Понятие духа в философии Плотина

Сер. 6. 2009. Вып. 1

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Ю. Ю. Печурчик

ПОНЯТИЕ ДУХА В ФИЛОСОФИИ ПЛОТИНА

Плотин пришел к понятию духа, разрешая противоречие между потенциальным и актуальным состоянием мышления. Как выяснил Аристотель, мышление остается тождественным самому себе в своем различии. Мышление мыслит себя, порождает само себя. Оно переходит из потенциального (возможность) в актуальное состояние (действительность, энтелехия). Ум «имеет формы не в действительности, а в возможности» (429 а 28). Но вечное бытие, бытие мысли всегда актуально. Вечность — неизменна: «Действительность, или деятельность первее возможности или способности» (1049 Ь 5), ибо «вечное не существует в возможности» (1050 Ь 8), т. к. «цель — это действительность, и ради цели приобретается способность» (1050 а 8). «Деятельная действительность», тождественная в своем отличии от себя, и есть то, что соответствует понятию духа: «Поэтому должно быть такое начало, сущность которого — деятельность. А, кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными...» (1071 Ь 22).

Уточняя мысль Стагирита, Плотин снимает противоречие между возможностным и действительным состоянием мышления. Есть такая субстанция, состояние которой «одновременно» и потенциально и актуально, «так как в этом случае оказалось бы необходимым еще иное высшее начало, но должен сразу быть Духом актуальным и вечным»1. Аналогом вечного духа является самосознание, благодаря которому возможно познание бытия Бога: «Познавший, как должно, себя самого, узнает вместе с тем и то, откуда он есть»2. Как и христианские мистики, Плотин не говорит о тождестве человека и Бога в мистическом экстазе; он сознает, что человек не может стать равным Единому, или Благу. Просто в этом состоянии актуализируется только то, что в человеке имеет сходство с Богом: «Когда мы видим Бога, — утверждает Плотин, — то видим Его не разумом, а чем-то высшим, чем разум... Про того, кто видит подобным образом, собственно нельзя сказать, что он видит, так как он не различает и не представляет себе двух различных вещей. Он совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего „я". Поглощенный Богом, он составляет с Ним одно целое, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга» (VI, 9, 10). Этим «высшим» является дух, который может быть «сразу... Духом актуальным и вечным».

Плотин не сводит вместе3 понятие духа и его определения, Я4, самосознание, свободу и пр. Анализируя самосознание, он не рассматривает его как определение духа. Тем не менее, он выявляет его духовную природу, единство тождества (Я есть Я) и различия (Я есть не-Я).

Углубляя единство диалектики Платона и телеологии Аристотеля, как сейчас можно сказать, в сторону гегелевского опосредствования духа с самим собой, он задает вопрос, как ум мыслит иное, если он равен самому себе, знает только самого себя. Чтобы познавать, ему нужно отличать себя от самого себя, раздваиваться: «Где есть деятельность, там должен быть переход от одного к другому. <...> Поэтому для действующего принципа необходимо либо направлять свое действие на что-либо другое, чем он сам, либо в самом

© Ю. Ю. Печурчик, 2009

себе содержать множественность, чтобы было для него возможность действие на самого себя» (V 3, 10). Таким образом, необходимо предположить, что мышление содержит в себе различие наравне с тождеством, отличает себя от самого себя, порождает таким образом многообразие, оставаясь тождественным самому себе. Это следует также из тождества бытия и мышления (V 2, 1).

Пармениду, который отрицал противоречивость мышления, ничего не оставалось, как повторять одно и то же: «бытие есть, небытия нет» и т. д., тогда как Плотин исходит из единства бытия и небытия, тождества и различия: «Каждая вещь, мыслимая умом, должна быть и тождественна с ним, и отлична от него, а кроме того и сама в себе должна содержать как тождество, так и различие» (V 3, 10). Ибо о предмете, в котором нет никаких различий, нечего сказать. Даже из тождественного суждения: «я есть я», следует, что как субъект, так и предикат суждения содержат в себе различия, т. к. «каждая часть в этих двух парах есть единичная, простая и тоже может сказать о себе: „я — я"» (V 3, 10).

