Ветхозаветная версия теории договора

ИЗ ИСТОРИИ ПРАВА, ГОСУДАРСТВА И ПРАВОВЫХ УЧЕНИЙ

Е. В. Калинина* Ветхозаветная версия теории договора

В статье рассматривается теория договорного происхождения народа и государства, изложенная в Ветхом Завете и получившая свое развитие в европейской политикоправовой мысли в идее общественного договора.

The paper is devoted to the theory of contractual origin of the people and the state, described in the Old Testament, and received its development in the European political and legal thought in the idea of social contract.

Ключевые слова: теория государства и права, история политических и правовых учений, Ветхий Завет, теократия, власть, договор, обязательства.

Key words: theory of the state and law, history of political and legal doctrines, the Old Testament, theocracy, power, contract obligations.

Традиционная библейская история неоднократно описывает заключения договора о создании человеческих общностей и государства. В Ветхом Завете содержатся несколько ключевых эпизодов заключения договора с Богом: соглашение с Адамом, договор с Ноем, Авраамом и договор, заключенный при посредничестве Моисея. Кроме того, не следует забывать о возобновлении завета с иудейским народом, осуществленном Неемией в период персидского правления. Новый Завет предполагает «рецепцию» Божественного соглашения, ранее достигнутого с иудеями, и распространение его действия на другие народы, воспринявшие концепцию христианства.

Возвращаясь к иудейскому учению о возникновении государства, целесообразно остановиться на соглашении Всевышнего с Авраамом и Божественном договоре с иудейскими племенами, минуя эпизод договора с Адамом, как индивидуальным субъектом (хотя нарушение последним соглашения имело плачевные последствия как для самого Адама, так и его потомков). Договор с Ноем отражает новый виток развития человечества и признание Богом неспособности индивидов (на тот момент) самостоятель-

* Кандидат юридических наук, доцент, доцент кафедры теории и истории государства и права юридического факультета Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского.

но осознать не только свои слабости и недостатки, но и изжить их своими силами, что приводит к необходимости наложения на людей ряда запретов свыше, возможно для ускорения процесса исправления и самосовершенствования. Поэтому соглашение, заключенное с Ноем, имеет общечеловеческое значение, которое не ограничивается пределами иудейской государственности. Тем не менее, нам все равно придется остановиться и на этом примере отношений между Всевышним и человеком.

Взгляд многих религиозных учений на природу человека откровенно пессимистичен. Иудаизм не является исключением: «/5/ И увидел Бог, что велико зло человека на земле, и что весь образ мыслей сердца его зол во всякое время. /6/ И раскаялся Бог, что создал человека на земле...1» и: «... помысел сердца человека зол от молодости его...2». С точки зрения этой теории зло и эгоизм более присущи человеку, чем добро и альтруизм в силу несовершенства и слабости его, проистекающих от неопытности и неуверенности. Поэтому, как эгоистичным детям, людям следует прививать любовь к ближним и уважение к мудрости.

Как отмечает рабби Й. Телушкин, согласно еврейской традиции даже «неевреи связаны семью правилами, восходящими ко временам самого праведного из неевреев - Ноаха. Из них шесть правил запрещающих и одно постановляющее: 1) не отвергай Бога (например, идолопоклонством); 2) не Богохульствуй; 3) не убивай; 4) не вступай в половые связи с кровными родственниками, животными, лицами своего пола и не прелюбодействуй; 5) не укради; 6) не ешь мяса, отрезанного от живого животного; 7) создай суд для обеспечения выполнений шести предыдущих правил3». Поскольку каждое из этих правил имеет свое продолжение и развитие (например, п. 4), то на деле выходит несколько больше норм, обязательных для всех праведных людей. Иудаизм считает каждого нееврея, который им следует, праведным человеком, которому обеспечено место в грядущем мире. Рамбам4, однако, сужает круг праведных неевреев до верующих «в Божественное происхождение этих предписаний» («Мишнэ-Тора», Законы царей, 8:11), что, по мнению Й. Телушкина, является личной точкой зрения указанного автора, а не предписанием Талмуда.

