99. 02. 031. Жильсон Э. Понятие свободы у Декарта и теология. (сокращенный перевод). Gilson E. la libert&eacute chez Descartes et la th&eacuteologie. - P. , 1913. - P. 1-91

99.02.031. ЖИЛЬСОН Э. ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ У ДЕКАРТА И ТЕОЛОГИЯ. (Сокращенный перевод).

GILSON E. La liberté chez Descartes et la théologie. - P., 1913. - P.1-91.

Введение

Прежде всего надо уточнить цель, которую мы преследуем в настоящей работе. Не надо ожидать от этого текста обнаружения неизданных текстов Декарта, касающихся его доктрины свободы. После многочисленных исследований этих текстов и особенно великолепных работ Ш.Адама и П.Танери тут трудно ожидать новых находок. Лишь чисто случайно может обнаружиться редчайший неизданный текст, который не смогли обнаружить все предыдущие исследователи. Тем не менее мы не собираемся просто изучить эти тексты Декарта такими, как они представлены последними издателями. После стольких анализов и синтезов декартовской мысли, выполненных столькими проницательными историками и философами, у нас нет оснований надеяться, что подобный метод мог бы привести к новым результатам. Поэтому мы не ставим перед собой цель реконструировать картезианскую философию или, ограничившись текстами Декарта, выявить внутреннюю структуру системы и ее общую ориентацию. Наше исследование будет осуществляться в иной перспективе. Мы попытаемся осуществить эксперимент, который всегда давал блестящие результаты, когда его применяли к другим философским или литературным произведениям. Речь идет о том, чтобы поместить произведение в его среду. По правде сказать, никакие другие труды не нуждаются в этом так, как труды Декарта, потому что мало кого историки так настойчиво пытались вырвать из контекста своих условий существования. Представляется, что с Декартом философия полностью обновилась, и в обширном пространстве истории идей cogito является границей, отделяющей времена схоластики от эры новой философии. Наконец пришел Декарт! И его пришествие знаменует полный разрыв с философией прошлого. Но под чьим же влиянием формировалась картезианская философия? Кажется, что исследование этого

вопроса неуместно, ибо эта философия нарушает тот общий закон, что любой продукт человеческой мысли тесно связан со средой, в которой он зародился, и с условиями, в которых развивался.

Слишком долго пренебрегали тем обстоятельством, что среда, в которой зародилась и развивалась картезианская метафизика, была существенно теологической. В XVI а. потребовалось бы слишком многое для того, чтобы философская мысль эмансипировалась от опеки теологии. Учителя Декарта были профессиональными теологами и обучали его схоластической системе св. Фомы, каждое философское предложение которой находило оправдание в своих теологических следствиях. Среди друзей и корреспондентов Декарта было очень много теологов; именно теологам он посвятил свои «Метафизические размышления», и именно от них ожидал возражений. Именно для иезуитских колледжей он придал «Принципам» ту форму, которой они обладают. В ту эпоху еще не было философского сообщества, отдельного от теологического, потому что само различение философии и теологии еще не оформилось. Считается, что его провел Декарт, но секуляризованные мыслительные установки сформировались не за один день; разрыв с традицией в трудах Декарта, возможно, менее значителен, чем в его намерениях. А если это так, то становится возможным новый подход к трудам Декарта, ищущий прояснения его мысли в теологической среде, в которой она сформировалась.

Необходимость этого чувствовалась уже давно; система изолированных рассмотрений доктрины Декарта давала трещины со всех сторон. Нашей единственной целью будет возможно более полное изучение доктрины Декарта в этом четко очерченном аспекте. Разумеется, иногда будет создаваться впечатление, что мы незаметно перешли от философии к теологии, но на самом деле, когда Декарт берет слово, чтобы по-своему разрешить двойную проблему свободы божественной и человеческой, он следует бесчисленным теологам, рассуждения которых на эти темы заполняют огромное количество томов. Декарт не мог не учитывать этого, но и историк философии не может их не учитывать.

Итак, мы ставим перед собой следующую проблему: обнаружить в теологической среде, в которой рождалась картезианская доктрина свободы, все то, что может нам объяснить ее структуру и развитие. Такова наша главная цель, что не помешает нам в дальнейшем прибегать, по мере необходимости, и к рассмотрениям другого рода. Мы не строим себе иллюзий относительно того, что исследования такого рода являются вещами особо деликатными. Но если среди гипотез, которые мы в конце концов сформулируем, можно будет найти некоторые полезные и определенные результаты, то это будет заслугой наших учителей в Сорбонне: Л.Леви-Брюля, которому мы обязаны, помимо первой идеи наших исследований, многими руководящими идеями настоящей работы, а также В.Дельбо. Благодаря их советам и их примеру тщательнейшей работы над проблемами истории философии они постоянно оставались моими наставниками. Позвольте их ученику выразить им здесь свою глубокую признательность.

Ч. 1. БОЖЕСТВЕННАЯ СВОБОДА Гл. 1. Декарт в коллеже Ля Флеш. Тексты

Среди теологических влияний, которые испытал Декарт, самым общим и бесспорным является влияние св. Фомы. Мы постоянно будем предполагать наличие такого влияния и без колебаний обращаться к «Сумме теологии» или к комментариям к ней, когда нам будет казаться, что это способствует прояснению текстов Декарта. Поэтому с самого начала мы должны разрешить следующий вопрос: был ли Декарт знаком с теологией св. Фомы и знал ли он ее настолько, чтобы она могла оказать на него реальное влияние? На этот вопрос можно дать твердый и определенный ответ. Известно, что Декарт изучал философию в иезуитском колледже Ля Флеш, где ее преподавали как нельзя лучше. Декарт рассказывает, что он делал, будучи учеником, и сообщает, что его не считали хуже других, хотя многих из его товарищей прочили на место их учителей.

Он прошел полный курс философии, который преподавался в колледже Ля Флеш, посвятив этому три учебных года с 1609 по1612... Мы знаем из ряда источников, что в течение этих лет его профессором был отец Франсуа Верон, а репетитором - отец Этьен Ноэль. Этот факт удостоверяется списком профессоров Ля Флеш, сохранившимся в архиве иезуитов в Риме. Писания Верона не представляют интереса в том смысле, что у него, будто бы, можно обнаружить зачатки картезианской философии. Какое-то время назад считали, что у учителей Декарта можно обнаружить семена картезианства, но, думается, от этих попыток нужно отказаться раз и навсегда. На то есть две причины. Первая состоит в том, что профессор философии в иезуитском колледже был бы немедленно отстранен от должности, если бы в его преподавании обнаружилось хоть малейшее отступление от праведных путей схоластики. К этому мы еще вернемся, а сейчас примем, что профессор Декарта не мог преподавать ничего другого, кроме Аристотеля и св. Фомы. Вторая причина состоит в том, что даже если бы обстоятельства позволяли, Верон все равно не отклонился бы от схоластики. В этом наставнике, действительно, очень трудно увидеть предшественника своего ученика. Знаменитый полемист и апологет, о. Верон получил известность благодаря своим апологетическим сочинениям. Родившийся в Париже в 1578 г. и вступивший в орден иезуитов 10 сентября 1595 г., он имел прежде всего темперамент воинственного полемиста...

Верон кажется ярким воплощением духа схоластики с присущими ей страстью к диспутам, борьбе идей, дискуссиям, не знающей большей радости, нежели победить противника в споре при помощи хорошо сформулированных и в надлежащем порядке расположенных аргументов. Оппонентом Верона был протестант. И если его метод полемики и оказал какое-то влияние на Декарта, то это могло быть только отталкивание: до такой степени в этом методе были собраны воедино все недостатки, которые мог видеть Декарт в схоластике вообще.

Однако вскоре сфера схоластических диспутов стала казаться Верону слишком узкой. Он открыл для себя новое поле деятельности, уйдя в 1620 г. от иезуитов и став кюре в Шарентоне, где он оставался до самой своей смерти 6 декабря 1649 г. ...Об

этом периоде его жизни мы знаем очень мало, но все, что нам известно, показывает его занятым исключительно применением на практике открытого им знаменитого метода, состоящего в том, чтобы провоцировать наиболее известных протестантских пасторов, принуждая их вступать с ним в публичную полемику (иногда он вторгался даже в их богослужения), и затем обрушивать на них всю силу своей диалектики, чтобы заставить их признать свои заблуждения, либо спасаться бегством. Свидетельствами этой бурной деятельности Верона являются около восьмидесяти произведений (точное число пока не установлено), заголовки которых напоминают о битвах или победных реляциях, например «Позорное бегство сеньора Муленского». Подобное бегство или поражение каких-то пасторов являлись обычными сюжетами его сочинений. Таким был профессор Декарта: великий спорщик, пламенный полемист, он совершенно не заботился об обновлении философии или хоть о малейшей переделке несокрушимого Аристотеля.

Более оригинальной представляется личность Ноэля. Этот молодой человек, перед которым в иезуитском учебном заведении открывалось блестящее будущее, мог бы скорее сойти с путей, проложенных Аристотелем, но ничто не позволяет нам полагать, что он помышлял о чем-то подобном в то время, когда учился Декарт, ибо он был слишком молод и не обладал никаким авторитетом. Его единственной обязанностью было верно комментировать курс Верона. Гораздо позднее от ввел в свои «Aphorismi physici» и «Sol flamma» некоторые новые идеи, но это произошло частично под влиянием движения, инициированного Декартом. Так что здесь не ученик испытывал влияние учителя, а наоборот.

Поэтому-то мы и не думаем, что имеет смысл искать в образовании, которое получал Декарт в Ля Флеш, зерна новых идей, привнесенных им позднее в философию. Зато там точно можно искать источник схоластических представлений, которые Декарт не мог бы забыть при всем своем желании.

Изучение философии в колледже Ля Флеш продолжалось три года. Столько времени уделялось ей только в очень престижных колледжах, обладавших значительным числом учащихся. В Парижской провинции только колледжи Ля Флеш

и Клермон имели трехгодичный курс философии. В Ля Флеш число изучающих философию достигало порой 200 человек. Декарт прослушал, выражаясь его собственными словами, «полный курс философии», а не сокращенный курс, преподававшийся в менее престижных учебных заведениях. Первый учебный год (1609/1610) был посвящен логике и морали, второй (1610/1611) - физике и математике, третий - (1611/1612) метафизике. Есть основания полагать, что в Ля Флеш в течение этих трех лет времени даром не теряли. Ежедневно было два урока по два часа плюс репетиции, каждую субботу - устный диспут, а каждый месяц - торжественный турнир, на котором учащиеся спорили со своими профессорами философии и соучениками. Все эти упражнения велись по латыни и прививали самую строгую дисциплину схоластического мышления.

Что касается содержания образования, то его составляли в основном учения Аристотеля и св. Фомы. Профессору рекомендовалось отклоняться от Аристотеля только там, где он выдвигает положения, противные вере или отличные от общепринятого мнения. Преподаваемое содержание ни в коем случае не претендовало на оригинальность и требовало от преподавателей "communiores magisque nunc approbatas philosophorum sententias tueri". Вот почему главной интерпретацией Аристотеля, которой следовало преподавание, была интерпретация, принадлежащая св. Фоме. Ей надо было следовать настолько, насколько это возможно... Таковы были правила поведения хорошего преподавателя философии. Верность членов иезуитского ордена предписаниям старших по ордену, дисциплина, царившая в ордене, напечатанные иезуитами в то время учебники по философии... все это является гарантией того, что данные требования действительно соблюдались в преподавании философии в Ля Флеш. Отсюда ясно, что Декарт, в течение трех лет воспитывавшийся в столь строгой схоластической дисциплине, никак не мог не знать основных положений философии св. Фомы. А если прибавить к этому то, что преподавание собственно религиозных предметов должно было постоянно напоминать о схоластических доказательствах христианских догм, то легко понять, что он никогда не «вышел из подчинения своим наставникам» в той мере, в какой он

сам о себе полагал. Во всяком случае, то, чему его выучили, он до конца так и не позабыл.

Декарт покинул Ля Флеш умелым диспутантом, вскормленным схоластической философией. Об этом свидетельствуют различные анекдоты,... которым в какой-то степени можно верить, а также та легкость, с какой Декарт на протяжении всей своей жизни вставлял в свою речь схоластические латинские выражения.

Как долго после выхода из колледжа Декарт оставался в соприкосновении со схоластической философией? Ответить на этот вопрос нелегко. Если судить по первой части «Рассуждения о методе», может создаться впечатление, что он отошел от этой бесполезной дисциплины, уделом которой остаются одни лишь правдоподобные мнения, почти сразу после учебы или чуть ли не в процессе учебы. Декарт пишет, что «как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совсем оставил книжные занятия», подразумевая под этим схоластическую философию, чтобы «искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира». Однако есть основания полагать, что его разрыв со схоластикой был не таким уж полным и стремительным, как можно подумать на основании этого рассказа Декарта. Хотя бы из чистой осторожности он должен был выяснить, не противоречат ли его идеи учению церкви и не направлены ли они против схоластической философии. Уже в силу этого он не мог полностью забросить чтение схоластических авторов, по крайней мере, наиболее известных и авторитетных. И в самом деле, мы знаем, что спустя 27 лет после окончания колледжа Ля Флеш Декарт взял с собой в путешествие, кроме Библии, «Сумму» св. Фомы. В письме от 1640 г. Декарт заявляет, что уже 20 лет он не читал иезуитской философии. Если считать эту цифру точной, мы получаем 1620 г. как дату, начиная с которой Декарт перестал читать схоластических философов, по крайней мере, в учебниках иезуитов. Как бы то ни было, остается бесспорным, что его разрыв с учением св. Фомы никогда не был ни полным, ни окончательным.

Читал ли Декарт других схоластов? Весьма вероятно, что в Ля Флеш, помимо курсов своего профессора, он хотя бы листал знаменитые учебники своего времени. Это предположение тем более вероятно, что большинство таких учебников было составлено иезуитами, и потому их должны были сделать доступными для учащихся. Декарт наверняка познакомился в Ля Флеш с коимбрскими комментаторами, Толетусом и Рубиусом, к которым нужно добавить монаха ордена фульянов Евстахия де Сэн-Поля, автора «Суммы философии», ценимой за свою ясность и лаконичность. С именами коимбрским комментаторов связана серия комментариев к текстам Аристотеля, которым верно следовала учебная программа, очерченная в «Ratio studiorum» (1586). Эти комментарии дают точное представление о курсе, который должен был читать в Ля Флеш отец Верон.

Невозможно утверждать достоверно, что Декарт читал или в какой-то мере изучал других схоластических философов, кроме вышеназванных и св. Фомы. Материалы его переписки оставляют полную неопределенность в этом вопросе. Отметим только, что Декарт подтверждает смысл схоластического термина у Суареса, цитирует Пьера Ломбардского, Дунса Скота и Николая Кузанского.

Отрывочные сведения относительно своего круга чтения, которые предоставляет нам сам Декарт, оказываются не очень полезными. С определенностью можно утверждать только то, что иезуитское образование, адекватное представление о котором дают учебники той эпохи, в течение трех лет насыщало юного Декарта схоластической философией. Чтобы получить более определенное представление, нужно предпринять сравнение текстов. Только оно позволяет установить, какие из схоластических доктрин Декарт знал, на какие он хотел опереться, а какие «после рассмотрения их собственным разумом» он принял и использовал. Прежде чем взяться за выполнение этой задачи применительно к пониманию божественной свободы у Декарта, нужно рассмотреть его самого по себе, а также тексты, в которых это понимание представлено.

На первый взгляд, проблема божественной свободы занимает в картезианской философии второстепенное место. В «Размышлениях о первой философии» и

«Первоначалах философии» Декарт охотно рассуждает о человеческой свободе, но ничего не говорит о свободе божественной. Только в рассуждениях о творящем могуществе Бога тут и там встречаются напоминания о том, что всё без исключения произрастает из этого могущества. Очень коротко, в нескольких строках, Декарт утверждает, что Бог «производит все в едином, постоянно одном и том же простейшем акте», потому что «Бог одновременно разумеет, волит и производит...» Но ничто тут не позволит неискушенному читателю догадаться, что за этими словами скрывается, быть может, наиболее новаторская и бесспорно наиболее плодотворная метафизическая концепция Декарта. Почему же он столь немногословен?