Истинное мышление тождественно себе. Но чтобы знать об этом, оно должно отличать себя от самого себя. Тождество мышления самому себе (А = А) и его отличие от себя (А = не-А) имеет своим истоком самосознание, опорой которого является Божественный свет. Единое, как Плотин называет Бога-Отца, есть самое простое, «так как начало, по смыслу предположения, остается единым и простым» (V 3, 12), иначе оно не будет первым и началом, если будет множественным. Созерцая интуитивно божественный свет, наш ум отличает себя от самого себя. Тождество себе и отличие от себя являются определениями духа, самосознания и свободы, пишет Гегель: «Лишь дух, который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого»5.

«Первоединый есть все и вместе с тем ни одно из существ» (V 2, 1), — формулирует Плотин знаменитый тезис, предвосхищающий гегелевское определение духа. Упреждая упреки в пантеизме, от которых пришлось защищаться впоследствии Эриугене, М. Экхарту, Н. Кузанскому и др., Плотин разъясняет: «Начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится, из него исходит. Строго говоря, в нем все не есть уже, а еще только будет» (V 2, 1). В вечности потенциальное тождественно актуальному, как следует из диалектики возможности и действительности Аристотеля, предваряющей понятие духа.

В силу различия духа и мышления возникает трудность определения понятия первоначала. Выясняется, что оно должно быть единым и простым, иначе оно не будет началом. Даже божественный разум Аристотеля, аргументирует Плотин, не может быть первоначалом, т. к. «утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимает у него первенство» (V 1, 9). Дело в том, что, мысля себя, разум раздваивается и становится множественным. Возникает вопрос, какая «часть» является началом? Первоединому нельзя приписать по существу никакого определения или наименования, т. к. это сразу лишает его статуса начала: «Когда мы говорим, что Первоединый выше даже сущего, то это означает лишь то, что его нельзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписывать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить, что он не есть ни то, и ни это» (V 5, 6). Следовательно, адекватное определение духа возможно только как единство противоположностей. Пронизывая все и не сливаясь ни с чем, он есть актуальная энергия вечного бытия, отражением или проявлением которого является многообразие конечного бытия: «Подобно тому, как в огне первоначальна его сущность, и только потом следует его действие, так и тут, прежде всего, должны быть сущности, которым внутренне присущ Дух, как их энергия; а так как само существование

есть актуальная энергия, то это значит, что бытие и Дух представляют собой одну и ту же актуальную энергию, или что они суть одно и то же»6. Дух есть возможность и действительность, все и ничто одновременно.

Как в трансцендентальном идеализме Фихте и Шеллинга, у Плотина высшей познавательной способностью (наиболее адекватной понятию духа) является интеллектуальное созерцание. Не пребывая в мистическом состоянии, «дух наш, обладая умом, может созерцать Первоединого лишь тогда, когда устремляется к нему той своей стороной, которая не есть ум (а выше ума)»7. Созерцанием называется также творческая деятельность божественного Ума, следствием которой является материальный мир: «разумный принцип, направляя и упорядочивая творческий процесс, не есть, в то же время, этот самый процесс. Но, если он, участвуя в творении, не есть деятельность, но только смысловая оформленность этой деятельности, то, следовательно, он - созерцание»8. Созерцание — это то «орудие» (энергия, дух), посредством которого оформляется мысль и деятельность. Промежуточную ступень между божественным Умом (второй ипостасью) и человеческим духом в эманирующем процессе занимает мировая Душа, третья ипостась, через которую Ум творит природу. Будучи объектом созерцания Ума и в силу Его двоичности («...созерцаемое также не существует без созерцающего, образуя вместе с ним неразделимую двоицу»), Душа раздваивается на высшую (вечный дух) и низшую, или природу (конечный дух). Поскольку весь мир есть отражение двоичности Ума, постольку и природа является субъектом и объектом созерцания: «. Благодаря тому, что она одновременно созерцание, созерцаемое и логос, она и творит. <...> Таким образом, творческий акт природы — это ее созерцание, которое порождает все сотворенное именно потому, что оно — созерцание» (III. 8). В учении Плотина нет перехода от вечности к времени и потому нет проблемы происхождения мира. Мир существует вечно как отражение божественного замысла. Как в нашем самосознании отражаются мысли (эйдосы, понятия), так и в божественном самосознании отражается Вселенная.

