Ея бессмертия в орфических мистериях как оппозиция полисной идеологии

тия, отсутствие основы в современной философии и литературе выявляются через метафору пустоты.

Проблема, рассматриваемая нами, имеет два аспекта. Во-первых, продуктивным для современной культуры является осмысление пустоты как «чистого листа», чистой потенции, несвершившегося, возможности для небытия уступить место бытию. «Оперы, которые ты не поставил, фильмы, которые ты не снял, книги, которые ты не написал, всегда интереснее того, что ты сделал» [15: 12]. Во-вторых, мы являемся свидетелями возвращения культуры к возвышенной мистификации пустоты, практически к каббалистическому канону о том, что ощущение пустоты - это пробуждение стремления к жизни [16].

Литература

1. Ницше, Ф. Веселая наука. Злая мудрость / Ф. Ницше. М.: Эксмо, 2007.

2. Генис, А. Лук и капуста. Парадигмы современной культуры / А. Генис // Знамя. 1994. № 8. С. 188 - 200.

3. Козловски, П. Культура постмодерна: общественно-культурные последствия технического развития / П. Козловски. М.: Республика, 1997.

4. Усманова, А.Р. Умберто Эко: парадоксы интерпретации / А.Р. Усманова. Минск, 2000.

5. Фуко, М. Слова и вещи / М. Фуко. М., 1994.

6. Фуко, М. История безумия в классическую эпоху / М. Фуко. СПб., 1997.

7. Ямпольский, М. О близком (Очерки немиметического зрения) / М. Ямпольский. М.: Нов. лит. обозрение, 2001.

8. Деррида, Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. М.: Ad тш^іпит, 2000.

9. Бодрийар, Ж. Система вещей / Ж. Бод-рийар. М., 2001.

10. Бодрийар, Ж. Прозрачность зла / Ж. Бодрийар. М.: Добросвет, 2000.

11. Борев, Ю. Б. Эстетика / Ю. Бореев. М.: Высш. шк., 2002.

12. Уэльбек, М. На пороге растерянности / М. Уэльбек // Мир как супермаркет. М.: Ad Магдіпет, 2004.

13. Шубина, П.В. Пустота как онтологическая и гносеологическая категория: способы говорить об отсутствии в западноевропейской философии: дис. ... канд. филос. наук / П.В. Шубина. Архангельск, 2005.

14. Барт, Р. Семиотика. Поэтика / Р. Барт. М.: Прогресс, 1989.

15. Евган, Н. Искусство изящного обмана / Н. Евган, П. Гринуэй // Киноателье - Кинопроизводство. 1998. № 4.

16. Зогар. Комментарии и пояснения Дэниела Мэтта / Зогар. М.: София, 2003.

Ю.С. ОБИДИНА

ИДЕЯ БЕССМЕРТИЯ В ОРФИЧЕСКИХ МИСТЕРИЯХ КАК ОППОЗИЦИЯ ПОЛИСНОЙ ИДЕОЛОГИИ

Рассматривается орфизм как семантическая инверсия дионисийства, радикально изменившая отношение к вопросам нравственного порядка у древних греков. Соединяя материал дионисийских мистерий и скупые представления

о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики не только систематизируют и рационализируют дионисийскую мифологию, но и создают оппозицию полисной идеологии.

Первоначальную идею орфизма, развившегося в связи с культом Диониса, четко определить достаточно сложно [1]. В историографическом плане показательно, что относительное многообразие дошедшей до нас орфической (т.е. циркулировавшей под именем Орфея) литературы на фоне немногочисленных свидетельств об орфической религии стало причиной постепенно возраставшего исследовательского скептицизма в отношении последней. Представление ученых конца XIX - начала ХХ в. об орфизме как о едином духовном движении, имеющем своего рода «церковную» организацию [2], сменилось отрицанием самого факта существования в Греции орфических сообществ, разделявших некие общие идеи [3; 4]. Очевидно, что сам характер интересующего нас религиозного направления нуждается в дальнейшем исследовании.

Следует принять за аксиому, что в культовом отношении орфизм оказывается столь же неоднородным, как и орфическая литература. На авторитет орфических книг опирались 1) государственные мистерии (например, Элевсин [5]); 2) ми-стериальные культы частного характера;

© Обидина Ю.С., 2008

3) странствующие орфические жрецы, так называемые орфеотелесты (opcpsozsÁsoraí). Все эти аспекты мы должны принять во внимание.

