Методология социокультурного исследования становления гражданина

Политическая философия

И. Б. Фан

МЕТОДОЛОГИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ СТАНОВЛЕНИЯ ГРАЖДАНИНА

Проблема становления гражданина не была до сих пор предметом отдельного исследования в отечественной науке, некоторым ее аспектам посвящены немногочисленные публикации (см.: Апресян, Гусейнов 1996; Бойцова 1994; Галкин 1999; Мамут 1998; Щербинин 1997). Понятие гражданина присутствует во многих работах по проблемам гражданского общества, однако означенная проблема предстает в них в качестве побочного продукта исследования других проблем. Отсутствие обобщающих работ свидетельствует о несущественном значении, которое отводится гражданину в большинстве концепций гражданского общества. Состояние исследования проблемы неадекватно ее реальной теоретической и практической значимости — необходимости осмысления реального социокультурного статуса и качества российского гражданина. Кажущаяся теоретическая ясность, самоочевидность понятия гражданина и способов решения проблемы становления данного феномена на самом деле препятствуют их действительному пониманию. Отсюда необходимость проблематизации предмета анализа и рефлексии наличных методологических средств его исследования.

Структура предмета анализа представляет собой определенное соотношение трех измерений, задаваемых бинарными оппозициями: социального (объективного, системного) и культурного (субъективного, духовного, ментального); устойчивого (синхронического, инвариантного) и изменчивого (диахронического, вариативного); универсального и локального (уникального). В качестве центральной выступает оппозиция устойчивое - динамичное, ее разворачивание в западноевропейской и российской культуре и истории наиболее непосредственно связано с проблемой становления гражданина. Первая оппозиция в большинстве концепций гражданского общества, лежащих в русле преобладающих в литературе теорий модернизации, трансформации и транзита «традиционного» общества в «современное» («гражданское», «цивилизованное»), решается путем либо редукции духовного (культуры) к социальному, либо социального к духовному. Оппозиция универсального и локального также решается в русле монизма: путем признания приоритета либо за универсальным (Г. Гегель, Ф. Фукуяма), либо за локальным (О. Шпенглер). Оппозиция устойчивого и динамичного традиционно осмысливается с помощью принципа развития. Этот вариант разрешения всех трех оппозиций отсыла-

© И. Б. Фан, 2006

ет нас к одной из главных установок классической парадигмы в общественных науках -эволюционизму. Несмотря на то, что эволюционизм уже был подвергнут основательной критике, направленной на такие его характеристики, как детерминизм, телеологизм, фатализм и финализм (см.: Поппер, 1993, с. 87; Штомпка, 1996, с. 139), а также универсальность, эссенциализм, монизм (см.: Скоробогацкий, 2002, с. 21), большинство работ, посвященных генезису гражданского общества, разделяет и основные установки эволюционизма, и те «белые пятна», которые выявляются при его столкновении с социальной реальностью. Помимо признания предопределенности зрелого состояния в «зародыше» и веры в «универсальные закономерности» развития эволюционизм отказывает рассматриваемому социальному явлению в возможности обладания какой-либо спецификой, уникальностью и конкретностью становления и его результатов. Это оборачивается недооценкой специфики становления гражданина и гражданского общества в каждом конкретном регионе, абстрактностью рассмотрения как европейской, так и российской политической истории. Шпенглеровский взгляд на историю стал реакцией на господство эволюционизма и классической парадигмы в гуманитарных науках, но обернулся преувеличением уникального и конкретного. О. Шпенглер показал, что в генетическом становлении социальных явлений есть перерывы, но одновременно он абсолютизировал их, доведя культуры-цивилизации до состояния разрыва и не связанности друг с другом.

