Концепция органического символизма

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Шаповалов Е.А. Философские размышления о виртуальной реальности // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. - 1996. - № 2. -С. 33-37.

2. Ахутин A.B. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). - М.: Наука, 1976. - 208 с.

3. Кузанский Николай. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1980. - Т. 2. - 471 с.

4. Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. - 1999. - № 10. - С. 152-164.

5. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. - М.: Республика, 1994. - 390 с.

6. Носов H.A. Виртуальная реальность // Вопросы философии. - 1999. - № 10. - С. 152-164.

7. Поппер K.P. Логика и рост научного знания: Избр. работы. Пер. с англ. - М.: Прогресс, 1983. - 606 с.

8. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. - М.: Прогресс, 1993. - 280 с.

9. Сухотин А.К. Проблема коллективного сознания // Методология науки. Вып. III. Становление современной научной рациональности: Сб. работ участников III ежегодной сессии Всероссийского семинара. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1998. - 232 с.

УДК 13

КОНЦЕПЦИЯ ОРГАНИЧЕСКОГО СИМВОЛИЗМА

С.Г. Сычева

Томский политехнический университет Тел.: (382-2)-415-442

Предпринимается попытка создания теории, снимающей противоречие классических и постструктуралистских концепций по вопросу о символе. Выдвигаются основные постулаты авторской концепции органического символизма. Символ понимается как феномен, синтезирующий природный и ментальный миры в сфере культуры. Символ - это организм, отсылающий к универсальному сознанию, из которого индивидуальное мышление черпает идеи для субстратного воплощения. Символ преобразует хаотический план бытия в космологический.

В настоящее время, в эпоху конфликта классических и постмодернистских идей, свидетельствующего о кризисе современного мышления, назрела потребность в создании синтезирующих теорий, преодолевающих этот кризис. Не претендуя на решение всех проблем, автор этой статьи предлагает один из возможных подходов к созданию новой теории символа - концепцию органического символизма (КОС), снимающую некоторые противоречия между модернистскими и маргинальными философскими учениями по вопросу о соотношении природы, культуры и мышления.

1. Некоторые идеи КОС в классической и

маргинальной философии

Анализ различных теорий, исследующих вопрос о символе, показал, что для полноты философского осмысления проблемы символа настоятельно требуется обобщающая теория, вбирающая в себя достоинства позитивных и негативных концепций и способная преодолеть их недостатки.

Когда Уайтхед провозглашает принцип органи-цизма, находя жизненную силу даже в микроэлементах мира, он вступает на путь витализма, гуманистического мировоззрения, позволяющего избежать крайностей механицизма и обосновать возможность гармоничного сосуществования человека и природы. Когда же он внедряет в органицизм идею символа, то показывает, каким образом возможно это сосуществование: оно есть гуманное отношение

между субъектом и миром, отношение и человеческое, и символическое. Когда же он заявляет, что существование мира есть процесс символизации Бога миром и Богом мира, он вплотную подходит к формулировке основных принципов концепции органического символизма. Хотя мы и не пользуемся понятием Бога, мы вводим понятие сознания, выполняющего онтологические функции первоосновы бытия. В нашей концепции мы связываем органицизм и символизм Уайтхеда как основные принципы смыслопорождения сознанием мира и воплощения идеи символа в чувственной форме.

Когда Кассирер придает субстанциальный смысл имени (т.е. символу), справедливо указывая на его суггестивную энергию, на его власть над именуемым, на его "изначальную силу", он выражает мысль о творческом характере символа, его активности и самостоятельности. Философ высказывает идею о символе как об отношении между духом и культурой, идею, столь важную в концепции органического символизма. Когда же он указывает, что символ есть синтез мира и духа, что позволяет трактовать его философию в гегелевском смысле, он дает позитивный ответ на вопрос о символизации. Ибо дух, безусловно, органичное, космическое (а не хаотическое) начало бытия. Он-то и символизируется в символотворчестве. Тем самым Кассирер дает важную информацию к размышлению: символ может быть понят как воплощение идеальных (и в то же время реальнейших) вселенских сил, связывающих

существующее в единый космос, гармония которого основана на синтезе символических отношений. Эта мысль - одна из важнейших в концепции органического символизма.

