Теория мифа русских религиозных философов

Теория мифа русских религиозных философов В.Р. Цылев

Мурманский государственный педагогический университет, историко-филологический факультет, кафедра философии и социологии

Аннотация. В статье проведен анализ концепций мифа русских религиозных мыслителей, выявлена близость их позиций в понимании мифа, и их основные идеи сведены в единую теорию. Показано, что интерпретация мифа русскими философами обладает большим своеобразием и позволяет дать рациональное объяснение содержанию религиозных откровений. В реконструированной теории мифа его действительность раскрывается как символическое выражение явлений духовного мира в телесно-ощутимых образах. Миф оказывается иным типом мировосприятия, когда границы чувственного созерцания значительно расширяются, и смыслы мира воспринимаются как материальные объекты.

Abstract. The paper is devoted to the analysis of the concepts of a myth of Russian religious thinkers. The interpretation of a myth by the Russian philosophers has the large originality and allows to give a rational explanation to the contents of religious revelations. The reality of a myth in this theory is represented as a symbolical expression of the phenomena of the spiritual world in sensual images. The myth is another type of sensation of the world, when the borders of sensual perception widen largely, and men contemplate the purports of the world as physical objects.

1. Введение

Миф является предметом интереса многочисленных исследователей уже много веков, но, несмотря на это, до сих пор нет единства в его понимании. Существует много теорий мифа, каждая из которых дает свое толкование выражаемой в нем действительности и, соответственно, свое определение. В настоящее время понимание мифа усложнилось тем, что к давно известному архаическому мифу добавились многочисленные политические и социальные мифы. Под мифом стали понимать в самом общем значении что-то некритично принимаемое на веру без достаточных на то оснований. В этом обобщенном определении, кстати, уже отражаются современные веяния и в понимании архаического мифа, а именно то, что для первобытного человека миф представлялся несомненной реальностью. Среди всех мифов самым загадочным, таинственным и вызывающим больше всего споров по-прежнему остается архаический миф, широко представленный в древнегреческом эпосе, библейских сказаниях и других литературных памятниках культуры. И данная статья посвящена описанию уникального подхода русских религиозных философов к интерпретации именно архаического мифа, поэтому далее в тексте под мифом будет пониматься именно такой миф.

Рассматриваемый подход к интерпретации мифа не представлен в историографических исследованиях как выражающий единую теорию. Современные отечественные исследователи мифа обычно обращаются только к отдельным положениям концепции мифа А.Ф. Лосева, реже встречаются ссылки на произведения П. Флоренского. В данной статье характеристики мифа русских религиозных философов собраны воедино и, по мнению автора, они представляют собой не эклектичный конгломерат, а прекрасно дополняют и поясняют друг друга, создавая целостное непротиворечивое представление о мифе, которое можно использовать как метод для его интерпретации. Именно поэтому можно говорить о целостной единой теории мифа, существующей в русской религиозно-философской традиции.

В наследии русских философов, на первый взгляд, непросто найти работы, в которых уделялось бы значительное место исследованию непосредственно мифа (с употреблением данного термина), за исключением, пожалуй, только произведений А.Ф. Лосева. Представление о месте мифа в русской религиозной философии кардинально меняется после ознакомления с тем, что понимают под мифической действительностью ее представители. Миф в их характеристиках предстает как форма выражения содержания религиозного познания, как способ получения мистического откровения (Бердяев, 1994; Булгаков, 1994; Лосев, 1991а). Описанию же божественной реальности, открывающейся верующему при мистическом созерцании, уделял существенное внимание в своем творчестве, наверное, каждый из русских религиозных мыслителей, поэтому можно сказать, что тема мифа и мифической действительности является одной из центральных в русской философии. В данной статье для анализа мифа привлечены материалы работ А.Ф. Лосева, С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева, П.А. Флоренского и Н.О. Лосского.

2. Анализ концепций мифа русских религиозных философов

Детальный анализ реальности мифа провел в своем произведении "Диалектика мифа" А.Ф. Лосев, поэтому реконструкция теории мифа начинается с рассмотрения этой работы. Прежде всего, Лосев утверждает, что с точки зрения самого мифологического сознания ни в коем случае нельзя считать, что миф есть фикция и игра фантазии. Для него миф является "наиболее яркой и самой подлинной действительностью", окружающей его "максимально конкретной реальностью". Эту реальность, по мнению А.Ф. Лосева, нельзя понимать, как отвлеченно-идеальное бытие, как продукт или "предмет чистой мысли". Миф не является идеальной конструкцией сознания, мифический человек не придумывает миф, а живет в нем. Для него миф - это "телесная действительность". Он ни в коем случае не есть "метафизическое", сверхчувственное бытие. Для "мифического сознания все явлено и чувственно ощутимо", "телесно", "видимо", "осязаемо" (Лосев, 1991а). То есть, согласно Лосеву, образы мифа воспринимаются мифическим субъектом как телесно-ощутимая вещная реальность, которая его окружает, а не как отвлеченное идеальное метафизическое построение.

