упрекнуть в утопизме относительно тех способов решения проблемы церкви и государства, которые ею предлагались, то, с другой стороны, именно в русской религиозной философии можно найти и наиболее реалистичное решение этой проблемы. Для этого необходимо обратиться к свойственной ей концепции метафизики. В систематическом виде эта концепция была изложена Д. К. Бурлакой [1], хотя все ключевые идеи этой концепции так или иначе уже присутствуют у виднейших представителей русского религиозно-философского ренессанса. В рамках этой концепции связь религии и культуры рассматривается как имеющая решающее значение и для культуры, и для самой религии. Ключевой термин, непосредственно указывающий на эту связь, это понятие «культ». «Natura — то, что рождается присно, cultura — что от культа присно отщепляется, — как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни — это первичное творчество человека; культурные ценности — это производные культа» [6]. Культура — это сфера творческого созидания, культура «...размыкает своей энергией всякую скованность человека рамками «заданного» — всесильных парадигм шаблона, стереотипа, в капкан которых так легко попадает мир, социально продуцируемых норм и правил — и открывает перед человеком безграничность мира созидания» [4].

Систематическое изложение религиозно-философской концепции культуры, предпринятое Д. К. Бурлакой, основано на взаимодополняемости двух подходов. Первый подход естественно-генетический, или эволюционный; в его основе находится ключевая метафора, сравнивающая культурные процессы с ростом и развитием животных и растительных организмов. Второй подход, религиозно-теологический, дополняет генетический критикой и оправданием культуры в свете идеи ее божественного, сверхчеловеческого измерения. Общее представление о культуре символизируется метафорой древа, ствол, ветви и плоды которого образуются вследствие качественного своеобразия тех отношений, в которые вступает человек. Его отношение к природе выражается главным образом в сфере предметно-практической деятельности, в сфере материального производства, техники, науки (в первую очередь естествознания). Сфера отношений людей друг к другу, образующая в своей совокупности область социального, дифференцируется в таких формах сознания, как политическая, правовая и нравственная, с соответствующими им институтами государства, семьи, судопроизводства. Над этой сферой возвышается искусство, воплощающее в себе отношение человека к самому себе сквозь призму Красоты и Блага. Далее располагаются вершины

человеческого духа — религия и философия, которые представляют собой формы отношения человека к Абсолюту. Их функция по отношению к низлежащим областям культуро-творческой работы интегральная. Сюда же следует отнести и институт церкви, которая подобна, но не тождественна религии.

В сфере межчеловеческих отношений такие формации, как политика, право и нравственность, также находятся в иерархическом соподчинении друг другу. Первична именно сфера политики как отношений, в которые люди вступают по поводу власти. В самом широком смысле этого слова, восходящем к Аристотелю, под политикой следует понимать всю совокупность отношений между гражданами и корпорациями, где определяющее значение принадлежит чистому проявлению силы. В сфере политического, если она не ограничена государственными правилами, законами или свободно избираемыми нравственными нормами, сила всегда одерживает верх над слабостью. В этом смысле сфера политического — это сфера, где вечно продолжается «война всех против всех», и если эта сфера не будет ограничена более высокими институтами, ее собственное развитие неизбежно приведет любое человеческое общество к самоуничтожению или к возвращению к животному состоянию, к состоянию непосредственного единства с природой. Сфера политического ближе всего расположена к сфере хозяйства, экономико-технического отношения человека к природе. Это низшая сфера межчеловеческих отношений.

Первичный ограничитель этой стихии власти, стихии отношений между людьми, основанных исключительно на силе, это государство, государственный аппарат, устанавливающий определенные правила игры, позволяющие направить силовые отношения в созидательное русло. В этом смысле государство является олицетворением всеобщего блага, так как именно государство оформляет «материю» политической жизни. Но само государство есть аппарат принуждения, то есть институт, основной характеристикой которого, как и характеристикой сферы политического, является насилие. Вместе с тем, государство олицетворяет собой и отрицание насилия, так как его сущность — это принуждение, направленное на сферу чисто силовых отношений между людьми, насилие, направленное на насилие. Разумеется, описывая государство как отрицание насилия, мы не можем не допустить, что эта его роль держится на очень хрупких основаниях. Выступая арбитром в игре сил в сфере политического, государство постоянно будет склоняться к тому, чтобы принять сторону самой могущественной силы. Тогда оно становится выразителем воли одного класса, одного сословия, одной политической партии. В конечном счете оно может превратиться в свою противоположность и погрузиться в стихию «войны всех против всех». Стихия силовых отношений, будучи ни чем не ограниченной «сверху», с еще большей скоростью будет развиваться в сторону деградации и конечного самоуничтожения социальной ткани межчеловеческих отношений. Иными словами, государство, отождествившее себя с одной из сил сферы политического, обречено на самоуничтожение вместе с этой силой.

