Проблема общения в экзистенциально-феноменологической интерпретации

© 2008 г. Л.Г. Бабахова

ПРОБЛЕМА ОБЩЕНИЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Проблема общения, проблема межличностной коммуникации ставилась в западной философии ХХ в. в основном как проблема отношения я - ты, я - другой. Ключевым для осмысления феномена экзистенциально-феноменологической проблемы общения можно считать гуссерлевское понятие интерсубъективности как проблематики феноменологического конституирования других существ, наделенных сознанием субъектов.

Чтобы понять, каким же образом я конституирую другое я, Гуссерль считает необходимым осуществить внутри универсальной трансцендентальной сферы редукцию к «сфере принадлежности», «примордиальную редукцию». Для осуществления этого он предлагает абстрагироваться от другого я как данности (субъективности человека или животного, т.е. того, что придает им их специфический смысл в качестве эгоподобных живых существ); от всего «духовно другого» по отношению к нам (таковы, например, все культурные предикаты); а также от своей принадлежности к окружающему миру. После такой абстракции в пределах трансцендентально-феноменологической сферы (получили примордиальный мир) выявляется смысл «лишь мне присущего», т.е. собственного я. Внутри моего примордиального мира я обнаруживаю мое собственное тело, которое дано мне непосредственно, до-рефлексивно как поле собственного сенсорного опыта и опосредует все мои отношения к прочим объектам.

В редуцированном сознании конституируется феномен alter ego на основе опыта собственной телесности и механизма аналогизирующего переноса. Я ощущаю мое тело как способность к определенным типам поведения. Кроме того, оно опосредует мою ориентацию в пространстве. И если в сферу принадлежности попадает другой объект, в телесных движениях которого наблюдается определенное сходство в форме, жестах между моим телом и этим другим объектом, происходит его спонтанное улавливание и «спаривание» двух интен-циональных объектов в одно смысловое единство при помощи «пассивного синтеза». «Ego и alter ego всегда даны нам в изначальном удвоении. Удвоение, то есть конфигурирование в виде пары... (группы, множества)... Удвоение есть изначальная форма пассивного синтеза. ассоциация» [1, с. 219]. Согласно Гуссерлю, оно является спонтанным процессом, проекцией по аналогии, «аналогизирующим переносом» смысла организма с моего тела на объект, телесные движения которого сходны с моими собственными. Я на основе опыта собственной телесности и моих переживаний полагаю внутреннюю психическую жизнь, аналогичную моей: как если бы я был там, как если бы это тело было моим, а его поведение проявлением моих переживаний. Таким образом, мое я как бы переселяется в другое тело и тем самым конституируется феномен alter ego. Поведение другого я истолковываю, устанавливая аналогию с моим собственным поведением

и через мой внутренний опыт.

Таким образом, я могу переживать чужие переживания, хотя они и не даны мне в опыте. Эту возможность дает мне изначальная презентация тела другого в сочетании с мотивированной связью. Согласно Гуссерлю, в человеческом сообществе «заключено некое взаимное бытие друг для друга, которое приводит к объективации и уравниванию моего существования и существования всех других; таким образом, я подобно всякому другому существую как человек среди других людей» [1, с. 248]. Трансцендентальная интерсубъективность как открытое сообщество монад «конституирована... в размышляющем ego, и только из источников, принадлежащих моей интенциональности, но конституирована как такое сообщество, которое конституировано и в каждой другой монаде. как то же самое сообщество... как необходимо несущее в себе тот же самый объективный мир» [1, с. 249-250].

В интерсубъективном отношении я конституирую свое собственное бытие как раскрытие различных горизонтов субъектного бытия. В результате интерсубъективного отношения становится возможным усвоение мировидения других субъектов. Сознание наделяется способностью конституирования другого я. Главной специфической чертой сознания является его интерсубъективность, выступающая основой коммуникации, позволяющая ориентироваться на alter ego, т.е. на других людей.