Попытка снять все три ряда оппозиций с помощью принципа монизма приводит во множестве работ к выделению доминанты социального, устойчивого и универсального, к ней редуцируется все духовное, изменчивое и локальное. Сведение субъективного к социальному, культуры — к функции социума, а личности — к совокупности ее социальных функций отличает системный, структурно-функциональный и институциональный подходы в рамках классической парадигмы и методологии. Эта позитивистская логика (см.: Парсонс, 1994, с. 365) присутствует и в постмарксистской общественной науке, подводя исследователей к рассмотрению общества в качестве системы автономных сфер жизнедеятельности людей, одной из которых является гражданское общество как особая неполитическая сфера, противостоящая государству (см.: Аг 1991; Коэн, Арато 2003, и др.). Логическим завершением данной методологии становится отождествление сферы гражданского общества и совокупности негосударственных общественных объединений, противостоящих сфере политики (см.: Дарендорф 1993; Модель, 1998; Пат-нэм, 1996; Перегудов, 1995; Хлюпин, 1998; Шмиттер, 1996, и др.). Теоретические истоки такого подхода восходят к классикам политической мысли (см.: Токвиль, 1994). Внутреннее тяготение к установкам эволюционизма и детерминизма показывают как исходные теории модернизации (см.: Парсонс, 1997; Е1зепз1ай, 1973; СРоппеН, ЭоИттег, 1986), так и последующие, в том числе концепции трансформации (см.: Заславская 2004; Дискин, 1999, и др.). Характерной чертой российских версий теорий модернизации является институционализм: за скобки исследования выносятся «изменения смыслов, дотеоретическое знание, которое поддерживает институты» (Капустин, 1998, с. 79).

В результате в качестве признаков современности изучаются ее «механические основания» — система представительной демократии, социальная структура западного общества и т. д. Культурные основания современности если и рассматриваются, то также по преимуществу в институциональном ключе (см.: Almond, Verba 1963). Наследуя установки и черты классической парадигмы, институционализм разделяет и следствия ее применения: утверждение внешней позиции наблюдателя; монологизм; абстрагирование от культуры в понимании социальных явлений; анонимный, бессубъектный анализ политических процессов; неспособность «концептуализировать качественные изменения и возникновение качественно новых состояний»; ориентацию на материальные и целерациональные интересы людей (частные) как единственные основания политических действий, исключающие коллективные, публичные интересы и основания и являющиеся «стандартами формальной рациональности», лежащими в основе политической системы, демократии, современности в целом (см.: Капустин, 1998, с. 92, 182, 248).

В то же время институциализм пытается преодолеть недостатки эволюционизма, создать барьер в линейном выведении каждого социального явления. Стремясь выявить уникальное в историческом процессе, институционализм на самом деле обходит проблему: отказываясь от генетической логики, он исследует реальность с точки зрения ее соответствия ставшему — институциональной структуре развитого общества, составляющей комплекс признаков современности. Однако при наличии внешних признаков современности оказывается невозможным объяснение иного качества общества, выявление источника социальных изменений, становящегося, динамики. Институциональный анализ оказывается лишенным эвристического потенциала. На уровне исследований всей совокупности социальных институтов институционализмом социальная реальность схватывается, но лишь в плане описания ее статичного состояния. В качестве методологии он проигрывает, поскольку показывает неполную действительность. Именно принципы структурно-функционального анализа послужили стимулятором роста большинства институциональных теорий, став генеалогическим звеном, связывающим их с классической наукой. Эволюционизм Т. Парсонса задан утверждением: «Традиция эволюционирует в современность» (цит. по: Капустин, 1998, с. 118). Идея универсального перехода от Традиции к Современности стала основой транзитологии. Провозглашение Т. Парсонсом преемственности по отношению к «идеальным типам» М. Вебера обернулось их интерпретацией в качестве «эволюционных универсалий», в число которых попали «Традиция» и «Современность». В результате отождествления «идеальных типов» и «эволюционных универсалий» и подмены реальности ее моделью критикуемый Вебером эволюционизм в структурно-функциональном анализе и затем в теориях модернизации предстал в виде универсального «перехода» от одного типа общества к другому. Преодолевая связанные с эволюционизмом трудности с помощью «эволюционных универсалий» и используя кластерный анализ общества, Т. Парсонс фактически отказывается от эволюционизма и историзма. Институциональный подход вообще устраняет генетическую логику из исследования реальности. В этом случае исчезает и ге-