1 Бытие 6:5-6.

2 Бытие 8:21.

3 Бытие 9:1-17, Сангедрин, 56а.

4 Рабби Моше бен Маймон (1135-1204), еврейский ученый, знаток Торы, крупнейший кодификатор Галахи.

«Семь правил Ноя образуют стандарт, по которому евреи судят о морали нееврейского общества, - есть ли в нем законы против жестокости и насилия; есть ли суды для противостояния анархии? Главная разница между правилами Ноя и законами Торы в том, что Тора предписывает сотни позитивных действий. Например, неевреям запрещено красть, но они не обязаны давать милостыню бедным, как евреи. Так как еврейское право предъявляет меньше требований к неевреям, многие мудрецы колебались в вопросе обращения неевреев в более жесткую религиозную систему Торы, считая, что лучше быть праведными неевреями, чем неправедными евреями»5.

По справедливому замечанию профессора И. Эпштейна, правила Ноя предусматривались «как некий образ жизни для общества, которое предстояло обновить после того краха, что постиг его в результате “насилия” и отнюдь не претендовали полностью исчерпать собою законы справедливости. Но как ни расширяй область справедливости, она остается чисто негативным аспектом нравственности, поскольку пытается всего лишь ограждать права человека. По своей природе справедливость - начало не созидательное, а регулятивное. Творческое, созидательное начало вступает

в полную фазу активности и в человеке, и в Божественном лишь побужда-

6

емое праведностью» .

Союз с Авраамом, описанный в Книге Бытие, вывел отношения иудеев с Богом на следующий уровень. Он предопределил дальнейшее развитие нации в изложении грядущих событий7. В данном соглашении Н.М. Сарна, профессор библеистики Brandeis University (США), композиционно выделяет «две части благословения - (1) обещание многочисленного потомства и (2) владения землей (Бытие 15:7), причем каждая из них самостоятельна». Однако автор тут же добавляет, что «обещание земли народу уже предполагает его существование и потому включает также и благословение потомства»8.

«Божественное обещание Аврааму земли для его народа раскрывается постепенно, в три этапа. Вскоре после того, как патриарх прибыл в Ханаан из Xapparn, он услышал: “Потомству твоему отдам Я землю сию” (12:7). После отделения Лота ему было сказано: “Всю землю, которую ты

5 Телушкин Й. Еврейский мир: о еврейском народе, его истории и религии. М.: Мосты культуры, 2000; Иерусалим: Гешарим, 5760. С. 436.

6 Epstein I. Judaism. Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England, 1959.

7 Подробнее см.: Бытие 12:1-3,7; 13:14-17; 15:1,4-5,7,13-21.

8 Sarna N. Understanding Genesis. N.Y., Melton Research Center for Jewish Education. The Jewish Teological Seminary of America, 1966. Ch. VII. The Covenant. Р. 120-136. См. также: Библейские исследования / сост. Б. Шварц. М., 1997. Вып. 1. С. 151-169.

99

видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки” (13: 15). Так Авраам становится одним из владельцев безвозвратного дара, получение которого подтверждается выполняемой получателем юридической церемонией (по всей вероятности, специально для этого предназначенной) (Бытие 13:17). Следующий этап - видение в 15-й главе9. Право Авраама владеть землей закрепляется ритуалом заключения завета (договора), в котором главную роль играет Сам Бог. Смысловые нюансы помогают понять небольшие изменения грамматической формы глагола. “Я дам ” переходит в “Я даю ” и затем в “(Этим) Я даю” (15:18). Заключение завета фактически означает передачу права на владение. С точки зрения Библии, будущее завоевание земли при Иисусе Навине было всего лишь реализацией этого права10».

Мы не можем, однако, принять точку зрения исследователя относительно земли как «безвозвратного дара» Аврааму, так как во всех процитированных выше отрывках говорится лишь о ее передаче (пусть даже «навеки»), а термин «дарение» не используется. В дальнейшем, в возобновлении договора Всевышнего с иудейским народом, неоднократно делаются оговорки «дабы продлилась твоя жизнь на земле», что значит: во избежание утраты земли, следует соблюдать Божественные предписания.

