Основания интерсубъективности я и Другого в концепциях Э. Гуссерля и М. Хайдеггера

УДК 111.1

К. В. Веричева

Основания интерсубъективности Я и Другого в концепциях

Э. Г уссерля и М. Хайдеггера

В статье дан сравнительный анализ проблемы интерсубъективности Я и Другого в феноменологии Э. Гуссерля и экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Автор показывает, что в отличие от феноменологической концепции «жизненного мира» Гуссерля Хайдеггер рассматривает данную проблему в онтологическом аспекте, исходя из экзистенциального понимания бытия человека.

The article is devoted to the comparative analysis of the problem of intersubjectivity of the “Self’ and the “Other” in phenomenology of E. Gusserl and Heidegger’s existential analytics. The author shows that in contrast to Gusserl’s phenomenological concept of “Lebenswelt” Heidegger considers this issue in the ontological aspect, based on the existential understanding of human being.

Ключевые слова: личность, личностная идентичность, интерсубъективность, Я, Другой, феноменология, «жизненный мир», экзистенциальная аналитика.

Key words: person, personal identity, inter-subjectivity, the “Self’, the “Other” phenomenology, “lebenswelt”, autentity, existential analytics.

В отличие от классической философии, сконцентрированной на принципе тождественности как аподиктическом основании бытия личности, в ХХ столетии возникает устойчивая тенденция рассматривать проблему субъективности и личностной идентичности, исходя из взаимодействия Я и Другого. В центре классической философии находился трансцендентальный субъект, бытие которого рассматривали, основываясь на монологических предпосылках. С точки зрения картезианского подхода Ego выступает как сущность, находящаяся вне сферы конкретного существования личности. В трансценденталистской версии проблема личностной идентичности возникает в аспекте самото-ждественности субъекта, истоки проблемы находятся в структурах чистого Я. Картезианская дуалистическая трактовка человека, господствовавшая долгое время, превращала идентичность лишь в условие опыта, в чисто формальную предзаданную структуру, рассматриваемую вне процесса становления личности, вне ее изменения. Представление о непосредственности сознания, его прозрачности для познающего субъекта имело своим следствием убеждение в непосредственной самоочевидности личностной идентичности, и тем самым снималась проблема ее обусловленности в конкретном социальном кон-

тексте. В последующем развитии западно-европейской философии формирование личностной идентичности осмысливалось в качестве темпорального и социально-опосредованного феномена. В этом аспекте возникают принципиально новые онтологии сознания, которые явились предпосылкой деконструкции классической модели личности.

Особое значение в этом плане имели принципиально новые подходы к проблеме сознания, осмысление его в контексте непосредственного «жизненного мира» как феномена, обусловленного телесностью, символическими и коммуникативными структурами. В результате личность рассматривалась уже не просто как субъект «чистого сознания» в аспекте выполняемых им мыслительных и познавательных функций, а в ее конкретном бытии и взаимоотношениях с Другими, обусловливающими ее собственную идентичность. Проблема Другого становится одной из актуальных тем в неклассической философии XX столетия, в частности, в таких ее направлениях, как феноменология и экзистенциализм.

Деконструкция классической парадигмы личности осуществлялась уже в рамках «философии сознания». Это, прежде всего, относится к феноменологическому подходу, где самоидентификация и самоопределение личности рассматриваются в аспекте конкретного содержания ее сознания и субъективности. Феноменологический подход означал радикальный разрыв с классической онтологией, основывающейся на естественной установке сознания, согласно которой мы живем в мире объективно существующих предметов, независимых от нашего присутствия в нем и его переживания. В основе феноменологической онтологии лежит иная установка, заключающаяся в том, что сознание обращается к самому себе, делая его предметом собственной рефлексии. Таким образом, центр внимания переносится с внешних, трансцендентных сознанию предметов, на его собственные состояния, посредством которых эти вещи предстают как данные ему. Основатель феноменологического направления Э. Гуссерль, продолжая кантовскую линию деконструкции естественной установки сознания, считал, что именно интенциональные предметы и есть сами вещи, которые даны нам непосредственно. Сам же «внешний» мир дан исключительно в формах нашего сознания. Деконструкция естественной установки сознания и переход к трансцендентальнофеноменологической парадигме означали кардинальный поворот в философской антропологии, которая теперь была обогащена феноменологическим опытом. С точки зрения феноменологического подхода личность определяется в аспекте непосредственного переживания мира и его смыслового конструирования.

