Что такое богословие подражания Христу?

УДК 1

Н. А. Редин *

ЧТО ТАКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПОДРАЖАНИЯ ХРИСТУ?

В статье предпринимается попытка анализа предложенных С. Бортником двух направлений в современной православной теологии. Первое из них — «богословие общения», рассматривается на примере митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа и религиозного философа Христоса Яннараса, второе, «богословие подражания Христу», — представлено французским патрологом Жан-Клодом Ларше. Поднимается вопрос о правомочности такого деления. Автор, основываясь на том, что бесспорное представление о появлении «богословия подражания» в XV в. в трудах немецкого католического монаха Фомы Кемпийского оказывается лишь одним из многочисленных стереотипов, подвергает критике расхожее представление ряда авторов, стремящихся к проведению как можно более точной демаркации между православной и католической духовностью, о том, что концепция «подражания Христу» не является частью православной духовной традиции.

Ключевые слова: подражание Христу, богословие общения, аскеза, пиетизм, Жан-Клод Ларше, Христос Яннарас, Иоанн Зизиулас, Фома Кемпийский.

N. A. Redin

WHAT IS THE THEOLOGY OF IMITATION OF CHRIST?

In the paper, I analyze two movements in contemporary Orthodox theology highlighted by S. Bortnik. The first movement is the "theology of communication". It is considered as it is developed by the Metropolitan of Pergamon John Zizioulas and by religious philosopher Christos Yannaras. The second is "theology of imitation of Christ" is presented by Jean-Claude Larchet, one of the foremost Orthodox Patristics scholars. I consider the competence of such division. Then basing on the fact that "imitation of Christ" appears in the fifteenth century in the writings of the German Catholic monk Thomas a Kempis, is only one of many stereotypes, I argue that the common view of a number of Orthodox authors who are striving to carry out the most accurate demarcation between Orthodox and Catholic spirituality is misleading, since we have to accept in providing such demarcation that the concept of "imitation of Christ" is also a part of the Orthodox spiritual tradition.

Keywords: The imitation of Christ, theology of communion, ascesis, pietism, Jean-Claude Larchet, Christos Yannaras, John Zizioulas, Thomas a Kempis.

* Редин Николай Александрович, аспирант, Институт философии РАН; terani@list.ru

Доклад доцента Киевской духовной академии С. Бортника, прочитанный в декабре 2015 г. на конференции по философской теологии в стенах Общецерковной аспирантуры им. свв. Кирилла и Мефодия, в прошлом году вышел в виде статьи [1]. Несмотря на свое название «Богословие общения и богословие подражания Христу в современной православной мысли», статья практически полностью посвящена анализу концепции «богословие общения» в контексте ее рецепции в среде русскоязычного богословия. Автор, анализируя существующую направленность дискуссии и рецепцию данного феномена исключительно в границах русскоязычной православной теологии, пытается примирить данный подход с течением, по его мнению, более традиционным, если не сказать господствующим, — «концепцией подражания Христу» [1, с. 99].

Рост популярности И. Зизиуласа и его главной книги «Бытие как общение», если верить Бортнику, вызвал ответную реакцию со стороны консервативных теологов. Они начиная со второй трети XX в. вынуждены, в противовес набирающему популярность течению сторонников митрополита Пергамского, вернуться к «богословию подражания Христу», восходящему к Фоме Кем-пийскому и ставшему, по его мнению, концепцией вполне традиционной и для православия. В настоящей статье я поднимаю вопрос о правомочности выделения «богословия подражания Христу» в отдельное направление православной теологии.

1. На сегодняшний день вопрос влияния в период с XVI по XX в. на русское православие Фомы Кемпийского, как и западной мистики в целом, исследован достаточно хорошо [5; 8; 15]. Невозможно отрицать вызванное работой Фомы влияние, как и влияние, стоящей за ним традиции. Однако идет ли в данном случае речь о направлении в теологии, о типе духовности, о «литературе без границ» [8, р. 362], в силу ряда сложившихся исторических реалий занявшей уникальное положение в определенном историческом интервале, или о чем-то еще? Для ответа на этот вопрос остановимся на рассмотрении позиции того круга авторов сторонников и противников «богословия общения», что был предложен С. Бортником и которые видятся нам ключевыми в разработке ответа на поставленный вопрос. Однако сначала отметим один важный для нас момент. В то время, как духовное движение devotio moderna, классическим примером которого является книга августинского каноника, связано с возрождением святоотеческого наследия на Западе, применительно к православию мы можем наблюдать обратную тенденцию [13]: интерес к Фоме падал прямо пропорционально повышению внимания к наследию отцов, и уже с начала XX в. линия, идущая от него, начинает заметно пользоваться всё меньшим авторитетом, становясь маргинальным явлением.