Исследуя форму заключения договора, в Книге Бытие главах 12, 13, 15 мы обнаруживаем описания обрядовых действий, сопровождающих церемонию заключения завета между Богом и Авраамом. Поскольку многие ритуальные атрибуты древности утратили свое значение, современному исследователю сложно определить точное значение различных деталей, так как даже параллельные указания в Ветхом Завете также не поддается объяснению11.

«Вся церемония, - заявляет Н.М. Сарна, - каков бы ни был ее первоначальный смысл, претерпела существенную трансформацию. Символика отдельных элементов была, скорее всего, забыта ко времени письменной фиксации традиции. Оккультный аспект, если он вообще когда-либо присутствовал, переосмысливается в дидактических целях», дабы укрепить веру в Бога12.

Автор поясняет, используемая в иврите идиома «рубить завет» происходит от древнего обычая рассекать тела животных как формализованное действие с целью заключения договора. «Существование такого обычая под-

9 Бытие 15:12-17.

10 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. М., 1997. Вып. 1. С. 155-157.

11 См.: Бытие 12:7-9; 13:17; 15:9-10, а также Книга пророка Иеремии 34:18.

12 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. С. 158.

100

тверждается многими источниками. Он встречается даже сегодня у народов, принадлежащих к первобытной культуре. Наибольший интерес представляют хеттские и греческие параллели. Когда участники договора проходили между рассеченными частями животных, считалось, что они принимают условия договора и готовы разделить судьбу этих животных, если условия будут нарушены». Эти церемониальные акты вполне осуществимы при заключении сделок между людьми. Но как быть, если одним из субъектов договора выступает Всевышний? На это Ветхий завет также дает пояснение: Бог «материализуется» в мире людей в виде облака и пламени. Выяснив, каким образом Всевышний мог проявиться в мире человека, чтобы оформить сделку, как того требовала формализованная процедура, мы наблюдаем весьма любопытное обстоятельство, на которое обращает внимание и Н.М. Сарна: согласно описанию договора между Всевышним и Авраамом, обрядовые действия совершаются только Богом: «Когда зашло солнце и наступила тьма, вот, дым как бы из печи и пламя огня прошли между рассеченными животными13» (т. е. между рассеченными животными прошли символы божественного присутствия)14. О том, что и Авраам выполняет этот ритуал ничего не говорится. Тем не менее, мы не можем согласиться с мнением Н.М. Сарна, заявляющего, что «только Бог связывает себя торжественным обязательством, патриарх участвует лишь пассивно», поскольку исследуемый договор носит явно выраженный двусторонний характер: и Всевышний и Авраам принимают на себя обязательства.

Термин «завет» ( ёJ ) в иудейской традиции часто понимается как «союз». Профессор С. Эттингер отмечает, что по данным, установленным современной исторической наукой, заключение «союза» являлось на Древнем Востоке весьма распространенным способом урегулирования международных отношений, начиная с XVIII в. до н. э. К подобным соглашениям относятся политические договоры, заключавшиеся между правителем могущественной державы и правителем подвластного ему государства. Аналогичные тексты встречаются среди хеттских и аккадских документов XV-XШ вв. до н. э., а их производными формами были формулы ассирийских и арамейских письменных памятников VШ-VП вв. до н. э. Как правило, такие документы состояли из трех основных частей: 1) обзор исторических событий, предшествовавших договору;

13 Бытие 15:17.

14 Сарна Н.М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед.: сб. ст. / сост. проф. Б. Шварц. - Акад. серия. Вып. 1. М., 1997. С. 157.

101

2) изложение по пунктам прав и обязанностей, вытекающих из договора; 3) перечисление угроз и проклятий в адрес того, кто осмелится нарушить договор. Арамейские и ассирийские тексты включали только две из указанных частей, а именно: вторую и третью15.

Н. М. Сарна выделяет несколько иные структурные элементы договора: (1) преамбулу, в которой называется инициатор соглашения; (2) историческое введение (исторические предпосылки), т. е. описание отношений в прошлом между договаривающимися сторонами; (3) условия договора, обязательства, которые активная сторона накладывает на пассивную.