Возможна и другая опасная ситуация. Сохраняя за собой роль арбитра, не связывая свой силовой ресурс ни с одной из сил политической сферы, государство оказывается во власти произвола. Сохраняя контроль над сферой политического, оно превращает гражданское общество в свой придаток, лишенный какой-либо самостоятельности. Эта опасность известна истории в виде правлений тоталитарных режимов различной идеологической направленности.

Чтобы избежать этих и иных опасностей, в древе культуры должен быть ограничитель, сдерживающий государство, не позволяющий ему раствориться в сти-

хии силовых отношений между людьми, ведущих к самоуничтожению общества, и не допускающий того, чтобы государство оказалось во власти произвола. Таким ограничителем становится право, то есть система правил, норм и общих принципов, которые регламентируют отношения людей и организаций, выступающих субъектами экономической, гражданской, политической и государственной деятельности. Хозяйство фундировано ценностью пользы, политика — интересом. Государство по своей идее должно возвышаться над сферой частных интересов, но при этом, дабы избежать нивелирования, оно должно вдохновляться идеей справедливости, а таковая не реализуема без права. Право расположено на древе культуры выше, чем институт государства, и исторически оно возникает позже государства. Сферы государства и права, хотя и близки друг другу, но не тождественны. Правовая норма также имеет принудительный характер, но право как институт не обладает собственной силой принуждения. Сила права — это сила идеального характера, тогда как сила государства материальна. Кроме того, правовая ответственность предполагает свободу воли и умысел, так как индивид не может нести ответственность за то, что не было охвачено его умыслом. Этот элемент свободы, обязательный для сферы права, свидетельствует, что перед нами более высокая формация культуры, чем политика и государство, где о свободе речь не идет.

На еще более высоком уровне в иерархии межчеловеческих отношений находится мораль, которую можно оценить как совокупность общих принципов, норм, правил и рекомендаций, регламентирующих отношения человека к другому человеку как личности к личности на основе различения добра и зла. Моральная норма содержательно может совпадать с правовой, однако если объектом применения правовой нормы в первую очередь являются последствия деяния, то объектом применения моральной нормы выступают его мотивы. Кроме того, моральная норма может быть основана только на свободном выборе личности, так как поступок, совершенный под принуждением, не может рассматриваться с точки зрения добра или зла, поскольку является проявлением воли не того, кто его совершает, а того, кто принуждает его совершить. Поэтому если правовая норма объективна и, следовательно, общеобязательна, то моральная норма одновременно и объективна, и субъективна, так как предполагает, что индивид принял ее добровольно.

С точки зрения религиозно-философской концепции культуры, мораль не является исключительно человеческим произведением. Моральные нормы не придуманы людьми, не приняты ими по условию какого-либо договора, в моральных нормах имеется абсолютное содержание. Поэтому если мораль рассматривается как высший регулятор в сфере межчеловеческих отношений, то сама природа этого регулятора относится уже к более высокому порядку. Сфера межчеловеческих отношений исчерпывает себя в сфере морали. Моральные нормы должны иметь обоснование, которое коренится в более высоких сферах, чаще всего в религии, но, возможно, и в философии.

Культура, если рассматривать ее генетически, венчается религиозной сферой. Религия выступает как вершина культурно-исторического творчества, так как именно религия представляет собой ту сферу, где человек соотносит себя с вечностью и с Абсолютом. Отношение человека к вечности — это важнейший момент содержания человеческой жизни, и именно это отношение, сознательно или бессознательно, человек стремится выразить в своем культурном творчестве. Религия есть та сфера, где вечность осознается в символах и образах, представлениях и понятиях, моральных заповедях и экзистенциальных ценностях. В религии отношение к вечности из скрытой основы

культурно-исторической жизни выходит в явленное содержание. Поэтому религия есть завершенность культуры, и это дает нам основание рассматривать ее после тех формаций духа, которые составляют совокупность отношений человека к природе, к обществу и к самому себе. Но если все эти типы отношений так или иначе относительны, то религия — это отношение к Абсолютному. И будучи сферой проявления отношения к Абсолюту, она выступает как безусловный критерий развитости предшествующих форм. Такая религиозно-философская концепция культуры развивает идеи, сформированные в свое время Гегелем, Вл. Соловьевым, П. Тиллихом.

