«Словесность» и «Литература» духовные Основы русского и западноевропейского отношения к словесному творчеству

А. В. Моторин

Великий Новгород

«СЛОВЕСНОСТЬ» И «ЛИТЕРАТУРА» ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ РУССКОГО И ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО ОТНОШЕНИЯ К СЛОВЕСНОМУ ТВОРЧЕСТВУ

«Словесность» и «литература» — самые емкие понятия филологической мысли, определяющие основной предмет филологии. Уже происхождение этих слов, одно из которых родное для русского языка, а другое восходит к латинскому через немецкое и французское посредство, наводит на мысль о некоторых смысловых различиях между ними. Сами речения утвердились у нас одновременно, на рубеже XVIII—XIX веков, и с тех пор сосуществуют в отношениях соперничества, то скрытого, то явного, стремясь оттеснить друг друга1. Их противоборство является частным, но существенным проявлением общего расхождения между русскими и западными духовными устремлениями.

В отечественной филологии временами предпринимаются попытки примирить и сохранить оба понятия либо как дополняющие друг друга, либо на правах общего и частного,

©Моторин А. В., 2008

1 История этих отношений отражена в работах: Аннушкин В. И. Что такое словесность: (К определению научного термина и границ научного предмета) // Русская словесность. 1994. № 5. С. 33—40; Шмелева Т. В. Традиции университетской словесности // Вестник Новгородского государственного университета. 2003. № 25. С. 115— 121.

18

ного, рода и вида. В первом случае исходят из

этимологии: словесность как производное от слова — это то, что слывет, слышится, славится, будучи произнесенным изустно, а литература — то, что записано с помощью букв, литер (лат. — littera — письменный знак, начертание). Во втором случае исходят из того, что наша речь и произносится устно, и записывается в виде слов. При таком взгляде литература (как только записанные слова) есть понятие более частное и подчиненное по отношению к словесности как совокупному единству устных и письменных произведений.

Однако прямая поверхностная логика здесь плохо работает, потому что не отражает «алогичное», сверхрассудочное, духовное противоборство между понятиями литературы и словесности как ключевыми для западного и русского типов художественного сознания. Каждое из этих слов тяготеет к обозначению всей совокупности устных и письменных произведений. Внешне это, как правило, выражается в признании обоих слов взаимозаменимыми синонимами с последующим обязательным предпочтением одного из них (предпочтение может быть осознанным и обоснованным, а может отдаваться тихо, без привлечения внимания или даже неосознанно). При этом у поклонников «литературы» неизбежно возникает причудливое понятие «устной литературы» (например, у Б. В. Томашевского в его «Теории литературы»). Состояние явного или скрытого взаимного подавления приводит к тому, что понятия словесности и литературы время от времени становятся знаменами противоборствующих лагерей.

Во времена преобладающего стремления к возрождению основ исконно русского мировосприятия у нас усиливается и распространяется понятие словесности. Напротив, в эпохи, когда преобладает

западническая направленность духовных устремлений, берет верх понятие литературы.

Чтобы осознать сущность судьбоносного для нас расхождения в выборе понятий о природе словесных творений, необходимо рассмотреть становление самих понятий.

Словесные произведения в древнерусских письменных памятниках изначально, с XI века, чаще всего именуются словами. «Словами» же называются и отдельные части предложения, части речи, образные выражения (как, например, в переводе сочинения Георгия Херобска «О образех», включенном в «Изборник Святослава 1073 года»). Как наиболее распространенное видовое обозначение словесных

19

произведений самого разного предназначения понятие «слова» изначально тяготеет к обобщенному наименованию всей совокупности таковых произведений.

Предрасположенность к самому широкому филологическому применению понятия о «слове» сложилась в языковом самосознании славян еще в языческие времена вместе с развитием представления о божественном происхождении словесного дара. Это представление отразилось, в частности, в народном почитании богини Славы, то есть богини Слова2, и в самоназвании славян как словен, словаков и т. п., то есть народа словесного, глубоко понимающего богоданную словесную природу человеческой речи. Отсюда же представление о других народах, не владеющих подлинным словесным даром, как о «немцах» (немых)3.

Утверждению у славян обобщающего понятия о слове как о богоданном, целостном, духовно содержательном единстве в особенности способствовало усвоение

православной веры и ее Священного Писания — Евангелия, прежде всего Евангелия от Иоанна, которое, по преданию, было первым переведено с греческого на славянский, пользовалось особой любовью славян как самое близкое им по богословскому духу и потому получило название «славянского». В первом стихе этого Евангелия сказано: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1:1). Наименование Иисуса Христа Божественным Словом («Логосом» по-гречески), в Котором содержатся и от Которого проистекают все благодатные слова, как ничто другое развило обобщающие возможности понятия «слова» в русском языке. Обретение христианского Писания и передающей его славянской письменности способствовало включению в понятие «слова» не только устных (слышимых, слывущих, славящихся), но и письменных его проявлений — на равных правах.