Прежде всего, для рассмотрения учения о бессмертии в орфизме нам необходимо проследить связь дионисийских мистерий и орфизма. К сожалению, мы не располагаем данными литературных источников касательно их взаимосвязи1. Тем не менее при обращении к эпиграфическому материалу данная взаимосвязь обнаруживается вполне отчетливо. В частности, укажем на культ Диониса в Ольвии [6; 7]. Известно, что культ Диониса Вакхического зафиксирован в этом полисе уже в конце VI в. В пользу сближения орфизма и вакхической ритуальной практики свидетельствуют граффити на трех костяных пластинках, найденных в 1951 г. при раскопках центрального теменоса Ольвии и датирующихся V в. до н.э. [6: 88]. Связь их с культом Диониса не вызывает сомнений: общим элементом всех трех табличек является имя Диониса в сокращенной форме Aiov. На одной из них рядом с именем божества читается слово optpiKoí, что означает, судя по всему, самоназвание участников ольвийского религиозного сообщества [8; 10]. По своему назначению указанные таблички являлись, скорее всего, чем-то вроде ov/ußoAa, напоминавших об участии в мистериальном культе2. Данные табличек согласуются с тем, что нам известно из литературных источников о религиозных представлениях орфиков в рассматриваемый отрезок времени. Существенное для орфической доктрины представление о бессмертии души и реинкарнации выражено в одном граффити словами flíoc Oó.vamc ßioc. Хотя подобная эсхатология отчетливо зафиксирована лишь поздней традицией (фр. 224 Kern - Procl. In Plat. Resp. II. 338. 10), почти нет сомнений, что уже в начале IV в. до н.э. Платон (Men. 81 b) связывал учение «божественных поэтов» именно с орфизмом: «Они утверждают, что душа человека бессмертна, и хотя она то пере-

1 За исключением отрывка из трагедии Еврипида «Ипполит» (953 - 954), который не может быть понят как указание на связь орфизма и дионисийских культов, т.к., вероятнее всего, должен пониматься в переносном значении.

2 О существовании подобных предметов говорится, к примеру, у Плутарха (Cons, ad их 611 d: тацистка слЗцРсЛа xmv jtspi xov Aióvuoov орушоцюу,

a oúvionev аХХг^оп; oí koiv(ovctovt8q) .

стает жить [на земле] - это и называют смертью, то возрождается, но никогда не гибнет» (пер. С. Ошерова). Оппозиция «душа - тело», присутствующая в другом ольвийском тексте, указывает на антисо-матизм, характеризующий, по словам Платона (Crat. 400 с), сторонников орфизма (.oi oiupi Ofxpta). Ведь именно к ним он возводит представление о теле как месте наказания для души (ibid.; ср. Plat. Phaed. 62 b).

Таким образом, ольвийские орфики были связаны с культом Диониса, скорее всего, Диониса Вакхического. Причем очень вероятно, что организационной основой упомянутого культа служили закрытые религиозные объединения. Вспомним, что, согласно известной надписи из Кум Италийских (начало V в. до н.э.), посвященные в вакхические таинства имели отдельное от других граждан место за-хоронения3.

Эпиграфические данные из других областей Греции проливают дополнительный свет на взаимосвязь орфических идей и дионисийско-вакхического ритуала. В 1985 г. в Пелине (Фессалия) в захоронении IV в. были найдены две золотые пластинки в виде маленьких листьев плюща, содержащие практически одинаковые надписи [9; 10; 11].

Таким образом, мы можем сделать вывод о тесной связи между вакхическими фиасами и орфическим учением. Нельзя, разумеется, утверждать, что любое вакхическое объединение принимало орфическую эсхатологию (возможно, не случайно в «Вакханках» Еврипида отсутствуют следы такого рода представлений)4. Рассмотренные выше прецеденты возникали, вероятно, на пересечении орфической доктрины и вакхической ритуальной практики. Кроме того, внутри орфического учения могли существовать различные мотивы, что демонстрируют, например, южноиталийские золотые пластинки. Тем не менее для данных сообществ характерны, с одной стороны, элитарная эсхатология

3 Schwyzer 792: он ве/ггд evrovOa кегаваг ji:Ji¡.¡.ц rav ßeßaxxsvLicvov Cp. LSAG. 1961. № 12. P. 240.

4 В целом вакхическим мистериям не были свойственны такие специфические идеи, как ан-тисоматизм и реинкарнация (Burkert W. Ancient Mystery Cults. P. 87). Но в тех случаях, когда античная традиция приписывает подобные представления мистериальным вакхическим культам, мы вправе говорить о влиянии орфизма (см.: Plat. Leg. 870 de; Phaed. 69c; Arist. Фр. 60 Rose-Iambl. Protr. P. 48).