Итак, начнем с Х. Яннараса, не допускающего даже мысли о том, что «подражание Христу» имеет право занять место в православной традиции. Яннарас в своей книге «Свобода морали» камня на камне не оставляет не только от подражания, но также и от самой идеи личной набожности: как одно, так и другое для него являются чистой воды морализмом, пиетизмом, фарисейством, а виной тому влияние католичества и протестантизма [17, р. 217-251]. Греческий автор аналогичным образом прослеживает генезис концепции «подражания Христу», соотнося его, помимо Фомы, с пиетизмом 1690-1730 гг., французским

янсенизмом XVII в., квиетизмом, Терезой Авильской, Иоанном Креста, Франсуа Сальским, Франсуа Фенелоном и др. [16, р. 109-114]. Характерными чертами религиозности такого порядка являются кальвинисткое понимание духовности и чувство вины, страх вероотступничества, подход к Писанию как к источнику для морального исправления и развития, обращение к нравственности как к самоцели, а к богослужению и таинствам — как к укреплению практики индивидуальной добродетели [17]. Данный подход, всецело сформировавшийся на Западе, если верить Яннарасу, к несчастью, о чем мы говорили вначале, успешно прижился и на православной почве, и именно русская Церковь первой испытала на себе его пагубное влияние через петровские преобразования и активную в них деятельность Феофана (Прокоповича).

Однако упоминание подражания Христу в русском православии прослеживается и в эпоху куда более раннюю, нежели Реформация. У кардинала Т. Шпидлика мы находим: «...в русской духовной литературе можно найти много прекрасных текстов о подражании Христу, ибо любовь ко Христу и желание уподобиться Ему суть основные определяющие черты истинно верующего» [6, с. 51]. В качестве примера он приводит Кирилла Туровского (1130 — ок. 1182): «С трезвением подражай Христову житию» [6, с. 51]. Такие примеры не единичны. Они наряду с житийными описаниями, как показывает исследование Т. Руди, свидетельствуют о том, что «подражание Христу» является ключевой литературной парадигмой, что легко проследить на примере агиографической поэтики Древней Руси, [15]. Может ли это подражание быть связано с определенными западными практиками? По-видимому, не может, поскольку, полагает Шпидик, не ограничивается как внешними действиями, так и областью морали [6, с. 51-52].

Обилие дошедших до нас текстов более раннего периода, в которых речь идет о подражании Христу, не дает нам лишь одним упоминанием Фомы Кем-пийского и западного индивидуализма определить границы и происхождение «богословия подражания». Вряд ли жившего в XI в. иерарха русской Церкви Кирилла Туровского можно уличить в том, что он находился под влиянием католического мистицизма и уж тем более протестантского пиетизма. Подтвердить ту точку зрения, что подражание Христу является частью православной традиции будет легче, если не ограничиваться рамками русского православия. Привести в защиту этой позиции работы авторов разных эпох не составит особого труда [14]. После ряда исследований (в первую очередь критики позиции Лосского католическим исследователем И. Хошерром [7]) трудно оспорить, что «подражание Христу» является частью духовной традиции как на Западе, так и на Востоке, начиная с первых веков христианства. При том уточнении, что утверждать, что подражание есть часть православной традиции, не значит утверждать, что оно было типологически близко тому подражанию, которое имел в виду Лосский.

Самобытную позицию в вопросе появления концепции «подражания Христу» мы находим у еще одного, наряду с Х. Яннарасом, отца-основателя «богословия общения», И. Зизиуласа. Он предпринимает попытку объяснить концепцию «подражания Христу» из расчета очевидности признания ее истоков в эпохе куда более ранней, нежели XV в.

Согласно митрополиту Пергамскому, не обвинявшему во всех грехах Фому Кемпийского, причиной формирования традиционного христианского представления о святости и как следствие концепции «подражания Христу» является философия Платона. Зизиулас объясняет формирование христианской духовности платоновским представлением об идеях: именно оно через Оригена, Климента Александрийского и александрийскую школу сильнее, чем что-либо еще, оставило свой отпечаток на православной аскезе. Во-первых, именно благодаря Платону, Логос превратился в модель для подражания, а во-вторых, личная аскеза и как следствие монашество стало тем методом и средством, что дает возможность душе освободиться от господства тела (плоти), очиститься от страстей и соединиться с Богом. Вся православная духовность в том виде, в котором она дошла до наших дней, которую Зизиулас характеризует как духовность главным образом монашескую (аскетическую), есть не что иное, как попытка обрести человеком свою идентичность в трансцендентном архетипе [18, р. 139-141]. Поддавшись влиянию античной философии, христианство до краев наполнилось идеей духовной внутренней борьбы, что стало чуть ли не единственным аспектом, заслуживающим внимания. Однако то, что принято понимать под православной духовностью, в сути своей есть не что иное, как форма психологизма. А если так, то все формы человеческих усилий на пути личной аскезы («подражания Христу» в их числе) сводятся к пиетизму и обесцениваются как усилия бесполезные и безрезультатные.

