Проблемы современной этики и Л. Толстой

УДК 172

С.Е. Юрков, д-р. филос. наук, доцент,

ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ЭТИКИ И Л. ТОЛСТОЙ

Рассматриваются проблемы современной этики, моральные аспекты нынешнего общества в свете наличных демократических и технократических тенденций. В данной связи анализируется этическое учение Л.Н. Толстого, преимущественно в рамках соотнесения с понятиями «нигилизм», «имморализм», «религия».

Ключевые слова: обоснование морали, этика, современное общество, технократизм, этический абсолютизм Толстого.

Современное общество завоевывает им же сконструированный статус демократического, т.е. выстраивающего социокультурные связи на принципах свободы и плюрализма - мнений, оценок, стратегий, проектов, смысловых интерпретаций и т.д., включая плюрализм в отношении природы и субстанциональных оснований современной морали. Отсюда возникает повод для постановки фундаментальной проблемы: есть ли в современном многообразии моральных подходов и норм нечто единое и устойчивое? (к примеру, в рамках только московской этической школы Р.Г. Апресян выделяет социально-имманентный и социально-трансцендентный источник морали [1], А.В. Разин полагает эвристически целесообразным опираться на различение индивидуалистической морали и морали публичной [2], А. А. Гусейнов использует бинаристскую таксономию морали добродетелей и морали долга [3] и т.д.). Вопрос тем более актуален, если учесть скорость современных культурных изменений, в рамках которых недопустимое и порицаемое абсорбируется настоящим в форме нормативно-приемлемого. Расширяется ли в данном случае сфера нравственнонейтрального, т.е. сокращается ли сфера приложения морали (как полагает А.А. Гусейнов) или же напротив, фрагментируясь совместно с преумножением элементов социальной реальности, распространяется на более обширную область (по мнению московского этика А.В. Разина)? Требуется ли трансцендентальное обоснование морали (традиционно - сакральное, оказывающееся топосом генерации абсолютных этических идеалов и ценностей), если современный нравственный индивид самостоятельно осознает значимость моральных институций?

По характеристике ряда исследователей, мораль современного общества публична, плюралистична, индивидуалистична, кодифицирована и институциональна, в связи с чем закономерен вопрос о ее новых мотивах, критериях и основаниях. С другой стороны, необходимо учитывать и социально-психологическую, неомарксистскую и постмодернистскую традиции, с позиции которых нынешний социум являет собой жестко структурированную систему, продуцирующую конформизм и организованную в

массовое общество. В последнем случае проблема ставится еще более радикально: нужна ли современному обществу мораль или в ином ракурсе -возможна ли она вообще, если утрачивается ее конститутивный базис -свобода выбора?

Обратимся к рассмотрению конкретных схем аргументации в пользу той или иной точки зрения.

Нынешнее общество, дифференцируясь по структурам и социальным институтам, захватывает частицу родового и общего - идею о необходимости морали. Адаптируясь к общему, социальная структура конструирует собственную стратегию выживания в форме собственной микросферы морали: частное служит общему. Прежде всего речь идет о «корпоративной» этике (почему такое внимание к корпоративным структурам? Потому как в современном социуме именно они наиболее наглядно и по преимуществу обеспечивают сервисные функции современного общества, которое, к примеру, немецкий социолог Дарендорф и квалифицирует - в модусе «общества сервисного класса». Прямые или косвенные реминисценции данного определения обнаруживаются в трудах Белла, Тоффлера, Бодрийяра). Так, обосновывая положение о том, что «родовая» мораль обнаруживает тенденцию к сублимации этикой групп, специализируемых по профессиональному признаку, Разин констатирует образование новых источников морали: «... анализ современных профессиональных кодексов показывает, что они содержат все больше и больше норм, имеющих позитивное выражение и достаточно общие формулировки. Возьмем, например, пятый принцип кодекса РЯ деятельности, сформулированного Артуром Пейджем: «Проводить такую политику в области паблик рилейшинз так, будто от нее зависят результаты деятельности компании в целом. Корпоративные связи представляют собой управленческую функцию. Никакая корпоративная стратегия не должна реализоваться, на практике без учета ее потенциального влияния на общественность. Профессионал в области РЯ - это человек, определяющий политику корпорации и умеющий выполнять самый широкий спектр действий, касающихся корпоративных коммуникаций» [2]. Из данного фрагмента автор делает, в частности, параллельный вывод относительно укрепления доминанты индивидуализирующего начала в современной морали, что обусловлено возрастанием роли личности в демократической культуре.