Связь телесно-ощутимых образов мифа с содержащимся в них смыслом имеет, по мнению А.Ф. Лосева, символическую природу. Символизм образов мифа означает, что их чувственная данность полностью тождественна внутренней идее, смыслу, выражением которого она является: в символизме между идеей и вещным образом устанавливается "не просто смысловое, но вещественное, реальное тождество". В этом случае в образе не может быть ничего такого, чего не было бы в идее, каждая из деталей мифического образа несет строго определенную смысловую нагрузку. Примером символа, по утверждению А.Ф. Лосева, является организм, так как организм всегда обозначает то самое, чем он сам реально является. Идея организма дана в своем вещественном отождествлении с ним, в реально существующем телесном воплощении, она совершенно неотделима от него (Лосев, 1991а). Символическое воплощение идеи в образе оказывается в представлении А.Ф. Лосева объективным закономерным процессом, не зависящим от произвольного вмешательства человека. Подобное понимание символа существенным образом отличается от его трактовки в современной науке, где символическая связь знака с выражаемым смыслом устанавливается исследователем произвольно.

Переходя к анализу смысла мифической действительности, А.Ф. Лосев показывает, что он отличается от обычного. Действительность мифа по своему внешнему виду, "по своему реальному существованию" является такой же, что и в обычной жизни, но при этом она приобретает иной смысл, идею, она "отрешена" от привычного смысла. Другими словами, человек воспринимает образы мифа как обычную телесно-ощутимую реальность, но при этом они несут в себе не ту идею, не тот смысл, который они имели бы при явлении в обычном мире, а какой-то иной. Новый смысл, который приобретает вещь в мифе, по утверждению А.Ф. Лосева, не является для нее чем-то посторонним, он неразрывно с ней связан и выражает какую-то ее самую непосредственную идею. Понять этот смысл человеку помогает интуиция, причем самая простая и элементарная. Лосев считает, что каждому человеку свойственна такая специфическая интуиция, представляющая ему вещь только в каком-то особенном смысле, а не как-нибудь иначе. Это совершенно "примитивная интуиция", что-то совсем непосредственное, нечто совершенно простое, как бы самая "первая непроизвольная реакция" на какую-нибудь вещь. По выражению А.Ф. Лосева, мифическое восприятие есть "общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами" (Лосев, 1991а).

Итак, образ мифа имеет смысл, который отличается от общепринятого, но в то же время не является для него чем-то посторонним; он изначально присущ образу, непосредственно ему принадлежит, и у человека имеется некая интуитивно-примитивная способность сознания к установлению соответствия мифического образа с этим своим смыслом.

Обобщая выделенные характерные черты мифа, А.Ф. Лосев делает вывод о том, что "миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности" (Лосев, 1991а). В этом кратком определении Лосев показывает, что миф есть символическое осуществление в телесно-вещном виде не просто смысла бытия, внутренней, "идеальной" жизни мира, а его личностного аспекта. То есть, "идеальное" бытие обладает чертами личности, имеет личностное начало, которое и выражается в мифическом образе. Личность, по мнению А.Ф. Лосева, является выразительной категорией, которая наиболее адекватно передает существо мифа. В личности имеется внутреннее "я" и какой-то образ внешнего, который является осуществленным символом внутреннего. Поскольку образ "я" это не что иное, как его тело, то "личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ". Тело, следовательно, есть "всегда проявление души", "живой лик души". В этом смысле "всякая жив ая личность есть так или иначе миф", так как она "осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания" (Лосев, 1991а). Итак, вещное, телесное оформление мифа подобно "оформлению" живой личности. Как тело живой личности есть телесное

символическое осуществление ее души, так же и вещная представленность образа мифа есть телесное символическое осуществление личностного лика его внутреннего идейного содержания, его смысла.

Далее для характеристики мифа А.Ф. Лосев вводит категории слова, истории, чуда и магического имени, свертывая в них все выше рассмотренные его характерные признаки и придавая им новые оттенки. В конечном итоге он определяет миф как "развернутое магическое имя" (Лосев, 1991а). В данной статье анализ этих обобщенных категорий не проводится, так как, по мнению автора, в ранее рассмотренных понятиях Алексей Федорович уже дал достаточно полную характеристику той реальности, которая сокрыта в мифических образах.