Это тем более удивительно, что понимание Декарта этого вопроса определилось очень рано. Уже в 1630 г. в письмах к Мерсенну он... пишет: «Я не пропущу случая затронуть в моей физике некоторые вопросы метафизики и, в частности, следующий: математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от Него зависят, как и все прочие сотворенные вещи. Ведь утверждать, что эти истины от Него не зависят, - то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам». Декарт убеждает Мерсенна «утверждать повсюду публично, что именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государстве». И тут же он дает доказательство того, что вечные истины действительно зависят от Бога, который их учредил. В самом деле, ни одна из этих истин не превышает возможностей нашего сознания. Они врождены нам, следовательно, содержатся в нашем мышлении, и «среди указанных законов нет, в частности, ни одного, который бы мы не могли постичь, если наш ум направит на это свое внимание... Напротив, мы не можем постичь величие Бога, хотя мы о нем и знаем. Но именно то, что мы считаем его непостижимым, заставляет нас особенно его чтить, точно так же, как величие короля тем больше, чем меньше его знают подданные». Вот почему мы должны ставить величие Бога, который нам известен, но непостижим, выше вечных истин, которые постижимы для нашего ума.

Разумеется, подобная доктрина может вызвать очень серьезные возражения. Вечные истины представляются нам незыблемыми. Но если воля Бога создала их свободно, мы не может быть уверены в том, что эта же воля их не изменит, подобно тому как король меняет установленные им законы. Тем не менее у Декарта есть простой ответ на возражения. Воля Бога могла бы изменить вечные истины, если бы она была изменчива. Но она вечна и незыблема, поэтому и созданные ею истины вечны и незыблемы.

На это можно возразить, что ответ Декарта порождает новую проблему. Если воля Бога незыблема и не может измениться, то в чем тогда состоит ее свобода? Здесь, отвечает Декарт, мы должны склониться перед непостижимым могуществом Бога. Наш конечный разум не в состоянии понять, как божественная воля может быть одновременно и свободной, и незыблемой. Поэтому нам остается только принять это без объяснений. Мы вправе утверждать, что Бог может сотворить все, что мы способны понять, и что, следовательно, он сотворил вечные истины. Но абсурдно утверждать, что бесконечный Бог не может сотворить вещь, непостижимую для нашего конечного разума. Мы должны признать, хотя мы этого и не понимаем, что Бог одновременно и неизменен, и свободен.

Декарт настолько уверен в своей мысли, что хочет написать все это в своей физике не долее чем через 15 дней. Тем не менее, в силу своей обычной осторожности, он просит Мерсенна рассказывать об этих идеях, не называя его имени, чтобы он мог заранее узнать, какие возражения могут быть ему сделаны, и подготовить лучший прием для своих идей. Такое желание приучить публику к своим идеям показывает, что Декарт вполне уверен в своей мысли, но не уверен в ее ортодоксальности. В самом деле, начиная с ответа Мерсенна, он должен был столкнуться с сопротивлением, которое он предвидел. Против возражений Мерсенна он выдвигает еще более категорические утверждения. Будем ли мы рассматривать вечные истины как возможные в интеллекте Бога или как актуально реализованные, в любом случае надо признать, что они истинны или возможны, потому что Бог знает их как таковые; неверно, что Бог знает их как истинные, потому что они сами по себе

возможны или истинны. А поскольку Мерсенн различал независимость вечных истин по отношению к интеллекту Бога и их независимость по отношению к Его воле, Декарт искореняет саму возможность подобного различения. Нельзя сказать, что вечные истины предшествуют знанию Бога или Его воле, потому что в Боге воля и знание едины, и уже тем, что Бог хочет вещь, Он ее знает, и только в силу этого вещь истинна. Выражаться по-другому - богохульство, просто абсурд, ибо это значило бы, что истины оставались бы истинными, даже если бы Бога не было, но «существование Бога есть первая и самая вечная из всех истин, какие могут быть, и та, единственная, из которой проистекают все остальные». Декарт основывает это новое утверждение на том, что он вкратце изложил ранее: мы затрудняемся признавать, что вечные истины, особенно математические, сотворены Богом, потому что некоторые из этих истин для нас совершено понятны, тогда как Бог, напротив, познаваем нами лишь очень смутно. Отсюда атеисты ошибочно заключают, что такие достоверные истины не могут зависеть от Бога, существование Которого они не могут постичь с такой же достоверностью. Истинное заключение должно быть тут прямо противоположным: наш ум, созерцая вечные истины, которые постижимы для него, и божественное могущество, которое для него непостижимо, должен понять, что вечные истины суть «что-то менее значительное и подчиненное этому непостижимому могуществу». Возражения, связанные с необходимой последовательностью ипостасей божественной Троицы, последовательностью, в которой не проявляется свободная воля Бога, Декарт не считает нужным рассматривать. Ибо, хотя Отец необходимо предшествует Слову, это не противоречит только что сказанному о божественной свободе. Поэтому данной теологической проблемой Декарт не занимается.

Мерсенн не был удовлетворен этими ответами и, по-видимому, думал, что Декарт не имеет в виду буквальное творение вечных истин, а что-то вроде того, что они имели особого рода причину, отличную от действующей, например, образцовую. Как бы то ни было, Декарт в последнем ответе уточняет свою позицию, не оставляя никаких лазеек. Мерсенн спрашивает: каков род причины, согласно которой Бог установил вечные истины (in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates)?

Декарт отвечает, что согласно тому же роду причины (in eodem genere causae), каким он создал все вещи, т.е. в качестве действующей и тотальной причины (ut efficiens et totalis causa), как действующая причина. Выражаясь строго согласно схоластическим определениям, Он есть Тот, благодаря Кому вечные истины существуют или возникают (id a quo veritates aeternae sunt aut fiunt). Бог создал их как тотальная причина, что означает, что Он один есть основание всего того, что содержат эти истины. Бог сам по себе является полным объяснением их полного бытия. Поэтому невозможно принять решение, предложенное, по-видимому, Мерсенном: рассматривать Бога как вечно знающего вечные истины или сущности вещей и создающего их свободным актом своей воли в том смысле, что от его воли зависит, что та или иная сущность получит существование. Это различие неприемлемо, потому что Бог, будучи действующей и тотальной причиной всех вещей, является причиной всего того, что эти вещи содержат, следовательно, причиной сущности творений в той же мере, как и их существования. Сущность же эта - не что иное, как именно те вечные истины, «кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог - творец всех вещей, истины же эти - некие вещи, а следовательно, Он их творец».

При этом не следует удивляться, что творение вечных истин Богом остается непостижимым. Ведь Бог бесконечен и всемогущ, тогда как наша душа конечна и ограничена. Но мы можем знать это, даже не понимая и не постигая. Мы можем прикоснуться к этому мыслью, не будучи в состоянии это мысленно объять. Если наши рассуждения приводят нас к признанию, что Бог, являющийся создателем всех вещей, создал и вечные истины, мы должны принять это, хотя наш конечный разум и не в состоянии этого понять.

Мерсенн, тем не менее, спрашивает: если эти истины необходимы и все-таки сотворены, то что вынудило Бога их сотворить? Декарт отвечает: ничто. Обычно признают, что Бог был свободен создать или не создавать мир и что твари не сопряжены с сущностью Бога. Надо признать то же самое относительно вечных истин, которые есть творения, подобные любым другим: «Вы спрашиваете также, что

заставило Бога создать эти истины; я же отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир».

Мерсенн спрашивает дальше: какова природа того акта, которым Бог создал вечные истины? Ответ Декарта состоит в том, что Бог произвел их абсолютно простым актом. Он создал их тем, что пожелал их существования и постиг его. Однако, чтобы правильно понять этот акт, не нужно приписывать первенства ни воле, ни уму, ни творению. В Боге волить, постигать и творить суть одно, и не только в том смысле, что они не являются тремя отдельными атрибутами и как бы тремя отдельными вещами, но в том смысле, что между ними нет никакого различия даже в плане разума. Одним словом, в Боге нет ничего, оправдывающего подобное различение между могуществом, умом и волей, каким бы поверхностным оно ни было.

Что касается нового теологического возражения Мерсенна относительно того, что если Бог создал вечные истины, он создал также добро и зло, и, следовательно, он мог бы осудить всех людей без различия на вечные времена, Декарт не отвечает на него, потому что оно является чисто теологическим. Он не хочет признавать доводы вольнодумцев, отталкивающиеся от того, что люди были бы осуждены, если бы Бог пожелал их осудить. Эти доводы кажутся Декарту легковесными и смешными. Однако, опираясь на аргументы, которые он, вне всякого сомнения, позаимствовал у св. Фомы, Декарт отвечает, что желание подкрепить истины веры, данные нам в откровении и потому достоверно известные из сверхъестественного источника, доводами разума, может лишь повредить этим истинам, ибо такие доводы не более чем вероятны и не могут ничего доказать.

В рассмотренных текстах содержится все учение Декарта о божественной свободе, и он ничего впоследствии к нему не добавил. В самом деле, мы находим в этих трех письмах к Мерсенну категорическое утверждение творения Богом вечных истин и аргументы, на которые опирается это утверждение. Мы видим также, насколько Декарт озабочен тем, чтобы дать строгое выражение своим мыслям по

данному поводу, и какое значение он этому придает, потому что среди метафизических вопросов, которые он собирается затронуть в своей физике, данный занимает самое заметное место. Однако трактат «Мир» не появился из-за опасений, которые вызвало у Декарта осуждение Галилея, и Декарт некоторое время воздерживался от публикации своего мнения. В 1637 г. в «Рассуждении о методе» он продолжает хранить молчание. Да и в 1641 г. в «Размышлениях о первой философии» Декарт не затрагивает эту тему. Только в силу случайных обстоятельств, отвечая на возражения, связанные с другими вопросами, он публично развивает свою мысль.

Это не означает, что в промежутке Декарт колебался и был менее уверен в своем мнении. Спустя восемь лет после рассмотренных выше писем Мерсенну Декарт напоминает ему в связи с вопросом, существовало ли бы пространство, если бы Бог ничего не сотворил, что, по его мнению, не только не было бы никакого пространства, но и вечные истины не были бы вечными истинами, если бы Бог того не пожелал. И Декарт вспоминает, что он уже писал Мерсенну об этом.

Помимо этого короткого замечания, мы ничего не находим у Декарта относительно его понимания свободы божественной воли вплоть до «Ответа на Пятые возражения», где, наконец, Декарт открыто излагает концепцию, которую собирался опубликовать с 1630 г. В «Пятом размышлении» Декарт стремится определить, какова сущность материальных вещей, и при этом обнаруживает в себе бесчисленные идеи некоторого рода вещей, которые, даже и не имея независимого от него внешнего существования, не могут тем не менее считаться ничем. В самом деле, хотя человек свободен мыслить их или нет, они имеют собственные неизменные черты. Если я, говорит Декарт, воображаю, например, треугольник, которого нет больше нигде в мире, кроме как в моем воображении, он, тем не менее, имеет определенную природу или форму, определенную сущность фигуры, которая является неизменной и вечной, не вымышлена мной и не зависит от моего ума. Это очевидным образом вытекает из того факта, что я могу доказать различные свойства этого треугольника, например, что его углы равны двум прямым, что самый большой угол лежит против самой большой стороны, и много других свойств, которые я ясно и

отчетливо познаю как принадлежащие ему и про которые нельзя сказать, что я их измыслил или изобрел, потому что я совсем не думал о них тогда, когда только вообразил себе треугольник. В этом рассуждении Декарта Гассенди обратил внимание на выражение «неизменная и вечная природа» и, особо на этом не задерживаясь, заявил, что ему кажется неприятным, когда какая-либо природа, помимо природы всемогущего Бога, определяется как неизменная и вечная.

Декарт с большой живостью отвечает на это возражение. Аргументируя так, словно он обращается к какому-то схоласту, замечает прежде всего, что такое возражение было бы понятно, если бы речь шла о чем-то реально существующем или если бы неизменность утверждалась таким образом, что означала бы независимость от Бога. Выходя за пределы схоластической точки зрения, Декарт предлагает сравнение, позволяющее понять его действительную позицию. Неизменность, которую он признает в природе, например, в природе треугольника, есть неизменность условная и подчиненная свободной воле Бога. Используя схоластический язык, можно было бы сказать, что речь идет о неизменности ех hypothesi. Это подобно тому, как поэты изображают Юпитера определяющим судьбы. Ведь после того как судьба определена, Юпитер сам связывает себя обязательством ей служить. Аналогично Декарт считает, что сущности вещей и все математические истины, которые можно познать относительно них, зависимы от Бога. Но, поскольку Бог так пожелал и расположил, они становятся неизменными и вечными. Гассенди может считать это приятным или неприятным, для Декарта же, как он заявляет, достаточно того, что это - истина.

В этом ответе Гассенди и в некоторых других строках «Ответа автора на Пятые возражения» внимательный читатель сумеет различить Декартову концепцию происхождения вечных истин. Написав, что Бог создал их подобно тому, как Юпитер создал людские судьбы, он объясняет вслед за этим, что говорит об истинной и неизменной природе, созданной Богом .

Декарт хотел, чтобы Мерсенн показал тем из его критиков, которые писали последними, возражения первых и его ответы на них. Этого было достаточно, чтобы теологи, изучавшие одновременно и «Размышления», и «Ответы», высказали

возражения по вопросу, который больше всего интересовал теологическую спекуляцию. В самом деле, в «Шестых возражениях» мы видим двойную атаку на Декартову концепцию божественной свободы.

Первое из двух замечаний, которые высказывают Декарту его критики, касается понимания человеческой свободы, точнее, его критики понимания свободы как безразличия.

Во многих текстах, к которым мы еще будет обращаться, Декарт отрицает, что безразличие образует совершенство свободы, и утверждает, что, напротив, это изъян, который исчезает всякий раз, когда душа ясно познает, во что надлежит верить, что следует делать или не делать. Однако такие утверждения способны разрушить божественную свободу. Ибо, если безразличие не принадлежит природе человеческой свободы, оно не может принадлежать и божественной свободе, так как сущности вещей, подобно числам, неизменны и неделимы. Например, человеческая природа принадлежит одному человеку не в большей и не в меньшей степени, чем другому человеку; к сущности, как и к числу, нельзя ничего прибавить, не изменив ее природу. Поэтому свобода Бога не может по своей природе быть иной, нежели свобода человека, и если безразличие есть несовершенство человеческой свободы, отсюда следует, что оно должно быть несовершенством и для божественной свободы. Однако такое заключение неприемлемо. Ведь, с одной стороны, мы должны принять как истину веры, что Бог от века безразличен к тому, чтобы сотворить именно этот, а не другой мир, сотворить один, а не множество или ни одного. С другой стороны, нельзя сомневаться в том, что Бог всегда имеет очень ясное созерцание того, что он должен и чего не должен делать. Отсюда следует, что весьма ясное видение и восприятие вещей не устраняет безразличия и, поскольку сущности неделимы, безразличие составляет, как в Боге, так и в людях, часть истинной свободы.

Второе возражение было порождено ответами Декарта на «Пятые возражения» и прямо ставило вопрос о происхождении вечных истин. Возможно ли, чтобы геометрические или метафизические истины, упоминаемые Декартом, были неизменными и вечными и одновременно зависимыми от Бога? Используя выражение,

которое, без сомнения, выдает стиль Мерсенна, критик спрашивает: «В соответствии с каким родом причины они он него зависят?» Мог ли Бог сделать так, чтобы природа треугольника не существовала? И каким образом Бог был бы в состоянии с самого начала сделать так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми или чтобы треугольник не имел трех углов? Получается, что мы должны признать либо то, что эти истины зависят от нашего интеллекта, когда он их мыслит, либо то, что они зависят от самих существующих вещей, либо что они независимы в абсолютном смысле слова, потому что Бог, по-видимому, не может сделать так, чтобы какая-то из этих сущностей не существовала от века.