Плотин предвосхищает все основные принципы философии Нового времени. Его «теория отражения» согласуется с учением Лейбница об иерархии представлений, а также с определением Шеллинга, что природа есть «дремлющий интеллект»: «Ей (природе — Ю. П.) непреложно присуще то, что можно было бы назвать самосознанием, посредством которого она наделяет знаниями и подлежащие ей вещи, наделяет, разумеется, в той мере, в какой последние в силу своих добродетелей способны их воспринять. <.> Любая жизнь — мышление, только одно более замутненное и темное, другое же - более чистое и просветленное» (III. 8). Источником созерцания, а следовательно, и жизни является непостижимое Единое или Благо (первая ипостась), о котором мы можем судить только по результатам его деятельности: «.Дело в том, что чистое единство не может иметь виденья, но есть лишь объект виденья чего-то другого. это — источник и созерцающего, и созерцаемого. <.> Определяя его как абсолютно простое Благо, мы, конечно, не погрешим против истины, но истинного и не скажем, поскольку не можем ни ясно представить себе, ни помыслить содержание и смысл этих терминов» (III. 8). Понятие «простое» будут использовать и средневековые философы для характеристики духовной реальности.

Понятие первопричины еще не доводится Плотином до самоопосредования духа с самим собой. Не соединяет он вместе также эманацию и иерархию степеней совершенства, которые по сути дела у него тождественны9. Эманация не является у него противоположностью эволюции, т. к. творение мира рассматривается как отражение Единого. Мир вечно существует в божественном замысле. Время же есть отображение вечности.

Развитие мира во времени осуществляется в соответствии с божественным Промыслом: «Но почему мы не можем сказать о нем, что он не только Единое, но и Все? Потому что в этом случае он был бы либо не Единым, а просто собранием всех вещей, либо же Единым, в котором все вещи слились в одну неразличимую массу. <.. .> Итак, что есть Первоединое? Оно — потенция всего, без которой ничего бы не было, не было бы даже Ума, истинной первожизни, равно как и любой жизни вообще. Но если так, если Единое выше первожизни, то оно уже не жизнь, но причина жизни, и жизненные энергии истекают из него, как вода из родника. <...> Хотя и кажется удивительным, что множество возникает из единства и разнообразие — из абсолютно простого, но это возникновение следует понимать как порождение по причине, а не как разделение единого или разнообразие простого, что повлекло бы уничтожение и самой причины, и всего, что произошло по этой причине» (III. 8).

Суждение, что мир возник во времени, основывается на предпосылке, что было время, когда времени не было. С другой стороны, утверждение, что время — вечно, противоречит его конечности. Избегая абсурда, Плотин постулирует вечность как источник существования мира и времени. Совершенное сродни вечности, а вечное идентично разумному10. Образ вселенной вечно существует в божественном разуме. Выражение «возникновение во времени» означает у Плотина всего лишь, что космос занимает более низкую ступень в иерархии совершенств, чем его причина: «.В Провидении мы видим прежде всего мировую гармонию, направляемую божественным Умом, по отношению к которому космос действительно является вторичным, но не в смысле времени своего возникновения, а как последующая, более низкая эманация, находящая в Уме свои прообразы, архетипы, вечно поддерживающие ее существование и именно таким образом предшествующие ей» (III. 2, 1).

Наш мир существует, чтобы «оттенить» совершенство вечности. А поскольку он «образ» совершенного Бога, постольку он и сам совершенен, аргументирует в духе Лейбница Плотин: «Если бы космос обладал голосом, то мог бы возразить своим критикам следующим образом: „Меня сотворил Бог, и потому я получился наиболее совершенным из всех тварей, самодостаточным и самодовлеющим"» (III. 2, 1). Причиной совершенства нашего мира не может быть случайность. Ссылка на случайный переход от менее совершенного к более совершенному несостоятельна на том основании, что при этом нарушается принцип ex nihilo nihil fit11. Случайностью можно объяснить лишь необходимость, но не свободу12. Факт существования свободы доказывает, что ее причина разумна (Кант будет аргументировать так же) и, следовательно, создана божественным Промыслом, в согласии с которым действует свободное существо. Случайность же несовместима с разумностью: «Само собой понятно, что такое множество, которое представляет взаимно упорядоченное единство и содержит в себе все разумные основания, объединенные в одном начале, никоим образом не могло возникнуть и составиться чисто случайно, как попало, потому что оно по самому своему существу в такой же степени противоположно случаю, в какой случай, как синоним бессмысленности, противоположен смыслу, разуму» (VI. 8).