Проблема совместного бытия раскрывается Хайдег-гером в «Бытии в времени» с точки зрения подлинности или неподлинности существования. Социальный мир он раскрывает через Dasein, через мое присутствие в мире вообще и задается вопросом о других, о том, существует ли человек как изолированный субъект или вместе с другими людьми? Хайдеггер четко отвечает, что «не бывает... и никогда не дано голого субъекта без мира. не дано сначала изолированное Я без других». Они всегда уже соприсутствуют в бытии-в-мире [2, с. 139140]. Его не удовлетворяет решение проблемы понимания другого феноменологической философией, исходя из идеи «вчувствования», ощущения себя в другом и на месте другого. Согласно Хайдеггеру, в этом случае другой не проясняется мне именно в отношении самой возможности данности другого как другого.

По его мнению, понятие «со-бытие», будучи структурой бытия-в-мире, указывает Dasein на то, что в своем повседневном обращении с вещами, обнаруживая себя как бытие-в-мире, оно раскрывает свое бытие не в одиночестве, а всегда вместе с другими. Это совместное бытие с другими указывает на другие Dasein, но не как на нечто вещное, а как на самость, как на совместно с ним существующее в мире сущее, существующее тем же способом, что и оно само. Таким образом, само существование Dasein в мире имеет возможности встретить других в своем существовании и

понять их. Dasein понимает других, так как изначально сосуществует с ними аналогичным способом.

Я соотношусь с другими посредством своей собственной заботы в мире. Заботливость и со-бытие неразрывно связаны. Первичные отношения людей друг к другу - отношения «озабоченного общения». Мир человеческого бытия есть совместное бытие с другими. Со-бытие с другими является одним из экзистен-циалов, сущностно необходимым моментом существования вот-бытия. Неверно думать, что сначала существую я и где-то рядом существуют другие, и только потом я могу вступить с ними в какие-либо отношения. Со-бытие выступает неотчуждаемым отношением собственного существования. «Одиночество присутствия есть тоже событие в мире. Не хватать другого может только в событии и для него. Одиночество есть дефективный модус события» [2, с. 144]. Одиноким может быть лишь то существо, которое живет в сообществе. Одиночество человеческого бытия есть совместное бытие в мире. Другой может отсутствовать лишь в собственном бытии и для него. Одиночество представляет собой совместное бытие в модусе отсутствия, возможность одиночества есть доказательство совместного бытия.

Быть - значит быть своими собственными возможностями, это способ бытия, который я реализую в бытии. Свое бытие я осуществляю в подлинности или неподлинности, совместное бытие людей проявляется в выборе между ними. Быть подлинно означает быть самим собой, в неподлинном существовании человек выступает как другой. Его повседневное существование характеризуется тем, что он теряет свою самостоятельность, свое я. В неподлинном способе мир указывает на меня как безличное отражение моих собственных возможностей, где я заявляю о себе как каждый, поскольку являюсь всеми. В неподлинном существовании человек «перепоручает» свое собственное бытие в пользу другого, подменяя при этом свои собственные бытийные проекты чужыми. «Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "толпы", как люди отшатываются; мы находим "возмутительным", что люди находят возмутительным» [2, с. 151]. В этом смысле присутствие другого как его участие в моем собственном бытии оказывается сущностно необходимым, поскольку другой - источник обезличивающих проектов моего существования. Таким образом, человек перестает быть самим собой, он становится как другие. Они - нечто среднее, безличное, «das Man». Состояние неподлинности открывает со-бытие как полную взаимозаменяемость членов отношения.

Итак, со-бытие с другим осуществляется в рамках подлинного или неподлинного взаимодействия, в результате которого человек либо рассматривает себя по аналогии с любым другим человеком, усваивая и делая своими способы бытия других, либо осознает свою историчность, конечность и свободу.

Таким образом, подлинность и неподлинность -равноправные способы существования Dasein в мире.

Неподлинное Dasein коренится в самой структуре заботы и не может быть устранено. Более того, оно возникает с необходимостью, являясь бытийным «проектом», который надлежит исполнить.