Существенно заметить - эксплицировать собственно моральное содержание (во всяком случае, в привычном понимании, особенно при попытке усмотрения источник позитивной моральной деятельности) из требований обеспечения корпоративного единства проблематично. Во-первых, потому, что интересы корпорации ставятся выше прочих, запредельных ее кодексу. Во-вторых, потому, что член корпорации - не просто индивид, но уже «коллективный субъект», имеющий право на признание партикулярных этических ценностей в большей степени, нежели отдельная

личность, следовательно, традиционный конфликт всеобщего и единичного потенциально способен лишь повысить степень антагонистичности (впрочем, Разин справедливо замечает: современная профессиональная деятельность становится столь узкоспециализированной и сложной, что установление над ней эффективного контроля - включая нравственный, экспертный - делается невозможным [2]). Если данные факты отнести к феномену современного этического плюрализма (о котором упоминает Апресян), то, видимо, последний пока еще в пребывает, по гегелевской терминологии, в стадии первичного «рассудочного различения». Требуется добавить - корпоративный дух реализует субстанциальную сущность лишь в масштабе осознанного обособления от прочих социальных структур, т.е. целенаправленное постулирование различий делается конститутивным принципом существования корпоративных образований.

Возвращаясь к проблеме инвариантного в современной этике, остается признать, что к таковому, по крайней мере формально, следует отнести установку не просто на корпоративный или профессиональный институционализм, но на сознательную дифференциацию, различение, в пределе допускающее расхождение с трудовым или административным кодексом (часто имеющее место быть).

В отношении внутренней регламентации корпоративной жизни действует противоположная стратегия, естественно, ориентированная на консолидацию, укрепление монолита организации, с чем логично сопрягаются установки на лояльность, предсказуемость и функциональность. Видимо, таковые смыслы и нужно подразумевать в понятии «доверия», на которое указывает Разин, рассуждая о позитивном содержании профессиональной этики. Так или иначе, социальный объект, претендующий на доверие, обязан обладать тремя перечисленными качествами, быть «исчисляемым» (в свою очередь, Апресян задействует эквивалентное понятие «адаптивность» [1], - социально-коммуникативное, психологическое, тем не менее, внеэтическое, в отношении которого «доверие» может служить только эпифеноменом).

Сказанное позволяет сделать предварительный вывод по поводу сомнительности надежд на укрепление или, по крайней мере, сохранении морали средствами пролиферации профессиональных этик. Не стоит сбрасывать со счетов и тот факт, что корпоративная или профессиональная мораль, обладающая весомым социальным статусом, характеризуется и публично выраженным способом существования, обоснования и легитимизации.

В дополнение к рассмотрению морального состояния нынешнего социума требуется учитывать, что, невзирая на очевидный прогресс информационных технологий, осознания императивов гуманизации и антрополо-гизации в качестве конституэнтов культурной эволюции, общество продолжает преимущественно пребывать в статусе «технократического» (не

«информационного») и «массового» со свойственными культурными параметрами. К таковым относятся: стандартизация и унификация вкусов, образа жизни, снижение уровня этических и эстетических предпочтений, выработка единого стиля интерпретаций экзистенциальных фактов (чему крайне способствует общение через тот же Интернет), - речь идет об откровенно недемократической тенденции, но вполне гармонично уживающаяся в рамках демократии. Причиной тому обнаруживается отчетливая диспропорция меры прогресса культуры и прогресса техники, преобладание технократизма (как стиля мышления) над гуманитаризмом, в том числе нравственной сфере. Чертами технократизма, в свою очередь, признаются: частичность, односторонность, жесткость, однозначность, превращение средства в цель, достижение цели любыми средствами, несообразными с их ценой [4], что соответственно, отражается на моральных установках. По замечанию исследовательницы С.В. Колычевой, «Человек технизированный полностью забывает о прекрасном, он не испытывает вдохновения ни от работы, но от создания чего-то нового, он не видит пользы морального, ибо быть моральным - становится бессмысленно для человека организации, так как он - часть большего технизированного, и вместе с тем аморального «общества-машины» [4, там же]. Правомерно добавить: система часто требует поступать аморально, если того требуют условия ее выживания, приспособления или развития, так что с данных позиций вполне совместимым с моралью оказывается любая акция, смоделированная по принципу «цель оправдывает средства» (сходное суждение вполне можно вывести из размышлений Л. Мэмфорда о «Человеке-Организации» как принципа Мегамашины). Ю.Н. Давыдов, анализируя веберовское противоположение «этики убеждения» и «этики ответственности», дифференцирует данные типы, в частности, по признаку предстояния либо перед перспективой бессмертия, либо перед лицом конечности, смерти [5]. Если соотнести данную дихотомию с нынешним технизированным мышлением, отчетливо тяготеющим к «этике ответственности», становится ясно, что оно способно позволить себе многое ради выживания. Кому придет в голову возражать против веского аргумента бесспорных успехов техники, несмотря на традиционную с ее стороны актуализацию запросов на качества хищника и завоевателя?