На первое из этих возражений Декарт отвечает, отрицая правомерность уподобления божественной свободы свободе человеческой. С самом деле, в письме к Мерсенну он прямо оспаривает возможность переходить в рассуждении от человека к Богу. Он полагает также, что символ веры не обязывает считать Бога безразличным. В самом деле, у Декарта есть все основания сомневаться в том, что такое положение входит в символ веры, поскольку оно в такой форме никогда не было утверждено никаким собором. Но вообще, с точки зрения Декарта, этот момент не имеет значения, поскольку нет догматического определения безразличия. В то же время, согласно Декарту, безразличие не только принадлежит свободной воле Бога, но и составляет ее высшее совершенство. Его единственная претензия состоит в том, чтобы описать это совершенство лучше, чем Фома Аквинский, и более достойным божественного всемогущества образом. Своему критику Декарт отвечает, используя известное схоластическое различение. Принцип неделимости сущностей все равно не позволяет утверждать, что свобода тождественна у человека и у Бога. В самом деле, заключая от человека к Богу, забывают другой важнейший схоластический принцип, а именно, что никакой атрибут не может ишуосе (в одном и том же смысле) соответствовать Богу и творениям.

Поэтому следует, скорее, заключить, что если безразличие принадлежит божественной свободе, то совсем в ином смысле, нежели свободе человеческой, и в Боге это не означает никакого несовершенства.

Ибо сама сущность божественной свободы отличается от свободы человеческой. Декарт согласен, что представление, будто Бог от века не был безразличен к тому, что было или могло быть когда-либо создано, противоречиво. Ибо «нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в божественном разуме до того, как воля Бога определила себя к тому или иному свершению». Свобода Бога, следовательно, в высшей степени безразлична, так как невозможно допустить никакого приоритета между божественной волей и божественным интеллектом, и потому никакая идея не могла бы предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим. Тут не может быть никакого приоритета не только во времени, но даже и в порядке, природе или в силу акта рассудка. Различение между божественной волей и божественным интеллектом не имеет никакого основания в природе вещей, и ему ничего не соответствует в самом Боге.

Отметим, до какой степени утверждения Декарта, который выражается здесь на схоластическом языке, точны и строги. Он не просто отбрасывает концепцию, которая грубо антропоморфно представляет, как вечные истины сначала выдумал божественный интеллект, а потом их избрала божественная воля. Декарт отбрасывает и более рафинированную концепцию, к которой мы еще вернемся, согласно которой воля и интеллект Бога тождественны по сути, но между ними можно установить приоритет порядка, в силу чего некоторый акт можно рассматривать как преимущественно волевой или преимущественно интеллектуальный, или приоритет природы, от чего будет зависеть признание или непризнание того, что божественный интеллект обусловливает волю. Декарт отбрасывает и различение в силу акта рассудка, т.е. различение, оправдывающее себя различием понятий интеллекта и воли. Так, «Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо, и пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения, и т.д., но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он создал его от века, и, поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с

необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному». На это можно было бы возразить, что заслуги святых являются причиной, по которой они обретают вечную жизнь. Но «заслуги эти являются здесь причиной не потому, что определяют какое-то решение Бога, но потому, что представляют собой лишь причину следствия, в качестве каковой Бог определил их от века». Из всего этого следует заключить, что «абсолютное безразличие в Боге есть высшее доказательство его всемогущества. Но что до человека, то, поскольку он находит природу всего благого и истинного уже предопределенной Богом и его воля уже не может быть направлена на иное, ясно, что он тем охотнее, а потому свободнее устремляется к благу и истине, чем яснее их усматривает, и он никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения. Таким образом, человеческой свободе присуще совсем иное безразличие, чем божественной».

Отсюда видно, каким должен быть ответ на второе возражение теологов. Если учесть бесконечность Бога, то становится очевидным, что не может быть абсолютно ничего, что бы от Него не зависело; не только реально существующей вещи, но никакого порядка, никакого закона, никакой сущности истины или блага. В самом деле, если бы это было иначе, Бог не был бы совершенно безразличен к творению того, что он сотворил, ибо, если бы какое-то основание блага предшествовало его предопределению, оно определяло бы Бога к свершению наилучшего, тогда как, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно быль быть создано, это получилось, как сказано в книге Бытия, весьма хорошо. Другими словами, «основание блага зависит от того, что Бог пожелал сотворить вещи именно такими. И нет надобности доискиваться, от какого рода причины зависит эта благость и прочие, как математические, так и метафизические, истины; ибо, поскольку роды причин были перечислены теми, кто, возможно, не обратил внимания на эту основу причинности, было бы неудивительно, если бы они не обозначили ее никаким именем». Тем не менее «они дали ей имя: она может быть названа "производящей" -

на том же основании, на каком король есть творец закона, пусть даже этот закон не является физически существующей вещью, но всего только, как это именуют, моральной сущностью. Нет нужды и в том, чтобы доискиваться, каким образом Бог был бы в состоянии сделать от века так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми и т. д. Я считаю, что постичь это нам не дано. С другой стороны, я правильно полагаю, что ни одна из сущностей, к какому бы роду она ни принадлежала, не может не зависеть от Бога, и он легко мог устроить все таким образом, что мы, люди, не способны постичь возможность иного положения вещей, чем то, которое есть. Было бы противно разуму, поскольку мы не постигаем этой возможности и не замечаем, что должны ее постигать, если бы мы сомневались в тех вещах, кои мы правильно понимаем. Поэтому не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего интеллекта или от других вещей: они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя установил их от века».

Переписка Декарта показывает, что он никогда не отказывался от этой точки зрения. В 1644 г. он писал Мeлану: «Что касается трудности постижения, каким образом Бог обладал свободой и безразличием сделать так, чтобы равенство трех углов треугольника двум прямым углам не было истинным, или же, наоборот, чтобы противоречивые вещи могли совмещаться, то она легко снимается, если учесть, что могущество Бога не имеет границ». Надо учесть также, далее, что «ум наш конечен и природа его создана такой, что он способен воспринимать как возможные вещи, кои Бог пожелал сделать поистине возможными, но природа эта не такова, чтобы ум мог также воспринимать как возможные вещи, кои Бог мог сделать возможными, но пожелал сделать невозможными. Ведь первое из этих усмотрений показывает нам, что Бог не мог быть детерминирован к тому, чтобы сделать истинной несовместимость противоречивых вещей, а, следовательно, он мог сделать и противоположное; второе же укрепляет нас в мысли, что, хотя это верно, мы не должны стремиться это постичь, поскольку наша природа не дает нам такой возможности. Более того, то, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он с необходимостью их пожелал: ведь это совсем разные вещи - желать необходимости

каких-то вещей и желать их с необходимостью или быть вынужденным их желать». Декарт согласен признать «существование очевидных противоречий - очевидных настолько, что мы не можем предъявить их своему уму, не предполагая при этом их полную немыслимость - подобно предложенному Вами противоречию: что Бог мог сделать так, чтобы твари от него не зависели. Но мы вовсе и не должны себе это мысленно представлять, чтобы познать всю безграничность могущества Бога; мы не должны также думать о каком-то предпочтении или приоритете, существующем в отношении его интеллекта или его воли: ведь имеющаяся у нас идея Бога учит нас тому, что ему присуще единство свершения, абсолютно простого и чистого. Это очень хорошо выражают слова св. Августина: Quia vides ea, sunt etc, поскольку у Бога videre и velle - одно и то же». Наконец, в беседе с Бурманом и письме Арно от 29 июля 1648 г. Декарт высказывает всё ту же точку зрения, заявляя, что основание всякой истины и всякого блага зависит от Бога в такой степени, что можно даже сказать, что он мог бы сотворить гору без долины, или сделать так, чтобы два плюс один не было равно трем.

Так образом, как уже отмечалось, Декарт излагает свою концепцию божественной свободы на протяжении всей своей философской деятельности. Именно с этой концепцией, которой Декарт очевидно придавал большое значение, мы собираемся сопоставить теологические воззрения, принятые в его время.

Гл. 2. Противники Декарта

Представления Декарта о божественной свободе, как и многие другие его идеи, формировались в оппозиции схоластической философии. Там, где мы были бы склонны видеть выражение самобытно развивающейся мысли, следует скорее искать отрицание той или иной известной его современникам концепции. Это относится, как мы покажем ниже, и к тем текстам, в которых Декарт излагает свою концепцию божественной свободы. Поэтому, если мы хотим понять ее действительный смысл,

нужно прежде всего разобраться, кто были его противники, которым он противопоставлял свои точки зрения.

Обратившись к тексту первого письма, в котором Декарт обсуждает данный вопрос, мы еще не сможем определить, против чьей позиции он таким образом выступает. Кажется, что он просто не соглашается со всеми теми, кто в той или иной степени исключают из области действия свободного выбора Бога область вечных истин, превращая их в независимые от Создателя. В чем состоит эта независимость? Декарт не сообщает этого, а просто делится с Мерсенном проектом будущей работы. Он только выступает против попыток изобразить вечные истины как особый род реальности, в истоке которой не лежит акт творения. По всей видимости, Мерсенн в утерянном письме сам попросил Декарта уточнить свою точку зрения по этому вопросу. Речь шла о том, как надо понимать эту неприемлемую независимость вечных истин. Хотел ли Декарт сказать просто то, что математические истины не следует рассматривать как от века присутствующие в интеллекте Бога независимо от Его воли? Или же термин «независимость» тут надо понимать в сильном смысле, как предшествование вечных истин и сущностей вещей по отношению к воле и вместе с тем по отношению к интеллекту Бога? Тут, в самом деле, надо отличать две существенно разные точки зрения. Каковы бы ни были вопросы Мерсенна, ясно, что в своем ответе Декарт намеренно употребляет понятие «независимость» в самом сильном смысле. Он критикует при этом такое понимание вечных истин, согласно которому они не только не зависят от свободного решения божественной воли, но и существуют сами по себе, независимо от божественного интеллекта и предшествуют знанию Бога о них. Для Декарта вечные истины истинны или возможны только потому, что Бог знает их как истинные или возможные. Неверно считать, что Бог познает их как истинные, потому что они таковы сами по себе. Короче, не следует говорить, что si Deus non esset nigilominus istae veritates esset verae (если бы Бога не было, эти истины оставались бы истинными).

Сможем ли мы обнаружить противника, чью позицию опровергает Декарт? Письма к Мерсенну не позволяют этого сделать. Декарт говорит о «некоторых

людях», - и все. То ли из осторожности, то ли следуя своей обычной привычке не нападать ни на какого автора в открытую, то ли потому, что он действительно не думал ни о каком определенном противнике, Декарт не называет никого, кому бы принадлежали критикуемые взгляды. Однако в любом случае, как представляется, это не могут быть ни св. Фома, ни любой другой схоластический философ. В тех терминах, в каких ставится эта проблема, Декарт и схоластика совершенно согласны относительно подобающего ей решения. И для Декарта, и для схоластики предположение, что могут существовать вечные истины, даже если бы Бог не существовал, не имеет никакого смысла. Декарт объявляет такое мнение абсурдным; если бы люди хоть немного подумали, они не решились бы утверждать, что что-то может существовать независимо от Бога. Аналогично, св. Фома, утверждая, что в Боге существуют образцовые формы или идеи, отрицает, что они могут существовать вне Его и иначе, чем в божественном интеллекте. Это было бы равносильно абсурдному предположению, что Бог не находит в себе самом все то, что необходимо для его действия, и вынужден искать вне своей сущности те формы, по которым надо творить.

Независимые формы невозможны, потому что Бог не ищет вне себя цель или правило своего действия. Они тем более невозможны, что не существует ничего, что не было бы Богом или творением Бога. В этом плане нет различия между сущностями и реальным существованием. Когда Бог дает сущности существование, он творит не только существование, но и сущность. Невозможно утверждать, что Бог творит только существование, а не сущность, потому что до получения существования сущность была ничем. Она каким-то образом существовала в божественном интеллекте, составляя часть божественной сущности, но не в качестве творения, а как творящая сущность. Т.е. когда сущности рассматриваются в божественном интеллекте, они составляют часть божественной сущности. Если они рассматриваются как сотворенные сущности, они - ничто до того, как были сотворены. Следовательно, в любом случае они не являются независимыми от Бога. Это учение св. Фомы является неотъемлемой составной частью учения схоластики. Если противоположное мнение

кажется предосудительным Декарту, оно показалось бы Суаресу абсолютно несовместимым с учением католической церкви. Невозможно себе представить, чтобы католический философ допускал, что сущность сотворенной вещи сама по себе, не имея Бога в качестве свободной причины, действительно была бы чем-то, т.е. обладала бы собственным бытием, отличным от божественного. Если же мы станем рассматривать сущности творений как действительно реализованные и пребывающие вне божественного интеллекта, то тогда вместе со св. Фомой мы должны будем признать, что в этом точном смысле они, до того как были созданы Богом, не были ничем. Когда Декарт выступает против тех, кто говорит, что даже если бы Бог не существовал, вечные истины существовали бы, он рассуждает в полном согласии с Суаресом и св. Фомой.

К тому же не приходится сомневаться, что во время учебы Декарту приходилось слушать, как против какого-нибудь теолога выдвигали данное обвинение. Это обвинение было столь же частым, сколь и суровым, и оппоненты часто обменивались им. Например, Суарес поздравляет одного теолога, добавившего к числу ересей Уиклефта (Wicleft) утверждение, что творения от века обладают реальным и отдельным от Бога существованием. Вместе с тем мы знаем, что томисты обвиняли Дунса Скота в защите учения такого рода. Впрочем, такое обвинение очевидно абсурдно, если вспомнить, что учил Скот о божественной свободе. Впрочем, если верить Суаресу, то Скот предъявлял такое же обвинение Генриху Гентскому, заявляя, что этот последний писал во многих местах, будто сущности вещей сами по себе обладают некоторым бытием как сущности и что это бытие является реальным, вечным и несотворенным; оно принадлежит творениям независимо от Бога и предшествует в вещах не только действию божественной воли, но даже знанию Бога о них. Но если обратиться к инкриминируемым текстам и вообще к отрывкам, в которых Генрих касается этого вопроса, то становится ясно, что он никогда ничего подобного не утверждал. Будучи августинцем, Генрих действительно различает сущность, рассматриваемую как таковую, как она существует извечно в божественном интеллекте, или экземплярную сущность, и

сущность, рассматриваемую как существующую, являющуюся продуктом божественного творения во времени. При этом назвать сущность, содержащуюся в божественном интеллекте, словом res (вещь) никак не противоречит принятым схоластическим учениям. Сущности вполне могли рассматриваться как реальности, лишь бы, коль скоро их рассматривают как существующие извечно, их не рассматривали как существующие вне Бога. Итак, сущности вещей суть действительные сущности и существуют сами по себе, и в то же время существуют лишь в Боге. Понятно, что в подобном учении из предположения о том, что Бог не существует, сразу бы следовало, что извечные сущности вещей не существуют. Только неточная интерпретация текстов позволила приписать Генриху Великому инкриминируемые ему утверждения. На самом деле, ему нельзя приписывать утверждение, что сущности действительно существуют вне Бога, потому что он проводил различение между esse essentiae, т. е. бытием, которым обладает сущность как объект познания в интеллекте, и esse existentiae, т.е. бытием, которым вещи обладают сами по себе, вне интеллекта. Интересно, что и он, в свою очередь, упрекает Авиценну, что тот игнорирует подобное различение и рассматривает вещи как реально существующие вне божественного интеллекта. Как бы там ни обстояло дело с Авиценной, Суарес, по-видимому, имел все основания полагать, что католический теолог вообще не может придерживаться подобного утверждения. Поэтому в таких взаимных обвинениях не надо видеть ничего, кроме обычных схоластических полемических приемов: объявлять порочными и достойными осуждения мнения своих оппонентов. Представляется, что Декарт в первых двух письмах к Мерсенну использует это расхожее обвинение, чтобы обрушить его на учение, которое ему не нравится.