(вспомним мотив обожествления посвященного после его кончины) и, с другой стороны, высокий социальный статус участников фиасов. В связи с этим, на наш взгляд, у нас есть основания доверять той версии «Истории» Геродота (II. 81), которая сближает орфизм и вакхические ритуалы. Не исключено, что Геродот имел в виду известную ему не понаслышке южноиталийскую практику [8: 14].

Орфики объединялись в сообщества, довольно широко распространенные в греческом мире, особенно в Аттике и Италии. Их члены руководствовались так называемым орфическим порядком жизни (fliocо/хрікос), целью которого были очищение от первородного греха и подготовка души для путешествия в царство умерших. Одним из правил было воздержание от некоторых видов пищи (бобов, мяса, некоторых видов рыбы), запрещение кожаной, шерстяной одежды, и предпочтительное употребление льняной, различные упражнения, посты, предписываемые так называемым священным преданием. К этому же кругу ограничений относится запрещение кровавых жертв, вытекавшее, по-видимому, из идеи метемпсихоза1.

Некоторые ученые полагают, что в Греции очень важная роль отводилась вегетарианству как отклоняющемуся поведению, отречению от кровавых жертвоприношений как ритуального фундамента полиса. За отказом от поедания мяса стоит отказ занять отведенное в космическом порядке место, преодоление существующей системы. Из этой точки зрения следует вывод, что орфическая теогония выводила противостояние данного учения полисной идеологии на космологический уровень [12].

Идеологи церкви считают запрет употреблять в пищу животных как бы внешним механическим заслоном против человеческой животности, «плоти» [13]. Эта точка зрения отражает идеологическую оппозицию. На политическом уровне эта оппозиция хорошо прослеживается в деятельности Пифагора.

Если мы обратимся к «Истории» Геродота (II. 81), то увидим, что орфическая практика сближается не только с вакхическими мистериями, но и с пифагорейскими установлениями. Проблема соотношения орфического движения и пифаго-

1 Аристофан в «Лягушках» (ст. 1064) говорит от лица Эсхила: ’Ortpevg/uev yap тєХєтад rjnfv кахєбєі^є, (povcovx’ ’апєхєаваї.

рейства важна при определении социально-политической роли орфизма. Нередко «демократический» орфизм противопоставлялся в научной литературе «аристократическому» пифагореизму2. Сходным образом исследователи склонны подчеркивать иррациональный, магический аспект орфической религии и противопоставлять ее пифагорейскому рационализму.

У нас нет достаточно надежных данных о раннем пифагореизме, и в силу этого вопрос о характере деятельности пифагорейского союза на раннем этапе его истории, по-видимому, надолго останется спорным. Но в целом для раннего времени, т.е. для периода, предшествовавшего политической катастрофе середины V в. до н.э., когда центр пифагореизма переместился из Кротона в Тарент, в источниках превалирует информация не о научной, а о религиозно-культовой и политической деятельности пифагорейского союза.

Тесная связь орфизма и пифагорейства хорошо засвидетельствована. Орфическая идея метемпсихоза и реинкарнации является одной из основных в доктрине Пифагора (Xenophan. B7 DK). Показательна и просопография авторов орфических сочинений. Среди них наиболее значительное место принадлежит выходцам из Южной Италии. Самым интересным является свидетельство Иона Хиосского (ap. Diogen. Laert. VIII. 8; cf. Clem. Alex. Strom. I. 131), согласно которому Пифагор ряд своих сочинений приписывал Орфею. Клемент Александрийский (ibid.) сообщает, что орфические тексты создавали пифагорейцы Бронтин ( llén/.oç, та Фишка) и Кекроп (Eiç Äiöov Kamßamg, IepoçÂôyoç). Возможно, что с пифагорейством были связаны и фигурирующие в списке орфиков Никий из Элеи, Орфей из Камарины, Зопир из Гераклеи Луканской, Тимокл из Сиракуз (Suiid., s.v. Opçsvç)3. Таким образом, данные просопог-рафии указывают на Южную Италию и

2 На чрезмерно упрощенный характер этой схемы справедливо указывал В. Буркерт.