Позиции Гуссерля и Хайдеггера мы обозначаем как антисимволистские, поскольку они отрицают наличие посредника-образа между воспринимаемой вещью и сознанием воспринимающего. Тем не менее их философия важна для концепции органического символизма, и не только в той части, которая касается теории сознания (ибо сознание и есть символизируемое в КОС), но и в его рассуждении о понятии вещи, тоже важном для нашей теории. Согласно Хайдеггеру сознанию дан не образ дома, не символ его, а сам дом. Опосредованных звеньев в акте восприятия нет. Эта идея может быть истолкована следующим образом: даже если сознанию дан дом, а не его символ, то в самом-то сознании существует не дом (вещественное образование), но образ дома (идеальное образование). Интенциональ-ная вещь и есть образ, идея. Образ, конечно же, еще не символ, ибо может быть дан в воображении, без субстратного воплощения. Однако когда архитектор строит дом согласно образу в своей фантазии, то объективирует этот образ, воплощает. Получается вещь. Но что такое эта вещь? Она отсылает и к образу в сознании архитектора (интенциональной вещи), и к тем человеческим отношениям, смыслу которых должен соответствовать дом в своем функционировании. Стало быть, дом и есть символ этих человеческих отношений, чтобы не сказать отношений физических и математических (что тоже верно), и воплощенная идея. Перестает ли дом при этом быть вещью? Ни в коем случае. Он есть чувственно данная вещь или символ во внешнем мире и умопостигаемая вещь, образ в мире индивидуального сознания. В последнем случае он выступает идеей символа, могущей быть воплощенной вовне в процессе творчества. Тогда он превращается в символ, тоже в вещь. Поэтому теория вещи не противоречит идее символа, а, напротив, приводит к ней. Когда мы говорим, что символ есть вещь, мы понимаем ее, как и Гуссерль, и субстратно (в ранних произведениях Гуссерля), и идеально: как чувственно данную вещь, с одной стороны, и как ноэму - с другой. Необходимо, однако, сделать оговорку, что вещь во втором смысле - еще не символ, но его идея, поскольку субстратно не объективирована. Исходя из вышесказанного, можно заметить, что феноменология по внутреннему своему смыслу приводит к теории символа, и лозунг "назад, к самим вещам" проливает свет на его онтологическую природу. Не каждая вещь является символом, но каждый символ - это вещь. Возвращение к вещам-символам есть обращение к сущности бытия, и в свете философии Гуссерля вопрос о символизации может быть решен так: символ отсылает к единой универсальной субстанции мира, или к сознанию. Эта идея настоятельно требует КОС, поскольку именно в ней символ рассматривается и как вещь, и как отношение внутри мирово-

го целого, объединяющее природу, культуру и сознание.

Маргинальные философы тоже, на первый взгляд, отрицательно относятся к идее символа. Действительно, когда Деррида вводит понятие следа, он подвергает сомнению идею символа: символ постепенно переходит в знак. Сам след, отсылая к другому следу, нетождественному первому, обречен скитаться по бесконечной веренице следов, так и не обретя окончательного означаемого, которого в принципе не существует. Перетекая в знак, символ теряет свою естественность, мотивированность и упускает из виду первоначало. Первоначало, которого нет. След символизирует ничто и является поэтому антисимволическим понятием.

Аналогично можно рассуждать о симулякре Де-леза. Симулякр прорывается на поверхность через трещину, разрыв, разлом - из хаотических глубин. Это страшное, мерзкое, дисгармоничное образование отсылает к распадающемуся миру экскрементов. Симулякр обозначает хаос.

След и симулякр несут в себе идею разрушения, выдвинутую против идеи единства и синтеза. Поэтому, как кажется, след и симулякр противоположны символу. Однако не все так просто. Дело в том, что эти два понятия скорее конгруэнтны понятию символа, а значит, возможно их соединение. И. П. Ильин не случайно помещает их в раздел "символического" [1. С. 256-263]. Дело в том, что конгруэнтность понятий делает возможным их синтез: соединяясь с идеями следа и симулякра как с отрицательными, символ порождает протосимвол, включающий в себя и позитивные (от символа), и негативные (от следа и симулякра) импульсы. Понятие протосимвола можно отождествить с понятием архетипа, имеющего мощную смысловую энергию, порождающего культурные и природные миры и обитающего в поле универсального сознания. Но здесь необходимо сделать важную оговорку: синтез понятий символа, следа и симулякра возможен только в пределах классической философии, а не маргинальной. Поскольку последняя содержит в своей лаборатории смысла только центробежные силы, тогда как первая - центростремительные. Поэтому мы предпочитаем маргинальной философии - классическую: ее позиция эвристически более плодотворна. Итак, концепция органического символизма снимает позитивную и негативную трактовки символа, приводя к идее архетипа (протосимвола) в содержании сознания. Так маргинальные концепты сообщают важные идеи, способные инициировать КОС.