На примере Апокалипсиса А.Ф. Лосев показывает, как следует подходить к интерпретации мифических образов. Он пишет, что при интерпретации пророчества недопустимо "переносное" толкование, т.е. нельзя мифические образы и события сопоставлять с какими-то конкретными историческими персонажами и событиями. В противном случае пророческие предсказания являлись бы абсолютным предопределением. Миф следует понимать буквально, но "в символическом смысле". Например, по отношению к Апокалипсису, мы не знаем, как будут осуществляться эти события, "но мы верим, что то, что осуществится, будет иметь буквально именно этот смысл, а не иной". Пророчество устанавливает "смысл грядущих времен, а не их факты". И "все толкования должны ограничиться установлением только точного смысла событий, а не их фактического протекания" (Лосев, 1991а). То есть миф нужно понимать буквально, но не сами факты, а смысл, который с их помощью передается. И этот смысл уже накладывается на те жизненные события, в которых он реально осуществляется.

Что касается конкретно Апокалипсиса, то его смысл, по мнению автора, исходя из вышесказанного, означает крушение мира для человека в духовном аспекте - это крушение его мировоззрения, его ценностей. В этом отношении "локальных" апокалипсисов в истории человечества можно найти много, и одним из них является крушение коммунистического мировоззрения в нашей стране, когда пришлось перестраивать все идеалы, всю жизнь, когда действительно "социалистический мир рухнул". Крупные же апокалипсисы, наверное, связаны с крушением ценностей целой культуры, цивилизации.

Итак, мифический образ, в представлении А.Ф. Лосева, оказывается телесно-ощутимым символом личностного лика какой-то определенной идеи, он в чувственной форме выражает смысл действительности.

Во многом аналогичную характеристику мифу дает и С.Н. Булгаков, но при этом он несколько иначе расставляет акценты. Миф он представляет, прежде всего, как содержание религиозного познания. Начинает он свое исследование, подобно А.Ф. Лосеву, с утверждения о том, что миф нельзя считать "произведением фантазии и вымысла". В противном случае мифотворцам "пришлось бы, прежде всего, обманывать и самих себя, ибо сами-то они верили в мифы, придавая объективное значение их содержанию". Он утверждает, что "мифу присуща вся та объективность, или кафоличнность, которая свойственна вообще откровению: в нем, собственно, и выражается содержание откровения, или, другими словами, откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его проекция в образах" (Булгаков, 1994).

Итак, миф "дается" мифотворцу как откровение трансцендентного, высшего мира, поэтому он очень далек от вымысла и фантазии, он не придумывается, не сочиняется, а воспринимается. Булгаков подчеркивает, что "остов религиозного мифа, существенное его содержание не создается мышлением и не творится воображением, - он рождается в религиозном опыте. Содержание мифа относится к области бытия божественного, на линии соприкосновения с человеческим" (Булгаков, 1994).

Являясь содержанием откровения, миф несет в себе новое знание о мире и вызывает у мифотворца чувство его самоочевидности и истинности. Булгаков считает, что при получении откровения сам мифотворец является пассивной стороной, активность, инициатива исходит со стороны мифа, "со стороны трансцендентного, которое хочет этой встречи, и в реальности этой встречи и заключается сила убедительности мифа. В этом и состоит его объективность". То есть явление мифа происходит как бы само, не человек действует здесь, как "это имеет место в субъективно-идеалистических построениях, но в человеке происходит, полагается, в нем говорят высшие сущности и силы", что создает "жизненную убедительность мифа" и делает его содержание объективным (Булгаков, 1994). Таким образом, в мифе человеку дается объективное знание, не являющееся его субъективным построением; это не конструкция сознания мифотворца, а откровение высших сил. Причем это знание воспринимается человеком как самоочевидная истина.

В мифе, по утверждению Булгакова, "речь идет не об отвлеченных понятиях, но о самих реальностях. Содержание мифа всегда конкретно". При этом "подлежащее мифа, его субъект, может быть обозначено только "собственным", а не "нарицательным", родовым именем" (Булгаков, 1994). Эти утверждения по своему смыслу близки ранее рассмотренным тезисам А.Ф. Лосева о том, что миф есть не идеальное, метафизическое построение, а чувственно данное конкретное личностное бытие, выраженное магическим именем.