Человек, творящий слово (как словесное сочинение), уподобляется Богу и вдохновляется Богом (для язычников это была богиня Слава, для христиан — Христос-Слово). В слове,

2 Дьяченко Григорий, священник, магистр. Полный церковнославянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений). М.: Издательский отдел Московского патриархата, 1993 [Снимок с издания 1900 г.]. С. 612—613.

3 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. / Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. М.: Прогресс, 1986-1987. Т. 3. С. 62; Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 568.

20

творимом боговдохновенно, отражается личность Бога как верховного автора и личность человека как соавтора. Это представление утвердилось на Руси благодаря Православию. В одном из списков «Пчелы», широко

распространенного на Руси сборника

богословсконазидательных сочинений, переведенных с греческого, говорится:

Фотий. Слово подобно есть зерцалу, якоже тем образ

телесный и личный являеться, такоже и беседою душевный

образ образуем назнаменуется4.

Итак, христианскими источниками окончательно определяется коренная особенность русского представления о слове как живом, целостном, отражающем личностные качества автора духовном единстве, в котором письменно-звуковая оболочка является неким несущим телом, неразрывно связанным с духовным содержанием и подчиненным ему. Не только первичные слова, являющиеся основными единицами языка, но и слова как пространные сочинения из этих первичных слов, рассматривались по преимуществу в качестве дара Божьего, стяжаемого во вдохновении (в худшем случае вдохновенно сочиненное слово могло оказаться нечистым, исходящим от лукавого духа, и древне-славянская филологическая мысль с неусыпной бдительностью распознавала духовную природу слов). Не только простые первичные слова, но и «сложносочиненные» слова после их боговдохновенного возникновения почитали и сохраняли в неизменности, в особенности — Священное писание, слова пророков, святых (в той мере, в какой их боговдохновенность признавалась). Создание нового слова мыслилось как событие исключительное, чудесное, как плод божественной благодати, а не самостоятельного человеческого произволения.

Отдельным письменным значкам, из которых составлялись слова, древние славяне, по крайней мере с принятием православия, никакого особенного почитания не оказывали. Чисто техническое отношение к буквам

(«письменам») запечатлелось в самом раннем свидетельстве о создании славянской православной письменности — сказании «О письменах» черноризца Храбра (конец IX века — начало X века). В том же сказании отражается некоторое почитание письменных знаков («черт и резов») язычника-славянами

4 Из 15-й главы «Пчелы» по раннему списку, изданному в книге: Семенов В. Древняя русская пчела по пергаменному списку. СПб., 1893. См.: Древняя русская литература. М., 1980. С. 69.

21

до принятия православия и новой письменности:

Прежде убо словене неймеаху писмен, ну чертами и резанми

гадааху погани сущи5.

После принятия христианства подобные магические упражнения с отдельными письменными знаками в качестве носителей некоего божественного духа, естественно, были отвергнуты как «поганые».

С обретением христианской письменности у славян сразу развилось значение «буквы» как книги, целостного письменно-словесного произведения (а не только отдельного письменного значка). Св. Кирилл, как отмечается в его Житии, поначалу соглашался переводить богослужебные книги с греческого на славянский, только если славяне уже «имаютъ боуквы (в значении «книги». — А. М.) въ езыкъ свои». Славянское языковое сознание изначально сосредоточивало внимание на целостных словесных выражениях, на их духе или смысле, а не на отдельных значках, которыми слова записывались. В Житии св. Кирилла говорится об обретенных им в Корсуни Евангелии и Псалтыри, «русьскими письмены» писаных, как о целостном словесно-письменном духовном явлении — Священном Писании.

Такая особенность славянского словесного самосознания обнаруживается уже в самых его письменных истоках, в азбуке. Эта азбука сразу сосредоточивает наше внимание не на раздельном звуковом значении букв, а на их предназначенности и способности к образованию целостных духовно содержательных слов. Каждой букве дано несущее смысл имя, причем их последовательность в азбучном именнике образует единое слово более высокого порядка — сочинение молитвенно-проповеднического свойства6. Православно-славянский обычай относиться к буквам как чему-то совершенно не существенному, служебно-вспомогательному выразительно сказывается в завершении древнего богословствования на церковнославянском языке: у святителя Димитрия Ростовского в его «Алфавите

5 Древняя русская литература. С. 6.

6 Савельева Л. В. Славянская азбука: Дешифровка и интерпретация первого славянского поэтического текста // Евангельский текст в русской литературе XVIII—XIX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 1994. С. 12—31.

22

духовном»7. Здесь в последовательности азбучного именника даются целостные изречения, чисто условно связанные с определенными буквами азбуки. Эти развернутые слова-изречения сами по себе представляют основные заповеди христианской жизни, из которых как из первоначал, «букв» должно слагаться, сочиняться все осмысленно-словесное, духовное бытие человека.