Ж.-П. Сартр раскрывает конфликтность взаимоотношений я и другого [3]. Исследуя проблему я - другой, он исходит из индивидуального «бытия-для-себя», индивидуального сознания, которое сводится к «ничто». Возникает проблема бытия другого, сводящаяся к попытке доказать необходимость существования множества других «для-себя». Анализ доказательства существования многих других Сартр начинает с критического разбора аналогичных попыток таких философов, как Гуссерль, Гегель и Хайдеггер. Согласно Сартру, их объединяет намерение открыть внутри каждого индивидуального сознания его «фундаментальную и трансцендентную» связь с другими сознаниями. Соглашаясь с Гуссерлем в том, что другой является необходимым условием конституирования мира для меня, Сартр, однако, не находит здесь преодоления солипсизма, так как Гуссерль не доказывает, что необходимо именно существование другого, а не просто понятие о таком существовании. В данном случае он будет существовать не реально, а только в моем представлении. Единственная связь, которую смог установить Гуссерль, - связь познания. В гегелевской «Феноменологии духа», по мнению Сартра, содержится больше истины, ведь для существования самосознания индивида необходимо именно реальное бытие другого. Однако и гегелевское решение этой проблемы не удовлетворяет Сартра, поскольку оно еще не выводит за пределы солипсизма. Гегель растворил бытие в сознании.

Известное преимущество в ее решении Сартр признает за М. Хайдеггером с его убеждением о несводимости бытия к сознанию, полностью соглашаясь с его тезисом о том, что я относится к другому не только как к сознанию, но прежде всего как бытие к бытию. Это должно быть такое отношение, в котором мое бытие неразрывно связано с бытием другого. Хайдеггер выразил это в формуле: бытие человека есть всегда бытие - с, со-бытие, т.е. бытие-с-другими. Но Сартр считает нужным преодолеть «варварскую краткость» такой формулы и дать ей детальное развернутое обоснование. Существует ли «позиция» человеческого сознания, которая непосредственно указывала бы на существование другого? Сартр усматривает подобную эмоциональную позицию в стыде, испытывая который перед другим бытием, я утверждаю его в качестве свободного бытия, бытия-для-себя. Стыд возникает только тогда, когда другой знает меня. Он вызывается взглядом другого, и всегда есть стыд перед кем-то. Именно стыд заставляет человека переживать ситуацию, а не познавать ее «...Связь моего нерефлексивного сознания с моим рассматриваемым-Эго есть связь не познания, а бытия» [7, с. 284]. По мнению Сартра, взгляд открывает нам существование другого. Мое восприятие последнего отсылает не к его сознанию и не ко мне самому, а к первичному отношению моего сознания и сознания другого, в котором я постигаю его как субъекта. При этом я чувствую мою для него объект-

ность. Другой развертывает вокруг меня свои собственные расстояния, превращая меня в объект рассмотрения. Одновременно с моим отчуждением происходит и отчуждение организованного мной мира. Под взглядом другого я становлюсь некоторой вещью, находящейся за пределами моей живой свободы. Тем самым под его взглядом происходит отчуждение моего свободного бытия.

«Появление другого в мире соответствует, следовательно, фиксированному перемещению всего универсума, смещению центра мира, подрывающему снизу централизацию, которую я в то же самое время провожу» [3, с. 279]. Это означает, что появление взгляда другого разрушает мой мир. Своим взглядом он похищает мой мир. Другой становится элементом дезинтеграции установленных мною расстояний между мною и вещами моего феноменального мира. Но я не могу постигнуть Другого в таком качестве. Когда я смотрю на него, я вижу его как объекта. Постигнуть другого как субъекта я могу, только будучи увиденным им. Единственная связь, которая может установиться между двумя индивидами, есть связь взаимного отрицания. Оно с неизбежностью приводит к конфликту. Единство с другим никогда не может быть реализовано. Все конкретные отношения с другим выступают воплощением этого «фундаментального» конфликта: происходит постоянное отсылание от другого-объекта к другому-субъекту, и «мы никогда конкретно не можем занять положение равенства, то есть положения, где признание свободы другого влекло бы за собой признание Другим нашей свободы» [3, с. 421].

Таким образом, Сартр раскрывает первичное отношение к другому в конкретно-психологическом плане. Единственным отношением, возможным между двумя субъектами, оказывается отношение взаимного отрицания. Оно неизбежно ведет к объективации другого.

Феномен отношения я - другой предполагает рассмотрение последнего как иного, чужого по отношению ко мне. Для Сартра я может достичь своей полноты только через другого, который, в свою очередь, также претендует на обретение целостности своего бытия, что и является источником постоянного конфликта в человеческих отношениях.