Обращаясь к "языку мифа", С.Н. Булгаков считает, подобно А.Ф. Лосеву, что "содержание мифа выражается в символах". Причем символизм мифа существенным образом отличается от рационалистического применения символа в научных понятиях, где символ "берется как условный знак, аббревиатура понятия, конструктивная схема, логический чертеж". В этом случае символ "есть условность условностей и в этом смысле нечто не сущее". В отличие от "прагматически-условного" символизма науки содержание символа в религии и искусстве "объективно и полновесно, в противоположность понятиям-"скорлупам", не имеющим своего содержания, или словам, внутренне чуждым слова. Нельзя художественно солгать, и нельзя мифотворчески покривить душой: не человек создает миф, но миф высказывается чрез человека" (Булгаков, 1994). Итак, символ в мифе не создается человеком как некое условное обозначение, а является "языком" трансцендентальной реальности, которая открывается человеку в откровении, поэтому мифический символ "объективен и полновесен".

С.Н. Булгаков придает большое значение обрядовым действиям, культу, считая, что они являются результатом "переживания мифа", "мифом в действии". Он критикует рационалистическое понимание обряда как театрализованной пьесы, как "религиозного спектакля", в символическом действе которого "видят лишь произвольно установленные аллегорические символы, или театральные жесты, возбуждающие известное настроение или выражающие известную идею". Значение культа, по его мнению, можно понять, лишь приняв во внимание его "символический реализм, его мифотворческую энергию: для верующих культ не есть совокупность своевольно избранных символов, но совершенно реальное богодейство, переживаемый миф или мифологизирование действительности" (Булгаков, 1994). То есть обряд - это погружение верующего в трансцендентальную реальность, которая открывается ему в мифе, и жизнь в этой реальности.

Итак, позиции А.Ф. Лосева и С.Н. Булгакова очень близки в отношении реальности, чувственной конкретности мифа в противоположность представлению его как вымысла и абстрактного идеального построения, в отношении интуитивного способа его получения и символизма мифических образов. Булгаков при этом придает мифу более религиозную окраску, считая его реальность божественной, трансцендентальной, и раскрывает обрядовые действия как "переживание мифа". Он подчеркивает, что мифотворцу реальность мифа представляется самоочевидной истиной, поскольку она познается "интуитивно-опытным" способом.

Близка к рассмотренным концепциям мифа и позиция H.A. Бердяева, который придает мифу самое большое значение в познании мира. Он пишет, что "мифологема" лежит в основе "мистико-символического знания", и что к мифу философское и религиозное познание обращается "на высоких ступенях гнозиса", когда оно "освобождается от власти понятий". Бердяев утверждает, что "миф есть реальность, и реальность несоизмеримо большая, чем понятие. Пора перестать отождествлять миф с выдумкой, с иллюзией первобытного ума, с чем-то по существу противоположным реальности". Обращаясь к реальности мифа, он раскрывает ее духовную природу: "за мифом скрыты величайшие реальности, первофеномены духовной жизни. Мифотворческая жизнь народов есть реальная духовная жизнь, более реальная, чем жизнь отвлеченных понятий и рационального мышления" (Бердяев, 1994). Итак, согласно Бердяеву, образы мифа являются самой действительной реальностью, гораздо большей, чем понятие, и эта реальность выражает духовную жизнь народа.

Явление духовной реальности в мифе осуществляется с помощью символов: "природа мифа связана с природой символа". Раскрывая понятие символа, Бердяев пишет: "Миф есть конкретный рассказ, запечатленный в народной памяти, в народном творчестве, в языке о событиях и первофеноменах духовной жизни, символизированных, отображенных в мире природном". То есть материальные, "природные" образы мифов есть символы, отображающие события духовной жизни. H.A. Бердяев далее уточняет: "Сама первореальность заложена в мире духовном и уходит в таинственную глубь. Но символы, знаки, изображения и отображения этой первореальности даны в природном мире. Миф изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти. Миф символически связывает два мира" (Бердяев, 1994). Итак, образы мифа - это встреча мира духовного и природного, духовная реальность в мифе приобретает телесно-чувственный образ. Очевидно, это то же самое, что А.Ф. Лосев называет символическим выражением смысла, идеи в телесно-ощутимом мифическом образе.