Учение это, каким бы странным это ни казалось после всех процитированных здесь текстов, принадлежит св. Фоме. Разумеется, когда Декарт опровергает концепцию вечных истин и сущностей как независимых от Бога, он не может не знать, что он почти дословно повторяет то, что говорили Суарес и Фома Аквинский. Но теперь он использует против них обвинения, которые они использовали в своем

теологическом кругу. Даже если Суарес и св. Фома явно не поддерживали такое учение и, напротив, строго его осуждали, оно, тем не менее, необходимым образом вытекает из их утверждений, и потому этих теологов можно обвинить в защите подобных идей. В самом деле, начиная с 1630 г. мы видим, как вырисовывается у Декарта совершенно иная концепция. Вечные истины могут рассматриваться не как существующие сами по себе и независимо от Творца, но как существующие в интеллекте Бога и независимо от его воли. Это - две весьма разные концепции. Тем не менее Декарт не различает их, считая, что они опираются на одно общее основание, и даже что вторая является основанием для первой.

На основании чего, в самом деле, можно утверждать, что вечные истины или сущности реально существующих вещей независимы от Бога или предшествуют знанию Бога о них? На основании того, что в Боге произвольно различают интеллект и волю. В самом деле, когда интеллект Бога рассматривают отдельно, то ему, естественно, приписывают содержание. Признают, например, что сущности вещей или вечные истины с необходимостью существуют в нем от века. Но тем самым эти сущности наделяются существованием, независимым от воли Бога и отрицается их происхождение из акта творения. С точки зрения Декарта, подобные рассуждения и означают представление вечных истин как независимых от самого Бога. Интеллект Бога и Его воля едины. Сказать, что вечные истины независимы от Его воли - значит сказать впоследствии, что они независимы от Его интеллекта. Отнимая что-то у божественной воли, мы отнимаем и у божественного интеллекта.

В то же время Декарт умеет различать две вышеназванные концепции и прекрасно понимает, что схоластика никогда не придерживалась учения, которое он обвиняет. Это хорошо показывают его ответы на возражения по поводу «Размышлений о первой философии..». Если в письмах к Мерсенну Декарт без зазрения совести переходит от одной концепции к другой, то в текстах ответов на возражения в 1641 г. он уже старается не смешивать их, обращаясь к представителям чистого учения св. Фомы. Без сомнения, он опасается в этой ситуации, что, спутав «независимость от воли Бога» и «независимость от Бога», он может быть обвинен в

невежестве или злонамеренности. Поэтому он ограничивает свою критику строгими понятиями схоластического учения. Он не выступает против концепции независимости сущности вещей по отношению к божественному интеллекту, но только против концепции независимости их от воли Бога.

Эта последняя концепция является объектом атак Декарта, начиная с его писем Мерсенну в 1630 г. Уже тогда его критические замечания выглядели как явные выпады против концепции св. Фомы и его ученых последователей. Если прочитать Суареса бегло и поверхностно, то может показаться, что Декарт в этом пункте вполне следует своим бывшим учителям. В самом деле, и Декарт, и Суарес, как мы видели, исходят из того, что Бог есть творец всех вещей, автор всего, что существует. Из постулатов католической веры следует, что только Бог необходимо существует сам по себе и что без Него ничего бы не было; без Его творящей мощи ничего не существовало бы и не могло бы обладать каким-то реальным существованием. Из того, что ничто из обладающего какой-то реальностью не может существовать, не будучи создано Богом, Декарт заключает, что сущности, являющиеся реальными, должны были быть созданы Богом. Но таково же и мнение Суареса: без существования своей первичной причины следствия, которые мы познаем, не могут обладать никакой реальностью. Невозможно поэтому, чтобы сущность вещей обладала каким-то реальным существованием, независимым от существования Творца. Но Декарт идет гораздо дальше. Он утверждает не только, что сущности зависят от Бога, но и то, что Бог сотворил их свободно, что они не эманируют из него наподобие эманации солнечных лучей. Однако Суарес понимает творение точно так же. Почти в тех же самых терминах он заявляет, что Бог произвел все вещи не по природной необходимости, но действием, вытекающим исключительно из Него самого.

И тем не менее согласие Декарта с Суаресом - только видимое. Чтобы придать учению Суареса точный смысл, нужно учесть еще и различение между возможными и реальными сущностями. Возможная сущность не есть чистый объект разума, т.е. бытие, не имеющее другого существования, кроме как в человеческой мысли, и

принадлежащее поэтому, в конечном счете, к не-бытию. Возможная сущность существует как объект божественного знания и, следовательно, способна к реальному существованию. В известной мере она есть бытие. Но она не является актуальным бытием в собственном смысле слова, без чего она не была бы возможной. Сущность сотворенной вещи, рассмотренной сама по себе и до того, как она была реализована в акте творения, не имеет в себе ничего актуального; актуальность, обеспечивающая ее возможность, - это актуальность ее причины. Именно такой модус существования имеют от века вечные истины в божественном интеллекте. Они обладают некоторым реальным существованием, ибо от века истинно, что этим сущностям можно приписывать их основные предикаты, а всякая истина предполагает известное бытие. Но эти вечные истины зависят от божественного интеллекта, в котором они существуют от века.

Такова мысль св. Фомы. Суарес принимает ее как свою и углубляет. Вечные истины являются от века истинными потому, что объективно существуют в божественном интеллекте. Они не могут существовать ни субъективно, т.е. сами же по себе и реально, ни объективно, т. е. как объект познания, в ином интеллекте, нежели божественный. Ибо для того, чтобы знание, каким Бог от века знает, что «человек есть разумное животное», было истинным, не нужно, чтобы сущность человека от века обладала реальным актуальным бытием. Бытие, которым обладает эта сущность, не является ни актуальным, ни реальным. Оно состоит только во внутренней связи двух терминов этого предложения. А связи такого рода имеют основания не в реальном бытии, а только в потенциальном, или возможном. На это можно было бы возразить, что знание Бога состоит не в знании того, что человек может быть разумным животным, но в знании того, что человек необходимо является разумным животным. Отсюда следует, что данная истина предполагает бытие не просто возможное, но необходимое. Но на это следует ответить, что подобный вывод незаконен, ибо необходимость вечных истин состоит не в том, чтобы с абсолютной необходимостью актуально обладать подлинным реальным бытием. Эта необходимость обладает не таким бытием, как возможность. Сущности вещей, рассматриваемые как возможные

сущности, обладают лишь условной необходимостью, т. е. если человек должен быть создан, он с необходимостью будет разумным животным. Эта необходимость состоит в некотором объективном тождестве «человека» и «животного», познаваемом Богом абсолютно простым созерцанием, тогда как наше, человеческое знание этого тождества является сложным.

Если возможные сущности определить таким образом, то станет ясно, что они не были сотворены Богом как таковые, потому что они не отличаются от него и потому что от реального бытия они имеют только способность его принять - неневозможность бытия. Совсем иной является природа реальных сущностей. Сущность из возможной становится реальной, когда Бог актом своей свободной воли дает ей актуальное существование. Лишь в этом втором смысле вечные истины и сущности вещей зависят от божественного творения. Поэтому очень важно различать эти две точки зрения. Когда мы говорим, что homo est animal (человек есть животное), связка est (есть) может иметь два различных смысла. Она может означать, что реально и актуально существует человек и что, следовательно, термины homo и animal связаны актуальной и реальной связью. В этом смысле предложение «Homo est animal» зависит от божественной воли, потому что от Бога, высшей действующей причины, зависит существование или несуществование человека. Следовательно, от Бога зависит, что человек реально и актуально является животным. Но слову est можно придать и другое значение: не реального существования, не приписывания обоим терминам актуальной реальности, но чисто гипотетическое и возможное. В самом деле, когда мы говорим, что человек есть животное, абстрагируясь от сотворения человека во времени, мы просто хотим сказать, что природа человека такова, что невозможно создать человека, не создав животное. Поэтому данное условное предложение является вечной истиной: если человек существует, то он является животным... Точно так же, являются вечными истинами предложения: человек есть животное; бег есть движение. Отсюда вытекает, что, когда эти предложения рассматриваются в последнем смысле, они не имеют действующей причины, ибо действующая причина сообщает актуальное существование, но, по

предположению, данные предложения таковым не обладают. Следовательно, будучи истинными и реальными сущностями, вечные истины сотворены Богом; будучи возможными сущностями, они, по самой своей природе, не являются сотворенными. Мы видим, таким образом, в каком смысле Суарес использует слово «сущность», представляя сущности как сотворенные Богом: они рассматриваются в таком случае не как возможные, но как актуально существующие. Описанное различение смыслов позволяет также понять некоторые тексты Суареса, объясняющие, почему Декарт без зазрения совести выводил из его учения утверждение, что если бы Бог не существовал, вечные истины от этого не были бы менее истинными. Ведь Суарес действительно может, полностью подчиняя Богу существование вечных истин, одновременно утверждать, что, даже если бы никакая действующая причина не сотворила человека, предложение «Человек есть животное» оставалось бы истинным и необходимым ex hypothesi в божественном интеллекте.

Именно против этого точного и определенного учения выступает Декарт, утверждая, что все сущности, все вечные истины, как реальные, так и возможные, в равной мере сотворены свободной волей Бога. Sunt tantum verae aut possibiles quia Deus illas veras aut ppossibiles cognoscit (То истино или возможно, что Бог познает как истинное или возможное). Намеренно используя этот схоластический язык, он блокирует все выходы, не оставляя места для каких-либо дистинкций.

Эта исключительная позиция по вопросу, в котором... были согласны все ученые теологи, ставит Декарта перед многочисленными трудностями. Самой значительной из них, пожалуй, является несовместимость между необходимостью вечных истин и фактом их свободного творения Богом. Определение треугольника или те истины, которые можно из этого определения извлечь, являются необходимыми истинами лишь постольку, поскольку они необходимым образом вытекают из самой природы используемых терминов и внутренней необходимой связи сущностей. В самом деле, вечные истины истинны не потому, что Бог познает их как истинные; скорее, наоборот, Бог познает их как истинные, потому что они таковы. Если бы дело обстояло иначе, было бы невозможно объяснить, почему Бог знает

истинность этих предложений как необходимую. Ведь тогда их истинность зависела бы от самого Бога и была бы опосредована Его волей. Происходя из воли Бога, эти истины были бы случайными. Они утеряли бы свой характер необходимости. Поэтому Бог должен познавать их как необходимые. На самом деле, приходится пойти еще дальше, божественный интеллект, который познает, но не творит эти предложения, выступает по отношению к ним как чистая способность познания, но не как способность действования. Ибо интеллект в своем чисто спекулятивном функционировании предполагает истинность своего объекта, но не творит ее. Следовательно, вечные истины, независимо от того, рассматривают ли их как возможные или как актуально реализованные, вечно истинны не только потому, что существуют в божественном интеллекте, но также сами по себе и в абстракции от этого интеллекта. Надо заметить, что это последнее утверждение Суареса не противоречит предыдущим его утверждениям. Он не говорит, что эти истины истинны extra intellectum divinum (вне божественного интеллекта) или что, даже если бы Бог не существовал, эти истины все равно были бы истинными. Уже выяснено, что вечные истины существуют от века не иначе как в божественном интеллекте. Теперь надо признать, что не пребывание в божественном интеллекте является основой их истинности. Esse verae (бытие истиной) предшествует и является основой esse cognitae (бытие познаваемым). Они истинны не потому, что Бог их познает, но Бог познает их, потому что они сами по себе истинны. Следовательно, необходимость их истинности логически предшествует их познанию Богом.

Именно против этого последнего утверждения выступает Декарт в письмах 1630 г., причем он и формулирует критикуемое им утверждение в терминах Суареса: «Что касается вечных истин, я снова повторяю, что то истинно или возможно, что Бог познает как истинное или возможное, а вовсе не так обстоит дело, что Бог познает как истинное независимо от него существующие истины... И если бы люди хорошо понимали смысл своих слов, они никогда бы не сказали без богохульства, что истина какой-то вещи предшествует ее познанию Богом». Что касается рассуждения, на которое опирается данное утверждение, то Декарт отвергает его в очень точных

терминах. Суарес писа, что если бы вечные истины не представлялись Богу как необходимые, они зависели бы от Его воли и были бы тем самым случайными. Следовательно, нужно, чтобы они получали необходимость только от самих себя. Декарт отвечает на это, что в подобном рассуждении незаконно заключают от необходимости вечных истин для человека к их необходимости для Бога. Вечные истины необходимы в том смысле, что как бы сами собой навязываются нашему уму, но отсюда никак не следует, что свою необходимость они получают только от самих себя. Они могут быть необходимыми по отношению к нам и случайными по отношению к Богу, который свободно сотворил их, но таким образом, что они для нас выступают как необходимые. Эта необходимость проявляется в том, что мы не можем помыслить некоторые противоречия, не чувствуя в то же время их совершенной невозможности. Но отсюда не следует, что они таковы же и для Бога: «...то, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он пожелал их с необходимостью: ведь это совсем разные вещи - желать необходимости каких-то вещей или быть вынужденным их желать».

Однако это новое учение может встретить и следующее возражение. Декарт, как кажется, предвидит его не без удовольствия, ибо имеет на него ответ. Допустим, мы согласились, что Бог свободно создал истины, которые стали для нас необходимыми, что он установил их, подобно тому как король устанавливает в своем королевстве законы для своих подданных Но тогда эти законы остаются для Него всегда случайными. Пусть вечные истины сотворены необходимыми, но сам Бог, свободно сотворивший их, никак не связан той необходимостью, которую он в них вложил. Он всегда свободен создать другие истины, отличные от тех, что мы имеем, или даже противоречащие им, и придать, если Ему захочется, этим новым истинам тот же характер необходимости. Одним словом, истины, случайные по отношению к Богу, даже являясь необходимыми по отношению к нам, остаются случайными по своему происхождению. Они всегда могут быть изменены тем, кто их создал. Их необходимость является только кажущейся.

На подобное возражение Декарт без долгих предисловий отвечает утверждением постоянства Бога: «Вам могут сказать, что, если Бог учредил эти истины, он же и мог бы их изменить - наподобие того, как король меняет свои законы; на это следует отвечать: да, если может измениться Божья воля. - Но я понимаю эти истины как вечные и незыблемые. - А я то же самое полагаю о Боге». Таким образом, вечные истины, которые Бог пожелал сделать необходимыми, такими и останутся для нас навсегда в силу незыблемости воли Творца, который дал им бытие. Апеллируя к этому атрибуту Бога, Декарт выбивает оружие из рук схоластики и обращает его против нее же. Для св. Фомы Бог есть чистая актуальност, Его природа не содержит ничего потенциального. Но все изменяющееся является в каком-то отношении потенциальным. Поэтому природа Бога необходимо неизменна. Такое же заключение с необходимостью будет вытекать и в том случае, если рассмотреть совершенство Бога. Всякое движение позволяет вещи достичь чего-то такого, чего она еще не достигла. Но Бог, содержащий в себе полноту всякого совершенства в силу своей бесконечности, не может достичь никакой цели, которой он бы еще не обладал. Вот почему некоторые древние мудрецы, верные истине, признали, что первый принцип всех вещей неподвижен. Мы должны заключить: Бог неизменен в силу своей простоты и своего бесконечного совершенства. То же самое следует признать и относительно его воли. О воле говорят, что она изменяется, когда она начинает желать того, чего не желала раньше, или перестает желать того, чего желала ранее. Но возможность изменения воли предполагает предварительное изменение или знания, или диспозиции желающей субстанции. В самом деле, поскольку воля всегда направлена к благу, она может начать желать новый объект в силу двух различных причин. Во-первых, потому, что какая-то вещь, которая не была для нее благом, начинает быть таковым. Например, усесться поближе к огню становится благом, когда приходят первые холода. Но такое изменение предполагает изменение в желающей субстанции. Однако, поскольку мы только что видели, что божественная субстанция неизменна, отсюда следует, что божественная воля не может измениться в силу причин такого рода. Воля может измениться, во-вторых, в силу предварительного

изменения знания волящего существа, когда оно начинает замечать, что некая вещь является для него благом, тогда как раньше оно этого не замечало. Но божественное знание неизменно, ибо совпадает с его субстанцией, и поскольку было доказано, что субстанция неизменна, таково же и знание. Следовательно, знание Бога неизменно, а его воля не может измениться. Поскольку два возможных мотива изменения воли к Богу неприложимы, остается заключить, что божественная воля абсолютно неизменна.