3 Во всей остальной Греции обнаруживаются лишь четыре имени. В Афинах времени тирании Писистратидов жил Ономакрит, которого Геродот (VII. 6) называет /р^щюХдуоу те кои öiaßtxrfv xpqoficov Movaaiov и в котором более поздние источники (Clem. Alex. Strom. I. 131; Suid. s.v. 'Opcpeûç) видят также автора орфических сочинений, в частности Tekrai. Сообщается также о том, что орфические сочинения создавались Феогнетом из Фессалии (в частности, 'Ispoi Xôyoi), Персином из Милета, Геродиком из фракийского Перинфа (ibid.) [7: 16].

Сицилию как на основной регион распространения орфизма и на Пифагора и его последователей как пропагандистов этого учения.

Показательно, что в случае с пифагорейским союзом орфическая доктрина становится идеологическим базисом для консолидации аристократии вокруг своего лидера. В фигуре Пифагора, как ее рисует традиция, соединяются черты орфеотелес-та и более архаические черты чудотворца, обладающего сверхъестественными способностями (среди приписываемых ему чудес фигурируют нисхождение в Аид (Diog. Laert. VIII. 21), одновременное присутствие в различных местах (Ael. Var. hist. II. 26) и др.). Орфическая идея метемпсихоза, очевидно, служила обоснованием сверхчеловеческих свойств Пифагора: в одном из фрагментов Эмпедокла (B 129 DK) [14] Пифагор наделялся способностью видеть любую вещь «на протяжении десяти или двадцати своих [прежних] жизней (cufflVEGoiv)». Демонстративную «сакральность» жизни Пифагора подтверждает и сообщение о том, что он являл собой пример «помпезности в образе жизни и внешнем облике» (njv aeftvdvpa zov те ßiov кси tov axrjjuamg - AI с ¡dam. ap. Diog. Laert. VIII. 56)1.

Свидетельством того, что политическое сообщество пифагорейцев могло выступать как религиозно-культовое объединение, служит анализ известного рассказа Геродота (IV. 95). Геродот передает новеллу, восходящую к фольклору живших близ Геллеспонта греков, которые связывали учение о бессмертии души с именем Пифагора. В качестве посредника при передаче этого учения в фольклорной традиции фигурировал некий Зал-моксис. Он являлся, по всей видимости, местным фракийским божеством. Но в данном случае важно то обстоятельство, что, рационализируя традицию, источник Геродота называет его бывшим рабом Пифагора (в пору пребывания последнего на Самосе). Из этого следует, что дальнейшие действия Залмоксиса в пред-

1 По мнению И.А. Макарова, характеристика Алкидаманта, очевидно, не лишена иронии, она подчеркивает не «величавость», а показную религиозность Пифагора. В таком же духе следует понимать прилагаемый к Пифагору эпитет комедиографа IV в. до н.э. Антифана (ар. Athen. III. 72) «трижды блаженный» (трю/гакарщд), отсылающий к мистериальной культовой практике [7: 11].

ставлении нашего источника в общих чертах соответствовали тому, как выглядела в глазах современников Геродота пифагорейская практика.

Сообщается, что, возвратив себе свободу, Залмоксис вскоре разбогател (хрццата кхцоаобса ¡иеуаЛа) и прибыл на родину. Здесь он организовал аристократическую гетерию: Геродот указывает, что он сблизился с городской знатью (тол’ аатол’ тоьс щюяоьс) и проводил время в пирах (друзья Залмоксиса именуются о/ ои/отогаг)2. В рамках этой гетерии он пропагандировал учение о бессмертии души, доказывая, что ни сам он, ни его сотрапезники, ни их самые отдаленные потомки не умрут, напротив, их ожидает вечное блаженство (¿¿¡оосп та пажа ауава). Тем самым ясно указывается на религиозный характер идей, объединяющих данное сообщество.