H.A. Бердяев придает символизму крайне важное значение, считая его одним из основных принципов построения мира: "Символ и символизация предполагает существование двух миров, двух порядков бытия. <...> Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подается знак о смысле. <...> Символ есть мост между двумя мирами". То есть символизм - это принцип соединения двух миров, принцип проявления духовного мира в природном. И далее: "Сам по себе наш природный, эмпирический мир не имеет значения и смысла, он получает свое значение и смысл из другого мира, из мира духа, как символ духовного мира. <...> Логос заложен в духовном мире, и в мире природном он лишь отображается, т.е. символизируется" (Бердяев, 1994). Итак, согласно

H.A. Бердяеву, природный мир есть символ духовного мира, его телесное, материальное проявление. Такое понимание символа очень близко к его пониманию А.Ф. Лосевым, который говорил о том, что "всякий организм символичен", так как есть телесное выражение своей идеи (Лосев, 1991а).

Распознать мир духовный за миром природным можно с помощью "символического мироощущения". Оно "повсюду в мире видит лишь знаки и символы иного мира, божественное ощущает прежде всего как тайну и бесконечность, за всем конечным, всегда преходящим ощущает бесконечное, ничто относительное и преходящее не почитает за абсолютное и непреходящее. Это символическое мироощущение переносит центр тяжести жизни в иной мир, в мир духовный, динамический и бесконечный, не видит последних реальностей в этом мире, в его природной плоти" (Бердяев, 1994). То есть мир природы есть лишь явление мира духовного, и человек, имеющий символическое мироощущение, воспринимает природные тела как символы иной, духовной реальности. По-видимому, символическое мироощущение в представлении H.A. Бердяева аналогично тому, что А.Ф. Лосев называет простейшим, до-рефлективным, интуитивным взаимоотношением человека с вещами.

Другое мироощущение, согласно H.A. Бердяеву, "повсюду видит в мире реальности в себе, заключает целиком бесконечное в конечное, дух в плоть этого природного мира, божественное прикрепляет к конечной плоти, в относительном и преходящем всегда готово видеть абсолютное и непреходящее, процессы жизни превращает в застывшие онтологические категории" (Бердяев, 1994). При таком мироощущении природный символ воспринимается как конечная реальность в себе. Н. Бердяев писал, что, когда "символ принимают за последнюю реальность, тогда происходит закрепощение духовного мира природному" (Бердяев, 1994). То есть при буквальном понимании символов (как последней реальности в себе) духовный мир становится невидимым для человека, и вся существующая действительность ограничивается миром материальным, природным, теряя свой настоящий смысл. Очевидно, под этим "другим" Бердяев понимает мироощущение современного человека, для которого единственной реальностью восприятия являются материальные объекты.

По мнению Бердяева, "мифология образовывалась на заре человеческого сознания, когда дух был погружен в природу, когда природный мир не был таким затверделым, и границы двух миров не были ясно намечены. <...> Существо человека было еще погружено в бессознательное, и мифотворческий процесс проистекал из его недр" (Бердяев, 1994). То есть архаический человек непосредственно созерцал духовный мир в телесных символах природного мира, или иначе, он имел символическое мироощущение и поэтому постоянно жил в мифе.

Итак, подход H.A. Бердяева к интерпретации реальности мифа в целом аналогичен ранее рассмотренным подходам А.Ф. Лосева и С.Н. Булгакова и даже служит их еще большему сближению. С одной стороны, он подтверждает мнение Булгакова о божественной природе реальности мифа, а с другой стороны, эту божественную природу он представляет как мир духовный, как смыслы и идеи жизни, проявляющиеся в телесно-ощутимых мифических символах, что совпадает с позицией А.Ф. Лосева. H.A. Бердяев считает, что весь природный мир, подобно мифу, есть символ мира духовного, который содержит смыслы жизни и определяет ее; он также отмечает, что помогает человеку раскрыть значения символов мира природы (и, соответственно, мифа) символическое мироощущение.

В творческом наследии П.А. Флоренского мы затронем только его теорию символизма, поскольку она добавляет несколько важных штрихов в реконструируемую концепцию мифа русских философов. П. Флоренский пишет, что в древности символическое мироощущение было господствующим, но со временем оно выродилось, "наглядный образ горнего стал самодовлеющим, стал схемой дольнего. Другими словами, то, что раньше было знаменуемо реальностью иного мира, теперь стало отвлеченным вспомогательным понятием мира этого, а то, что раньше знаменовало, - т.е. символический язык, сам символ, - то теперь стало знаменуемой реальностью, чувственным представлением" (Флоренский, 1990а). Итак, согласно П. Флоренскому, древний человек воспринимал мир символически, за природными телами он непосредственно видел духовную реальность, которая и проявлялась в природе в материальных символах. Но с течением времени эти символы стали восприниматься как чувственная последняя реальность, замкнутая в себе.