От этого умозаключения св. Фомы Декарт оставляет только вывод, не используя ни один из аргументов схоластической философии, обосновывающих его. Это тем более странно, что неизменность Бога выдвигается Декартом как существенное основание его философии, ибо он видит в этой неизменности не только гарантию стабильности законов природы, но и метафизическое основание некоторых наиболее важных законов. Для него совершенство Бога объясняет, что Бог неизменен сам по себе и что он всегда действует постоянным и неизменным образом. Отсюда можно вывести законы, упомянуть которые у нас уже был повод: Бог, сотворивший мир с движением и покоем, должен сохранять в мире столько движения и покоя, сколько вложил в него при творении; всякая вещь, предоставленная самой себе, остается в том же самом состоянии. Так, вещь квадратная не изменит сама по себе свою форму, а то, что находится в покое, не начнет само по себе двигаться, подобно тому как движущееся само по себе не остановится. Каждая часть материи стремится продолжать движение по прямой, поэтому движение распространяется благодаря толчку. Действительно, Бог сотворил мир изначально полным тел и материи, каждая частица которой стремится двигаться по прямой. Поэтому с первого момента творения частицы материи начали толкать друг друга и так передавать свое движение. Вот почему тем же действием, каким Бог сохраняет мир, Он сохраняет в частицах материи движение и способность передавать это движение от одних к другим через толчки и соударения. Поэтому нескончаемое изменение вещей вовсе не противоречит неизменности Бога, но служит ее подтверждению.

Поэтому вопрос о неизменности Бога должен представлять для Декарта самый живой интерес. Как мы видели, уже в 1630 г. он знал, насколько полезны для его физики соображения относительно неизменности Бога, потому что в сочинении «Мир», задолго до «Первоначал философии», ссылается на эту неизменность. Беззаботность молодого Декарта относительно необходимости обосновать неизменность Бога выглядит тем более удивительнее, что он опирается на неизменность Бога, чтобы объяснить необходимость вечных истин, тогда как в схоластической философии, наоборот, необходимость вечных истин или сущностей вещей использовалась (кроме прочих аргументов) для обоснования неизменности воли Бога. В самом деле, мы только что видели, что неизменное знание блага, которым обладает Бог, влечет неизменность Его воли. Если предположить, что, наоборот, объект божественного знания зависит от Его воли, давшей бытие этому объекту, то такое основание для неизменности божественной воли исчезает. Получается, что ничто не гарантирует стабильность этой воли... Но если неизменность воли Бога обусловлена неизменностью его знания, а неизменность знания - необходимостью вечных истин, то не странно ли, в самом деле, ссылаться на неизменность Бога, чтобы обосновать необходимость вечных истин? Несомненно, в такой аргументации был бы пробел, нуждающийся в заполнении, или, скорее, это было бы метафизическое утверждение, нуждающееся в обосновании. Это было бы так, если бы Декарт занимался метафизикой ради нее самой и с целью построения строго обоснованной метафизической системы. Но он удовлетворяется тут только самым необходимым для обсуждения интересующего его вопроса. Утверждение о божественной неизменности кажется ему нужным для обоснования того, что его физика согласуется с теологией. Поэтому Декарт утверждает эту неизменность, но не дает себе труда доказывать ее, несмотря на то, что одновременно лишает ее одного из основных принципов, на которых базировалось ее обоснование в схоластической философии. По-видимому, если бы от него потребовали доказательств, он объявил бы неизменность одним из атрибутов, необходимо принадлежащих природе Бога, поскольку очевидно, что изменение предполагает какое-то несовершенство. Однако

создается такое впечатление, что очевидность утверждения о неизменности Бога связана для Декарта с воспоминаниями об изученных им выводах схоластической философии, - при том что он отменил доказательство данного вывода, не заменив его ничем другим.

Беззаботность Декарта относительно достаточных доказательств проявляется и в его коротком замечании, что свобода Бога согласуется с его неизменностью. Здесь Декарт тоже просто-напросто использует утверждения схоластической философии. Такую позицию оправдывает его решение никогда не подвергать обсуждению заключения теологии. Поэтому, перед лицом этой чисто теологической проблемы, Декарт укрывается за доводами о несовершенстве нашего разума для постижения тайны божественного всемогущества. Воля Бога неизменна. «Но воля его свободна. Да, но могущество его непостижимо, и мы можем в общем и целом утверждать, что Бог способен на все, что мы способны постичь, но не можем сказать, что он не способен на то, чего мы не постигаем».

Более отважная схоластическая философия предлагает и решение этой проблемы, и обоснование своего решения. Оно состоит в том, что свобода Бога реализуется в едином акте, не нуждающемся в предварительном решении. Неизменность является ограничением только для воли, чьи решения выстраиваются во времени. В этом случае неизменное предшествующее решение решительно ограничивает свободу всех последующих решений. Но для Бога, существующего вне времени, дело обстоит совсем иначе. Его воля, не знающая ни прошлого, ни будущего, но волящая в вечном и неподвижном настоящем простым извечным актом, не может рассматриваться как ограниченная своей собственной неизменностью. Декарт, будучи более осторожным, принимает это заключение, не пытаясь его объяснять. Он принимает то, с чем согласна теология и, чувствуя себя застрахованным в этом плане, не видит никакой необходимости углубляться в эти материи. Вместо этого он сосредотачивает все свои усилия на том, что составляет для него основание и самый глубокий корень защищаемой им концепции. Он не только отрицает опасное заключение, но стремится устранить посылки, из которых оно выводится. Он

стремится разрушить самые основания томистского учения о природе вечных истин, и из этого усилия рождается то, в чем можно справедливо увидеть один из самых существенных элементов его метафизики: утверждение абсолютного единства божественных атрибутов, или Декартову концепцию свободы Бога. Что, в самом деле, позволяло св. Фоме и Суаресу рассматривать вечные истины как независимые от божественной воли? - Проводимое ими различение интеллекта Бога и Его воли. Отрицая правомерность данного различения, Декарт тем самым вынуждает тех, кто делал вечные истины независимыми от интеллекта Бога, подчинить их Его воле. В самом деле, после отождествления воли и интеллекта Бога остаются только две возможности: или вечные истины в точном смысле слова независимы от существования Бога, или они, как и прочие творения, произведены Богом. Первое из этих предложений неприемлемо, поэтому необходимо принять второе.

На первый взгляд может показаться несправедливым, что Декарт упрекает схоластическую философию в установлении различения воли Бога и его интеллекта. Ведь, с точки зрения св. Фомы, простота, отсутствие всякой сложности является одним из принципиальных свойств Бога. Можно даже сказать, что это - самое принципиальное свойство в том смысле, что без него нельзя понять истинную природу всех прочих свойств. В своей «Сумме теологии», после вопроса «О Боге» непосредственно следует вопрос «О простоте Бога». Бог - это не тело, он не составлен ни из материи и формы, ни из сущности и существования, ни из субъекта и акциденции. К тому же утверждение простоты Бога естественным образом вытекает из доказательств его существования. Доказывается, что Бог есть первый двигатель, первая причина, первое бытие. В то же время до всякой множественности имеется единство, во всяком сложном находится многое; следовательно, Бог, в силу того, что он до всего, не должен содержать в себе никакой сложности. Следовательно, Бог прост. Среди различных точек зрения, с которых можно рассматривать эту сложность, особо отметим следующую: Бог не состоит из субстанции и акциденции. В самом деле, Бог есть само бытие. Однако то, что есть само бытие, не может быть причастно ничему тому, что не обладает его сущностью. Действительно, хотя то, что есть, может

быть причастно другой вещи, однако нет вещи более простой и более формальной, чем бытие. Следовательно, божественная субстанция, которая есть само бытие, не может обладать ничем таким, что не имело бы той же субстанции. Следовательно, такая субстанция не может иметь акциденций. Или, иначе: поскольку акциденция не принадлежит сущности субъекта, всякое бытие, обладающее акциденцией, не состоит из своей сущности. Однако Бог есть все то, что Он в себе содержит, поскольку он есть сама своя сущность. Следовательно, он не содержит в себе акциденций. Меньшая посылка доказывается таким образом. Во всем том, что не является своей собственной сущностью, необходимо содержится что-то сложное. В самом деле, в каждой вещи содержится прежде всего ее сущность. Если в вещи нет ничего помимо ее сущности, все, что есть эта вещь, есть ее сущность. Если же вещь не есть своя сущность, нужно, чтобы она содержала что-то помимо своей сущности. Следовательно, вещь будет сложной. Таким образом, сущность сложного рассматривается как его часть, например, человечность в человеке. Но мы видели, что в Боге нет ничего сложного. Поэтому Бог есть своя собственная сущность.

В силу того что Бог является своей сущностью и не содержит акциденций, относительно всего, что ему приписывается, надлежит говорить, что это - не что иное как его сущность. Это относится и к божественному интеллекту. Акт познания относится к интеллекту, как бытие - к сущности. Но мы только что доказали, что божественное бытие является своей собственной сущностью, следовательно, акт, посредством которого Бог познает, есть его собственный интеллект. Но божественный интеллект должен быть сущностью Бога, иначе он был бы для Бога акциденцией. Следовательно, акт, посредством которого Бог познает, есть не что иное как его сущность. Отсюда необходимо вытекает, что воля Бога также не является ни чем иным, как сущностью Бога. В самом деле, из того, что Бог обладает интеллектом, следует, что он обладает волей. Поскольку благо, познаваемое интеллектом, является собственным объектом воли, нужно, чтобы воля возжелала познаваемое благо. В то же время все, что познается, познается интеллектом. Отсюда с необходимостью следует, что интеллект, познающий благо, должен как таковой быть волей. В то же

время мы признали, что Бог есть совершенный интеллект, познающий одновременно бытие и благо. Он познает благо своим интеллектом и, следовательно, наделен волей. Итак, Бог обладает волей в той же мере, в какой он обладает интеллектом. Ибо Его интеллект, как было доказано, есть Его сущность. То же самое можно показать и относительно воли. Следовательно, воля Бога есть сама Его сущность. Из всего вышесказанного следует, что множественность действий, которую приписывают Богу, - познавать, желать, творить и пр. - не является действительным множеством. Каждое из этих действий в Боге есть само Его бытие, unum et idem (единое и тождественное). Кажется, что Декарт не мог бы желать большего и не имел никаких причин противопоставлять себя схоластике в этом отношении.

Посмотрим, однако, на разобранные выше тексты более пристально. Хотя их заключения вполне соответствуют мыслям Декарта, в них можно разглядеть зародыши оппозиции. Сейчас мы увидим, как они уточняются и развиваются. Конечно, св. Фома совершенно четко утверждает реальное тождество интеллекта и воли в Боге. Но означает ли это, что ни с какой точки зрения нельзя различать эти божественные атрибуты? Отметим прежде всего, что нет противоречия между простотой божественной сущности и множественностью божественных имен. Мы приписываем Богу как причине все совершенства, какие открываем в вещах. И подобно тому как тепло и сухость, являющиеся у огня отдельными качествами, приписываются Солнцу как составляющие его единое качество, мы приписываем Богу как единое качество, тождественное с его сущностью, все совершенства, какие видим в творениях сообразно их различным формам. Таким образом, в единстве и простоте своего бытия, Бог включает в себя всякое совершенство, обнаруживающееся в многообразии бытия. Естественный свет разума не позволяет нам познавать Бога иначе, как восходя от его действий к нему самому. Вот почему те имена, которыми мы обозначаем его совершенство, необходимым образом различны, как различны те совершенства, которые мы обнаруживаем в вещах. Но если бы мы могли постичь Его сущность саму по себе и назвать ее надлежащим именем, мы использовали бы одно

имя, как это обещано тем, кто узрит Бога в его сущности: «В тот день будет лишь один Бог, и Бог этот будет иметь лишь одно имя».

Но это учение с самого начала несет в себе причину, обязывающую нас ограничить его. Мы поймем это, если сравним очень важное для св. Фомы учение о познании Бога по аналогии. Наше познание Бога не является ни вполне однозначно определенным (univoque), ни вполне неопределенным (e'quivoque). В самом деле, мы только что видели, что Богу надлежит приписывать различные совершенства, которые принадлежат творениям. Но в каком смысле приписывать? Следствие, низшее по отношению к своей причине, не должно было бы иметь ни того же имени, ни той же сущности. И тем не менее необходимо, чтобы имелось какое-то сходство между этой причиной и этим следствием. Ибо в природе действующего, действуя соответственно тому, что оно есть актуально, производить нечто себе подобное. Отсюда вытекает, что форма следствия находится в причине, более высокой, чем следствие, однако в измененном виде. Вследствие этого такая причина называлась неопределенной (e'quivoque). Например, Солнце, действуя согласно тому, что оно есть актуально, является причиной жара в низших телах. Поэтому жар, порождаемый Солнцем, должен иметь какое-то сходство с активным началом, которым Солнце его производило. В силу этого говорят, что Солнце жарко, хотя природа этого жара различна в Солнце и в низших телах. Одним словом, о Солнце можно сказать, что оно обладает известным сходством со всеми вещами, в которых оно производит свои следствия, хотя оно и отличается от этих вещей тем, что жар, который оно производит, отличен по природе от того, каким обладает оно само. То же самое можно сказать о Боге, который дает всем вещам их совершенства таким образом, что он определенным образом походит на все эти вещи, хотя в то же время отличается от них.

Впрочем, так выражаться неправильно. Не Бог походит на человека, а человек походит на Бога. В самом деле, о вещи говорят, что она походит на другую, когда она обладает ее формой или качеством. Но во всех вещах в несовершенном виде находится то, что совершенно в Боге, и потому правильно говорить, что дает материю

сходству, принадлежит Богу, а не творению. Ведь творение получает что-то от Бога. Поэтому можно с полным правом говорить, что оно похоже на Бога. Но обратное неверно: Бог ничего не получает от творения, и потому нельзя говорить, что Бог подобен творению. Так, о человеке не говорят, что он похож на свой портрет, но, напротив, говорят о портрете, что он похож на человека. Отсюда видно, какие слова можно прилагать к Богу. Поскольку все совершенство творения находится в Боге, но в высшей степени, все имена, обозначающие абсолютное совершенство без малейшего изъяна могут быть приложимы к Богу, - такие, как «милосердие», «мудрость», «бытие» и др. Но они могут прилагаться одновременно к Богу и к творению. Чтобы они подходили одному Богу, надо выразить обозначаемое ими совершенство в превосходнейшей степени, например, «совершенное благо», «первое бытие» и пр. Следует также говорить, что такие имена не содержат никакого несовершенства в том, что они обозначают, но лишь в том способе, каким они обозначают. Нужно признать, что всякое имя влечет некоторое несовершенство. Мы называем вещи согласно тому, как мы их понимаем, а наше знание начинается с чувственных вещей и не поднимается над этим уровнем, на котором материя и форма различны и где все, обладающее формой, пребывает (subsiste), но является сложным, тогда как форма проста, но не пребывает, она не есть то, что есть, то, как есть. В этом смысле и в той мере, в какой они содержат некоторое несовершенство, эти имена в собственном смысле не приложимы к Богу. Поэтому важно проводить различение. Имена, приписывающие Богу совершенство, могут одновременно утверждаться и отрицаться: утверждаться вследствие того, что они обозначают, отрицаться вследствие того, каким образом они это обозначают. Можно сказать: Бог благ, потому что Бог есть благо. Но нельзя сказать, что Бог благ, потому что обладает благом как отдельным совершенством, которое вместе с другими совершенствами того же рода составляло бы его сущность. А что касается того, каким образом выразить словами всесовершенную степень присущности этих благ Богу, то этого мы не можем даже помыслить. Наши слова не могут быть более правильными, чем наши понятия, а наши конечные понятия не могут охватить бесконечного Бога. Поэтому бесконечное

превосходство Бога мы можем выразить только апофатически, говоря, например, о Боге как вечном и бесконечном или говоря о нем по отношению к другим сущностям, когда мы, например, называем его первой причиной или высшим благом. Одним словом, мы постигаем в Боге не то, что он есть, но то, чем он не является, а также его отношения с другими вещами.