Наиболее обстоятельно проблема общения как одна из центральных проблем «диалогической антропологии» была рассмотрена в работах М. Бубера, который своей задачей считал поиск новой модели человеческого существования, опирающейся на постижение различных уровней человеческой интерсубъективности. В современном мире он выделяет диалогическую и монологическую ситуации, в которых находится человек. Диалогические и монологические отношения к миру задают все формы проявления человека.

Свое описание этих основных отношений к миру и к человеку Бубер начинает с описания монологического мира. Этот неподлинный мир - мир потребления и использования техники, желаний и т.д. В работе «Проблема человека» Бубер говорит о том, что «антропологическая проблема достигла зрелости, то есть

была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема лишь в наше время» [4, с. 111]. В современном «монологическом» мире человек утратил чувство своей собственной обустроенности в нем. «Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется основными заботами, но стоит человеку, отвлекшись от суеты, войти в свое обычное лоно действительной жизни, он сразу узнает всю глубину этого одиночества, а очутившись лицом к лицу с коренными вопросами бытия, изведает и всю глубину человеческой проблематики» [4, с. 112]. В своих работах Бубер определял человека как дегума-низированного, чуждого обществу. Человек, потерявший свою индивидуальность, осознает бессмысленность своего существования, разросшуюся пропасть между человеком и человеком, человеком и Богом. Выход из сложившейся ситуации он видит в необходимости освободиться от монологического мира, прорваться диалогическому отношению, которое конституируется основным словом я - ты. В противоположность предметности, я - ты отношение - отношение «подлинного мира», в котором человек существует как личность.

У Бубера другой, другие принимают форму ты, без которого я не может существовать. «Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты» [5, с. 11]. С его точки зрения, другой - то, что не есть я, иное по отношению ко мне, и в то же время подобный мне, равный мне субъект, обладающий свойствами личности.

Человеческая жизнь, по мнению Бубера, определяется встречей я с ты. Это является одним из способов, дающих человеку возможность вырваться из мира использования и потребления. «Тайна» другого человека открывается именно в диалогической встрече, в ходе которой происходит взаимное обогащение и творчество индивидов.

Таким образом, диалог человека с человеком актуализируется в сфере диалогических отношений, выступающей сферой подлинной общности людей. Встреча есть стремление навстречу к другому. В системе я -ты образуется само отношение, которое распространяется не только на человека, но также и на природу. В ней мы можем обращаться к людям, Богу, окружающим нас предметам как к ты. Такое обращение укоренено в человеке. Я и ты в подобном отношении вступают в онтологический диалог. Отношение я - ты характеризуется непосредственной близостью субъектов.

Диалог для Бубера - радикальный опыт инаково-сти другого, признание его «своим иным». Другой осмысливается как ты, появление которого возвращает подлинное бытие.

Существенный признак подлинной интерсубъективности выражается, по мнению этого мыслителя, в разрушении объектных отношений друг к другу.

Таким образом, рассмотрение проблемы общения в рамках экзистенциально-феноменологической традиции в целом направлено на частную, личную жизнь человека, основываясь на реальной жизни индивидов. Экзистенциалисты обратились к рассмотрению непо-

средственно человеческого бытия. На первый план выходит субъективность человека как его специфическая определенность. Процесс общения описывается в сфере онтологии совместного бытия с другими как стремление к преодолению разрыва существования наличного бытия отдельных индивидов, попытка переориентации человека на развитие коммуникации человека в глубоко индивидуальном общении. Отношение субъекта к миру объектов, а также во многом и к самому себе, опосредовано его отношением к другому. Оно, как и отношение человека к миру, может строиться в рамках либо целостного гармоничного субъект - субъектного я - ты, либо как вещное субъект - объектное отношение отчуждения я - другой, я -оно. В рамках экзистенциально-феноменологической интерпретации общения последнее мыслится как экзистенциальная коммуникация, как акт обнаружения я в другом, посредством такого общения происходит обретение человеком понимания своего бытия в мире. Сущность общения в экзистенциально-феномено-

логической интерпретации представляет вычленение себя в другом я, определение своей уникальной субъективности. Такое общение предполагает не только информационную, но и личностно-экзистенциальную связь с другими людьми, в результате которой возникает чувство сопричастности одного индивида другим.

Литература

1. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2001.

2. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 2003.

3. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.

4. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

5. БуберМ. Я и Ты. М., 1993.

Южный федеральный университет 6 марта 2007 г.