Славянское почитание слова как целостного духовного единства оказалось близким греческому. Греки выработали в своем языке три исключительно значимых синонима для обозначения «слова» как

носителя самостоятельного смысла: «мифос», «эпос» и «логос»8. Буквы (gravmmata — грамматы), из которых слова составлялись, греки не почитали. Начиная с языческой античности, «грамота» ^а grammata — чтение и письмо, начальные науки), «грамматика» ^гаттайке techne — наука о грамоте) означала низшую степень образованности, не даюшую полноценного духовного ведения.

В I веке до Р. X. в греческих трактатах по риторике буквы толкуются еще без всякого магического осмысления, хотя и обозначаются словом stoicheion — стихия (линия, буква, начало, элемент), в котором вполне могли бы пробудиться заложенные в него еще в эпоху ранней классической философии возможности натурфилософского, восточно-магического осмысления (позднее, на исходе античности и в эпохах Средневековья и Возрождения, они не только пробудились, но и значительно развились, правда, вместе с переходом греческого слова «стихия» в иную — латинскую языковую стихию). Так, в сочинении «О соединении слов» Дионисия Галикарнасского (вторая половина I века до Р. X.) говорится:

Началом человеческой членораздельной речи, уже не поддающимся делению, являются так называемые элементы, или буквы. Буквами ^гатта1а) они называются, потому что обозначаются посредством начертаний ^гатта1), а элементами (йо1еЬе1а) — потому что именно

9

из них всякая речь возникает и на них разлагается .

И далее «природа элементов» рассматривается с чисто физической стороны — по различному качеству звучания.

7Димитрий Ростовский, святитель. Алфавит духовный. Издатель ство Почаевской лавры, [2005].

8 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-

историческое исследование. М., 1906.

9 Античные риторики. М.: Изд-во МГУ, 1978. С. 186.

23

Подобное чисто грамматическое отношение к стихиям-буквам было впоследствии воспринято православными греками Византии, а от них — русской филологической мыслью, что проявилось в наших ранних грамматиках Л. Зизания и М. Смотрицкого. Например, у последнего читаем:

Стих состоит ногами: нога слогами: слози стихиами или письмены10.

За исключением отдельных укорененных в восточной мифологии учений (прежде всего, пифагорейства), «Греция, где знание письма не было привилегией жрецов, а представляло собой достояние всех граждан, почти совершенно не знает мифов»11 о божественном происхождении и магической силе письма. Примечательно, что и те выдающиеся греческие философы, которые соприкасались с магическими учениями Египта и Вавилона, все-таки сопротивлялись обожествлению письменных знаков. Так, Демокрит, написавший сочинение под названием «О священных буквах в Вавилоне» и положивший начало устойчивому обычаю греческой мысли сопоставлять стихии (начала) Вселенной с буквами слов, все-таки отказывался от прямого отождествления букв и космических начал, оставаясь в границах аналогии. И Аристотель впоследствии толковал эту часть учения Демокрита именно в духе аналогии12. У Платона вообще «термин stoicheion приобретает более отвлеченный философский смысл, где аналогия с буквами отходит на задний план»13. В сущности Платон отвергает даже условное сопоставление букв-стихий («слогов») со стихиями как

началами Вселенной, считая подобное направление мысли опасным для человека:

Нам необходимо рассмотреть, какова была сама природа огня, воды, воздуха и земли до рождения неба и каково было их тогдашнее состояние. Ибо доныне еще никто не объяснил их рождения, но мы называем их началами и принимаем за

10 Грамматики Лаврентия Зизания и Мелетия Смотрицкого. М. Изд-во МГУ, 2000. С. 455

11 Гельб И. Е. Опыт изучения письма: (Основы грамматологии). М. Радуга, 1982. С. 220 (пер. со второго английского издания 1963 года) Гельб ссылается на известную книгу Дорнзейфа: Dornseiff F. Das Alphabet in Mystik und Magie. Berlin, 1925. C. 5 и др. См. также: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977 С. 191—197.

12 Лосев А. Ф. История античной эстетики: (Ранняя классика). М. Высшая школа, 1963. С. 469.

13 Там же. С. 470.

24

стихии Вселенной, как если бы мы знали, что такое огонь и все остальное; между тем каждому мало-мальски разумному человеку должно быть ясно, что нет никакого основания сравнивать их даже с каким-либо видом слогов. Вот что мы думаем по этому поводу: мы не будем сейчас высказываться ни о начале всего, ни о началах или как там это еще называется, и притом только по той причине, что при избранном нами способе исследования затруднительно было бы привести наши мысли об этом предмете в должную ясность (Тимей, 48 b-с)14.

Под «слогами», с которыми нельзя даже сравнивать стихийные начала Вселенной, Платон разумеет письменные значки, буквы, соответствующие звукам в произношении: должно «уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы» (Кратил. 389 е)15. Среди «имен»

(«слов») Платон различает «первоначала» как целостные и далее неделимые духовно-словесные сущности (а отнюдь не отдельные безлико бессмысленные буквы): из этих «простейших» слов составляются другие, более сложные по смыслу, многозначные (они также могут внешне выглядеть как отдельные слова, только наделенные несколькими смыслами) (Кратил. 422 а-b)16.