Человеческая свобода, согласно Плотину, основывается на божественном Провидении и не может Ему противоречить. В духе Гегеля и позднего Шеллинга Плотин учит, что человек свободен только тогда, когда он, преодолевая природную необходимость, ориентируется на все лучшее, что сотворено Богом: «Провидением ему дарована свобода воли, что отнюдь еще не означает, что он Провидением покинут. Напротив, Провидение действует в нем, направляя его помыслы к горнему; да и все лучшее, что есть в людях: мудрость,

разум, творческие потенции и гражданские добродетели (а ведь люди очень часто причиняют вред другим не потому, что хотят творить зло, но потому, что ошибочно полагают, будто творят добро), хотя все это и ограничено тем царством необходимости, в котором мы обретаемся, но получено-то оно оттуда, из сверхчувственного мира» (III. 2, 1).

Понимание свободы, к которому в лице Шеллинга13 пришла после долгих и мучительных поисков классическая философия, Плотин выразил с присущей античности ясностью. Абсолютно свободен только Абсолют: Единое и вторая ипостась, Ум: «Свободу же, как таковую, мы полагаем только началу наиболее благородному — энергии Ума, а затем в полном смысле свободными считаем только те решения и не невольными только те желания, которые из Ума истекают» (VI. 8). Раскрывая духовную природу аристотелевской энтелехии (потенция, энергия, действительность), Плотин показывает субстанциальность свободы как зависимость от собственной природы, или, как сказал бы Гегель, зависимость духа от самого себя: «Притом, когда говорится, что существо повинуется своей природе, то тем самым в нем различаются две стороны — повелевающая и повинующаяся: но, если существо таково, что природа его есть совершенно простая, энергия его одна единственная и актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и от чего оно может быть не свободным? Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным? <...> Ничто другое не властвует ни над деятельностью этого существа, ни над его сущностью и бытием, потому что оно само для себя есть — начало» (VI. 8). Предвосхищая Канта и Гегеля, Плотин утверждает, что человеческая свобода основывается на нравственности: «Конечно же, в том, что тут все зависит от нашей воли, от нашего хотения и решения, и что добродетель, появляясь в душе, дает ей свободу и независимость, освобождая ее от того рабства, в котором она перед тем находилась» (VI. 8).

Духовная сущность человека раскрывается также и в любви, посредством которой можно достичь Богообщения. Земная любовь представляет собой лишь некоторое подобие абсолютной любви Бога. Плотин полагает, что существует более высокий, чем аналогия, путь восприятия божественной любви. Это путь экстаза, когда душа «отрешившись от тела посредством философии... остается в сверхчувственном мире, если только удастся ей сосредоточить внутри себя светящийся в ней свет» (VI 4, 16). Мистическое отрешение означает не только очищение сознания, но и отрешение от мирских страстей: «устремляясь к благу, очиститься от всякого зла». Посредством восхищения достигается созерцание Бога: «надо созерцать единое только умственными очами» (VI 9, 3). Философский путь восхождения к Богу, по Плотину, предполагает три ступени. Всякое дело следует начинать с молитвы богам. Далее, выражаясь современным языком, следует абстрагироваться от чувственных представлений и страстей. И, наконец, полностью утрачивается сознание, и наше Я отождествляется с божественной частью души так, что возникает ощущение присутствия Бога: «Познание единого не достигается ни в науке, ни в размышлении, но единственно от (его) присутствия, которое выше всякой науки» (VI 9, 4).