Символизм Гегеля и Шеллинга также может получить свое развитие в современной философии символа. Гегель очень неоднозначен и осторожен в трактовке символа. Тем не менее он признает значимость символа для искусства, мифологии и философии. Сужая понятие символизма до одного, самого древнего (восточного) искусства, Гегель все же полагает его в качестве первоначальной и необхо-

димой ступени в развитии художественного творчества. Может показаться, что, ставя перед собой задачу исследовать, насколько символизм возможен как искусство, философ обедняет его культурное значение. Ведь романтики ставили вопрос иначе: в чем символический смысл искусства. Однако обе стороны вопроса о символе важны для КОС: символизм может быть историческим типом искусства (например, французский и русский символизм кон-~ца XIX - начала XX в.в.), и само искусство может быть символическим, как показывают романтики.

Эстетика Шеллинга основными своими положениями и выводами дает весьма благоприятный материал для построения КОС. Символизируемое -это "идеи" или "боги", всесовершенным воображением полагающие мир вещей. Как и Гегель, Шеллинг говорит, что красота есть чувственно данное "абсолютное". Концепция органического символизма показывает, что идея, выраженная в чувственной форме, и есть символ. Поэтому искусство, миф, философия связываются ею в единое целое (с сохранением специфики каждой части). Концепцию органического символизма подготавливает также мысль Шеллинга об "органическом целом" [4. С. 99], коим является символизируемый мир божеств. Кроме того, у Шеллинга содержится идея процесса символизации и идея отношения между символами как результатами этого процесса. Таким образом, можно сказать, что эстетика Шеллинга содержит в свернутом виде некоторые главные положения КОС.

2. Постулаты концепции органического символизма

1. Мир есть органическое целое. Одним из первых проблему органического целого сформулировал И. Кант. Исследуя существование вещей в природе, философ указывает на принцип целесообразности жизни организмов. Форма живого существа, по сути, предполагает, что она должна быть положена разумом, движимым определенной целью. Вещь в природе возможна как органическая цель, а не как механическое средство. Понятые как цели природы, вещи являются организмами [2. Т. 5. С. 397] и составляют органическое целое. В этом последнем части возможны только через отношение к целому. Отношение это есть отношение причины и действия. Выступая как цель, те или иные части организма являются в то же время причиной жизни других частей. Например, дерево растет для осуществления фотосинтеза. Он - цель роста. Но одновременно он является причиной роста дерева. Получается, что все части организма взаимно создают целое, которое есть в то же время причина их существования. Каждая часть существует для себя, для других частей и для целого. Она есть "орган, создающий другие части" [2. Т. 5. С. 399]. Только самоорганизующаяся вещь может быть названа "целью природы". Кант формулирует принцип целесообразности: "органический продукт природы - это такой, в котором все есть цель и в то же время средство" [2. Т. 5. С. 401]. Кант представляет себе органичес-

кое целое как самопорождение его частей, находящихся с ним в отношении целесообразности.

Нам бы хотелось распространить принцип органического целого с природы и на культуру. Культура порождается человеческим мышлением, черпающем идеи из универсального сознания. Значит ли это, что искусство, например, не обладает свойством самопорождения? Разумеется, нет. Точно также, как вещь природы служит целью и средством собственной жизни, так и предмет искусства возникает и живет согласно тем целям, которые ставит перед собой художник, и тем законам гармонии, которые содержит в себе универсальное сознание. Художник воспринимает эти законы и воплощает их в результатах творчества. Отсюда, однако, не следует, что законы являются чем-то извне привнесенным в произведение искусства. Ибо это последнее может существовать только как символ, т.е. как единство материи и смысла, стало быть, как единство субстрата и идеи мышления. Материя существует для идеи, идея - для материи. Разорвать их невозможно, иначе произведение искусства погибнет. То же самое можно сказать о научных достижениях, религиозных ценностях, философских концептах. Поэтому культура - тоже органическое целое, единство разума и вещества, соответствующее целям ее творцов.

С другой стороны, природа символична. Своим бытием она выражает законы органического существования мира, существующие в универсальном сознании и распознаваемые индивидуальным мышлением человека. Идея целесообразности жизни позволяет сформулировать следующий тезис: любой организм есть воплощение целесообразного смысла природы, органическое целое, символ.

Вслед за Н.О. Лосским [3] можно было бы распространить идею органического целого на весь универсум, в том числе на сознание и на мышление, поскольку и они осуществляют принцип самопорождения.

2. Мир есть единство сознания, природы, культуры и мышления. Этот тезис с неизбежностью следует из первого. Если каждая из областей универсума является органическим целым внутри себя и для себя, было бы нелепо разрывать эти сферы и противопоставлять их друг другу. Мир есть целое, состоящее из частей таким образом, что все они находятся в отношении единства друг к другу. Как уже было сказано, каждый элемент природы и культуры есть организм, связанный отношениями целесообразности с другими организмами. Более того, культура и природа связаны воедино с сознанием и мышлением, откуда они и черпают смысл своего существования. Поэтому отношение целесообразности возникает и укрепляется в процессе символизации.