Духовный мир стал недоступен непосредственному созерцанию, и произошло вырождение символа: "Соотношение высшего и низшего бытия извратилось, и теософский символ выродился, таким образом, в психо-физическую теорию. Так огрубел и растлился сам символ; а значение его, отделившись от своего тела, стало отвлеченным морализмом, аллегорически, т.е. условно и случайно, присоединенным к тому или иному чувственному языку" (Флоренский, 1990а). То есть, по мнению Флоренского, с потерей человеком способности непосредственно видеть за внешней образностью символа ту духовную реальность, которую он выражает, символу стали приписывать определенные значения, и он превратился в условный случайный знак.

Позиция П. Флоренского здесь очень близка ранее рассмотренным взглядам Н. Бердяева, который, как уже отмечалось, также приписывал древнему человеку способность к символическому мироощущению. Обращаясь к истории символического миропонимания, Бердяев писал, что оно было еще свойственно средневековью, а "Новое время утеряло смысл являющегося" (Бердяев, 1994). Подобные мысли высказывал и А.Ф. Лосев: "в дальнейшем, когда в мире разрушится это субстанциональное тождество идеального и материального, он <миф> будет пониматься только относительно, условно и переносно" (Лосев, 19916). Лосев здесь предупреждает о том, что в наше время разрушено субстанциональное тождество идеального и материального в восприятии, то есть человек потерял способность с помощью простейшей до-рефлективной интуиции постигать смыслы символов, непосредственно им принадлежащие. Восприятие человека стало буквальным, а не символичным, он наполняет воспринимаемые образы произвольным смыслом, опираясь на свой жизненный опыт в соответствии с современным общепринятым содержанием относящихся к ним понятий.

Сам символ П.А. Флоренский определяет как "нечто, являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся". Поясняя это определение, он пишет: "символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю". Символ при этом имеет "свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним" (Флоренский, 19906). Итак, у символа есть два значения: то, которое он имеет непосредственно в природном мире, и то духовное значение, выражением которого он является. Этот тезис П. Флоренского очень близок уже рассмотренным идеям других русских философов.

Двойная природа символа делает его, по словам П. Флоренского, реальностью, "которая больше себя самой". При этом явления символической реальности "не подчиняются законам субъективности", "символы - это отверстия, пробитые в нашей субъективности" (Флоренский, 19906). Здесь вслед за другими философами П. Флоренский подчеркивает ту мысль, что символ не придумывается человеком, а есть объективный способ выражения значений духовного мира в чувственном образе.

Для дальнейшего уточнения исследуемой теории мифа русских религиозных философов рассмотрим положения из работы Н.О. Лосского (1995), касающиеся феномена мистического созерцания. Лосский связывает способность к созерцанию духовной реальности с традицией мистического богопознания, называя ее "духовным видением и слышанием". Он пишет, что "Мистическое единение с Богом часто сопутствуется или предшествуется видениями, слышаниями, вообще появлением в сознании конкретных определенных образов". Он выделяет три вида таких созерцаний: "имагинативные (происходящие в воображении)", "сенсорные" и "интеллектуальные": "в сенсорном видении чувственные качества даны как ощущаемые, а в имагинативном как представляемые (напр., так, как они предстоят субъекту в воспоминании). Интеллектуальные созерцания осуществляются без видения образов и слышания слов". При интеллектуальном созерцании человек получает знание о "нечувственной сущности Божественного мира" или "нечувственное содержание истины". Итак, согласно Н.О. Лосскому, у человека имеется способность к непосредственному созерцанию духовной реальности, которая связана с традицией богопознания. Духовная реальность может открываться человеку различными способами, и ее явление в чувственных образах (сенсорное видение), очевидно, и отражено в символической форме в мифах.

3. Основные особенности теории мифологии русских религиозных философов

Подводя итог проведенному исследованию подхода русских философов к пониманию реальности мифа, можно еще раз отметить, что их позиции в отношении к мифу очень близки, во многом повторяют друг друга и в чем-то дополняют. Именно поэтому, по мнению автора, является возможным обобщить их характеристики мифа и реконструировать в единую теорию. Приведем основные положения этой реконструируемой теории:

♦ миф - это не фантазия, не вымысел, а непосредственно воспринимаемая человеком самая подлинная действительность;

♦ миф есть явление в сознании человека смыслов, существующих в мире, его духовных аспектов, которые детерминируют жизнь мира видимого, материального;

♦ реальность духовного мира выражается в символических образах, которые являются телами мира природы, но при этом несут в себе смыслы обоих миров;

♦ вещный образ символа мифическим субъектом воспринимается как самая подлинная телесно-ощутимая реальность;