Если наши знания о Боге или отрицательны, или относительны, отсюда следует, что совершенства не могут приписываться Богу и творениям ни вполне однозначно определенным (univoque) образом, ни вполне неопределенным (e'quivoque). Приписывание не может быть вполне однозначно определенным, ибо, как мы видели, совершенства не присутствуют в Боге, который их дает, таким же образом, как в творениях, которые их получают. Это приписывание не может быть и вполне неопределенным, ибо, несмотря ни на что, есть определенное сходство между вещами и Богом. Поэтому такое приписывание остается аналогичным, т.е. оно выражает отношение пропорции. Это отношение объединяет совершенство сотворенное и рассеянное в творениях и Бога, являющего его автором. Поэтому мы с полным правом можем утверждать, что обладаем некоторым знанием Бога, приписывая ему имена, которыми мы обозначаем следствия, коим Он является причиной. Однако эти имена, хотя и обозначают одну и ту же вещь, не являются вполне тождественными. В самом деле, мы видели, что различные вещи вследствие своих различных форм имеют некоторое сходство с Богом. Наш ум, следуя в познании Бога за различной природой или различными совершенствами сотворенных вещей, в известной мере постигает подобное ему. Вот почему, хотя наш ум и создает себе относительно единого существа множество различных понятий, эти понятия не пусты и не ложны, потому что, как бы ни был Бог прост, но многие вещи могут быть ему подобны различными своими формами. Имена, которые мы используем, обозначают в Боге сходное тому, что мы обнаруживаем в совершенствах вещей, а не единство Бога самого по себе. Поэтому они не являются синонимами. Поэтому, если мы учтем, что наш ум не у объекта заимствует тот способ, каким он его понимает, и если относительно всех наших суждений о природе Бога мы будем приписывать

множественность, которую они подразумевают, самому нашему уму, а не объекту суждений, то данные суждения нельзя считать совершенно пустыми и лишенными значения.

Данный вывод имеет огромное значение. Благодаря нему становится возможной теология, потому что он означает, что наше познание Бога относительно, однако верно. Благодаря нему св. Фома открывает возможность говорить о Боге не пустые речи и определять, восходя от сотворенных вещей к Богу, то, что наш конечный разум может познать относительно его бесконечности. Именно таким образом, обнаруживая в человеческой природе два совершенства - ум и волю, мы по истине приписываем их Богу как присущие ему в превосходнейшей степени. В самом деле, среди всех совершенств, которые мы видим в вещах, самое высокое совершенство - ум - присуще лишь некоторым существам. Превосходство этого совершенства происходит из того, что обладающий им становится в каком-то смысле всем и содержит в себе все прочие совершенства мира. Поэтому Бог, которому присущи все совершенства, обладает и этим. Так же обстоит дело и с волей. Однако интересно, что св. Фома приписывает ее Богу в результате совсем иного рассуждения. Вместо того, чтобы прямо восходить от воли, которая является в творениях совершенством, к Богу, он приписывает Богу волю, опираясь в своем рассуждении на ум Бога. Бог обладает интеллектом, потому что это является совершенством, и, поскольку Он обладает интеллектом, Он обладает и волей. В самом деле, хотя в Боге ум и воля являются двумя в равной степени бесконечными совершенствами, совпадающими в конечном счете с его сущностью, они не кажутся нам обладающими равным совершенством. Нельзя предполагать ум, не предполагая волю: voluntas enim intellectum consequitur (воля ведь следует из интеллекта). Подобно тому как природная вещь актуальна благодаря своей форме, ум актуально мыслит благодаря своей интеллигибельной форме. Каждая вещь, если она не обладает своей естественной формой, то стремится к ней, а если обладает, то покоится. Отсюда следует, что мыслительная природа стоит в том же отношении к благу, которое она постигает благодаря своей интеллигибельной форме, т.е. она либо тяготеет к нему,

либо покоится, но в любом случае она совершает акт воли. Следовательно, поскольку все, наделенное умом, наделено также и волей, Бог, обладающий одним, должен обладать и другим. Но это отношение, показывая тесную связь ума и воли, выявляет также и различие между ними. Воля есть одна из разновидностей стремления, а стремление есть inclinatio consequens formam (наклонность, следующая из формы). Естественная форма естественной вещи влечет естественное стремление. Чувственной форме соответствует чувственное стремление; интеллигибельной - воля. Следовательно, природа обретаемой формы определяет природу стремления. Таким образом, св. Фома не только различает дистинкцией разума отдельные божественные совершенства, но и приписывает некоторым совершенствам особую роль и особую природу. Он проводит различения разума, основанные на природе вещей. Это можно ясно увидеть, проследив заключения, к которым приходит Суарес, углубляя положения, заложенные св. Фомой.

Если природа стремления определяется тем способом, каким существо, наделенное стремлением, обретает свою форму, то отсюда следует, что то, что определяет степень совершенства или специфическую природу существа, является не волей, но способностью познания. Одно только стремление еще не позволяет определить степень и существенное совершенство, ибо оно получает наименование от познавательной способности, с которой оно сочетается. Если мы не знаем присущего некоему существу способа познания, мы не можем отчетливо созерцать его ступень в иерархии существ и совершенства его природы. Ибо, поскольку природу воли определяет природа ума, воля существа, рассмотренная сама по себе, предполагает, что ее природа уже конституирована умом, от которого она зависит. Вот почему св. Фома говорит, что стремление недостаточно для определения ступени данного существа в порядке бытия. Следовательно, полностью признавая, что воля также принадлежит сущности Бога, как и интеллект, и что между ними нет никакого реального различия, их следует тем не менее различать различением разума. Само по себе и в своем высшем совершенстве, знание, которым обладает божественный интеллект, включает то, что составляет сущность Бога во всей ее, так сказать,

специфике. Напротив, о воле можно сказать только то, что она просто принадлежит сущности или общему основанию совершенства. При этом, конечно, божественный интеллект столь совершенен, что воля не вытекает из него как следствие, но он формально влечет ее.

Но с точки зрения отношения, которое связывает вещи с божественным совершенством, а такую точку зрения св. Фома эксплицитно признал законной, мы снова будем вынуждены установить различение разума между интеллектом Бога и его волей. Различение интеллекта и воли в духовной субстанции основывается на различных отношениях, которые они могут иметь с вещами. Первое отношение духовной субстанции с вещами состоит в том, что вещи некоторым образом содержатся в самой духовной субстанции, но в соответствии с их формой, а не с их бытием. Например, в душе находится форма камня, а не сам камень, поскольку душа способна схватывать интеллигибельные формы в соответствии со своей способностью познания. В отличие от этого воля связана с отношением духовной субстанции с бытием вещей, рассмотренных как существующие сами по себе. Поэтому наш человеческий разум неизбежно приходит к различению интеллекта и воли в Боге. Суарес, таким образом, приходит к тому же заключению, что и св. Фома, но с еще большей точностью и определенностью. Как для первого, так и для второго, божественные атрибуты суть, строго говоря, сама сущность Бога. Или, скорее, все божественные атрибуты включаются в сущность каждого из них. И в этом смысле мы можем сказать, не впадая ни в заблуждение, ни в бессмыслицу, что справедливость Бога есть его милосердие, что Бог милосерд своею справедливостью и что по милосердию своему он карает. И если мы будем говорить о божественных атрибутах как они есть сами по себе и помимо нашей способности познания, эти предложения абсолютно верны. Но если мы говорим об этих атрибутах в той мере, в какой мы можем их отчетливо познавать, эти предложения становятся ложными, ибо наш ум делит неадекватными понятиями реальность, саму по себе неделимую. И получается, что вещь, которая сама по себе вполне едина, не может в своей собственной тотальной и адекватной сущности подпадать под наши понятия. В этом случае и в этом смысле

мы не можем приписывать одному из наших понятий то, что мы приписываем другому, потому что мы обозначаем этими понятиями разные вещи или одну и ту же вещь, но рассмотренную в разных отношениях. Следовательно, если рассуждать вполне строго, то предложение «Бог милосерд своей справедливостью» является ложным.

Впрочем, различение, которое тут должен проводить наш человеческий разум, находит свое основание в абсолютно единой природе Бога. В самом деле, хотя божественное совершенство в самом себе абсолютно едино, оно не всегда действует всей своей тотальной и адекватной сущностью. Рассмотрим в качестве примера солнечный свет. Он остается самим собой, содержа в себе в высшей степени жар, сухость и все прочие эффекты. Тем не менее, когда Солнце согревает, оно не действует всем своим адекватным совершенством, и нельзя говорить, что оно действует в этом случае в силу того, что содержит в себе в превосходной степени сухость и прочие качества. Данные качества выступают по отношению к жару лишь как акциденции. Лишь в силу того, что он в превосходной степени содержит в себе жар, можно говорить о свете, что он согревает. Следовательно, если мы устанавливаем различие разума между различными способностями света, благодаря которым он производит жар, сухость и пр., мы истинно утверждаем, что свет согревает благодаря способности производить жар, а не благодаря другим своим способностям. Все эти слова и понятия обозначают свет не сам по себе, но рассмотренный в неадекватных отношениях со своими следствиями и в той мере, в какой он их виртуально содержит. Таким же образом надо понимать и то, что выше было сказано о Боге. Ни одно из следствий, производимых Богом вне самого себя, не адекватно Его творящей мощи. Поэтому со всей истиной мы можем сказать о Боге, что он создал человека идеей человека, а лошадь - идеей лошади. В Боге эти идеи реально не различаются, однако идея человека является в Боге истинной причиной человека сама по себе, а причиной лошади - только акциденциально. Такое отношение божественного могущества к его следствиям мы выражаем предложениями: Бог

милосерд своим милосердием, а карает он своей справедливостью. Эти предложения истинны, поскольку никакое из этих следствий неадекватно могуществу Бога.

Мы поймем это еще лучше, если рассмотрим произведенные Богом следствия не вне, но внутри Него самого. Теологи с полной истиной говорят, что Сын предшествует Отцу по интеллекту, а Святой Дух - по воле. И было бы ложным утверждать, что Святой Дух предшествует Отцу по интеллекту, а Сын - по воле. В Боге-Отце, на самом деле, есть только единая и тождественная сущность интеллекта и воли. Однако принципами двух других божественных ипостасей является не эта цельная адекватная сущность. Бог-Отец является принципом Сына в той мере, в какой он есть интеллект, и принципом Святого Духа в той мере, в какой он есть любовь. Интеллект и Любовь являются двумя адекватными истоками обоих этих предшествований. Ибо мы обозначаем именами интеллекта и воли в точности эти атрибуты Бога и в той мере, в какой они неадекватны его цельной сущности. Поэтому нельзя, не впадая в заблуждение, приписывать воле Отца происхождение Сына, а Его интеллекту - происхождение Святого Духа. Именно это, но только другими словами, часто выражают, говоря, что божественные атрибуты являются не актуально, а виртуально различными и что каждый атрибут является принципом, в силу которого Бог действует или производит какую-то вещь в той мере, в какой он виртуально отличен от других атрибутов. Не следует формально и в себе приписывать одному атрибуту Бога то, что отличает его от другого в той мере, в какой они различаются виртуально. Говоря о божественных атрибутах, что они виртуально различны, мы не хотим сказать ничего другого, кроме того, что они содержат в единстве и простоте своей природы то, что отлично в других вещах, или, наконец, что они суть способности или сущности, в которых в высшей степени содержится то, чем производятся соответствующие следствия. Следовательно, хотя это виртуальное различие влечет только превосходство божественной сущности, а не реальное различие между атрибутами, оно составляет основание для проводимых нами различений в Его производящей способности в соответствии с отношением ее к своим следствиям. Именно это выражает в более краткой форме схоласт Э. де Сен-Поль:

различение божественных атрибутов не является чистым различением разума, не имеющим никакого основания в самих атрибутах. Это есть различение разума cum fundamento in re (имеющее основание в самих вещах).

Мы без труда узнаем эту доктрину в словах Декарта, когда он отказывается признать малейшее различение, даже различение разума, между божественными атрибутами: «Ибо в Боге это одно и тоже - волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому даже в плане разума». Под планом разума надо понимать различение разума. Декарт не хочет допускать даже и того, что тут возможно различение разума, т.е. различение, не имеющее основания в самих вещах, потому что мы не можем мыслить ничего такого, что не имело бы какого-то основания в самих вещах. Таким образом он понимает данное выражение в известном пассаже, в котором отрицает возможность провести какое-либо различение между идеей блага в Боге и Его волей: они неразличимы «ни в смысле последовательности, ни по своей природе, ни в силу акта рассудка»...

Не может быть ни малейших сомнений относительно личности противника, которому противопоставляет себя Декарт в своей концепции божественной свободы. Отрицая, что сущности, рассмотренные как реальные или даже как возможные, могут пребывать независимо от воли Бога или от знания их Богом, и подчеркивая при этом их абсолютную неизменность, вскрывая корень неприемлемого для него учения в различении - пусть даже только в абстракции - между интеллектом и волей Бога, Декарт явно выступает против учения схоластики. В этом вопросе, чреватом теологическими, метафизическими и научными следствиями, его противником является сам св. Фома.

Гл. 3. Целевые причины и идея бесконечности

Почему же Декарт занимает такую позицию? Почему он так старается в столь четких и определенных терминах опровергнуть данное различение, которое на первый взгляд может показаться не касающимся сути вещей и не имеющим особого значения?

Мы лучше сумеем понять это, если посмотрим, какие следствия вытекали в схоластической философии из проводимого разумом различения между интеллектом и волей Бога. Декарт четко видит эти следствия и осуждает их в «Ответе на Шестые возражения». Если различать в Боге интеллект и волю, то приходится признать, что Его свобода не является свободой безразличия, ибо Его воля управляется указаниями интеллекта, который указывает ей благо и истину. Именно это последнее представление стремится разрушить Декарт. Он хочет, чтобы мы рассматривали божественную волю как извечно безразличную ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, ибо нельзя вообразить ни блага, ни истины, идея которых содержалась бы в божественном разуме до того, как воля Бога определила себя к их свершению. Вдумываясь в бесконечность Бога, мы уясняем себе, что нет вообще ничего, что бы от него не зависело, - не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра: ведь в противном случае он не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какое-то основание благ предшествовало его предопределению, оно само определяло бы его к свершению того, что является наилучшим; однако, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к свершению именно того, что было свершено, это теперь является наилучшим.

Рассмотрим более последовательно причины того, почему Декарт не хочет допускать существования в божественном интеллекте блага или истины, предшествующих свободному решению Его воли.