Вышесказанное позволяет скептически оценивать оптимистический настрой по поводу расширения или, по крайней мере, сохранения традиционного для эпохи «великих Мета-рассказов» объема морального содержания в современном мире. Ряд факторов как раз подводит к обратному утверждению (заметим, А. А. Гусейнов на данный счет предпочитает более острожную констатацию: у него речь идет лишь о разрастании зоны этически нейтрального - но не есть ли это девальвация этики, если из-под ее контроля и регуляции выходят фрагменты культурной жизни? [6]).

В каком же отношении приведенные рассуждения находятся к моральной философии Л.Н. Толстого?

В самом широком смысле: абсолютизм Толстого оппозиционен релятивизму и прагматизму современного общества и его морали, тем самым способствует построению - в целостном культурно-историческом контексте отечественной культуры - их баланса, иными словами, присутствие идей Толстого в современной культуре в некоторой степени ослабляет претензии этического релятивизма на расползание и превращение в абсолютивизм. При более конкретном рассмотрении анализа заслуживают минимум две проблемы, сопряженные с толстовским учением. Первая: насколько необходимо трансцендентальное обоснование морали для нравственного субъекта, самостоятельно осознающего ценность этических норм? И вторая: выяснение собственно преимуществ того же абсолютизма этики великого мыслителя, предстающего в контрасте с современным релятивизмом, а также принцип «неделания» в отнесении к нынешней установке на активность.

Начнем с последней. Формальным поводом для подобной постановки вопроса могут служить слова французского персоналиста Э. Мунье (на него, в частности, ссылается А.В. Разин): «Философ, для которого существуют только абсолютные ценности, для того, чтобы действовать, стремится найти совершенные задачи и безупречные средства. Но это все равно, что совсем отказаться от действия. Абсолютное - не от мира сего и несоизмеримо с этим миром. Наше действие это всегда неоднозначная борьба ради несовершенных целей» [7, с. 104].

Данная фраза во многом является отражением европейского духа, с его практицизмом, расчетом соотношения задач и средств их решения, приземленным рационализмом, исходящим из топологии «здесь и теперь», откровенной оппозицией чему служит рационализм яснополянского гуманиста, прокладывающий путь логических ступеней к соединению с Высшим началом. Но там, где европейская ментальность не находит возможности действия, ментальность русская прилагает силы к трансформированию «условного», земного сообразно Абсолютному (классический пример - уникальный православный феномен юродства, малохарактерный для европейской религиозности). Уместно обращение к толстовскому принципу «неделания», который, в фокусе приведенной персоналистической формулировки способен спровоцировать суждение об том же отказе от усилий (в том числе нравственных) в ходе обретения Абсолюта (именно на данном основании выстраиваются и положения о «имморализме» или нигилизме учения Толстого). Толстой был хорошо знаком с учением Лао-цзы о недеянии («у-вэй»), на которого неоднократно ссылался («Путь жизни», «Мысли мудрых

людей на каждый день»). Тем не менее, великий писатель, воспитанный в европейской духовной традиции, естественно, не мог полностью усвоить аутентичную Востоку идею о недеянии как реализации даосского перво-принципа Ничто (сравнимо ли толстовское указание на путь нравственного самосовершенствования с даосской медитацией, диетикой, физическими упражнениями?). Этика яснополянского мыслителя, увлекавшегося Кантом и Руссо, имеет совершенно «бытийный» и позитивный источник - Бога. По этой причине источником толстовского учения о неделании представляется целесообразным полагать не даосизм, но христианскую традицию, восходящую к положению св. Григория Нисского. Согласно убеждениям великого каппадокийца, Зло побеждено приходом Христа, грех продолжает существовать скорее «инерционно»: «если змею наносят удар в голову, не сразу вместе с головой гибнет и хвост». Тогда не твори зла - грех исчезнет окончательно (ср. у Толстого в «Пути жизни»: «Главное - не делать дурного», что далее обосновывается в духе вполне европейского рационализма: «Упреки совести всегда больнее за то, что сделал, чем за то, чего не сделал», т.е. воздержание от действия предпочтительнее лишь потому, что в итоге чревато меньшими душевными терзаниями; о каких глубинных увлечениях Востоком в таком случае может идти речь?).