Не имея цели давать оценочные суждения позициям предложенных нами авторов, отметим тот важный для поднятого нами вопроса момент, что они единодушно выступают с критикой вовсе не направления в теологии, а исключительно аспектов духовной жизни. Если контекстуально рассмотреть работы каждого из них, то мы увидим, что вовсе не умозрительный концепт теологии подражания побудил их к написанию озвученных работ. К примеру, весь пафос Лосского есть не что иное, как квинтэссенция нарастающей с середины XIX в. критики (св. Игнатий (Брянчанинов), В. Соловьёв, о. П. Флоренский, о. Г. Фло-ровский) чувственного характера практики подражания, неприемлемого для православных. Так, он пишет: «...святые Восточной Церкви никогда не имели стигматов — внешних отпечатков, как бы уподоблявших страдающему Христу некоторых великих подвижников и мистиков Запада» [3, с. 371]. Критика со стороны X. Яннараса объясняется его десятилетним членством в пуританском братстве «Зоэ». В сути своей его позиция ясна только исходя из истории формирования греческих братств, своей основой весьма напоминающих протестантские сообщества того времени (которые, в отличие от ортодоксальных лютеран, имели определенную склонность и симпатию к католичеству) [17, р. 217-251]. Что касается И. Зизиуласа, то он, как и в случае со своим концептом онтологии личности, ведет полемику больше с античной философией, нежели с кем-то еще. Приведенные примеры позволяют нам утверждать, что рассмотренные авторы обсуждают подражание не как теологической концепт, а как духовную практику, но не всеобщую, а заключенную во вполне определенный исторический контекст, причем каждый автор сам выбирает тот или иной контекст для своего анализа.

2. Единственно возможным вариантом именования «подражания Христу» богословием является его рассмотрение как части нравственной теологии,

а единственным способом противопоставления современных православных авторов в данном вопросе является их отношение к онтологическому статусу добродетелей. Другими словами: относится ли подражание Христу и к этике, и к онтологии?

Действительно, подражать Христу, вести себя нравственно безупречно — это в немалой степени область этики. Ряд современных исследователей отмечают, что применительно к православию вполне оправдано рассматривать вопросы этики как модели поведения в соответствии с заповедями Христа [9, р. 222]. Однако рассмотренных нами представителей богословия общения (Яннарас и Зизиулас) данный подход не устраивает. Складывается впечатление, что, скептически настроенные к подражанию, они относят его исключительно к вопросам морали, приводящим к индивидуализму, морализму и психологизму, или же считают мораль и этику одним и тем же, с чем нам сложно согласиться, как и теологу Ж.-К. Ларше, чьи взгляды мы рассмотрим далее.

Ряд авторов полагают, что было бы большой ошибкой ограничивать «подражание Христу» исключительно рамками вопросов морали [4]. Наглядное тому подтверждение — позиция французского теолога Ж.-К. Ларше, который считает неприемлемым разделение и противопоставление между этическим и онтологическим, как если бы этика сводилась во всех случаях к морали, причем в пиетистском, юридическом и чисто формальном ключе. В своей критике митрополита Пергамского Ларше отмечает, что Зизиулас в равной степени, как и прочие сторонники его подхода, имеет настолько плохое понимание теории добродетелей, что не в состоянии ощущать их как онтологические реалии, в качестве предмета сходства человека и Бога [12, р. 330]. Ведь если ограничиться только моральной стороной, Христос больше не будет выступать в антропологии чем-то большим, нежели сугубо моделью для подражания в поступках.