Гуссерль считал неприемлемой картезианскую позицию, видя ее основной недостаток в том, что Декарт превратил Ego в мыслящую субстанцию. В «Логических исследованиях» он подвергает критике

концепцию «чистого» Я, подчеркивая ее парадоксальный характер. «Чистое» Ego, являющееся основой идентичности всех переживаний сознания, не дано в своей феноменологической данности. Любое переживание у Декарта эксплицируется в форме «Я мыслю», и вместе с тем само это Я не находится в потоке переживания. В результате оно является не предметом, а принципом исследования и присутствует как трансцендентное в сфере имманентного [1, с. 71-75]. Согласно Гуссерлю, «чистое» Я как нечто субстанциональное невозможно представить в отрыве от мира интенциональных предметов. В феноменологии Гуссерля интен-циональность рассматривается как существенное свойство сознания, состоящее в направленности его на предмет [2, c. 76]. Исходя из понятия трансцендентального субъекта, Гуссерль обращается к анализу «чистого» Я, обнаруживающего сходство его позиции с кантовским принципом трансцендентального синтеза, сопровождающего все познавательные акты. Отличие его концепции состоит в том, что самоидентификация Я осуществляется с точки зрения интенциональной и темпоральной функций сознания.

Пытаясь преодолеть анонимность трансцендентального субъекта, Гуссерль трактует его не только как «чистое» Я в аспекте интенций, но и как носителя определенных личностных качеств, выдвигая идею конкретности и множественности трансцендентальных субъектов. Гуссер-левское Ego, тем самым, приобретает неповторимый, личностный характер, начинает рассматриваться в темпоральной перспективе, в которой происходит конструирование и становление его собственного бытия [3, пар.32]. Согласно Гуссерлю, конкретное феноменологическое Ego необходимо отличать от эмпирического Я данной человеческой личности. Последнее уже предполагает Я феноменологическое, которое остается скрытым, непроясненным в естественной установке сознания.

Однако оставаясь в рамках интенционального сознания трансцендентального Ego, Гуссерль столкнулся с проблемой, каким образом «мир в себе», или «чистая субъективность», становится «миром для нас». Пытаясь ответить на этот вопрос, философ в «Картезианских размышлениях» обращается к феноменологическому обоснованию категорий «Ego» и «Alter Ego», так как только в этом случае можно избежать позиции солипсизма. В результате феноменологической редукции посредством осуществления «эпохе» возникает «чистое» трансцендентальное Ego и, таким образом, достигается слой опыта, обеспечивающий основу для определения Другого.

Одним из моментов, побуждающих Ego покинуть собственную сферу бытия, является понимание Другого в качестве так называемого «плотского сознания», когда Я обретает сознание о своем собственном теле. Данность другого Я, согласно Гуссерлю, возможна благодаря сис-

теме ассоциативных интенциональных синтезов и, прежде всего, апперцепции и аппрезентации, благодаря которым тело Другого и другое Я предстают в качестве модификации моего собственного тела и моего собственного Я как психофизического единства. Согласно Гуссерлю, постижение Другого возможно посредством так называемой аналогизи-рующей проекции или перестановки моего тела на тело Другого [8, с. 61]. Однако при этом не учитывается то, что Я может наблюдать лишь внешние границы тела Другого, в то время как свое тело Я воспринимает изнутри, и это различие не может быть сведено к различию перспектив «здесь» и «там»1.

Общей же основой для феноменологического анализа интерсубъективности, согласно Гуссерлю, является общее предпонимание, исходящее из того, что любое восприятие и любой опыт возможны в том же самом смысле и для других субъектов. В результате возникает общий для всех интерсубъективный мир. При такой позиции другая личность должна рассматриваться не как предметная вещь, а как равным образом соучаствующая в конструировании совместного мира. В связи с этим в более поздних работах Гуссерля вводится понятие «жизненного мира», выходящего за рамки эгологического трансцендентализма. Согласно Гуссерлю, всякое чистое интенциональное переживание имеет свой «нетематический горизонт», представляющий некоторое предварительное знание о предмете, выступающее как нечто пред-даное, составляющее основу любого опыта. Г оризонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт, который основатель феноменологии называет «жизненным миром» (Lebenswelt). Именно «жизненный мир» как сфера значений, конституируемых трансцендентальным сознанием, является основой интерсубъективной идентификации любого смысла. Таким образом, Гуссерль обратился к сфере обыденного понимания мира, к естественному «жизненному миру», с позиций которого он рассматривал проблему взаимопонимания Я и Другого.