Даже Плотин во времена уже наступившего на исходе языческой античности торжества восточного магизма (III век по Р. X.) стремился истолковать египетскую магию письма в более близком для греков духе целостного понимания слова:

Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точное узрение или на [бессознательный] инстинкт, если хотят обнаружить свою мудрость о том или о другом предмете, пользуются не буквальными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изваяния (agalmata) и, запечатлевши для каждого предмета одно специальное изваяние, давали объяснение его в святилищах так, что каждое такое изваяние было или узрением или мудростью, а именно — в своей существенной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этого цельного [мысленного узрения] воспроизводилось при помощи других знаков уже частичное изображение [eidolon — опять демокритовский «винтик»!], которое его истолковывало и [дискурсивно]

14 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 451.

15 Там же. Т. 1. М., 1990. С. 621.

16 Там же. Т. 1. С. 659.

25

выражало причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что удивляться нужно было такой

красоте созданного... (V, 8, б)17.

Ранний эллинистический перевод «семьюдесятью толковниками» Ветхого Завета с еврейского на греческий (III век до Р. X.) в целом не поколебал сниженного отношения греков к письменно-грамматическому началу в слове, несмотря на то что вместе с этим духовно очень влиятельным переводом в греческий язык было привнесено возвышенное отношение евреев к письменности и ее буквенной основе. За поверхностью письма греки все-таки стремились видеть целостный словесный состав священного «Писания».

Вместе с тем уже в начальной стадии грекоязычного христианского богословия ветхозаветное Писание евреев истолковывается не только как пророчески духоносное слово, но и как сочинение в самом восприятии евреев духовно омертвевшее, закосневшее в поверхностной букве закона:

Если же служение смертоносным буквам (ton thanavtou en grammasin — в греческом подлиннике. — А. М.), начертанное на камнях, было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица его преходящей, — то не гораздо ли более должно быть славно служение духа? (2 Кор. 3:7—8).

Grammata (граммата) — так стали именоваться книги Ветхого Завета в Новом Завете — а у этого слова в истории греческого языкового самосознания сложилось устойчиво сниженное значение.

Закрепившееся в I веке по Р. X. в греческом языке слово kalligrafia — красивый почерк, красивописание, в узком исходном значении — сразу же стало употребляться преимущественно в расширительном смысле: стиль, слог, а соответственно и дух писателя. Лишь к исходу III века, в конце эллинистической эпохи в его значении стали появляться оттенки обожествления

письменных знаков — под воздействием гностики, неоплатонизма и каббалистики, процветавших в позднеязыческой культуре18.

Окончательному утверждению сначала у православных греков, а затем и у славян высокого представления о богодухновенности

17 Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 472.

18 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. С. 200, 206—207.

26

слов, о неизменности и целостности их исходного, корневого, богоданного смысла, но в то же время об относительной условности, подчиненности и подвижности знакового (письменного) выражения весьма способствовали известные рассуждения апостола Павла:

...иже и удоволи нас служители быти нову завету, не пись-мени, но духу: письмя бо убивает, а дух животворит (Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит) (2 Кор. 3:6).

Церковнославянское «письмя» (передающее греческое gravmma, грамма) означает прежде всего отдельный письменный знак, но во множественном числе (писмена) означает преимущественно письмо, письменность в целом (как греческое gravmmata, граммата). Письменность в смысле совокупности отдельных букв, отвлеченных от целостного словесно-духовного смысла, столь же смертоносна, как и каждая отдельная буква. В следующем, 7-м, стихе у апостола Павла как раз и говорится о самодовлеющих «смертоносных буквах» (по-церковнославянски — «смерти письмены»), которыми были начертаны на каменных скрижалях

живые в своем духовном содержании слова завета и которым древние евреи поклонялись больше, нежели духовному смыслу целостных боговдохновенных слов.

В этом смысле весьма примечательно, что выше в том же послании апостола Павла при развитии метафоры верного Богу народа как записанного Божьего слова двусмысленное понятие письма заменяется однозначным понятием целостного словесного послания (в греческом подлиннике — epistole, эпистола):

Послание (бо) наше вы есте, написаное в сердцах наших. .. являеми, яко есте послание Христово, служеное нами, написано не чернилом, но Духом Бога жива, не на скрижа-лех каменных, но на скрижалех сердца плотяных.

В русском синодальном переводе эта уточняющая смысловая тонкость стирается употреблением многозначного «письма»:

Вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2 Кор. 3:3).

Столь последовательное различение мертвой «буквы» и живого словесного «духа» у апостола Павла не является

27

случайным. Оно определяется исходной и затем преодоленной укорененностью его сознания в дохристианской иудейской книжной премудрости, причем не только в самом Ветхом Завете, но и в многовековых напластованиях различных толкований, позднее положенных в основу Талмуда и каббалистических сочинений. Согласно

каббалистическому учению, вполне сложившемуся не позднее III—IV веков по Р. X. и отразившемуся, в

частности, в «Книге творения» («Сефир Иецира»), Бог сотворил мироздание из 22 божественных букв, и человек, зная тайную силу этих букв, по-разному их сочетая в словесном творчестве, может обожествиться и творчески участвовать в развитии мироздания, своевольно изменять мир19.