В ответ на критику личной набожности Ларше настаивает, что исполнение божественных заповедей не имеет ничего общего ни с пиетизмом, ни с индивидуализмом. Оно является одной из главных задач духовной жизни, поскольку первое основание любви к ближнему — это подражание Богу в той мере, в какой это возможно для человека (1Ин. 4: 17) [12, р. 221]. Говорить о подражании Христу возможно лишь применительно к аскезе, поскольку оно — лишь часть аскетических усилий, требование совершенства от каждого христианина (см.: Мф. 5: 48; 19: 21; Еф 4: 13), а не влияние платонизма, Фомы Кемпийского или чего-то еще. Пример Христа — это фундаментальная данность христианства, вписанная в Новый Завет:

Невозможно отрицать связи ряда концепций православной духовности с платонизмом, или с неоплатонизмом, но, что касается, к примеру, страстей и добродетелей, связей со стоицизмом насчитывается куда больше. Мы не можем говорить, в сущности, о влиянии, поскольку духовность, как и христианская теология, соткана из большого многообразия данных, которые перевариваются, интегрируются и христианизируются. Ценность состоит не в их источнике, а в способе, которым Церковь интегрирует их в Традицию и делает своим достоянием, способным выражать истину [12, р. 391].

Что касается «богословия подражания», то, по мнению Ларше, такого направления в православной теологии как никогда не существовало, так и не существует. Он, во-первых, подтверждает тот тезис, что аскетическая традиция православной Церкви, к которой принадлежит и подражание Христу, — явление куда более древнее в сравнении с определенным фрагментарным интересом к наследию Фомы Кемпийского в границах русского православия. А во-вторых, свидетельствует о том, что подражание Христу — нечто большее, нежели область морали. В подтверждение озвученной позиции французский автор, отмечая онтологическую роль добродетелей, конституирующих человеческую природу, приводит пример св. Максима, для которого

упражнение и сопровождающие его труды изобретены любителями добродетели только чтобы отделить обман, занесенный в душу ощущением, а не для того, чтобы только теперь принести добродетели извне — ведь те, как сказано, вложены в нас с создания. Поэтому, как только обман будет окончательно смыт, душа сразу же обнаруживает блеск природной добродетели. Ведь кто не глуп, тот разумен, а кто не труслив и не дерзок — мужествен, и не развратный — целомудрен, а не неправедный — праведен. По природе же ум есть разумение, способность суждения — праведность, а гневное начало — мужество, а вожделеющее — целомудрие. Следовательно, после отнятия противного природе обычно обнаруживается только то, что соответствует природе, как после снятия ржавчины — природный блеск и сверкание железа» (Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 309B-312A).

Это значит, что помимо того, что Бог является источником добродетелей и совокупностью совершенств, они (добродетели), совершенствование в которых и заключает в себе подражание Христу, также являются изначально частью человеческой природы, потенциально их в себе содержащей [10, р. 126-127]. Добродетели, как и образ Божий, находящиеся в падшей человеческой природе в состоянии сокрытости и подавленности, по средствам личностных, аскетических, свободных усилий способны актуализироваться (проявиться) [10, р. 134-137]. Вот почему подражание Христу мы в полном праве понимать в смысле уподобления Богу, когда благодаря свободной воле движение человеческой природы направляется (поступая согласно добродетелям) либо к своему исполнению (Богу), либо, наоборот, отходит от Него и противоречит Ему (пребывая во грехе и во власти страстей). Единственно верным будет рассматривать концепцию «подражания Христу» в контексте христианской аскезы, призванной, говоря словами св. Максима, «направлять» способ существования подвижника сообразно логосу человеческой природы [10, р. 125-126]. Данный путь стяжания добродетелей, или жизни по заповедям, позволяет христианину реализовать свое сходство с Христом и соединиться с Ним, стать «причастником Божественного естества» (2 Пет. 1: 4). Поэтому подражание Христу — это существенная задача духовной жизни [11, р. 283, 402].

Под эти углом зрения подражание, как мы видим, опять же никак не может претендовать на отдельное направление в современной теологии. Максимум, о чем возможно говорить, так это о подходящем языке для обозначения пути возрастания в духовной жизни: можно подражать Христу, но ровно также можно подражать и Адаму, упорствуя в личном грехе. И даже если мы и ус-

ловимся определять «подражание Христу» как богословие нравственное, что верно лишь отчасти, то в желании противопоставления его с «богословием общения» мы будем иметь попытку искусственного «столкновения» радикальной реинтерпретации всей христианской теологии, антропологии, космологии и иных областей теологии и фиолософии, с одной стороны, и только лишь аскетических практик — с другой [12, p. 219].