♦ символ при этом является не условным обозначением, вводимым человеком, то есть он не придумывается мифотворцем, а представляет собой объективное непосредственное телесное выражение духовной реальности, он полностью тождественен выражаемому смыслу;

♦ в символе выражается личностный аспект духовной реальности;

♦ телесное символическое воплощение личностного смысла в мифе аналогично телесному осуществлению души живой личности;

♦ обряд в мифе - это не театрализованное представление, а погружение верующего в трансцендентальную реальность, которая ему открывается, обряд создает условия для прорыва мира духовного;

♦ мифическое созерцание связано со способностью к символическому мироощущению; древний человек воспринимал мир символически, за природными телами он непосредственно видел духовную реальность, но с течением времени людьми эта способность была утеряна, и сам телесный символ стал восприниматься как последняя реальность;

♦ проявление способности к мифическому созерцанию мира в более позднее время связано с традицией богопознания, когда при получении откровения или в процессе мистического созерцания происходит прорыв духовного мира в мир природы (то есть смыслы становятся непосредственно созерцаемыми в образах материальных объектов);

♦ реальность мифа представляется мифотворцу самоочевидной истиной, поскольку она познается "интуитивно-опытным" способом;

♦ при интерпретации миф нужно понимать буквально, но не сами факты, а смысл, который с их помощью передается, понять этот смысл человеку помогает самая простейшая до-рефлективная интуиция.

Если попытаться обобщить все рассмотренные основные сущностные черты мифа в кратком определении, то, по мнению автора, оно может быть следующим: миф - это символическое выражение в чувственно-телесных образах личностного лика духовной реальности, смыслов мира.

Как уже было отмечено, русские философы неразрывно связывают мифическое восприятие с религиозной практикой мистического созерцания, миф у них оказывается способом получения и выражения содержания религиозных откровений. Адекватное понимание подобной реальности в наше время сильно затруднено, поскольку традиция религиозного мистического созерцания уже ушла в прошлое. В то же время имеется и современный уникальный пример религиозного познания мира (как представляли данный феномен русские философы), который представлен в книге Д. Андреева "Роза мира" (Андреев, 1992). Автором проведена интерпретация ряда образов миров инобытия Д. Андреева с позиции понимания мифа русскими религиозными философами, в результате чего фантастические иноматериальные миры "Розы мира" с населяющими их сверхъестественными существами предстают как чувственные символы реальных феноменов духовного аспекта нашей жизни. Например, мифический образ "демоницы города" интерпретируется как символ смысла порочных сфер городской жизни, взятых в единстве, как телесное выражение комплекса личностных характеристик этого реально существующего социального явления городской жизни, его символический личностный лик. Образ "уицраора" раскрывается как телесное воплощение смысла явления государственности, выражающий в своем внешнем облике все личностные, характерно-психологические особенности данного социального явления (Цылев, 2003).

Возникает впечатление, что Даниил Андреев удивительным образом непосредственно в телесно-ощутимых символах воспринял те смыслы, в которых мы живем. А это и есть мифическое восприятие в понимании русских философов. Это действительно самая настоящая реальность, но не реальность факта, а телесно-ощутимая реальность смысла. И демоница, и уицраор при их внимательном рассмотрении оказываются образами, символически воплощающими в своем лике социально-культурные явления, порождаемые людьми, или, словами H.A. Бердяева, духовные явления нашей земной жизни. Человек создает эти явления своей жизнью, своими устремлениями, своим отношением к миру, а Даниил Андреев чудесным способом телесно-ощутимо созерцал смыслы этих явлений в своем "сквозящем восприятии". Эти явления существуют реально, но если для обычного человека эта реальность - идеальная, метафизическая, то для Д.Л. Андреева - телесно-ощутимая, выраженная в вещном символе.

Миф в интерпретации русских религиозных философов фактически представляет собой иной способ мироощущения, у человека как бы расширяются границы непосредственно созерцаемой действительности, телесно-ощутимыми становятся духовные аспекты жизни, ее смыслы. По мнению автора, здесь уместна следующая аналогия. Картины мира у человека, от рождения слепого, и зрячего будут существенно различаться, поскольку они будут строиться на основе различных реально имеющихся у них категорий восприятия. У зрячего человека зрение многократно расширяет горизонты восприятия. Остальные анализаторы также участвуют в создании образа его восприятия, но их роль несравненно меньше зрения, хотя у слепого человека построение всего образа восприятия обеспечивают только они. То, что для слепого является идеальным, метафизическим (формы и размеры удаленных предметов, их цвета и пр.), зрячим воспринимается непосредственно в телесно-ощутимом виде.