В то же время между сферой религии и церковью имеется существенное различие, которому вышеназванные мыслители не уделяли достаточного внимания. «С библейско-христианской точки зрения религия, как и культура, имеет двумя важнейшими причинами своего происхождения творение и грехопадение. Религия есть отношение человека к сокрытому Богу, к невидимому, к тайне. Однако сокрытие Бога от человека есть результат того, что первый человек сам скрылся от лица Божия. В раю религии не было, она — результат свободной деятельности человека, который предпочел самобытность непосредственному богообщению. Религии возникают в истории после изгнания людей из рая и обретения ими смертности, а также в качестве результата генетически воспроизводящегося в человеческой природе греха» [2].

Принципиальное отличие между религией и Церковью — в самом их происхождении. Религии возникают в человеческом поиске утраченного Бога, и в этом смысле они «рукотворны», представляют собой выстроенное самим человеком отношение к Абсолюту. Церковь основана самим Богом через Иисуса Христа, Церковь создается в сотрудничестве Бога и людей. Тело Церкви, о котором говорит в своих Посланиях апостол Павел, не естественное, как природа, но и не искусственное, как цивилизация. И первое, и второе имеют объективированный характер. Первое — результат деятельности Творца, второе — тварей. Церковь — тело сверхъестественное, приобщение к которому является тайной. Церковь — творческая реальность, выстраиваемая Богом через человеческую свободу.

Социальный и культурный статус Церкви — это тема слишком сложная и неоднозначная, чтобы на ней можно было останавливаться мимоходом. Но сказанного достаточно, чтобы получить самое общее представление о причинах тех неудач, которые подстерегали русскую религиозно-философскую мысль на подступах к проблеме отношений церкви и государства. Дело в том, что церковь и государство располагаются на древе культуры на различных иерархических уровнях. Государство исчерпывается преимущественно сферой межчеловеческих отношений, тогда как церковь, в силу ее божественного происхождения, в главном принадлежит к сфере отношений человека к Абсолютному. Любая попытка их отождествления или даже сближения, под видом установления симфонии властей или в какой-то иной форме, будет означать, что либо государство принимает на себя функции института, регулирующего отношения человека к вечности и заботящегося о его спасении, либо церковь становится тем ограничителем государства, который удерживает от впадения в состояние «войны всех против всех» и предостерегает от тиранического произвола. В первом случае закономерно возникают теории государства как выражения «народного духа», как высшей инстанции культуры, а само государство рано или поздно оказывается воплощением Абсолюта. На Западе такую позицию наиболее рельефно выразил Гегель, прямо именовавший государство «богом в истории». В России этот образ нашел сочувствие, пусть и неявно выраженное. Во втором случае Церковь начинает выполнять

те функции, которые, как мы видели, должно выполнять право. Так или иначе, и государство и Церковь начинают играть в культуре ту роль, которая им не предназначена, которая не соответствует их природе как культурных формаций. Что касается нашей отечественной истории, то, возможно, именно характерным для русской культуры правовым скептицизмом и нигилизмом и следует объяснять попытки церкви возложить на себя функции ограничителя государства, функции права. Бесплодность этих попыток была очевидна для многих представителей русской религиозно-философской мысли, но, в силу ряда внешних причин, при решении проблемы отношений духовной и светской властей эта мысль очень часто обращалась не к собственной метафизической концепции культуры, по выражению о. П. А. Флоренского, «верхними корнями уходящей в небо» [7], а к архаичной, но поддерживаемой высшими официальными церковными и государственными кругами теории симфонии властей.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бурлака Д. К. Метафизика культуры. — СПб., 2009.

2. Бурлака Д. К. Религия и Церковь \\ Вестник РХГА. — 2005. Т. 6. С. 7-55.

3. Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь Соборная. Очерки христианской государственности. — СПб., 1994.

4. Морева Л. Опыт философской тематизации проблемы культуры \\ Культурология как она есть и как ей быть. — СПб., 1998. С. 7-21.

5. Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. — СПб.,1992.

6. Флоренский П. Культ, религия и культура. (Лекция) // Богословские труды. Сб. 17. — М., 1977. С. 101-119.

7. Флоренский П. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики). \\ Флоренский П. Христианство и культура. М. 2001.

8. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1 // Российская философская газета. — 2008. № 4 (18).

9. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 2 // Российская философская газета. — 2008. № 5 (19).