3. Итак, подведем итоги. Нет никаких оснований видеть в современных консервативных авторах последователей какого-либо течения, инициированного работами Фомы Кемпийского. Поскольку же Фома — лишь один из многих авторов, развивавших концепцию «подражания Христу» (даже имя его стало нарицательным), постольку недопустимо ставить знак равенства между Фомой и подражанием, ведь упоминать Фому Кемпийского — значит, прежде всего, обращаться к определенной практике духовных упражнений, которая есть часть практики божественного чтения (lectio divina) [2]. Вот почему представителям «консервативного лагеря» уже давно стоит отказаться от мысли, что Фоме, Герту Гроту или кому-либо еще принадлежит монополия в том, что касается подражания, как стоит отказаться и от ряда клише в отношении представителей других христианских конфессий. Более того, неверным является не только связь «богословия подражания» со знаменитой работой Фомы Кемпийского, но и выделение применительно к православию «богословия подражания Христу» в отдельное направление в теологии. Ни у одного из рассмотренных нами авторов, вне зависимости от его личного отношения к подражанию Христу, невозможно найти словосочетание «теология подражания», как и в целом предметного к ней интереса.

Главная ошибка искусственного противопоставления «богословия общения» и «богословия подражания Христу» заключается в том, что под видом анализа двух направлений в современной православной теологии на деле предпринимается попытка увязать методологию, с одной стороны, и духовную практику, с другой. Поэтому и недопустимо определять противников митрополита Пергамского в последователи «богословия подражания»: по той простой причине, что такого направления попросту не существует. А что до того, что существует реально, так это, во-первых, духовная практика внутри католичества, а во-вторых, упоминания о подражании Христу в православии в течении первого тысячелетия, не имеющие никакого отношения ни к lectio divina, ни к теологии как таковой, а являющиеся исключительно практическим руководством к духовной жизни. Когда мы обращаемся к святоотеческим текстам, находя в них места, в большей или меньшей степени посвященные подражанию Христу, мы имеем дело не с системой, а, как хорошо показал Ларше, или Хошерр, лишь с одним из элементов духовной жизни, существующим наряду с прочими. Поэтому его определение в отдельное направление в православном богословии с исторической точки зрения не кажется имеющим достаточного основания, равно как беспочвенными оказываются и попытки с его помощью уравновесить позицию Зизиуласа и его сторонников.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бортник С. М. Богословие общения и богословие подражания Христу в современной православной мысли // Труды киевской духовной академии. — 2016. — № 24. — С. 99-124.

2. Карпов К. В. Lectio divina, meditatio, oratio, contemplatio как базовые категории средневековой духовности // Философия религии: Альманах 2014-2015 / сост. и отв. ред. В. К. Шохин. — М.: Наука — Восточная литература, 2015. — С. 124-140.

3. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / пер. с фр. мон. Магдалины (В. А. Рещиковой). 2-е изд., испр. и перераб. — Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2012. — 586 с.

4. Мандзаридис Г. Обожение человека. По учению святителя Григория Паламы. — Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003. — 128 с.

5. Ходзинский П., свящ. На пути к синтезу: святитель Тихон Задонский и Иоганн Арндт // Христианство и русская литература. — СПб., 2010. — С. 3-25.

6. Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека / пер. с франц. В. К. Зелинского и Н. Н. Костомаровой. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006. — 464 с.

7. Hausherr I. Études de spiritualité orientale. — Rome: Institut Pontifical d'Etudes Orientales, 1969. — 497 p.

8. Lambrechts A. Perle précieuse ou fruit de l'orgueil? La réception de l'Imitation du Christ dans l'Église orthodoxe russe // Irénikon. — 2016. — T. 89. — P. 276-362.

9. Ladouceur P. Treasures New and Old: Landmarks of Orthodox Neopatristic Theology // St Vladimirs Theological Quarterly. — 2012. — Vol. 56, N2. — P. 191-227.

10. Larchet J.-C. L'inconscient spirituel. — Paris: Cerf, 2005. — 260 p.

11. Larchet J.-C. Thérapetique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de L'Église Orthodoxe. — Paris: Cerf, 1997. — 644 p.

12. Larchet J.-C. Personne et nature. La Trinite — Le Christ — L'homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchretien contemporains. — Paris: Cerf, 2011. — 404 p.

13. Norelli E. La litterature du Desert dans le renouveau catholique au debut de l'epoque moderne // Irenikon. — 1978. — T. 51. — P. 5-45.

14. Ranke-Heinemann U. Zum Motiv der Nachfolge im fruhen Monchtum // Erbe und Auftrag. — 1960. — T. 36. — P. 335-347.

15. Rudi T. Imitatio Christi // Die Welt der Slaven. — 2003. — Vol. 48. — P. 123-134.

16. Yannaras C. La Liberté de la morale. — Gèneve: Labor et fides, 1983. — 256 p.

17. Yannaras C. Orthodoxy and the West. — Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 2006. — 379 p.

18. Zizioulas J. L'Église et ses institutions. — Paris: Cerf, 2011. — 528 p.