Уже потому, что толстовская этика в целом производна от буквы христианской морали, она никак не может относиться и к «нигилистической», если же пытаться искать элементы радикализма (даже эпатажа) в его учении, то они скорее проявляются в специфически русском варианте религиозного экстремализма - юродстве (Ленин в известной статье не единожды использует эпитеты «юродство» и «юродивый» применительно к Толстому). В рамках данного подхода как минимум требуется дополнительная конкретизация в различении нигилизма «классического» (т.е. революционного, атеистического, характерного для Писарева или Нечаева) и религиозного. По поводу последнего Бердяев дает содержательное определение: «Русский нигилизм есть русский максимализм, есть неспособность установить ступени и градации, оправдать иерархию ценностей. Такого рода нигилизм легко расцветает и на вполне православной почве. Ни в одном народе нельзя найти такого презрения к культурным ценностям, к творчеству человека, к познанию, к философии, к искусству, к праву, к относительным и условным формам общественности, как у народа русского» [8]. Возможность причисления Толстого к разряду нигилистов оправдана только с серьезной поправкой на подобный религиозный максимализм, и именно здесь значение фигуры писателя адекватно проявляется в перспективе отражения специфики русской ментальности, нежели в метафорическом «зеркале русской революции».

Казалось бы, в обоих случаях речь идет об отвержении (нигилистическом отрицании) существующих культурных ценностей, - пусть и с различных позиций, но по сходной причине: нетождественности представлениям о совершенных формах бытия: справедливого социально-

политического устроения, достигаемого внешним, революционным путем, либо высшего духовного состояния в единении с Богом, обретаемого за счет упорной внутренней работы. Однако, что крайне существенно, нигилизм атеистический и максимализм религиозный в достижении собственных целей задействуют кардинально отличные «технологии»: разрушение и преодоление соответственно. Стратегия Толстого ни нравственно, ни чисто логически несовместима с кредо ведущего теоретика отечественного нигилизма: «. что можно разбить, то и нужно разбивать, что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам: во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть» [9, с. 109].

Бесспорно, как «максимализм», так и нигилизм одновременно предполагает установку и на деструкцию, и на созидание. Однако нигилизму присуща ставка на первое, максимализму на второе, что и позволяет вести речь о преодолении (т.е. «снятии», а не просто отрицании, тем более отбрасывании) наличных ценностных норм и моральных правил. По логике «максимализма» даже пребывание индивида наедине с Богом не оставляет его в экзистенции морального вакуума, откуда может быть только единственный - кьеркегоровский - выход: непосредственное Высшее руководство, полностью изымающее индивида из сферы общечеловеческой морали. Последнее находимо лишь для полностью утратившего связь с земным миром абсолютно свободного субъекта, что едва ли на деле осуществимо (потому и у Кьеркегора «рыцарь веры» - исключение из правил). Толстой же создает свою концепцию, несмотря на ее радикализм, в сугубом расчете на практическую реализацию (например, свобода определятся мыслителем не мистически, не экзистенциально, но совершенно рационально, диалектически: состояние между абсолютным знанием и полным незнанием (Божественного закона), одно указывает на осознание единственной цели без возможности выбора, второе - на возможность выбора без знания цели). Отсюда становится ясным - толстовский моральный субъект всегда остается связанным с почвой «земной» этики, хотя бы потому, что именно к «посюстороннему» были обращены проповеди Христа, который, к сожалению, хотя и не был признан писателем за Сына Божьего (чему противостоял радикальный толстовский рационализм), но был принят как великий Учитель, открывший человечеству путь спасения и духовного обновления. Данная констатация, в свою очередь, дополнительно предоставляет возможность отказаться от квалификации учения писателя по разряду «иммо-ралистического», этический трансценденционализм всегда «сверхморализм», но далеко не всегда и не обязательно «имморализм».

Первый же пункт проблематизации соотношения современной этики и теории Толстого связан с постановкой вопроса об обоснованиях, по сути, чрезвычайно глубоким вопросом об оправдания принципов выбираемых стратегий нравственного бытия в связи с изменением общих норм культурной жизни. Вплоть до двадцатого столетия духовная деятельность центри-