Отрешившись от всяких внешних и внутренних впечатлений и углубившись в себя настолько, что в душе не сохраняется никаких представлений и когда даже наступает утеря самосознания, «тогда не заметишь отчетливо даже того, что уже наступило лицезрение его и общение с ним» (VI 9, 7). Тогда душа вспоминает о своей вечной жизни и становится как

бы сама Богом, т. к. она теряет все человеческое, сохраняя только божественную часть себя: «созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он... не различает никаких „двух"...ничего не сохранив от прежнего себя» (VI 9, 10). Подобное описание экстаза мы найдем у мистиков средневековья и Нового времени. Слияние с Богом, будут подчеркивать М. Экхарт и Я. Беме, не означает равенства с Ним.

Плотин не устает напоминать, что ощущение Богоприсутствия, или «созерцание Божественного сияния», «богосозерцание» невозможно без веры в Бога. «Кто думает, что все в мире устраивается судьбой или самопроизвольно, что все бывает и держится лишь вещественными причинами, тот, конечно, далек от веры в Бога и убеждения в его единстве» (VI 9, 5). Вера у него имеет и гносеологическое значение. Она сопоставляется с дискурсивным, рассудочным мышлением, тогда как разумное познание сближается с ощущением Богоприсутствия: «Дискурсивному уму, которым мыслит душа (так как ум выше души), свойственна колеблющаяся вероятность, или вера, между тем как для ума существенна необходимость, то есть непреложность истины» (V 3, 6). Истина достигается только в восхищении. Чистый ум является первообразом разума, неким божественным светом в нас, от которого дискурсивное мышление (рассудок) получает свою энергию. Таким образом, мышление души (рассудка) не обладает ясным самосознанием, т. к. «видит» посредством ума. Разум же созерцает через себя, являясь своим собственным светом, «знает себя без всякого размышления» (V 3, 9).

Аналогия между опосредованием духа самим собой и рождением Богом-Отцом своего Сына и возвращением к себе в Святом Духе будет обсуждаться философами вплоть до Гегеля и Шеллинга. У Плотина духовное опосредование можно обнаружить не только при рассмотрении его телеологии, но и в связи с проблемой умножения Единого. Возникает противоречие: единое есть многое. Элеаты (Парменид и Ксенофан) поэтому, опираясь на интуицию, что истина должна быть тождественна себе, отрицали возможность творения, приводя остроумное возражение против развития: «то, что есть, не может возникнуть, так как оно уже есть»14. Платон в диалоге «Парменид» выводит множественность из суждения «единое есть», на которое опирается и Плотин. Но кроме этого, Плотин использует понятие совершенства, предполагающее необходимость творения, которое, являясь менее совершенным, подчеркивает совершенство Единого: «Для того чтобы сущее получило бытие, необходимо, чтобы Первоединый сам не был таким же существующим, а был Отцом сущего, сущее же было его первым рождением» (V 2, 1). Некоторые последователи Плотина, развивая это положение, делали вывод, что Бог-Отец (Единое) есть ничто. Если то, что создается, называется бытием, то не возникающее, вечное, будет небытием. Плотин, называя Сына сущим, вполне последовательно (как это впоследствии делает и Ареопагит) Отца именует несущим. Это первое принципиальное отличие плотиновской Троицы от христианской. Во-вторых, Сын, согласно логике эманации, получается менее совершенным, чем Отец: «Так как Первоединый есть всесовершенный, так как он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания, то сам Он как бы через край переполнен; это-то переполнение и произвело нечто иное». Поскольку всякое менее совершенное хочет быть более совершенным, то «это происшедшее от Первоединого иное к нему же устремляется и обращается и, наполняясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время и себя созерцает, то это делает его умом» (V 2, 1). Являясь умом и сущим, второй принцип есть «тождество бытия и мышления». Обладая избытком сил, ум тоже изливает часть их и производит мировую душу: «Подобно тому как в произведении Ума Первоединый пребывает в себе недвижимо и неизменно, так и Ум — в произведении души» (V 2, 1).

Одной своей стороной душа сопрягается со сверхчувственным миром ума, «а другой она движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себя — природу чувствующую (животную) и растительную» (V 2, 1). Нельзя сказать, что душа материальна, т. к. не связана ни с каким местом; «она нигде, ибо содержится в том принципе, который сам и нигде, и везде» (V 2, 2). Она, следовательно, имеет духовную природу.