В пифагорейских сообществах инициации в определенной мере заменялись обучением, что превращало их в политическую силу, опасную для общества. Для уточнения характера опасности следует обратиться к примеру двух типов пророков. Одни, как посланники иного мира, призывают к установлению законов, нового порядка, построенного на переоценке существующего, предлагают простой и доходчивый способ изменить мир, который легко понимается и усваивается всеми недовольными. Другие, отказавшись от модели посланника, рассматривают как метод спасения свой образ жизни, обращаются к людям, занимающим высокое социальное положение, с целью возвысить их еще больше. Спасение становится доступным лишь узкому кругу лиц.

По убеждению Дж. Рэдфилда [12], орфизм был воплощением пророчества второго типа. Пифагор предлагал основать новую элиту внутри уже существующей. Конфликт между состоятельными и неимущими трансформировался в конфликт между философом и толпой, посвященными и непосвященными (в категорию последних могли входить «богатые и могущественные»). Такая альтернативная этика пре-

2 Существует точка зрения, что пифагорейские гетерии не имеют ничего общего с религиозными объединениями типа вакхических фиасов (Жмудь, Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифаго-ризме / Л.Я. Жмудь. СПб., 1994. С. 87).

вращала сообщества в потенциальные политические фракции. В каждом городе философы представляли собой оппозиционное «правительство», обладание знанием превращалось в посягательство на власть.

Следует отметить, что в пифагорейском союзе наблюдается интерес к человеческой индивидуальности, ее психическим проявлениям. Отсюда такая заинтересованность в терапии чувств, развитии разума и т.д. Все эти предписания касались человека индивидуально, и в этом отношении связь предписаний (акусма-тики) и теории (математики) с верой в переселение душ, которой придерживался Пифагор, очевидна. Рассуждения некоторых исследователей в связи с этим выглядят таким образом: если человек верит, что его душа бессмертна и ему предстоит более долгая и полная жизнь в ином мире, а настоящая является только «предуготовлением» к ней, то в соответствии с этим он и будет строить свою жизнь. Конечно, вера пифагорейцев в «иную» жизнь коррелировала с целым рядом математических и религиозных предписаний. Однако в пифагорейском союзе эти предписания служили реальной цели -воспитанию индивида и не все носили религиозный характер.

Подводя некоторые итоги, необходимо отметить, что идеи орфизма напрямую взаимодействуют с вакхической культовой практикой и пифагорейством. Как свидетельствуют источники, в VI -IV вв. до н.э. орфические идеи (антро-погония, космогония, учение о бессмертии души, учение о метемпсихозе и реинкарнации) получили широкое развитие в ряде областей греческого мира (Северное Причерноморье, Фессалия, Южная Италия и Сицилия). В сфере религиозной практики выразителем орфизма являлись вакхические культовые сообщества, состоявшие, судя по всему, из представителей обеспеченных слоев населения. В то же время оформившаяся в рамках орфизма идея религиозного избранничества, связанная с идеей бессмертия и спроецированная на политическую практику, могла служить одним из способов консолидации аристократических гетерий, боровшихся за политическое первенство. Об этом свидетельствует история ранне-

го пифагореизма. Иными словами, в VI -IV вв. до н.э. влияние орфизма обнаруживается не столько в широких слоях греческого общества, сколько среди представителей полисной аристократии, что еще раз опровергает идею о демократическом характере орфизма.

В орфизме человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, происходящем в экстатическом акте встречи с Дионисом, а в погружении в себя и в обнаружении в себе самом высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную расцветающую природу, приходит безмерная возможность расширения, культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым взлет, расцвет человека независимо от природных циклов. Орфизм обосновывает мистическое единство с Богом, но это мистическое постижение есть одновременно «теорийное» видение бога. Одним из значений греческого слова «теория» первоначально были «дионисийские торжества». «Теорийное состояние» достигалось подавлением в себе низшего, титанического начала, оно облагораживало грубую чувственность наслаждением музыкой и гармонией. Благодаря этому достигался особый образ жизни в соответствии с Зевсовой справедливостью.

Исходя из этого, орфики создают сложное учение, содержащее в себе ряд предфилософских размышлений. Привлекая материал дионисийских мистерий, соединяя те немногие намеки на обращение к душе, которые там были, и скупые представления о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики систематизируют и рационализируют дионисийскую мифологию. Отправным пунктом для орфиков послужили этические элементы, содержащиеся в Элевсин-ских мистериях. Значительной трансформации подверглись весенние Анфестерии, во время которых шло «общение» с душами умерших, пробуждались размышления о жизни и смерти. «Вот почему орфикам было так важно возвеличение Анфестерии во имя Диониса и Дионисо-ва имени в связи с обрядом Анфестерии: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легче было строить из материалов народной ре-

лигии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствующую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения» [15].