Апостол Павел, точнее, до своего обращения во Христову веру, иудей Савл, был учеником знаменитого, упоминаемого в Новом Завете (Деян. 5:34—39) раввина Гамалиила. Этот раввин был внуком и духовным преемником законоучителя Гиллеля (I век до Р. X.), который, являясь выходцем из Вавилонии, опирался на общие закономерности восточной магии в своем развитии протокаббалистического учения. Именно начала каббалы с ее основополагающим обожествлением отдельных букв и вызвало резкую отповедь апостола после его обращения ко Христу. Хорошо зная суть этого пантеистического магического учения,

предполагающего, что отдельные буквы являются самодостаточными носителями безликого божественного духа и могущества и что овладение магической тайной букв обожествляет человека, апостол Павел выдвинул прямо противоположное учение: только Божий Дух, олицетворенный для людей во Иисусе Христе, Божественном Слове, оживляет мертвые буквы, сочетая их в целостные по смыслу слова, сочинения слов. Дальнейшее греко-православное богословие неизменно поддерживало эти исходные умозаключения. Так, св. Василий Великий (IV век) заметил:

Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в самих слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому

19 Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. СПб.: Андреев и сыновья, 1992 (с издания в русском переводе: СПб.,

1910); Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. 2-е изд., испр. Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1993. С 413—464; Мечковская Н. Б. Язык и религия: Лекции по филологии и истории религий. М.: Фаир, 1998. С. 70—72, 202—203.

28

му что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается20.

Если в главном слове человеческого языка — в имени Божием — слагающие его буквы не имеют самостоятельного значения и силы, но все определяется духовным содержанием, то, тем паче, это свойственно всем остальным словам с их буквенным составом.

Каббалистическая магия букв в эпоху Пришествия Христа уже вполне заявила о себе в пределах римской вселенной. Когда во II веке по Р. X. римские воины сжигали живьем еврейского книжника рабби Ханину вместе со свитком Торы, тот, по свидетельству, приведенному в трактате «Авода Зара» Вавилонского талмуда, изрек:

Свиток сгорает, но буквы улетают прочь!21

В иудейской каббале в наиболее ярком и глубоко проработанном виде отразилось общее для восточной магии почитание отдельных письменных знаков, из которых составляются слова и к которым сводится духовное содержание слов. Буквы, а не слова оказываются основными носителями духовного смысла и духовной силы, но смысла раздробленного, распыленного, простейшего, и силы безликой. Из мозаичного буквенного смысла с помощью буквенной силы могут складываться любые слова и образные представления. Сочетания букв внутри отдельного слова

и сочетания слов внутри большого слова как сочинения слов оказываются проявлениями единого творческого, по сути жизнетворческого дела, осуществляемого самообоживающимся человеком-художником. Из отдельных букв человек может творить новые угодные себе слова, а вместе с ними и новые жизненные сущности. В основе такого представления о творчестве — древняя пантеистическая магия, обожествляющая весь мир и человека как средоточие, распорядителя сил мироздания. Этим представлением определяется вся древняя культура магических заговоров, стремящаяся к ломке естественного языка, созданию своего собственного языка, высвобождающего и направляющего стихийную силу отдельных букв и звуков. Этим способом человек-творец пытается навязать свою волю, свое прихотливое воображение окружающему бытию.

20 Василий Великий, св. Творения. М., 1845. Ч. 1. С. 283.

21 Авода Зара. 17Ь—18а. См.: Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 189.

29

Теургическая художественная магия стала утверждаться в границах римского языческого мира со II века до Р. X., и тогда же она запечатлелась в латинском языковом самосознании. Именно в то время в сочинениях латинских писателей распространяется образованное от ¡Швт (буква, письменный знак) слово ¡ШвтШт, которое стало означать азбуку, набор письменных значков и, расширительно, — то, что написано, рукопись, сочинение, филологию, ученость22. Применительно к обозначению словесного творчества оно стало вытеснять исконные слова, выражавшие понятие слова как носителя целостного духовного смысла: verbum (слово, выражение, речь, глагол) и

vocabulum (слово, название, имя). С тех пор в западном, восходящем к латинскому, понятии литературы всегда видится россыпь письменных знаков и слышатся обозначаемые ими звуки. Этот оттенок рассыпчатого «буквализма» проявляется в расширительных значениях множественного числа у латинского 1Шегае: буквы, но также сочинения, науки, образование. При этом буквы (литеры) для латинского языкового самосознания — это отнюдь не условные значки, не имеющие самостоятельной силы и значения. В отличие от более самостоятельных греков латинские авторы не стали переводить восточную магию букв в плоскость условной аналогии со стихиями мироздания. Так, например, Лукреций (I век до Р. X.) возвращает в поэме «О природе вещей» соответствующие идеи Демокрита к их исходному магическому смыслу:

...имеет значенье, с какими И в положенье каком войдут в сочетание те же Первоначала и как они двигаться будут взаимно... Даже и в наших стихах вид имеет большое значение, Расположение букв и взаимное их сочетание: Теми же буквами мы означаем ведь небо и землю, Солнце, потоки, моря, деревья, плоды и животных; Если не полностью все, то все-таки большая часть их Те же и в самых вещах: материи все измененья — Встречи, движенья, строй, положенье ее и фигуры — Необходимо влечет за собой и в вещах перемены23.