В отличие от Г уссерля М. Хайдеггер считает, что до всякой феноменологической рефлексии следует обратиться к самому понятию бытия, которое раскрывается в его различных формах. В этом видит специфику позиции Хайдеггера по сравнению с Гуссерлем Ю. Хабермас [9, с. 153]. Среди всех форм бытия Хайдеггер особым образом выделяет Dasein, выступающее как мое личное существование, как Я сам. При этом принципиальным является то, что Dasein выступает не как субъект или сознание, а как «бытие-в-мире». Подвергая критике декартовский суб-станционализм и кантовский трансцендентализм, Хайдеггер предпринимает попытку преодоления методологического субъективизма путем

1 В этом аспекте представляет интерес сравнительный анализ основания интерсубъективности в концепциях Хайдеггера и Гуссерля у П. Рикера [6, с. 378-383].

трансформации феноменологического метода Гуссерля в онтологическую герменевтику [5, c. 155]. В отличие от гуссерлевской трансцендентальной субъективности Dasein рассматривается как «бытие-в-мире», находящееся в определенном месте или «ситуации», т. е. в аспекте историчности, которая является его основным модусом1. Повседневное «бы-тие-в-мире» предполагает сосуществование в мире вещей и других людей, выступает как «со-бытие». Таким образом, Хайдеггер предлагает принципиально иное решение, исходя из понятия «со-бытия» или «сосуществования», отличающегося от феноменологической философии Гуссерля, решающего проблему понимания Другого с позиции аппрезентации, т. е. ощущения себя на его месте. Dasein изначально раскрывает свое бытие не в одиночестве, а в повседневном совместном пребывании с Другими. Тем самым, как считает Хайдеггер, раскрывается экзистенциально-онтологический смысл этого понятия [10, c. 118]. Dasein способно понимать Других, поскольку изначально сосуществует с ними внутри одного и того же единого мира и на одном и том же основании.

Однако, рассматривая проблему идентичности личности в рамках интерсубъективного горизонта, Хайдеггер не представляет его как сферу подлинного коммуникативного взаимодействия, и в результате ему не удается до конца преодолеть позицию методологического субъективизма [9, c. 161]. Понятие Dasein в качестве подлинной аутентичности личности отделяется им от понятия das Man, выражающего неопределенное, анонимное, безличное существование, массовый способ бытия, лишенный индивидуальных, уникальных, персональных особенностей. Говоря о Других, Хайдеггер имеет в виду не определенную уникальную личность и не совокупность всех других людей, а способ повседневного существования в мире, не предполагающий определенную личностную идентичность [10, c. 126]. По Хайдеггеру, das Man ассоциируется с существованием безличных Других, отличительной особенностью которых является их взаимозаменяемость, равнозначность, взаимопредстав-ляемость и лишенность всякой самости. Превращение Других в массовое Они приводит к нарушению акта подлинной коммуникации и диалога, освобождая индивида от необходимости подлинного аутентичного самопонимания и ответственности.

Предпосылкой выхода из погружения в безликое, бессмысленное существование das Man является процесс индивидуации, обретение своего собственного бытия и самоидентичности в качестве уникального Dasein. Хайдеггер противопоставляет индивидуализацию, предполагающую переход от неопределенного «со-бытия» к обретению собственной самости, процессу социализации как вынужденному погружению в по-

1 Подробный анализ этой особенности понимания Dasein Хайдеггером рассматривается в ряде современных исследований, в том числе Я.А. Слинина [7, с. 101].