Союз, заключенный между Всевышним и Авраамом следует той же самой «юридической схеме». Аргументация ученого такова: «В словах: “Я Господь, который вывел тебя из Ура Халдейского” (Бытие 15:7) - назван автор договора и дано историческое введение, в последующей речи Бога определяются будущие взаимоотношения (Бытие 15:13-16). Между прочим, тому же образцу следует и декалог (Исход 20:1-17, Второзаконие 5:618). Здесь Писание вновь использует существовавшую на Ближнем Востоке практику, приспосабливая ее к своим целям»16.

Исследователь настаивает на том, что «в договоре полностью отсутствует двусторонность». «Это одностороннее обязательство, взятое на себя Богом, не предполагает ответных обязательств со стороны Авраама. Юридически установленные формы заключения договора используются при описании такой ситуации для того, чтобы еще ярче подчеркнуть неизменность Божественного обещания. В эпоху, когда непостоянство богов считалось само собой разумеющимся, настоящий завет, заключенный «между рассеченными животными», как и завет с Ноем, открывал новый, смелый и независимый религиозный путь»17.

С этим мнением трудно согласиться, напротив, полагаем необходимым напомнить, что, несмотря на отсутствие в Писании перечня обязанностей, возлагаемых на Авраама, как справедливо было замечено Н.М. Сарна, блага, обещанные патриарху, он получает за то, что принял единобожие, отказавшись от язычества. И в дальнейшем от него требуется следование правильному пути, а вера его подвергается испытанию (например, эпизод с несостоявшимся принесением Ицхака в жертву Всевышнему).

15 Очерки по истории еврейского народа / под ред. проф. С. Эттингера. Изд-во Ам овед, Тель-Авив, 1972. С. 29-30.

16 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. С. 159.

17 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. С. 159.

102

Теперь обратимся к Синайскому договору. Мнение Н.М. Сарна относительно совпадения структуры Декалога с упомянутыми ранее древними договорами можно принять с некоторыми оговорками. Действительно, здесь присутствует и указание инициатора соглашения, а именно - Всевышнего, и «история» отношений между иудеями и Богом (Он вывел их из египетского рабства). И третий пункт - обязательства, налагаемые на евреев - тоже имеет место. Тем не менее, Декалог, будучи не чем иным, как «резюме» из 613 Божественных заповедей, не отражает полное содержание Синайского соглашения.

Текст Декалога, содержится в Книгах Исход (20:1-17) и Второзаконие (5:6-18). В данных отрывках, заявления, содержащиеся в стихах Книг Исход (20:2) и Второзаконие (5:6), указывают имя инициатора договора, т. е. Всевышнего, и его предшествующих отношений с еврейским народом: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства». В гл. 19 Книги Исход мы находим изложение событий, связанных с подготовкой и непосредственно заключением договора, называемого Синайским Заветом. Учитывая мнение проф. С. Эттингера и Н. М. Сарна, относительно структуры древне-месопотамских договоров, и ее связь с текстом Синайского соглашения, и никоим образом не принижая заслуг данных авторов, мы, тем не менее, предлагаем выделить иные структурные элементы Божественного договора с иудейским народом: 1) преамбула, в которой указаны: а) инициатор соглашения; б) стороны в договоре; в) исторические события, предшествовавших договору, история отношений между договаривающимися сторонами; 2) текст договора, содержащий его условия, права и обязанности сторон; 3) ответственность за нарушение условий договора: перечисление угроз и проклятий в адрес того, кто осмелится нарушить соглашение.