нетическая связь между подсистемами общества и сохраняется лишь структурная. Отсюда опасность возрастания степени исследовательского произвола, поскольку свойствами целостной системы можно наделить любые социальные образования. В результате применения методологии институционализма, являющейся и развитием классической парадигмы, и ее самоотрицанием, синхронное рассмотрение явлений социальной реальности доминирует над диахроническим, статика — над динамикой, ставшее — над становящимся. Это не приводит к рождению новой парадигмы исследования, способной приблизиться к созданию адекватной картины социальной реальности, но означает распад старой, классической, поскольку изображает эту реальность безжизненной.

В своих установках на внеконтекстуальность, абстрагированность от культуры, институциональные теории приобретают характеристики, невыгодно отличающие их даже от классической парадигмы. Они акцентируют элитарные аспекты политики в отличие от эгалитаризма политических теорий XVIII в., проявляя безразличие к «свободе и равенству всех людей» и интерес к исследованию элит как исключительных субъектов политики. Акцент на институциональных и процедурных аспектах демократии ведет к изменению самого понятия демократии за счет выхолащивания ее культурно-содержательных, смысловых основ. Институциональные теории без критической рефлексии принимают систему институтов легального господства на Западе. Вопрос об угрозах со стороны абсолютизируемой либеральной идеологии не ставится. Отождествляются понятия «современный» и «западный» и процессы модернизации и вестерниза-ции (см.: Капустин, 1998, с. 131). Замирание публичных дискуссий, отсутствие качественных различий во мнениях, победа гражданина над человеком и буржуа над гражданином, «падение публичного человека» (см.: Сеннет, 2002), снижение способности масс к самодеятельности и свободе, «упразднение воли к действию» — все эти характеристики «нового деспотизма» (Капустин, 1998, с. 227) западных обществ остаются вне поля зрения большинства институционалистов. Для институциональных теорий характерна утрата трансцендентных основ нормативности и сохранение лишь формальных. В качестве образца для подражания «модернизирующимися» обществами рассматриваются инструментальные признаки современного общества — институты, процедуры, практики представительной демократии.

Рассматривая этапы развития гражданского общества в Западной Европе как разворачивание единой логики прогрессирующей человеческой истории, институционали-сты сталкиваются с противоречием схемы и исторических событий. Эволюционизм не способен объяснить множество происходящих в мире процессов: рост многообразия социально-политических и духовных явлений; наличие множества социальных конфликтов и дисфункций в обществах и их подсистемах; разномасштабность, неоднородность, рассогласование режимов и ритмов происходящих социальных изменений - в становлении гражданского общества, в формах, скорости формирования феномена гражданина в странах Западной Европы и в Восточной Европе и России; наличие стагнации и возвратов в развитии некоторых социальных институтов и иных атрибутов гражданского

общества; отсутствие однозначной «направленности эволюции от простого к сложному, от гомогенности к гетерогенности, от хаоса к организации» (Штомпка, 1996, с. 137); наличие фрагментарности в ментальности и культуре людей «переходных» обществ. Становление гражданского общества и гражданина не вписывается в линейную логику эволюционизма. В основе решения проблемы генезиса гражданского общества институ-ционалистами лежит европоцентристская методология истории. Деление цивилизаций на доиндустриальные, индустриальные и постиндустриальные — выражение этой линейной философии истории, восходящей к Гегелю и христианской священной истории. В соответствии с этой методологией локальное — Запад, европейская цивилизация, предстает как универсальное. Это закрывает путь к исследованию специфики других локальных цивилизаций. Общества и их субъекты исследуются в предзаданном им идеалом (общества, гражданина) масштабе, задача их познания ограничивается анализом соответствия данного общества идеалу или наличия движения к таковому. Необходимость учитывать специфику локальных образований вынуждает сторонников такой методологии к признанию возможности формирования гражданского общества по инициативе политической и государственной элиты, что является признаком идеологизации и этатизации теории гражданского общества (см.: Тузиков, 2005, с. 35; Мартьянов, 2004, с. 259). При этом из числа универсальных признаков гражданского общества приходится исключать системообразующие — автономию и самоорганизацию. Тем самым размываются рамки понятия, схватывающего качественное отличие «гражданского» общества от всякого другого, в том числе и тоталитарного. С нормативистских позиций, в содержание понятия гражданского общества включающих совокупность определенных принципов, ценностей, норм, определяющих характер общества как целого и составляющих его социальных институтов, а также соответствующий данному обществу тип личности (см.: Кочетков, 1998, с. 93), гражданин появится в России, если она пройдет процесс модернизации, перейдет к рынку и демократии. Но не под вопросом ли сам переход? Возникает проблематичная теоретическая ситуация: инструмент познания — теория модернизации препятствует получению адекватных знаний о российской реальности, поскольку специфику последней оставляет за скобками анализа.