Литература

1. Nilsson, M.P. Early Orphism and Kindred Religious Movements / M.P. Nilsson // Opuscula selecta. Lund, 1952. V. 2. P. 628 - 683.

2. Wilamowitz-Möllendorf U.von. Homerische Untersuchungen. B., 1884. S. 213.

3. Der Glaube der Hellenen. Bd 2. B., 1932. S. 188 ff.

4. West, M.L. The Orphic Poems / M.L. West. Oxford, 1983. P. 2.

5. Graf, F. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorheellenistischer Zeit / F. Graf. B. - N.Y., 1974.

6. Русяева, А.С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии / А.С. Русяева // ВДИ. 1978. № 1.

7. Русяева, А.С. Религия и культы античной Ольвии / А.С. Русяева. Киев, 1992.

8. Макаров, И.А. Орфизм и греческое общество в VI - IV вв. до н.э. / И.А. Макаров // ВДИ. 1999. № 1.

9. Tsantsanoglou, K. Two Gold Lamellae from Thessaly / K. Tsantsanoglou, G.M. Parassogloou // Еллзнйкб. 1987. V. 38. P. 3 - 11.

10. Merkelbach, R. Zwei neue orphich-dionysische Totenpässe / R. Merkelbach // ZPE. 1989. Bd 76. S. 15 f.

11. Graf, F. Textes orphiques rituel

bacchique. A propos des lamelles de Pellina / F. Graf // Orphisme... P. 87 - 102. Эта надпись присутствует и в последнем корпусе текстов орфических табличек: le lamini d’oro

«orfiche» (ediz. E comm. A cura di G. Puglie Carratelli). Milano, 1993. P. 62 (далее - Le lamini d'oro...).

12. Исаева, В.И. Орфизм и Орфей / В.И. Исаева, А.А. Россиус // Личность и общество в религии и науке античного мира. Современная зарубежная историография: реф. сб. М., 1990.

13. Мень, А. История религии. Т. IV. Дионис, Логос, Судьба / А. Мень. М., 1992. С. 53.

14. Long, H. A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato / H. Long. Princeton, 1948. P. 17 ff.

15. Иванов, Вяч. О Дионисе орфическом / Вяч. Иванов // Русская мысль. М.; Спб., 1913. Кн. XI. С. 73.

Е.И. ОРЛОВА

ФОРМИРОВАНИЕ КУЛЬТУРЕМЫ РЫЦАРСТВЕННОСТИ В РОМАНТИЗМЕ XIX в.

Рассматриваются различные аспекты продуктивного влияния романтических символов рыцарства на формирование новоевропейского характера и идеала.

Идея средневековой рыцарственности в своем призыве к аристократическому воображению всегда была романтической, а в момент угасания самой рыцарской культуры «даже в большей степени зависела от примера древних героев и стимулировалась известностью, заключенной в деяниях рыцарей или, в более широком смысле, воинов» [1].

Историческая реальность с безусловной очевидностью разоблачает фантастический идеал рыцарства. Мы часто встречаем в работах медиевистов описание «алчности, жестокости, холодной расчетливости, прекрасно осознаваемого себялюбия и дипломатической изворотливости» [2] знаменитых рыцарей. Так, Р. Гвардини пишет: «Чтобы понять суть Средневековья, нужно освободиться от влияния полемических оценок, которые сложились в эпоху Возрождения и Просвещения и по сей день ещё искажают его облик, - но также и от восторженных преувеличений романтики, в которых Средневековье обретает чересчур канонические черты и которые в своё время помешали многим спокойно и трезво отнестись к собственной современности» [3]. Однако нашей исследовательской задачей является не разоблачение романтической мифологемы рыцарственности, а выявление продуктивного влияния романтических символов на формирование европейского характера и идеала.

С первого знакомства с рыцарскими мотивами романтического искусства XIX в. может показаться, что воображение романтиков будоражила таинственность старинных замков, готических соборов, руин, рыцарей, одетых в стальные доспехи, что рыцари для романтиков были скорее затейливой атрибутикой игры в загадочное средневековье в целом ряду таких же мифологем. Это отчасти так - эстетическая

© Орлова Е.И., 2008