Первая заповедь Декалога, содержит некое подобие преамбулы, в которой излагаются благодеяния Бога, дающие Ему право предъявлять иудеям определенные требования. Свод этих требований, помимо приведенных отрывков, также представлен в последующих стихах гл. 20 Книги Исход, гл. 21-23 этой же книги. Отметим только, что эти главы содержат предписания против идолопоклонства, убийства, воровства и плохого обращения с поселенцами, вдовами, сиротами и неимущими. Повторения ряда Божественных требований, а также некоторые пояснения, раскрывающие основные предписания, встречаются и в других частях Пятикнижия, например, во Второзаконии, гл. 11-14, где также фигурируют правила кашрута, предостережения от опасности лжепророчества и уклонения от

103

единобожия. За соблюдение условий Договора иудеям обещано владение землей Ханаан, избавление от болезней, засухи и бесплодия (Исход, 23:2526), не говоря о том, что они становятся избранным народом со всеми вытекающими отсюда последствиями18. А поскольку текст Синайского соглашения содержит указание взаимных прав и обязанностей сторон, оно носит явно выраженный синаллагматический характер.

В результате заключенной договоренности возникает государство, в котором светская и духовная жизнь неразрывно переплетаются, а регулирование общественных отношений должно основываться на Божественных правилах, по определению, являющихся неизмеримо более совершенными, нежели нормы, когда-либо составленные людьми. Установления Всевышнего, учитывая несовершенства человеческой природы и заранее предусматривая возможные их проявления, с одной стороны, предоставляют индивидам право выбора, а с другой - стремятся свести к минимуму неблагоприятные последствия их произвола и несправедливости по отношению к себе подобным.

Проблема Божественного договора с народом представляется весьма заманчивой для изучения в силу того, что, предвосхищая идею общественного договора, она закладывает первооснову данной теории, получившей распространение в Европе лишь спустя столетия в трудах Г. Гроция, Б. Спинозы, Т. Гоббса, Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо.

Пресекая спекуляции на тему святости природы иудейского народа и его избранности, Н. М. Сарна предупреждает: «нельзя думать, что право Израиля на землю основано на каком-то присущем ему превосходстве. Напротив, Второзаконие недвусмысленно осуждает подобное самомнение: “Не говори в сердце твоем, что за праведность мою привел меня Господь овладеть сею землею ... Не за праведность твою и не за правду сердца твоего идешь ты наследовать землю их; но за нечестие народов сих Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего, и дабы исполнить слово, которым клялся Господь отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову. Посему знай, что не за праведность твою Господь, Бог твой, дает тебе овладеть сею доброю землею; ибо ты народ жестоковыйный”19.

Из приведенных выше отрывков вполне очевиден вывод о том, что не святость еврейского народа подвигла Всевышнего на заключение с ним

18 Телушкин Й. Еврейский мир: о еврейском народе, его истории и религии. С. 36.

19 Сарна Н. М. Завет (Бытие 15-17) // Библейские исслед. С. 157. См. также: Второзаконие 9:4-6.

договора и предоставление Израилю особого статуса. Учитывая Божественные предостережения, иудеи, как и любые другие смертные, способны совершить те же роковые ошибки. Им предстоит пройти то же испытание, которое до них «не осилили» племена Ханаана, и на момент заключения завета евреи являются не чем иным, как новой «экспериментальной группой», новым материалом.

Дуализм иудейского учения о происхождении государства состоит в некоем слиянии договорной и божественной теорий, причем, с элементами естественной и психологической.

С одной стороны, креационистская направленность иудаизма предполагает наличие у индивидов определенной свободы выбора и, как следствие, ответственность за результаты этого выбора. Креационизм в религиозной концепции государства нередко воплощается в договорной теории, для аргументации которой как раз и необходимы проявление свободной воли и возможность осмысления рисков, приводящая к осознанному и добровольному объединению людей, отказывающихся от определенной степени собственного произвола ради интересов общего блага.

С другой стороны, любая религиозная теория, впрочем, как и многие нерелигиозные, настаивает на несовершенстве человеческой природы, ее непостоянстве, что наводит на мысль о том, что люди, даже объединившись, не в состоянии самостоятельно, т. е. без помощи высших сил, создать что-либо универсальное и вечное. Поэтому Всевышний и предлагает, именно предлагает, а не навязывает, свое участие как стороны в договоре о создании государства. Неоспоримым тому подтверждением является Божественный закон, в готовом виде дарованный народу.