Гносеологический потенциал большинства концепций гражданского общества вызывает сомнения. Учреждение Российским государством институтов, внешне сходных с демократическими, — парламента, выборов, общественных объединений, наличие либерально-демократического законодательства, Конституции, закона о гражданстве, — еще не свидетельство действительного существования гражданского общества и граждан в западноевропейском смысле. Специфически российская среда создает иной контекст функционирования данных институтов и законов, нацеливает их на иные функции. Понимание гражданского общества как совокупности институтов, процедур и практик — это лишь один аспект гражданского общества, показывающий его статичную форму. Институты — следствия процессуальности общественных отношений, которые в то же время становятся и причиной последней. Но источником роста отношений и процессов,

их субъектом являются индивиды, воспроизводящие (включающиеся в) институты гражданского общества и изменяющие их, — граждане как собственники, носители экономической власти, как члены государства — автономные носители политической власти, свободы и ответственности, как субъекты частного и публичного права, как носители моральной автономии, граждане определенного типа личности. В рамках институциональной парадигмы происходит отрыв институтов, устойчивых отношений и способов деятельности, от их носителей — граждан и содержания их деятельности, т. е. от социокультурных аспектов гражданского общества. Следствием становится абсолютизация институциональной сферы и выпадение из нее субъекта социального действия — фигуры гражданина, центральной для гражданского общества.

Абсолютизация номотетического метода приводит к предустановлению истории универсальных законов, которые становятся общей нормой, репрессирующей все отклоняющееся, случайное, индивидуальное в социальной реальности. Вследствие операции выведения субъективного и субъекта из объективного — социума как системы, гражданское общество предстает как надындивидуальная реальность, совокупность социальных процессов, структур и институтов, полностью детерминирующая бытие и сознание гражданина. Последний трактуется как производное от целого, функция гражданского общества. Гражданское общество выглядит как некая безликая универсальная сущность, прокладывающая себе путь с неумолимостью фатума без участия индивидуальных субъектов деятельности. Сущность может отождествляться то с совокупностью ценностей и норм, то с «институтами гражданского общества». Преодоление субъективности достигается за счет вырывания социальных фактов и явлений из живого контекста реальности. Игнорирование субъективного аспекта бытия социума приводит к тому, что схема (идеал гражданского общества) повисает в воздухе, поскольку не ясен источник воспроизводства и качественного преобразования самого этого общества. Акцент на инвариантном в феномене гражданина рано или поздно приводит институциональные теории к несоответствию исторической практике: исключенное многообразие обнаруживается «по ту сторону» проблемы «Запад - Россия». Россия предстает неким «другим», не соответствующим инвариантным характеристикам феномена, а инвариант оказывается не универсальной социальной категорией, а лишь западным вариантом феномена, рядом с которым сосуществуют и другие варианты.