22 Дворецкий И. X Латинско-русский словарь: Около 50 000 слов. 3-е изд., испр. М.: Рус. яз., 1986. С. 455.

23 См: Лосев А. Ф. История античной эстетики: (Ранняя классика). С. 471.

30

В русле литературного мировосприятия латинский

алфавит, подобно древнееврейскому, представляется вместилищем исходных духовных сущностей, необходимых для творения бытия:

Латинский Алфавит является... идеографическим отражением великих греческих мифов... он преподносит нам... удобное для использования «выражение» фундаментальных истин, содержащихся в человеке и во вселенной, истин живых, «Божеств», которые представляют собой манифестацию Единой Истины,

" "24

созидательной и суверенной .

Таким образом, на почве магического обожествления письма уже в римской античности складывается представление об особом высшем типе художественной литературы — типе, выражающем своевольное творческое воображение автора, вымысел, который, будучи воплощенным с помощью силы букв в слова и сочинения слов, воплощается тем самым и в саму действительность. Коренной дух этой теургической «литературной» магии наряду с каббалой разнообразно выражали гностические, неоплатонические учения. Этот дух охватил культуру поздней античности и в дальнейшем, особенно с эпохи Возрождения, оказал самое сильное воздействие на западноевропейское литературное сознание. Если в Средние века это было еще в основном тайное низовое знание, отражающееся в магической литературе по алхимии, астрологии и т. п., то благодаря усилиям гуманистов Возрождения «литературное» сознание стало широко известным и по сути господствующим в Западной Европе. Вехой в распространении «литературного» сознания стали труды графа Пико делла Мирандолы и его последователя Иоганна Рейхлина, которые с конца XV века стали переводить на латынь и толковать каббалистические сочинения.

В Новое время литературное сознание еще больше развивается в основных западноевропейских языках — в магических течениях внутри барокко, Романтизма, символизма. У французов от общего понятия littérature образуется представление о художественной литературе как беллетристике, то есть красивых буквах (belles-lettres). У немцев понятие Literatur (литература) дополняется уже собственным Schriftsteller — писатель, то есть тот,

24 НааЬ François. Divination de l'alphabet latin. Paris, 1948. С. 9. Выдержка приводится по книге: Гельб И. Е. Опыт изучения письма: (Основы грамматологии) / Пер. с англ. под ред. и с предисловием И. М. Дьяконова. М.: Радуга, 1982. С. 221.

31

кто расставляет буквы, литеры, шрифт; соответственно schriftstellern — писать, сочинять, заниматься литературой, то есть особым образом расставлять буквы.

В XX веке наклонность к «литературному» творчеству наиболее ярко проявилась у футуристов. В настоящее время это буквопочитание разнообразно сказывается у постмодернистов. Г. Гессе дал обобщенное художественное описание данного направления как самодовлеющей «игры в бисер». Примечательно, что в России типологически сходный образ магического насилия над действительностью использовал еще Ломоносов, когда осудил методологию немцев-историков, пытающихся лишить Россию ее прошлого путем игры буквами, «как зернью», — при искажающем толковании смысла слов. В своих замечаниях 1749 года на диссертацию Г.-Ф. Миллера «Происхождение имени и народа российского» Ломоносов указал на «Бейеро-Миллерское» обыкновение «перебрасывать литеры, как

25

зернь»25.

«Литературная» магия западноевропейского художественного сознания непосредственно связана с возросшей одновременно с нею на общей почве восточного магизма теорией художественного образа. Эта теория использует корневой смысл латинского понятия imago и соответственно «имагинации» (maginatio). Данные латинские слова крайне неточно переводятся на русский язык как «образ» и «воображение». Их совершенно невозможно перевести на русский язык каким-то одним словом в виду полной противоположности нашего и западноевропейского представления о художественном творчестве. Для западного художественного сознания творчество — божественное произведение из себя новой действительности с помощью использования божественной творческой силы, могущества, магии букв-литер (латинское imago образуется от того же корня -маг-, что и магия)26. Понятия «литературы и имагинации (вместе и исходным понятием имаго) одновременно укоренились в латинском языковом сознании, начиная со II—I веков до Р. X.»27. Данное представление о литературно-имагинативном творчестве вошло во все основные западноевропейские языки вместе с усвоением соответствующих латиноязычных понятий (и везде такое представление

25 ЛомоносовМ. В. Избранная проза. М., 1980. С. 213.