вседневный обезличенный мир das Man. Основой самоидентификации в конечном счете, по Хайдеггеру, является чистая спонтанность и свобода Dasein, т. е. собственное Я способно обосновать себя и свой собственный жизненный проект, исходя из собственных возможностей. В результате личность у Хайдеггера выступает как «бытие-для-себя», поскольку ее основание находится в ней самой. В отличие от Гуссерля Хайдеггер ставит проблему двух способов бытия личности: подлинного и неподлинного ее «присутствия-в-мире». Погружаясь в das Man, область жесткой регламентации, личность теряет свою самостоятельность в коммуникативных структурах социума, забывая при этом о необходимости следовать «зову бытия». «Потеря себя» означает безоснованность и расколотость собственного бытия, которое обнаруживает свою онтологическую пустоту. В результате индивид принимает онтические знаки и маски за знаки собственного бытия, теряет собственное лицо, свое Я и подлинную аутентичность [10, c. 22]. «Со-бытие с другими» предполагает сформированный ранее символический мир со сложившимися формами мысли, где Другие, разделяя со мной мое бытие, превращаются в анонимных нумерических, обезличенных субъектов [10, c. 128]. Отсутствие собственной самости порождает интенсивное погружение себя в систему различных знаков с целью «бегства от себя» и «самообмана».

Обращение человека к собственному аутентичному существованию происходит через осознание своей конечности, того, что его подлинная экзистенция есть «бытие к смерти». В экзистенциальном смысле это означает выход за пределы «налично присутствующего» мира сущего, выделение из анонимности повседневного пребывания и предполагает возможность возвращения Dasein его собственной самости [10, c. 261]. В связи с этим Хайдеггер подчеркивает значение «пограничных ситуаций», сопровождающихся эмоциональным опытом переживания страха, ужаса, отчаяния, без чего невозможно собственное аутентичное существование личности. Одной из важных экзистенциальных характеристик Dasein, согласно Хайдеггеру, является «зов совести» (Ruf des Gewissens) [10, c. 280]. Анализ этого феномена связывается им с осознанием вины. То, к чему взывает совесть, это собственное бытие Dasein, призывающее его к прояснению онтологических оснований своего Я и позволяющее отделиться от безликого мира das Man. Неаутентичная личность не способна определить себя, так как она следует социальным стереотипам, избегая собственных сознательных решений, придерживаясь конформистской позиции. Аутентичному Я, напротив, присущи характеристики самости, индивидуальности, автономии и решимости осуществить свой собственный жизненный проект1.

1 Подробный анализ философско-антропологических аспектов концепции Хайдеггера дается, в частности, в исследованиях Д.Ю. Дорофеева [4, с. 368-396].

Хайдеггер неслучайно вводит термин Dasein как «бытие-в-мире», тем самым подчеркивая фундаментальную неразделимость двух планов человеческого бытия: онтологического, непредметного, смыслового и конкретного, предметно-фактического, онтического аспектов. В «Бытии и времени» Хайдеггер выявляет экзистенциально-онтологическое условие возможности бытия Dasein, сосредотачивая свое внимание на отношении человека к миру и вообще к сущему как подручному [10, c. 86]. В результате, по Хайдеггеру, понятие Других рассматривается в аспекте встречи в «подручной сфере», исходя из их собственной трансценденции. Именно эта тенденция позволяет сделать вывод о том, что в результате рассмотрение Dasein в горизонте мировой действительности заслоняет мое «со-бытие» (Mitsein) с Другим, встречу меня и Другого как самости или как лица, которое трансцендирует мир.