Устойчивость схемы истории, заданной классической парадигмой, обусловлена лежащим в ее основе образом человека. Образ самотождественного субъекта предполагает наличие «неизменной человеческой природы», которая вычленялась путем абстрагирования качеств и сил человека от их индивидуализированных носителей, от процесса их бытия, динамики их самоизменения и саморазвития. Абстрактный образ человека выполняет функцию нормы человеческих взаимодействий. Будучи соотнесен со столь же абстрактными образами истории и культуры, он задает методологию исследования реальности и координаты оценки любых социальных явлений. Институциональный подход нацелен на описание реальности в ценностно нейтральных понятиях. «Эти понятия

отражают закономерности, принципы и существующие на их основе институты, являющиеся: 1) универсальными, 2) способными трансформировать любое традиционное общество и 3) приходящими на смену традиционным, местным институтам. Эти институты — секуляризация, индустриализация, рационализация, демократизация и т. д.» (Скоробогацкий, 2002, с. 178). Реальность показывает невозможность такой нейтральности и объективизма, каждый из институтов обусловлен специфическим способом взаимодействия множества особых ценностных систем, культур и ментальностей конкретных социальных субъектов.

Некоторые сторонники институционального подхода признают необходимость привлечения цивилизационных факторов в исследование проблемы гражданского общества (см.: Авинери, 1994; Гражданское общество, 1998; Рашковский, 1996, и др.). Есть попытки синтеза институционального и субъектного подходов (см.: Руденкин, 2002) и исследования субъективных, культурно-исторических, психологических аспектов проблемы гражданского общества (см.: Дилигенский, 1999; Кравченко, 1995). Тем не менее проблема становления гражданина пока не нашла своего решения. Имеющиеся методологические средства не приводят к созданию системной стратегии исследования. Феномен гражданина распадается на разные проекции, конфликтующие друг с другом. Отсюда фрагментарность в его описании, отсутствие целостного образа гражданина в социальном знании. Политическим основанием институциональных стратегий выступает этатизм. Сложность теоретической ситуации в обществознании связана с противоречием между назревшей необходимостью перехода от классической к новой парадигме и отсутствием достаточных теоретических предпосылок. Возможность выхода из теоретического тупика связана с отказом от монизма в пользу принципа плюрализма, учитывающего более широкий спектр факторов и процессов в человеческой истории, с движением к созданию новой, гибкой методологической парадигмы исследования действительности или теории «среднего уровня», учитывающей необходимость изменения самого теоретического образа гражданского общества в изменившемся мире.

Поиски методологии исследования проблемы гражданина в России лежат в русле интереса постклассической науки к различным проявлениям человеческой субъективности в познавательной, эмоционально-волевой и внерациональной сферах бытия. Необходимо исследование субъектности индивидов как формы развития новой социальности. Основы новой методологии складываются в недрах концепции «малой науки», феноменологической и микросоциологии, этнометодологии, социальной истории, истории повседневности и других, ставящих вопрос «о становлении и воспроизводстве нормативных и регулирующих моделей конкретными социальными субъектами в определенных пространственных и временных условиях» (Кемеров, 1998, с. 399). В центре их внимания — принцип «Другого» как способ описания любого многомерного объекта, который оказывает воздействие на определение моделей взаимодействия субъекта с такими объектами и составляет существенный момент воспроизводства самого субъекта. Это должен быть конкретно-исторический субъект, подтверждающий собственную иден-

тичность способностью воспроизводить прежние и новые формы социальности, новые модели социальной связи и взаимодействия. С этих позиций будущее российского общества предстает как становящаяся реальность, складывающаяся в процессе соизме-нения различных форм социальности, которые являются продуктом деятельности самоизменяющихся и со-изменяющих друг друга субъектов. Будущее России уже невозможно представлять как прошлое Запада, истоки будущего России в ее собственном прошлом и проблематичности настоящего. Гражданское общество в России — лишь один из ценностных образцов, в наличной действительности с ним сосуществуют и другие нормативные образы будущего. Это лишь проективная реальность, которая не должна превращаться в идеологию репрессивности над настоящим, иначе последнее из поля возможностей превратится в полигон для реализации проекта одного монополиста.