26Моторин А. В. Имидж и образ // Духовные начала русского искусства и образования: Материалы всероссийской научной конференции. Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2002. С. 29—41.

27Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь. С. 375, 455.

32

накладывалось на почву местной языческой магии). С

XVI века оно начинает постепенно проникать и в русское художественное самосознание.

В XVII веке западные поэтики и риторики привнесли в русскую филологическую мысль свое понятие о литературе и свою, восходящую к античности, жанровую систематику, совершенно не совпадающую с нашей отечественной. Надо было либо забыть все свое и принять западные творчески-мировоззренческие установки, либо сопротивляться, отстаивая собственное духовно-художественное предание28. В наиболее общем виде борьба отражалась в становлении и соотношении понятий «словесность» и «литература». Первые русские академики Ломоносов и Тредиаковский в ходе этой борьбы уточняли научные выражения.

Ломоносов попытался возродить древнее отечественное понятие о слове и соответствующие «речения». В своей «Российской грамматике» (1754— 1755) он употребляет выражения: «в российском слове

" 29

упражнение», «российского слова исправность»29, «сочинения разных слов»30, подразумевая все виды словесных произведений. В 1756 году то же самое он называет «словесными науками» («О нынешнем состоянии словесных наук в России»). «Словесное» в его понимании наделяется оттенками отечественного, связанного с преданием, положительного, а «литературное» — наносного, нового, чуждого. В написанном (не позднее 1754 года) на латыни и напечатанном в переводе на французский в 1755 году рассуждении об обязанностях журналистов он говорит о «литературном потоке»31, подразумевая все виды словесных произведений. Здесь же упоминает журнал «Литературные акты». Однако в данном случае он мыслит и пишет на основном «литературном» языке Запада и для западного читателя.

Самым удачным, а потому и прижившимся, стало

выражение «словесность». Возможно, первым о «словесности» как отвлеченном понятии заговорил В. К. Тредиаковский, который в 1763 году в «Предуведомлении» к 7-му тому переведенной им «Римской истории» Шарля Роллена и Жана Кревье поместил свое рассуждение «О слове, или

28 Возникновение русской науки о литературе. М., 1975. С. 42.

29 ЛомоносовМ. В. Указ. соч. С. 392—393.

30 Там же. С. 357.

31 Там же. С. 119.

33

Словесности»32. Тредиаковский ввел это понятие в пору своего увлечения возрождением духовно-языковых начал русского самосознания33. Следуя логике, заданной Тредиаковским, понятие словесности стремились применить для осмысления всего круга словесных произведений.

В последней трети XVIII века продолжались попытки в духе Ломоносова и Тредиаковского возрождать отечественное понятие о художественном слове в целом и о его частных проявлениях (например, у Байбакова в 1774 году34). Братья Мочульские вводят в 1790 году не вполне удачное выражение «словеснословие»35.

Понятие литеры (буквы) приходит при Петре I вместе с другими заимствованиями из западноевропейских языков36. Слово литература утверждается в русском языке и обретает положительную окраску в последней четверти XVIII века. Так, Фонвизин в «Письмах к родным из второго путешествия за границу» (август 1778, из Франции) пишет (именно из-за границы, находясь под обаянием западного литературного сознания): «Сие достоинство весьма принадлежит к литературе»; а к «90-м годам 18 века слово литература

уже было общеупотребительным и во всяком случае более употребительным, чем синоним словесность. В словарях — с 1804 года»37.

На переходе от XVIII к XIX веку понятие словесности стали растворять в понятии литературы, в частности, путем уравнивания их смысла при забвении исходного корневого значения. Так поступил, например, А. Я. Галинковский в «Корифее, или Ключе литературы» (Ч. 1. Кн. 1. СПб., 1802).

Толчком к обратному и самому широкому распространению выражения «словесность» стала волна отчизнолюбия, охватившая Россию с 1806—1807 годов в связи с обострением международной обстановки и необходимостью

32 См.: Горшков А. И. Василий Кириллович Тредиаковский — лингвист: (К 300-летию со дня рождения) // Русский язык в школе. 2003. № 2. С. 99—105.

33 Это увлечение отразилось, в частности, в его работе «Три рассуждения о трех главнейших древностях российских» (СПб., 1758).

34 Байбаков А. Д. Правила пиитические в пользу юношества. М., 1774.

35Мочульские И. и И. Словеснословие и песнопение. М., 1790.

36 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. С. 502.

37 Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 485.

34

сосредоточить народное самосознание на собственных духовных ценностях, на вопросах духовной обороны. Тогда И. С. Рижский издает «Введение в круг словесности» (Харьков, 1806), А. С. Никольский — «Основания российской словесности: В 2 частях» (СПб., 1807), И. М. Борн — «Краткое руководство к российской словесности» (СПб., 1808), Н. Ф. Грамматин —

«Рассуждение о древней русской словесности» (М., 1809), Н. И. Язвицкий — «Рассуждение о словесности вообще» (СПб., 1810), И. М. Левицкий — «Курс российской словесности для девиц. Ч. 1» (СПб., 1812), А. Ф. Мерзляков — статью «Об изящной словесности» (Вестник Европы. 1813. № 7-8. С. 209—245), Я. В. Толмачев — «Правила словесности» (СПб., 1822) и т. д.38. Наблюдаются и восходящие к Ломоносову попытки возрождения общего филологического понятия о русском «слове». Так, занятия в Царскосельском лицее были открыты сообщением Н. Ф. Кошанского «О преимуществах российского слова» (оттиск: СПб., 1811).