Диалектика Плотина «нигде и везде», и то, и другое, и не то, и не другое будет использоваться мыслителями от Августина и Н. Кузанского до Шеллинга и Гегеля. Влияния неоплатонизма, по мнению А. Ф. Лосева, не избежал даже такой «ортодоксальный» аристотелик, как Фома Аквинский. Из плотиновского понятия самосознания как тождества в различии выросла августинианская интеллектуальная традиция, на которой основывается философия Декарта. Наиболее полное развитие учение Плотина и его последователей получило в философии Шеллинга, искания которого были продолжены русской религиозной философией.

Как показывает изучение истории развития понятия духа, оно символизирует собой встречу христианского и языческого мировоззрений, веры и разума, истины и знания. Оно предвещает о наступлении эпохи возрастающего самосознания личности, утверждения ее прав и свобод. Не случайно понятие духа сложилось в философии, которая возникла на рубеже языческой и христианской эпох.

1 Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 213-214.

2 Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. М., 1994 (VI, 9, 7). Т. 2 (кн. VI), «РМ». В дальнейшем ссылки на трактаты из 5-й и 6-й Эннеад по данному изданию в тексте.

3 Как отмечает Р. В. Светлов, тексты Плотина «написаны не с целью создания системы, а „по случаю" — в ответ на просьбу кого-либо из его учеников. <...> Они также мало заботятся о кристальной точности формулировок; ведь и для Плотина важнее успеть воспользоваться благовремением, этой „трещиной в бытии"» (Светлов Р. Мейстер Экхарт // Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 2000. С. 5-18, 13-14).

4 Вот что пишет по этому поводу Гегель: «Если мы рассмотрим дух несколько ближе, то в качестве первого и простейшего определения его мы найдем, что он есть „я". „Я" есть нечто совершенно простое, всеобщее. Когда мы говорим „я", мы, правда, подразумеваем нечто единичное; но так как каждый есть „я", то мы высказываем этим только нечто совершенно всеобщее» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа: в 3 т. М., 1977. С. 19).

5 Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа. СПб., 1999. С. 365.

6 Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 215.

7 Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. М., 1994. V 5, 8. Т. 1 (кн. V) «РМ».

8 Плотин. Эннеады. Киев,1995. III. 8. Далее ссылки на трактаты из 3-й Эннеады по данному изданию в тексте.

9 Понятие эманации у Плотина обстоятельно анализируется в книге И. В. Берестова (Берестов И. В. Свобода в философии Плотина. СП6., 2007).

10 «.Умопостигаемый мир и вечность обладают одним и тем же содержанием» (III. 7).

11 Лат. — из ничего ничего не будет.

12 «Ведь тот, кто придерживается такого мнения (что мир возник случайно—Ю. П.), должен не только утверждать, что ничто не зависит от нашей воли, но вместе с тем также сознаться, что слово „свобода" не соединяется у него ни с каким понятием, не имеет для него совсем никакого смысла, ибо, как только бы он осознал, что слово это он понимает, то этим тотчас же изобличил бы себя в том, что теперь уже признает соответствие этого слова и понятия с чем-то действительным, которое прежде отрицал» (VI. 8).

13 «Абсолютная свобода означает для него трансценденцию, а именно трансценденцию над бытием. И как раз в этом поздний Шеллинг соприкасается с Плотином...» (Хальфвассен Й. Свобода как транс-ценденция. О свободе абсолютного у Шеллинга и Плотина. Доклад, прочитанный на Втором Коллоквиуме «Влияние немецкой философии на русскую философию с XIX века до начала XX века и дальнейшее развитие философии в Германии и в России». Санкт-Петербург, СПбГУ, 25-28 июня 2001 г. URL: anthropology.ru/ru/texts/halfwass/index.html).

14 «В самом деле, сущее [то, что есть] не возникает, ибо оно уже есть, а из не-сущего [того, чего нет] не может возникнуть ничего, ибо должен быть какой-то субстрат [возникновения]. Доводя это рассуждение до логического конца, они приходят к выводу, что многого вообще нет, а есть одно только сущее [то, что есть] само по себе», — пишет Аристотель (191 а 24).