Необходим синтез нормативно-институционального и социокультурного типов рассмотрения проблемы, основанный на сбалансированном решении трех рядов оппозиций и в равной мере учитывающий действие разных факторов. Это оказывается возможным в рамках социокультурной парадигмы к проблеме, предполагающей рассмотрение гражданского общества и гражданина как две взаимно обусловленные и взаимо-порождающие стороны одной формы социального, как нерасторжимо связанные часть и целое. Духовная сторона этой социальной формы выражается в том, что гражданская культура и сознание (ментальность гражданина, гражданственность) есть и порождающее, и порождаемое культуры гражданского общества, она есть точка столкновения общественного идеала и реальной жизненной практики в индивидуальном сознании деятельного субъекта. Формирование социокультурной парадигмы связано с работами Х. Арендт, П. Бурдье, Э. Гидденса, Н. Лумана, Ю. Хабермаса, Ш. Эйзенштадта, в отечественной науке — К. С. Гаджиева, М. В. Ильина, Б. Г. Капустина, А. С. Панарина, Ю. М. Резника, В. В. Скоробогацкого и других. Проблеме формирования методологии социокультурного анализа уделяется все больше внимания (см., например: Ерасов, 1996; Крапивенский, 1997; Социокультурная методология, 1996; Коктыш, 2002).

Социокультурный подход — платформа, выражающая общую направленность исследований на преодоление недостатков старой парадигмы и поиск контуров новой. Он обладает значительным объяснительно-эвристическим и прогностическим потенциалом. Позиция согласования аспектов исследования, на которой он базируется, способна породить эффект видения нового с пониманием многогранности каждого социального явления. Синергетика показывает и роль неустойчивых состояний, стохастических процессов, флуктуаций и случайностей в складывании необратимости, и значение необратимости в процессах самоорганизации в природных и культурных системах, опрокидывая логику линейной истории и выявляя потенциал взаимодополнения классической и неклассической науки, статического и динамического аспектов исследования реальности. Для социальных наук открывается возможность уйти от конфронтации этих подходов и понять динамическую взаимосвязь организации и самоорганизации, происхождения «порядка из хаоса», «порядка через флуктуации» (Пригожин, Стенгерс, 1986, с. 236).

Общество предстает в качестве неустойчивой неравновесной системы, в которой периодически возникают состояния равновесия. Переход через точки бифуркации, выбор одной из альтернатив развития сопряжен с элементом случайности. Последовательность таких переходов приводит к необратимой эволюции. Флуктуации порождают неустойчивость, а взаимосвязь (диффузии) элементов — устойчивость системы, эти тенденции конкурируют друг с другом. Теория Пригожина-Стенгерс выявляет роль человеческого сознания как случайности, которая может определять выход системы из точки бифуркации и задавать направление социальной эволюции. Этот подход сопряжен с ответственностью человека перед собой и природой, поскольку качество картины реальности, создаваемой человеком, влияет на ход эволюции. Отсюда необходимость постоянной корректировки и обновления этой картины. Синергетика выходит на возможность построения статистических моделей эволюции социальных систем, построенных на основе понятия «порядок через флуктуации». В таких моделях особое значение приобретают сложные взаимодействия между индивидуальным и коллективным аспектом поведения, высвечивается роль индивидуальной инициативы в историческом процессе, способной порождать «обратные связи» и «нелинейные зависимости» между элементами системы, локальными действиями приводить к глобальным изменениям. Синергетика дает путь к пониманию социальной эволюции не как универсального для всех перехода из одного статического состояния общества (суммы институтов традиционного общества) в другое (суммы институтов современного общества), но как взаимопроникновения Традиции и Современности.

Такой подход взывает к формированию «открытой» методологической парадигмы в социальных науках, способной к учету все новых изменчивых факторов реальности, которая проблему природы социальной реальности рассматривает как взаимосвязь бытия и становления, неизменности и изменения, социальных структур и культурных процессов, «институтов» и «символов». Вопрос о происхождении порядка (структур, институтов) в социальных системах внутренне связан с исследованием человеческой культуры и ментальности, поскольку внекультурных, внементальных социальных систем не существует. С позиций синергетики и проблема России будет выглядеть иначе. В этом смысле исследования Шпенглера и Пригожина лежат в одном русле — они пытаются выявить уникальное в человеческой истории.