Понятие «словесность» безусловно преобладало в русской филологии в течение всей первой половины

XIX века. Лишь отдельные филологи, устремленные в своем мировосприятии к западным ценностям, прибегают в эту пору к понятию «литература», как, например, Н. И. Греч в «Опыте краткой истории русской литературы» (СПб., 1822), А. В. Никитенко в «Опыте истории русской литературы» (СПб., 1845). Однако даже такой западник, как Белинский, пользуясь в основном обобщающим понятием «литература», при более внимательном рассмотрении считает «словесность» родовым понятием, а «письменность» (рукописи) и «литературу» (печатные издания) — частными видовыми проявлениями словесности. Развернутую критику западнической «литературы» как технически изощренной, обольстительной в «своих фокус-мокусах», но по сути богоборческой «беллетристики», «легкого чтения» дает С. А. Бурачок в статье «Книги литературные»39. На уровне художественного изображения эта критика продолжается им в «Повести в повести» (Маяк. 1841).

Со второй половины XIX века и до 90-х годов

XX века, вне всяких сомнений, преобладало уже понятие

«литература». Глубинной причиной преобладания являлся неуклонно нараставший отрыв всего общества, особенно образованного

38 Возникновение русской науки о литературе. М., 1975. С. 118— 133.

39 Бурачок С. Книги литературные // Маяк. 1840. Ч. 4. Гл. 4. С. 176 —210.

35

слоя, от ценностей православной веры и от связанного с этими ценностями непрерывного словесного предания русского народа.

Итак, на православной Руси в древности имагинативно-литературное творческое самосознание Запада встретило самое сильное в Европе сопротивление. С конца XVII века это сопротивление резко ослабло, временами, впрочем, усиливаясь. Усиление наблюдается у нас всякий раз после очередного расшатывания мировоззренческих устоев и неизбежно следующего затем исторического потрясения, — когда встает вопрос о дальнейшем существовании государства и народа под угрозой их растворения среди других народов и государств.

Самое, пожалуй, глубокое, противоречивое и знаменательное для новейшего времени столкновение понятий «словесность» и «литература» произошло в творческом наследии С. С. Аверинцева, который, под обаянием родного языка с его духовной иерархией, ставящей слово выше буквы, впадает в своей «Риторике... » в очевидное противоречие с этимологией (и собственной «Поэтикой...»), когда применяет возвышенное (у нас) понятие «словесность» для обозначения письменной, «литературной» по системе внутренних ценностей словесной культуры Ближнего

Востока40 — культуры, почитающей именно «букву», письменное начертание как самоценный носитель духовного смысла41. Тогда как «литературой» он именует

42

плоды древнегреческого словесного творчества , которое сам же в ином случае43 (и по справедливости) описывает как порожденное культурой устного по преимуществу слова — слова духовно целостного и неразрывно связанного с лицом говорящего.

В настоящее время, на переходе от XX к XXI веку, наблюдается мощный подъем исконно русских взглядов на словесное творчество, соразмерный упадку этих взглядов, случившемуся в предшествующие десятилетия. Это выражается,

40 Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Шк. «Языки рус. культуры», 1996. С. 13 —75.

41 Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. С 188—191, 198—207.

42 Он же. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность».

43 Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 192—196.

36

между прочим, в восстановлении прав на существование у понятия «словесность», которое, казалось бы, уже навсегда было снабжено в русских толковых словарях XX века пометкой «устаревшее».

Ясно выраженное оправдание «словесности» в области литературоведения встречаем у В. Н. Захарова в статье «Русская литература и христианство»44. Это статья подчеркнуто переходного характера: в ее названии употреблено еще привычное большинству понятие «литература», а в самом изложении предлагается

переход:

«Литература» — пожалуй, наименее удачное слово для определения той сферы духовной деятельности, которая в русской культуре названа этим словом. <...> Из всех слов лучше всего подходит не литера (литература), не книга (книжность), а само слово, причем Слово с большой буквы — его откровение было явлено Крещением Руси, обретением Евангелия, Слова Христова. На протяжении последних десяти веков у нас была не

45

столько литература, сколько христианская словесность .

Но была и остается, конечно, и «литература (или светская, мирская книжность)»46. Эта «литература» явно или скрытно питается духом магического воображения, пришедшего в Россию с Запада. От того, какое начало, наконец, восторжествует в творчестве наших писателей, зависит само существование русского народа как хранителя и творца самобытной духовности.

44 Захаров В. Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII—XIX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 19944 . С. 5—11.

45 Там же. С. 6.

40 Там же.