По вопросу о том, что Бог был совершенно свободен сотворить или не сотворить мир, Декарт и св. Фома приходят к одинаковым заключениям. Католическая ортодоксия обязывает обоих утверждать свободу Бога в этом отношении. Декарт совершенно не расположен это отрицать. Напротив, он стремится дать этой мысли более точное и более достойное божественного всемогущества выражение. Он недвусмысленно утверждает, что творения не являются необходимо причастными сущности Бога. Св. Фома учил также, что Бога ничто не вынуждало к тому, чтобы пожелать сотворить вещи. В самом деле, идея блага является собственным объектом

воли. В то же время божественный интеллект постигает прежде всего, сам собой и как свой главный объект не что иное как божественную сущность. Поэтому Бог необходимо желает свою собственную сущность и свою собственную благость и именно по отношению к ней он желает всех остальных вещей опосредованным и вторичным актом воли. В самом деле, бытие и благость Бога являются причинами того, почему Он пожелал другие вещи. Во всем том, чего он желает, он желает собственного бытия и собственной благости - подобно тому как в каждом цвете глаз видит свет. Невозможно, чтобы Бог не желал чего-то актуальной волей, ибо в противном случае Его благость была бы только потенциальной, что невозможно, ибо Его воля едина с Его бытием. Следовательно, он необходимо желает свое собственное бытие и свою собственную благость. Но, желая самого себя, Бог в то же время желает и другие вещи. Мы не можем любить и желать какую-то вещь саму по себе, не желая в то же время ее совершенства. То, что мы любим само по себе, мы желаем все время видеть более высоким и лучшим и умножающимся, насколько это возможно. Бог же любит саму по себе свою собственную сущность. Она не может умножиться, однако могут участвовать в ее подобии. Поэтому Бог желает существования множества вещей тем, что он желает и любит собственную сущность и собственное совершенство. Далее, если кто-то любит вещь саму по себе и ради нее самой, он любит и все то, в чем он эту вещь обнаруживает. Когда любят мягкость саму по себе, любят и все мягкое. Но Бог желает и любит свое бытие само по себе и ради него самого. Поэтому он желает все прочие существа, существующие лишь по подобию и участию в его бытии. Отсюда следует, что Бог в силу того, что он любит и желает самого себя, желает и любит другие вещи.

Но можно ли сказать на основании этого, что божественная воля с необходимостью желает все вещи? На первый взгляд, дело действительно выглядит таким образом. Ибо, если Бог с необходимостью желает своего существования и своей благости и если Он в то же время желает все вещи в силу того, что Он желает свою собственную благость, отсюда должно логически следовать, что Он с необходимостью желает все другие вещи. Но при более внимательном обдумывании становится ясно,

что дело обстоит противоположным образом. В самом деле, Бог желает все другие вещи лишь в силу их отношения к Его собственной благости, рассматриваемой как цель. Но воля бывает вынуждена необходимо желать того, что имеет отношение к цели, лишь в случае, когда эти вещи являются средствами для достижения цели. Если, например, врач желает исцелить больного, он не оказывается в силу этого вынужденным давать лекарства, которые для этого не необходимы. А божественная благость может существовать сама по себе, без чего-либо другого, ибо существование всех других вещей не может добавить ей никакого совершенства. Поэтому Бог ни в коем случае не вынужден желать остальных вещей в силу того, что Он необходимо желает свою собственную благость.

Мы еще лучше поймем это, если посмотрим на дело с другой стороны. Мы только что сказали, что воля стремится к объекту в силу его отношения к цели, которую воля себе полагает. И если средство таково, что цель без него не может быть достигнута, то нельзя необходимо желать цель, не желая с необходимостью и этого средства. Необходимость будет тем более строгой, чем более воля придерживается правил мудрости. Нельзя, например, желать жить, не желая принимать пищу. Но творение Богом прочих существ не таково. В самом деле, ничто из произведенного божественным могуществом, не равно своей причине. Никакое творение не являются полностью подобным Богу, никакое, следовательно, не адекватно Богу, в котором оно находит свою цель. Отсюда следует, что сколь бы высоким и благородным ни было сходство какого-то творения с Богом, сколь бы тесно ни было оно связано с божественной сущностью, всегда возможно, чтобы другое творение столь же совершенным высоким образом представляло высочайшую благость Божию. Поэтому отношение Бога к своим творениям не вытекает с необходимостью из Его любви к своей собственной благости. Никакая необходимость не принуждает Бога и к любви ко всей совокупности сотворенного. Ибо божественная благость совершенна сама по себе и независимо от всякого творения: она оставалась бы таковой и без всякого творения, ибо, по словам Псалма, «блага мои Тебе не нужны». Не божественная благость становится совершенной и полной от того отношения, в котором вещи стоят

к ней, но, наоборот, она делает совершенным и полным то, что соотносится с ней как со своей целью. Отсюда очевидно, что Бог с необходимостью хочет все то, что составляет Его собственную сущность, но, напротив, нет никакой необходимости в Его желании того, что относится к творению.

Таким образом, акт воли, каким Бог желает вещи, нельзя назвать причиной, определенной с необходимостью. В собственном смысле слова, воля Бога не является причиной. В самом деле, по своей природе ум таков, что, когда он и рассматривает по отдельности принцип и заключение, то именно познание принципа является причиной знания заключения. Но если ум обнаруживает заключение в самом принципе, схватывая то и другое в единой интуиции, то тут знание заключения не произведено в таком уме знанием принципа, ибо ничто не бывает само по себе своей собственной причиной. И тем не менее ум и в этом случае будет понимать, что принцип есть причина заключения. То же самое относится и к воле. Цель по отношению к средствам играет для нее ту же роль, какую для ума играет принцип по отношению к своим следствиям. Поэтому для тех, кто хочет цели и средств отдельными актами, воля, желающая цели, выступает как причина для воли, желающей средств. Но если кто-то желает единым актом и цели, и средств, то его воля не будет иметь причины, ничто не является само по себе своей собственной причиной. И тем не менее можно истинно утверждать, что он пожелал средств, имея в виду цель. То же самое относится к Богу, который знает все вещи единым актом своей сущности и желает все вещи единым актом своей благости. И подобно тому как божественное знание причины не является причиной Его знания следствия, хотя он и знает следствие как содержащееся в причине, Его желание цели не является причиной Его желания средств, хотя Он и желает средств, имея в виду цель. Одним словом, Бог желает, чтобы то было по причине этого, хотя Он и не хочет того по причине этого.

Утверждается ли тем самым, что божественная воля не имеет оснований своего действия? Напротив, она не имеет причины, но ей с полным правом можно приписать основание. Основанием воли является ее благость. В самом деле, цель является основанием для желания того, что к ней относится. Бог желает своей благости как

цели и всех прочих вещей как подчиненных этой цели. Поэтому Его благость есть основание, по которому Он желает всего того, что не есть Он. Каковы бы ни были промежуточные звенья, которые надо учесть, чтобы добраться до основания вещей, в конце концов их последним объяснением всегда будет благость Бога. Так, Бог желает, чтобы человек был наделен разумом, потому что это необходимо, чтобы человек был. Бог хочет, чтобы человек был, потому что это необходимо для полноты универсума. Он хочет, чтобы универсум был благ и полон, потому что он причастен Его собственной благости. Тем самым мы видим, что только одно среди всех оснований, выстраивающихся перед божественной волей, определяет ее с абсолютной необходимостью: Божья воля волит с необходимостью, когда желает самое себя. Во всех иных случаях основание божественной воли есть либо гипотетическая необходимость (например, если человек есть, он не может не быть разумным), либо полезность (например, чтобы универсум был благ, нужно, чтобы он содержал человека), либо уместность (например, некоторые конкретные блага подходят для украшения универсума).

В то же время мы видим, что эти основания, даже не будучи необходимыми, остаются истинными основаниями. Бог, свободный творец всех вещей, действует, имея в виду определенную цель, и использует для этого подходящие средства. Доказательством является тот факт, что универсум устроен не как попало, но явно упорядочен с благой целью. Но действовать, имея в виду определенную цель - значит действовать и умом, и волей. В самом деле, чтобы вещь полностью соответствовала какой-то цели, должны быть выполнены три условия: знание этой цели, знание средств, необходимых для ее достижения, и знание необходимой пропорции между целью и средствами. Это и означает, что, создавая мир, Бог действовал и интеллектом, и волей. При этом имеется в виду ровно то же, что выражается словами «Воля Бога добра» или «Воля Бога справедлива». В самом деле, в нас справедливость или благость воли отлична от самой воли, потому что наша воля может быть справедливой, а может и не быть. Но в Боге мы можем различать волю и

справедливость или благость воли только различением разума и согласно нашему способу рассмотрения.

Было бы ошибкой полагать, что сущность справедливости зависит только от воли Бога. Справедливость состоит в известной правильности. Поэтому природа справедливости непосредственно зависит от того, в чем состоит правило, согласно которому обнаруживаются равенство и правильность. Но это правило не является волей. Воля по своей природе такова, что не может играть роль первого правила. Она может выступать как правило только в той мере, в какой она, как у людей, так и у Бога, управляется умом и основанием. Единственная разница состоит в том, что, наш ум и наша воля реально различны и так же различны наша воля и ее правильность. В Боге, напротив, интеллект и воля реально тождественны, а воля и ее правильность различаются только различением разума. Первое правило, от которого зависит всякая справедливость, есть поэтому мудрость божественного интеллекта, который определяет все вещи в надлежащей пропорции, требуемой их взаимными отношениями и их отношением к своей причине. Сказать, что справедливость зависит только от воли Бога, значит сказать, что Его воля действует не согласно Его мудрости, а это - богохульство.

Таким образом, основания действия божественной воли и направляющее ее правило надо искать в интеллекте Бога. В Боге, как и в нас, bonum apprehensum est objectum voluntatis (постигнутое благо есть объект воли). Подобно тому как любой волящий субъект производит свое действие на основании своего ума, так и Бог творит все вещи на основании мудрости своего интеллекта. Как замечает св. Фома, об этом твердит все творение, в котором ясно видно, что Бог в своем действии всегда творит, имея в виду цель. Именно это и отрицает Декарт. Если перейти от схоластической метафизики к его физике, мы тут же поймем, почему Декарт всегда отказывался признать существование блага, пребывающего в интеллекте Бога и независимого от Его воли. Признание того, что божественная воля в своем действии управляется божественным интеллектом, знающим благо, и что без этого интеллекта она была бы в каком-то смысле слепой, означает признание того, что божественная воля имеет цель.

Ее цели являются истинными основаниями того, что мир устроен так, а не иначе. Бог мог бы, не претерпевая никакого ущерба, не пожелать сотворить мир. Но если Он пожелал этого, Он может желать его только наиболее подобным Его совершенству, так что благо, которое Он пожелал установить в мире, является объяснением того порядка, который мы в нем находим. Поэтому мы не можем понять мир иначе, чем пытаясь найти основания, по которым мир устроен именно так, т.е. пытаясь понять цели, которые преследовал Бог при творении мира. Рассмотрение этих целей необходимо для метафизика, который, видя, что существа без интеллекта и даже без сознания, каковы природные тела, стремятся к цели, заключает отсюда, что эти тела не могли бы всегда действовать так, что реализуется наилучшее, если бы они не были определены к этому существом, обладающим интеллектом и сознанием, подобно тому как стрела направляется лучником. Так метафизик необходимо приходит к существу, направляющему все вещи, т.е. к Богу. Но рассмотрение целей, которые преследовал Бог, не менее полезно и физику: оно объясняет ему причины всех вещей. Прежде всего оно объясняет, как получается, что в мире есть следствия, производимые определенными причинами. Если бы причина не стремилась к определенному следствию, то ей были бы безразличны все следствия. Поэтому она не производила бы скорее это, чем то; она вообще ничего бы не производила. Следовательно, всякое действующее начало стремится к определенному следствию, потому что оно действует ради некоторой цели. Если бы это было иначе, ничего бы вообще не происходило, ибо не действовала бы ни одна причина. Точно так же нельзя сомневаться, что все специфические склонности, которые мы замечаем в творениях, могут быть объяснены мудрым предустановлением божественного интеллекта. Порядок, который всегда или почти всегда наблюдается в вещах, не может рассматриваться как случайный. Ибо мы видим в делах природы, что почти всегда, если не всегда, все устроено наилучшим образом: зелень растений устроена, чтобы производить плоды, а органы животных - чтобы служить их самосохранению. Как возможно было бы объяснить все это, не допустив вмешательства цели, устроившей все сообразно наилучшему? И может ли быть более удовлетворительное объяснение

всех вещей, чем показ всех частных целей, руководствуясь которыми Бог расположил все именно таким образом? Этим и занимались физики-схоласты. Сообразно принципам, установленным св. Фомой, они стремились найти основания того порядка, который мы замечаем в вещах. Не раз в курсах физики в Ля Флеш Декарт должен был слышать подобные объяснения. Большое чисто их содержится у коимбрских комментаторов в комментариях на трактат Аристотеля «О душе».

Впрочем, такие объяснения почти всегда заимствованы у отцов церкви или более древних апологетов. Так, объясняется, что глаза расположены под бровями, чтобы защитить их под выступами надбровных дуг. Расположенные вверху головы, они видят больше и дальше. Если бы они были расположены ниже, как уши, рот или ноздри, то это было бы менее хорошо. В самом деле, ведь дозорных помещают на возвышенном месте, чтобы, заметив издалека вражеские войска, они не дали бы захватить город или застать врасплох свою армию. Чтобы избежать вторжений грабителей, стражу помещают на городские стены, башни, верхушки холмов, т.е. на возвышенные места, откуда видно все, что происходит на равнине. Моряк, считающий, что судно приближается к земле, взбирается на верхушку мачты и оттуда приветствует землю, которую еще не видят его спутники. Можно было бы спросить: если глаза надо было поместить повыше, то почему они не оказались на самой макушке, как у скарабея? Но если бы глаза были расположены таким образом, их больше не защищали бы брови. Ведь задача заключалась в том, чтобы поместить глаза как можно выше, обеспечив при этом достаточную их защиту. Если слишком высоко, то они не будут видеть больше, а если слишком низко - будут подвержены тысяче опасностей. Вот почему природа поместила их под брови и к тому же защитила веками, чье быстрое движение позволяет свободно проходить образам вещей, но задерживает то, что могло бы повредить глазу, попав в него. Что касается формы глаз, то легко понять, почему они круглые. Прежде всего потому, что имеющее сферическую форму движется во все стороны гораздо быстрее, нежели имеющее другую форму, а также и потому, что если бы они не были круглыми, они не могли бы видеть поверхности, расположенные над ними. В самом деле, математики

доказывают, что мы видим объекты по линиям, перпендикулярным поверхности глаза и сходящимся в его центре. Если бы глаз был плоским, в него входили бы только перпендикуляры, исходящие от плоскостей того же уровня, и, следовательно, глаз не видел бы ничего, что выше него. Если же мы посмотрим теперь на внутреннюю структуру глаза, то увидим, до чего искусно его многочисленные части подогнаны друг к другу и к той цели, которой служит глаз. И не только в человеке, но и во всем универсуме каждую вещь мы можем объяснить ее приспособлением к определенной цели. Рассмотренное само по себе, круговое движение, которое с самого начала совершают небеса, кажется необъяснимым. Но мы поймем основание этого, когда увидим, как небесные тела в своем вращательном движении посылают свои влияния в подлунный мир и тем самым представляют и сообразно своей природе подражают безграничной доброте и благотворному действию, которое первая причина изливает на все творение. Такова цель, которой служит вращение небес. И этой цели служат рост и убыль всех подлунных тел и различие четырех времен года - весны, лета, осени и зимы, произрастание стольких вещей из плодовитого лона природы и производство всего необходимого для жизни человека, ибо последнее и есть цель всех этих процессов в мире, но эта цель, в свою очередь, подчинена самому наивысшему благу, которому служат все прочие цели. Это благодеяние Бога, изливающееся на всех людей, особенно касается справедливых, которые, будучи самим провидением предназначены к блаженной жизни, в слезах и стенаниях проводят на земле столько времени, сколько им положено, или ожидают, когда число лет и поколений достигнет положенного предела, после чего они получат вечную жизнь и счастье избранных. Из всего сказанного ясно, что движение небес не бесполезно.