Появляются и варианты решения проблемы возможности преодоления монологиз-ма разума при сохранении его права законодательствовать (см.: Капустин, 1998, с. 110). Они связаны с установкой на внутренний диалогизм человеческого разума, нацеленный на диалог человека с природой, включающий и диалог разума с внутренней природой человека, с «внутренней осведомленностью о себе самом как основой понимания других» (Пригожин, Стенгерс, 1986, с. 384), и диалог типов ментальности, присущих разным культурам. Это ведет к формированию науки, которая отказывается от господства над природой и учитывает культурно-содержательные аспекты человеческой деятельности, созидающей социальную реальность и непредсказуемой по результатам сочетания ин-

дивидуальных и коллективных «операций над символами». Складывающаяся методология социокультурного анализа позволяет использовать и идеальные конструкты, и исто-рико-генетическое описание реальности. Идеальные конструкты помогают понять внутренне-логическую линию развития социального феномена, но с условием контекстуаль-ности рассмотрения; на логику саморазвития явления влияет внешняя среда, которая модифицирует ее, что порождает «точки бифуркации», ограничивающие возможность поливариантного развития. Полный отказ от историко-генетического описания социальной реальности был бы ошибкой, без него культура и ее нормы превратились бы в давящие догмы. Исследователей в рамках становящейся методологии объединяет стремление уйти от любого типа редукции и найти комплексные модели и инструменты познания.

Потенциал социокультурного подхода заключается в следующем. Анализ феномена гражданина осуществляется на основе учета единства и взаимосвязи социального (устойчивого, структурного, институционального) и культурного (изменчивого, содержательного, ментального) аспектов рассмотрения. Программа данного подхода включает в себя принцип дополнительности, который позволяет синтезировать две основные установки философии Нового времени — Ф. Бэкона и Г. Риккерта: признать равноправность ценностей культуры и социальных фактов как элементов общественной системы, рассмотреть социальную реальность как динамичную взаимосвязь ценностей и фактов. Чтобы понять социальную реальность, нужно рассматривать ее в динамике, аспектом которой становятся ее статичные формы. Культура и социум — два относительно самостоятельных и равномощных полюса, взаимодействие которых и образует необходимый ракурс рассмотрения социальной реальности с точки зрения динамики. Социокультурный подход исходит из того, что «опосредствованность детерминирующего воздействия какого-либо фактора (условия) на человека символическими знаками составляет существенный факт общественного бытия» (Скоробогацкий, 2002, с. 178). Он признает роль институтов, но требует фиксировать культурные смыслы (символы), без которых невозможно возникновение и функционирование институтов, и рассматривать изменения культуры в конкретно-историческом контексте, устанавливая интервалы этих изменений, за рамками которых происходит обновление институтов.

Сопоставление теоретических установок показывает, что институциональная парадигма основывается на концепциях универсальной истории, культуры, цивилизации, а социокультурная — локальной. В социологии знания есть основа для разрешения меж-парадигмального «конфликта»: она исследует социальную соотносительность «социальной реальности» и «знания», «объективности» и «смысла». Понятие объективации помогает раскрыть процесс конструирования социальной реальности. Институт — совокупность идей, верований, обычаев, составляющих упорядоченное и организованное целое (см.: Дюверже, 1997, с. 644). Они задают правила, границы и направление действий и отношений, типизируют многообразие социальных явлений, придавая реальности характер устойчиво повторяющегося, безличного, абстрактно-схематичного порядка вещей, соответствующего определенным образцам. Институциональный порядок осу-

ществляет и функцию социального контроля над отклонениями от правил и норм, приведением их в соответствие с установленным образцом (см.: Бергер, Лукман, 1995, с. 56).