Экзистенциальный анализ das Man как «здесь-бытия» сопровождается у Хайдеггера деструкцией истории метафизики как онтологии, поскольку именно она, по его мнению, является причиной сокрытия подлинного человеческого существования. Истоки «забвения» бытия, согласно Хайдеггеру, восходят к так называемому гуманистическому повороту в античной философии, связанному еще с именами Сократа и Платона. Начиная с Платона, возникает изменение в понимании самого человека, «расщепление» его целостного существа на духовное и телесное начала, что в дальнейшем приводит к возникновению западноевропейского субъекта и его противопоставленности объекту. Метафизика Платона открыла «эру гуманизма», понимаемую в самом широком смысле. В дальнейшем в философии Нового времени любая истина, как и сознание мира и вещей, восходит к самосознанию субъекта, занимающего господствующее положение и выступающего как «мера» и средоточие всего сущего [11, c. 78]. Сам термин «субъект» (Sub-iektum), согласно Хайдеггеру, означает «под-лежащее», т. е. то, что лежит в основе всего сущего, и вместе с тем выступает как «пред-лежащее». В результате окружающий мир начинает выступать в качестве предметного мира, объекта, «пред-стоящего» перед субъектом [11, c. 52]. У Декарта сам представляющий субъект превращается в предмет представления. Метафизические установки новоевропейской философии, согласно Хайдеггеру, имели в качестве своего следствия возникновение технической эпохи, главной целью которой является преобразование и овладение сущим. В результате современный «технический» человек теряет свою аутентичность, рассматривая всю окружающую действительность в качестве «постава», в который оказывается вовлеченным и он сам, выступая в качестве обезличенного, наличного «материала» для реализации прагматических технических целей [11, c. 252]. Хайдеггер видит опасность антропологизации и связанной с ней технологизации мира в том, что это

приводит к окончательному забвению бытия и к позиции нигилизма. Человек не в состоянии поставить вопрос о бытии как таковом, отождествляя его с сущим и миром объектов, что является основой метафизического мировосприятия. В отличие от технически организованного мира «по-става» человек должен осознать смысл своего существования в пространстве самой жизни. «Открытость» бытию, обретение своего собственного «дома», согласно Хайдеггеру, осуществляется через язык. В этом аспекте он выступает против понимания языка в инструментальном смысле как орудия мышления и познания, на котором строится вся западная культура [11, с. 195]. Характеризуя язык как «дом истины бытия», как ее обитель, Хайдеггер подчеркивает, что не мы говорим языком, а язык говорит нами и через нас [11, с. 203]. Технизируясь, язык перестает быть речью, сказанием, речением и теряет свой изначальный смысл и связь с бытием. Подчеркивая бытийный, изначальный характер языка, Хайдеггер связывает его с герменевтическим истолкованием истины о судьбе самого бытия. Поэтому Хайдеггер стремится к тому, чтобы на своем специфическом языке заговорило само бытие, которое нужно научиться видеть и слышать. Человек, подчеркивает Хайдеггер,- это не господин бытия, а его пастырь и хранитель [11, с. 202]. Классическая философия превращает субъекта в некую идеальную сущность, вынесенную за пределы бытия и созерцающую ее как бы извне, в результате чего человек оказывается противостоящим природе и выступающим в качестве ее наблюдателя и исследователя. В противоположность предшествующей метафизике, в которой природа рассматривалась как деперсонализированная, Dasein у Хайдеггера, напротив, «заинтересовано» не только в своем тесном «подручном» окружении, но и во всем окружающем мире, наполненным для него смыслами и значениями, в результате чего они не предстают отделенными друг от друга четкими границами.

В целом из проведенного анализа можно сделать вывод, что в феноменологии Гуссерля основой конструирования другого Я является трансцендентальная субъективность, опыт собственной телесности и аналогизирующей аппрезентации. В отличие от Гуссерля проблема основания интерсубъективности Я и Другого рассматривается Хайдеггером в онтологическом аспекте, исходя из экзистенциального понимания бытия человека Dasein и со-бытия (М^ет) как его фундаментального модуса, означающего изначальную открытость его встречи с Другими как различными наличными формами бытия.

Список литературы

1. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология // Логос. - 1992. - №3.

2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. - М., 1994.

3. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - СПб., 1998.

4. Дорофеев Д.Ю. Хайдеггер и философская антропология // Мартин Хайдеггер: сб. ст. - СПб.: РГХИ, 2004.

5. Марков Б.В. «Экзистенциальное “определение” бытия» // Основы онтологии. - СПб., 1997.

6. Рикер П. Я - сам как другой. - М., 2008.

7. Слинин Я.А. Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии Гуссерля // Мартин Хайдеггер: сб. ст. - СПб.: РГХИ, 2004.

8. Прехтль П. Интерсубъективность и опыт иного // Введение в феноменологию Гуссерля. - Томск: Водолей, 1999.

9. Хабермас Ю. Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер // Философский дискурс о модерне. - М.: Весь мир, 2003.

10. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Ма^тет, 1997.

11. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М., 1993.