Так, исходя из простого различения разума между интеллектом и волей Бога мы пришли к финалистской концепции физики. Это заключение неприемлемо для Декарта. Чтобы разрушить его до самого основания, он отрицает самые первые предпосылки, из которых оно вытекало. Есть или нет различение разума между интеллектом и волей Бога, предшествует или не предшествует у Бога познание блага определению Его воли - все это суть метафизические вопросы, которые сами по себе

Декарта не интересуют. Их можно отрицать, что ни в малейшей степени не затронет учение, изложенное в «Размышлениях о первой философии». Все это не имеет ни малейшего значения для cogito, доказательств существования Бога, учения о ясных и отчетливых идеях, реального различения души и тела. Подлинное значение этого вопроса для Декарта надо искать не здесь, а тех физических следствиях, которые извлекались из этого учения в схоластике.

В самом деле, если отказаться от различения в Боге воли и интеллекта, то можно уже не обращать внимание на схоластические дискуссии, посвященные объяснениям божественной воли и того, почему Он счел лучшим определить свою волю тем, а не иным образом. Декарт уточняет свою мысль на конкретном примере. Аристотель утверждает, что мир существует вечно, потому что Бог, хотя и действует своим интеллектом и своей волей, определен естественной необходимостью судить и желать того, что Он должен сделать. Поскольку Бог, как первый двигатель, движет мир естественной необходимостью, мир существует вечно. Такова, по крайней мере, интерпретация, которую дали мысли Аристотеля ученые схоласты. При этом, как замечает Суарес, доказательство не убедительно. Нельзя доказать, что Бог хотел создать мир вечным, доказывая, что Он был вынужден желать и судить таким образом. Прежде всего следовало бы доказать, что Бог необходимым образом считал лучшим создать мир вечным, а не во времени. Потому что может быть так, что Бог посчитал лучшим или более подходящим создать его во времени, а не вечным, и в этом случае Он и создал мир во времени.

Согласно Декарту, такой подход к вопросу неудовлетворителен. Не надо спрашивать себя, считал ли Бог более подходящим или лучшим создать мир во времени или в вечности. Не надо тратить времени на все эти дискуссии, чтобы выяснить, что, хотя мир создан во времени, как тому учит вера, Бог мог бы создать его вечным, если бы он счел это лучшим. Все эти рассуждения предполагают в Боге идею блага, предшествующую решениям его воли. Но это предположение ложно и недостойно Бога. Нужно обратить предшествующие предложения. Не Бог хочет того, что есть благо, но благо есть то, чего хочет Бог. Если Бог хотел создать мир во

времени, то не потому, что он увидел, что это лучше, чем создать его вечным. Напротив, поскольку Бог создал мир во времени, это лучше, чем если бы он был создан вечным. Нетрудно заметить, что в этом рассуждении Декарт отбрасывает именно финалистскую концепцию мира, которой всегда была привержена схоластика, и для того и выбран им пример с вопросом о сотворении мира.

Вообще говоря, тут возможна и промежуточная позиция: не отрицать полностью, что мир создан Богом согласно принципу наилучшего и для реализации некоторых целей, но признать, что диспропорция между божественным интеллектом и нашим умом такова, что для нас совершенно невозможно обнаружить эти цели. Так можно было бы проще освободиться от пут бесполезных и губительных для физики финалистских объяснений. В самом деле, в «Размышлениях о первой философии» и «Первоначалах философии» Декарт именно так обосновывает отказ от конечных причин. Мы знаем, что наша природа является низшей и ограниченной, тогда как природа Бога, напротив, безгранична, непостижима и бесконечна. Этого достаточно, чтобы понять, что Бог может произвести бесконечно много следствий, причин которых мы не знаем, и что было бы безрассудством пытаться проникнуть к божественное целеполагание. Вот почему весь род причин, называемых конечными, не может иметь никакого применения в настоящей физике. И уже в силу одного этого нам следовало бы их отбросить. Этот довод у Декарта является не случайным, но глубоко связан с остальными положениями его системы. Мы увидим, на чем он основывается и что, по мнению Декарта, придает ему подлинное значение. Тем не менее этот довод является вспомогательным, и главное его достоинство состоит в том, что с ним оказывается связано меньше трудностей. Но сам текст, на который мы только что сослались, заставляет думать, что подлинная причина отказа от конечных причин не такова. «ОЬ Ьапс ишсаш гайопеш» («Исходя из одного лишь этого соображения»), - пишет Декарт. Если мы его правильно поняли, это означает: «При предположении, что нет других соображений». Эти другие соображения Декарт формулирует более явным образом в «Беседе с Бурманом».

Первое соображение состоит в том, что, даже если знание конечных причин было бы возможно, оно для физики совершенно бесполезно. Знание причины вещи не ведет нас к знанию вещи самой по себе, ибо ее природа остается скрытой. Мы знаем, почему вещь есть, но все равно не знаем, что она есть, а ведь нам важнее всего знать именно это последнее. Самый большой порок рассуждений Аристотеля состоит в том, что он всегда говорит о вещах, исходя из соображений цели. Более того, абстрагируемся от целей, которые только Бог мог бы открыть нам в откровении, и поговорим чисто философски. Не совершаем ли мы, говоря о целях Бога, величайшую ошибку? Мы рассматриваем Бога просто как человека, более могущественного, чем все остальные, но все равно как человека, который ставит себе ту или иную цель и стремится к ней с помощью тех или иных средств. Такое представление совершенно недостойно Бога.

Данное рассуждение Декарт являетсяся не чем иным, как заявлением, что не только безрассудно пытаться проникнуть в цели Бога, но надо пойти дальше и объявить это предприятием, абсурдным в своих исходных посылках. Декарт советует воздержаться не просто от трудного и непродуктивного исследования, но от поисков того, чего на самом деле нет. Поэтому он отрицает исследование конечных причин в силу своей особой концепции божественной свободы. Он считает, что может доказать, что Бог не действует, имея в виду некую цель. Или, скорее, надо сказать, что поскольку Декарт хочет до основания разрушить концепцию конечных причин в природе, он считает необходимым добраться в своем рассуждении до Бога и существенно изменить схоластическое понимание Его свободы.

Несомненно, Декарт открыл Бурману свои подлинные мысли по этому поводу. В самом деле, уже с 1630 г. он излагает Мерсенну по поводу своей физики свои представления о свободе Бога: «Но я не пропущу случая затронуть в моей физике некоторые вопросы метафизики...». С этого времени отрицание целеполагания у божественной воли становится для него основой для физики. Вот почему Декарт мог написать в том же письме, что без знания Бога и его истинной природы нельзя отыскать основания этой науки. Благодаря этому мы можем понять, какой смысл и

какое значение имела для Декарта концепция божественной свободы. Это учение было для него прежде всего необходимым метафизическим основанием физики действующих причин. Он отказывается признавать даже различение разума между интеллектом и волей Бога, поскольку такое различение приводит к мысли, что воля Бога определяется благом, которое постигает интеллект Бога, каковая мысль оправдывает финалистские объяснения вещей. Сообразно той цели, которую он преследовал, публикуя свои «Размышления...», Декарт вписывает туда метафизические принципы, на основании которых неподготовленные умы сами незаметно для себя придут к подлинной физике. Если мир был произведен согласно порядку действующих, а не конечных причин, то, разумеется, истинная физика должна искать действующие, а не конечные причины. Вот почему Декарт не устает повторять, что Бог создал все вещи так, как действующая причина производит свое следствие. Именно таков смысл сравнения Бога, учредившего вечные истины, и короля, свободно устанавливающего законы в своем королевстве. Именно это он хочет объяснить Мерсенну, когда пишет ему, что Бог создал вещи «ut efficiens et totalis causa» («в качестве действующей и тотальной причины»). В «Ответе на Шестые возражения» он возвращается к вышеупомянутому сравнению, уточняя его в указанном нами смысле. Бог создал вещи в качестве действующей причины, т.е. «eadem ratione qua Rex est legis effector» («на том же основании, на каком король есть творец закона»). Наконец, в своих ответах Гассенди Декарт настаивает на непостижимости целей Бога и на невозможности того, чтобы одни цели Бога были явлены нам более, чем другие. Поэтому, как он выразительно замечает, надо отказаться от попыток разгадать их и заменить рассмотрение конечных причин рассмотрением причин действующих. Только это последнее рассмотрение поможет нам познать величие и совершенство Бога-творца. Декарт понимает, что, изменив столь радикально принятое представление об акте творения, он должен не менее радикально изменить принятое представление о том, каким должно быть объяснение сотворенного мира. Наше знание природы Бога и наша уверенность в том, что Он сотворил мир так, как действующая причина производит свое следствие, позволяет

нам понять, какой должна быть наиболее совершенная наука, единственное истинное объяснение творения: объяснение следствий их причинами. Поэтому исследование конечных причин становится не только дерзким и опасным, но также химерическим и необоснованным. Благодаря своей концепции свободы Бога и своему отказу от различения интеллекта и воли Бога Декарт стремится ниспровергнуть все здание аристотелевской физики и вырвать самый ее корень - рассуждения, основанные на цели.

Параллельно критике конечных причин и даже смешиваясь с ней, Декарт развивает другую линию критики, которая призвана освободить волю Бога от познания истины и подчинения вечным истинам. Когда схоластика устанавливает некоторое различие между интеллектом и волей Бога, это не только дает ей право утверждать, что воля Бога управляется интеллектом, постигающим благо, но и открывает возможность того, что некоторые вечные истины, пребывающие в интеллекте Бога, не зависят от Его воли. И схоластические философы, и Декарт в равной мере согласны в том, что сущности вещей так же зависят от Бога, как и их существование, но эту зависимость они понимают по-разному. Когда схоласты утверждают, что сущности вещей зависят от Бога, то они отказывают этим сущностям в любом реальном существовании, кроме божественного разума, который их созерцает. Для Декарта же это утверждение означает, что они зависят от божественного интеллекта и тем самым от воли Бога. В самом деле, если в Боге различать волю и интеллект, то воля оказывается ограниченной. Ведь нельзя рассматривать интеллект, не придав ему определенное содержание и не изъяв одновременно это содержание из свободного выбора воли. Сколько бы ни говорили, что Бог может сделать абсолютно все, что он пожелает, что Он безраздельно свободен и что Его всемогущество не имеет предела, все равно это означает, что Его воля не имеет других пределов, кроме тех, которые ей положены божественным интеллектом. Вот почему св. Фома естественно приходит к вопросу, нет ли невозможного и для воли Бога, и отвечает на данный вопрос утвердительно. Есть невозможное даже для Бога (impossibilia secundum se). Мы знаем, что воля Бога желает блага, которое

схватывает божественный интеллект. Поэтому достаточно определить то, что не может быть схвачено божественным интеллектом, чтобы тем самым очертить пределы того, что ускользает от Его воли. Если исключить заблуждение, которого не может быть в божественном интеллекте, остается только противоречие, которое не может схватываться интеллектом, потому что противоречие делает невозможным само себя. Поскольку противоречие не может быть объектом божественного интеллекта, оно не может быть и объектом воли.

Нет никакого сомнения, что противоречие невозможно само по себе. В самом деле, сущность, чье определение влечет противоречие, есть ничто и принадлежит небытию, поскольку невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была. Допустить, чтобы сущность одновременно была самой собой и своей противоположностью, значит одновременно допустить для нее бытие и небытие, утверждать реальность, одновременно ее отрицая, т.е. в конечном счете отменить сущность, определение которой предлагалось. Такая сущность становится чистым небытием, неспособным дать объект интеллекту и в силу этого интеллекту Бога. Отсюда следует, что сущности вещей, созерцаемые божественным интеллектом, не могут быть изменены божественной волей. Если Бог не может одновременно желать, чтобы вещь была и не была, он тем более не может желать, чтобы вещь была, а ее сущности не было. В самом деле, противоречиво полагать сущность, лишенную какого-либо из ее главных принципов, потому что убрать один из принципов, без которых сущность не могла бы быть самой собой, значит убрать саму сущность. Например, Бог не может постигать сущность человека иначе как наделенного душой и разумного. Ничто не принуждает Бога к созданию человека. Но если Он желает создать человека, Он не может создать его без души и без разума. Человек или будет разумным, или не будет вообще.

Так св. Фома приходит к признанию вечных истин и принципов наук, независимых от воли Бога. В самом деле, вечные истины суть не что иное как формальные принципы, от которых зависят сущности вещей. Вечной истиной является, например, то, что прямоугольный треугольник содержит три угла, сумма

которых равна двум прямым, потому что сама сущность прямоугольного треугольника необходимо подразумевает истинность данного суждения. Отрицать ее и пытаться в то же время утверждать существование такого треугольника - значит желать, чтобы он был и чтобы одновременно его не было. Точно так же отрицать, что то, что сказывается о роде, может быть сказано о виде, или что радиусы окружности равны, значит отрицать, превращая в противоречие, сущности рода и окружности. Получается, что вечные истины независимы от воли Бога, потому что они подразумеваются сущностями вещей, которые сами независимы от Его воли. Все предложения такого рода выступают перед божественной волей как неизменные истины. Именно поэтому их и называют вечными. Они истинны не просто потому, что Бог знает их как таковые, но, напротив, Бог знает их как истинные, потому что они таковы. Их необходимость навязывает их Его интеллекту так же, как и воле.

Эти следствия логически вытекают из принимаемого схоластикой различения между интеллектом и волей Бога. Поэтому Декарт вполне последовательно отказывается признавать как это различение, так и независимость вечных истин от воли Бога. Он признает вместе со схоластикой, что сущности вещей и вечные истины едины; в этом плане он не проводит ни малейшего разграничения. Но не признавая, что сущности творений пребывают в интеллекте Бога независимо от Его воли, он делает их продуктом свободного творения божественного всемогущества, в котором нельзя делать ни малейшего различения между интеллектом и волей. Вот почему, беря те же самые примеры, что и св. Фома, Декарт недвусмысленно противопоставляет себя этой концепции вечных истин. Прежде всего он берет пример окружности: Бог «в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир». Спустя несколько лет по поводу поставленного Мерсенном вопроса, существовало ли бы реально пространство, если бы Бог ничего не создал, Декарт отвечает, беря в качестве примера логическое предложение, аналогичное использованному св. Фомой логическим утверждениям о роде и виде: «Эти вечные истины вроде «totum est majus sua parte» («целое больше своей части»)... вовсе не были

бы таковыми, если бы Бог не учредил их». Наконец, в «Ответе на Шестые возражения» Декарт вспоминает последний пример св. Фомы, чтобы оспорить его заключение: «Бог... пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения, но, наоборот,... поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному». Одним словом, все эти истины созданы Богом, как и прочие творения. Вот почему Декарт иногда даже пытается ограничить смысл термина «вечные истины». То, что в схоластической философии их рассматривали как вечные, вполне естественно. Постигаемые извечно божественным интеллектом, они участвуют в Его вечности. Если бы не было вечного интеллекта, не было бы и вечных истин. Но поскольку божественный интеллект вечен, необходимо вечны и эти истины. А с точки зрения Декарта, напротив, ничто не гарантирует вечности этих истин. Они вполне могут, конечно, быть и вечными, потому что Бог мог сотворить их от века. Но может быть также, что у них было начало, если их, как и мир, Бог сотворил во времени. В любом случае Декарт выражает сомнение относительно их истинности. Не углубляясь в этот вопрос он просто говорит о них как об «истинах, которые называют вечными».

С какой же целью он так настойчиво подчиняет вечные истины свободной воле Бога? Надо отметить прежде всего, что почти все тексты, в которых Декарт утверждает сотворенность вечных истин, кончаются одним и тем же заключением: иначе мы недооценим бесконечную мощь и непостижимость Бога.

Перевод З.А.Сокулер