3. Мировое единство достигается в процессе символизации. "Мир есть процесс", - писал А. Уайтхед [5]. Мы показываем, что этот процесс есть символизация. В самом деле: извлечение смысла из идеальной основы бытия, коей выступает универсальное сознание, индивидуальным мышлением, закан-

чивается воплощением смысла в веществе. Тогда возникает культура. То, что вся культура насквозь символична, не нуждается в доказательстве, поскольку очевидно. Как же обстоит дело с природой? Кассирер полагал, что символы есть кристаллизация духа. Областями символического он называл язык, миф и познание. Но зададимся вопросом: разве природа - не кристаллизация духа? Разумеется, да. В качестве преимущества над культурой она имеет свойство внутреннего развития жизни, как на то указывал Кант: в отличие от живого организма, сломанный часовой механизм не починится сам. Поэтому природа - не просто кристаллизация духа, но его осуществление в живой форме.

Символ, как живая форма, обладает тем преимуществом, что может развиваться по своим собственным законам, порой не зависимым от мышления человека. Наоборот, задачей мышления является познание этих законов.

С другой стороны, толкование вещей природы как символов может показаться принижением природного начала, пониманием их "всего лишь" как символов. Это неправильная точка зрения. Наоборот, живое наделяется здесь духовным свойством, поскольку выступает воплощением высшего разума, организмом, символом.

4. Символизируемое-универсальное сознание, символы - элементы природы и культуры, символизатор

- мышление. Этот пункт дает ответ на главный вопрос нашего исследования: что соответствует идее символа в мышлении человека? Ответ прост: во внешнем мире идее символа соответствуют природные и культурные символы. Это очевидно. Однако что стоит за символом? Куда он отсылает? Какова та высшая реальность, которую мышление облекает в плоть символа? На этот вопрос мы даем следующий ответ: символ символизирует собой единую идеальную универсальную основу бытия, именуемую нами сознанием. Оно космично, гармонично и обладает свойством порождения внешнего мира природы и культуры согласно тем первоидеям, которые обитают внутри него, в том числе первоидеям символов.

5. Существуют первоидеи символов (в сознании), символы (в природе и культуре) и идеи символов (в мышлении). Первоидей символов немного: истина, добро, красота, вера, Бог, человечность. Они вечны. Идеи символов в мышлении разнообразны, преходящи и подвержены историческим изменениям. Например, слово "человек". Вполне понятно, что в разные периоды истории оно наделялось разными смыслами. Но это еще не все. Предположим, что случится мировой катаклизм, и человечество погибнет. Ясно, что исчезнет и само имя "человек" как идея мышления.

Однако в универсальном сознании останется первоидея "человечности" и, следовательно, сохранится возможность возникновения в мире нового человека (пример взят из текстов Николая Кузанс-кого).

6. Символические отношения между идеями символов и символами сообщают миру органическую целостность и единство, заявленные в пунктах 1, 2, 3. Здесь нам важно сделать акцент на слове "отношения". Согласно нашей теории, символические отношения бывают двух видов: внутренние и внешние. Внутренние символические отношения определяют внешние и бывают трех типов - отношения между:

а) первоидеями символов в сознании;

б) символами в природе и культуре;

в) идеями символов в мышлении человека.

Внешний символизм, приводящий к мировой

гармонии, реализуется через следующие отношения

- отсылку:

а) сознания к природе, культуре и мышлению;

б) мышления к сознанию, природе и культуре;

в) смысла природных и культурных символов к сознанию и мышлению.

7. Как предметы культуры символы существуют в искусстве, науке, религии, философии. Символ как знак эпистемологии определен нами следующим образом: символ есть знак, обладающий естественностью (вопреки искусственности), многозначностью (вопреки однозначности) и суггестией (вопреки буквальности). Такая трактовка знака нетрадиционна, но необходима. Ибо символ может быть понят как знак только в том случае, если знак понимается как символ. Есть смысл дополнить понятие символа онтологическими дефинициями. Первое онтологическое определение: символ есть вещь, одним концом погруженная в реальность индивидуального мышления, другим - утопающая в действительности универсального сознания. Второе определение: символ есть энергийное отношение между "Богом и миром", пользуясь терминологией А. Уайтхеда, или между сознанием и субстратом, пользуясь терминами концепции органического символизма. Таким образом, можно говорить о символе восприятия как знаке в науке и искусстве, о символе мышления как о феноменологической вещи в философии, о символе сознания как об отношении в религии.