ровалась относительно «Великого Другого», каковым последовательно выступала мифология, религия, наука. В настоящее время надобность в таковом аннулирована констатациями философии постмодернизма. В целом данный факт является итогом развития магистральной линии обретения свободы (демократической идее построения общества оставалось лишь зафиксировать сложившееся положение дел). Современное сциентистско -технократическое мышление обрело силу самооправдания: только человек является творцом морали, и нравственность не нуждается в представлениях об абсолютных нормах, ценностях и источниках - как в одном из частных тезисов собственной легитимации. Сам по себе данный факт безоценочен, тем не менее, еще полвека назад он отчетливо осознавался как проблема в неотомизме - в связи противопоставлением гуманизма светского и христианского. Его представитель Ж. Маритен, искренне признавая равенство их приоритетов в плане гуманистического содержания, в доказательство преимущества религиозного отношения к миру приводит онтологический аргумент, который удерживает весомость и применительно к современности: Вселенная без трансцендентного начала не может быть ничем иным, кроме абсурда (наиболее отчетливое выражение этой идеи наблюдается у экзистенциалистов), в то время как Вселенная христиан - исполнена любовью. И это последнее, добавим, безальтернативно, поскольку светская этика постоянно подвластна изменчивым поветриям в зависимости от запроса социальных групп, которым на данное время принадлежит право влияния на формирование официальных идеологий. И поэтому этические конструкции, опирающиеся на Абсолют, если не «выше», то, по крайней мере, незыблемее тех, что основаны на амплитудах колебаний массовой психологии.

Причем здесь Толстой? Напрашивается ответ: пожалуй, и ни причем. Ибо всякой этике свое время, своя культурная ситуация. Так, вероятно, ответили бы сторонники современного подхода к этике, в рамках которого она определяется адаптивностью и конвенционализмом, и считающие аксиомой постулат о нравственности, не нуждающейся в допущении необходимости безусловных (абсолютных) норм. Живем ли мы сейчас по Христу, т.е. насколько совпадает наше моральное бытие с неким эталоном? - вот смысл этого вопроса, бесконечно мучившего нравственно здоровое человечество, и творчество Толстого один из стимулов к очередной его постановке. Нет, скажут представители конвенциональной морали, потому как светское общество самостоятельно и рационально выработало для себя те же ценности и убеждения, что ранее преподносилось только оформленными в трансцендентную оболочку и, как следствие, абсолютизма. Но не развивалось ли представление об этих сугубо рационально обоснованных, светских нравственных нормах в русле сложившихся веками универсальных ценностей, благодаря которым мы и приобрели привычку себя с кем-то сравнивать и самоопределять? Может быть, нечто другое обнаруживается у откровенных сторонников естественного происхождения морали, например, Ницше? Но

не том же принципе различения выстраивает немецкий философ схему морали Ressentiment? Остается предположить, что внетрансцендентные нормы морали нужно искать только в истоках «примитивных» культур, однако, примитивными их не позволяет считать ни структуралистская этнография (Леви-Стросс), ни современная демократическая традиция в антропологии и культурологии.

Список литературы

1. Апресян Р.Г. Понятие общественной морали (опыт концептуализации) // Вопросы философии, 2006. № 5. С. 3-17.

2. Разин А.В. Структура морали// Вопросы философии. 2006. №5. [Электронный ресурс]: http://www.ethicscenter.ru/biblio/razin.html (дата обращения 15.01.2011).

3. Гусейнов А. А. Этика и мораль в современном мире // Этическая

мысль: ежегодник. М., 2000. [Электронный ресурс]:

http://ethics.iph.ras.ru/em/em1/1.html (дата обращения 4.02.2011).

4. Колычева С.В. Кризис гуманизма в условиях современной техногенно-технократической цивилизации. [Электронный ресурс]:

http://www.standrews.ru/private/standrews/prices/Contest_Nov_2005_Kolychev a. doc (дата обращения 17.01.2011).

5. Давыдов Ю.Н. Этика убеждения и этика ответственности: Макс

Вебер и Лев Толстой. [Электронный ресурс]: http://www.i-

u.ru/biblio/archive/davidov_etika (дата обращения 18.01.2011).

6. Гусейнов А. А. Философия, мораль, политика. М.: Академкнига, 2002. 304 с.

7. Мунье Э. Персонализм. М.: Гнозис, 1993. 130 с.

8. Бердяев Н. Л. Толстой. [Электронный ресурс]:

http://www.vehi.net/berdyaev/tolstoi.html (дата обращения 03.02.2011).

9. Д.И. Писарев об атеизме, религии и церкви: Сб. ст. / Сост. Э.И. Розенберг. М.: Мысль, 1984. 416 с.

S.E. Yurkov

Problems of modern ethics and L.N. Tolstoy

The problems of modern ethics, moral aspects of a present society in light of existent democratic and technocratic of the tendencies are examined. In the given connection the ethical doctrine of Tolstoy is analyzed, mainly within the framework of correlation with concepts "nihilism", "immorality", and «religion".

Key words: justification of morality, ethics, modern society, technokratizm, ethical absolutism of Tolstoy.

Получено 15.02.2011 г.