Предположим, что слепой от рождения прозрел. Очевидно, воспринимаемый им мир с появлением зрения изменится совершенно неузнаваемо, прежний мир будет полностью входить в новую

картину мира, но при этом занимать там очень скромное незаметное место. Например, образ яблока, построенный на чувственных данных осязания, обоняния и вкуса, и образ того же яблока с добавлением зрения - это совершенно разные образы. В воспринимаемом образе с помощью зрения данные остальных анализаторов уходят на задний план и могут быть вообще не актуализированы. По мнению автора, аналогичным образом можно объяснить изменение картины мира человека при открытии у него духовного зрения. Телесно-ощутимыми становятся смыслы мира, духовные аспекты жизни человека: чувства, мысли, представления и пр., и результат прежнего чувственного восприятия очевидно будет занимать в новой телесно-ощутимой реальности какое-то очень незначительное место (у Д. Андреева наш материальный мир становится одним из слоев созерцаемой им многослойной Вселенной).

Кстати, Д. Андреев при представлении образов мифического восприятия дает им характеристику, во многом подобную той, которую мы им приписали в приведенной аналогии. Он пишет, что "зрительный элемент включается в них, как, может быть, и звуковой, но сами они так же относятся к этим элементам, как, например, океан относится к водороду, входящему в состав его воды. Дать представление об этом переживании крайне трудно, за отсутствием сколько-нибудь точных аналогий с чем-либо другим, более известным" (Андреев, 1992). То есть действительно, при открытии "духовного зрения" данные других анализаторов теряются в новом образе восприятия. И конечно, очень сложно этот образ описать: в каких бы словах прозревший слепой стал бы описывать открывшуюся ему картину мира остальным слепым? Ведь в его словарном запасе не имеется даже понятий, адекватно выражающих содержание новых категорий восприятия. Он вынужден был бы пользоваться категориальным аппаратом, выработанным в культуре слепых. По-видимому, в подобном положении оказываются все пророки, пытающиеся на нашем языке (в рамках нашего категориального аппарата) выразить содержание своих созерцаний.

4. Заключение

Итак, мифическое восприятие в его представлении русскими религиозными философами - это многократное расширение рамок непосредственного телесно-ощутимого созерцания человеком окружающей его реальности. Телесно-ощутимыми становятся не только материальные предметы, но и духовные явления. К этим духовным явлениям относятся, по мнению автора, не только смыслы природного мира, но также и мысли, чувства и знания людей, что показывает опыт интерпретации образов "Розы мира". Миры инобытия Д. Андреева фактически оказываются чувственным символическим выражением мира идей Платона. При подобном объяснении мифа и мифического восприятия новым смыслом наполняется содержание религиозных откровений: это результат более "объемного", более "глубинного", более "многокатегориального" созерцания мира, включающий в себя знания, скрытые от непосредственного взора современного человека. Наверное, именно поэтому русские философы придавали мифу важное гносеологическое значение, поскольку он в себе содержит символическое знание о духовной, божественной реальности, о смыслах мира.

Подводя итог проведенному исследованию, можно отметить, что в целом интерпретация реальности мифа русскими философами отличается большой самобытностью и даже неожиданностью. Миф в их представлении оказывается даже более реальным, чем окружающая человека материальная действительность, поскольку он телесно-ощутимо выражает саму суть, смысл этой действительности. Автор не считает, что проведенная реконструкция теории мифа русских философов достаточно полно раскрывает все ее богатое содержание. Необычность, уникальность этой теории делает ее трудной для адекватного понимания. В то же время по важности поднимаемых и решаемых проблем она заслуживает самого пристального внимания и, поэтому, несомненно, еще ждет своих исследователей.

Литература

Андреев Д.Л. Роза мира. М., Иной мир, с.55, 1992.

Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., Республика, с.50-63, 1994. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., Республика, с.57-62, 1994.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. В кн.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., Политиздат,

с.24-27, 43-50, 63-76, 129-134, 142-151, 165-177, 1991а. Лосев А.Ф. Античная философия и общественно-исторические формации. В кн.: Лосев А.Ф. Философия.

Мифология. Культура. М., Политиздат, с.411, 1991b. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., Республика, с.275-278, 1995. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Собр. соч. в 2 т. М., Правда, т.1, с.560, 1990а. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Там же, т.2, с.287, 330-334, 19906.

Цылев В.Р. Русская религиозно-философская мысль о реальности мифа. Труды членов Российского философского общества. М., Московский философский фонд, вып.5, с.220-230, 2003.