8. Когда все области единого универсума вовлечены в символические отношения, в процесс символизации, главный принцип органического символизма - мир как целое - осуществляется в полной мере. В самом деле: все элементы мира связаны идеально-материальной цепью, по которой идет, во-первых, передача смыслов, во-вторых, передача энергии из одной сферы бытия - в другие. Каждый микрокосм отсылает к макрокосму, макрокосм порождает микрокосмы. Символические отношения удерживают мир в состоянии целостности и гармонии.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. -М.: ИНИОН РАН - ИЧТЯАВА, 2001. - 384 с.

2. Кант И. Сочинения в 6-и т. - М.: Мысль, 1966. - Т. 5.

- 564 с.

3. Лосский И.О. Мир как органическое целое // Избранное. - М.: Правда, 1991. - С. 338-483.

4. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. - М.: Мысль, 1966. - 496 с.

5. Whitehead A.N. Process and reality. - N.Y.: Macmillan company, 1967. - 546 p.

УДК008.001.14

КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ КАК ФОРМА ПОЗНАНИЯ И ПОНИМАНИЯ

М.Н.Кокаревич

Томский государственный архитектурно-строительный университет

Показывается, что современному пониманию культурно-исторической реальности как человеческой, свободной творческой активности соответствует методология моделирования этой реальности. Методология моделирования становится способом философствования в данной области исследования. Результат - построение концептуальных моделей развития и существования культуры. Эти модели представляют собой сопряженность субъективного и объективного как, во-первых, сопряженность субъективной человеческой активности и культурно-исторической действительности; во-вторых, как сопряженность ценностной системы субъекта и ценностного содержания культурно-исторической реальности и моделируемой, и той, в которую вписан исследователь.

Стремление философски осмыслить исторический процесс в аспекте акцентирования на его понимании как свободной человеческой активности привело к иной методологии нежели субстанциона-лизм, или методологии познания, отражения объективно присущих той или иной субстанции закономерностей, - методологии реконструирования исторической реальности, или методологии моделирования культурно-исторического развития как методологии, коррелятивной пониманию культурноисторической реальности как человеческой свободной, творческой активности.

Действительно, поиски имманентного объяснения исторической действительности с неизбежностью привели к открытию возможности постижения истории как собственной внутриисторической созидательной и активной деятельности человека таким же созидательным и активным умом. Соответственно, если такая внутриисторическая деятельность по определению целенаправлена, опосредована смыслами и ценностями, то и постижение истории детерминировано теми же конституентами. Так, наряду с субстанциализмом происходит становление методологии моделирования, конструирования, снятия "схем" многообразных видов деятельности; выявления факторов такого моделирования; транскрипции смыслов и ценностей культурно-исторического развития человечества как импликаций смыслов и ценностей человеческой деятельности, присущих ей имманентно.

Импликаций смыслов и ценностей, имманентно присущих человеческой активности в применении к культурно-историческому процессу может быть две: культурно-исторический процесс имеет и ценностное, и смысловое содержание (для Л.П. Карсавина смысл эмпирического развития человечества

в его всеединстве), для К. Ясперса смысл есть, но не дан нам в качестве достоверного знания); культурно-исторический процесс представляет собой экспликацию и развертывание ценностного содержания (каку Н.Я. Данилевского, А. Кребера, О. Шпенглера и т.д.); (третий вариант, предполагающий только смысловую наполненность возможен только логически, в реальности он осуществляется в рамках первого варианта).

Идея смысла и ценности приводит к конструированию культурно-исторического процесса в аспекте его целостности, тотальности, приводит к методологии целостного, концептуального конструирования, моделирования культурно-исторической данности. В силу этого обстоятельства - целостности охвата культурно-исторической реальности -подобная методология осуществляется в рамках философствования. Следование методологии концептуального моделирования приводит к универсальной конструкции культурно-исторической данности с акцентированием на её ценностном, смысловом аспекте. Эта методология не отрицает суб-станционалистскую методологию исторического познания, а вбирает её в себя, предварительно модифицируя. Тогда методология концептуального моделирования исходит из того, что человек не открывает смысл и ценности культурно-исторического процесса, существующими вне него, он их конструирует, достраивает этот процесс смыслами и ценностями, но сам процесс для него не является конструкцией, он представляет воплощение той или иной субстанции, точнее - данности, постулированной в качестве субстанции: человеческой природы, Абсолютной Идеи, Воли и т.п.

Итак, культурно-исторический процесс обретает смысл лишь с участием человека, и включение