Посредством процедуры легитимации, рассмотренной в когнитивном и нормативном аспектах, раскрывается субъективное измерение социальной реальности и, в частности, институционального порядка. Легитимация здесь — обеспечение устойчивости институционального порядка через его объяснение и оправдание. Материалом, из которого строится социальная реальность, является дотеоретическое элементарное знание: правила поведения, моральные принципы, конкретные предписания, пословицы, поговорки, ценности, верования, мифы и т. п. Институциональный порядок воспроизводится в той мере, в какой знание проходит циклы объективации и субъективации. «Знание — сердцевина фундаментальной диалектики общества. Оно программирует каналы, по которым в процессе экстернализации создается объективный мир. Оно объективирует этот мир с помощью языка и основанного на нем когнитивного аппарата, то есть оно упорядочивает мир в объекты, которые должны восприниматься в качестве реальности. Затем оно опять интернализуется как объективно существующая истина в ходе социализации» (Бергер, Лукман, 1995, с. 111). Институциональный порядок реализуется в актах коммуникации, осуществляемой посредством языка как основы культуры.

Суть новой стратегии познания состоит в том, чтобы дополнить объективистское рассмотрение общества его анализом сквозь призму субъекта, мотивируемая культурой деятельность которого воспроизводит и изменяет социальные отношения и институты. За анализом социального феномена как замкнутого объекта, предполагающим его расчленение и «умерщвление», присутствует потребительская позиция. Новый взгляд нацелен на рассмотрение объекта в многомерном пространстве, с разных сторон, как открытую систему, существующую лишь за счет взаимообмена с природой, где объект предстает в целостности и динамике. Необходимо рассматривать социум как природо-социокультурное образование, как способ, с помощью которого человечество осуществляет свои родовые задачи в природе посредством деятельности, труда, промышленности. Это структурное начало воспроизводства человеческого рода, имеющее общеисторический характер и значение. Другое измерение — это культура как специфически человеческий способ приспособления к природе, как история общества от первобытности к цивилизации. Она аккумулирует достижения человеческого рода, ей присущ «дух восхождения», порыв к трансцендентному, прогрессивная направленность, задающая траекторию истории общества. Два аспекта общественной реальности равномощны: синхронический аспект дает рассмотрение феномена со стороны социума, отображает структуру социальной реальности, упорядоченность, статичные формы, институционализированные социальные связи, а диахронический — со стороны культуры, он акцентирует внимание на прогрессивной нацеленности, на интенциональности культуры к направленной динамике любых ее форм. Единство и взаимосвязь этих аспектов проявляются как сложное взаимодействие устойчивого и изменчивого в человеческой истории, организации и самоорганизации социокультурных образований, включающее «ди-

намические взрывы», способные приводить и к прорывам в будущее, и к откатам в прошлое. С этим связана и возможность культурных форм опережать образование форм социальных, играть роль социокультурных оснований по отношению к политическим институтам. Диахроническое видение дает также картину возрастания индивидуализации социальных форм, но протекающего на фоне противоположной тенденции к интеграции и унификации ценностей культуры. Результатом противоборства этих тенденций становится появление личности — формы социальности, с течением времени все более способной воплощать в себе универсальное содержание ценностей культуры за счет все более зрелой индивидуальности. С этой точки зрения феномен гражданина предстает как социокультурное явление. Социальные, структурно упорядоченные аспекты феномена исторически меняются по форме, но их содержание остается тем же. Культурные ипостаси гражданина меняются и по форме, и по содержанию. Социокультурный подход позволяет соединить рассмотрение институтов гражданского общества, феномена гражданина и ценностное содержание этоса гражданина, соединить общество и культуру, найти точки их взаимопроникновения. Такой точкой и является личность. Эти установки парадигмы социокультурного анализа образуют основу для создания функциональной модели гражданина, имеющей технологический характер, способствуют отображению исторической практики и выявлению ее исторических перспектив, дают возможность представить четыре исторические формы гражданина в Западной Европе -античную, эпохи христианского Рима и раннего средневековья (I - 1Х-Х1 вв.), классического средневековья, Нового времени, показать их в динамике, выяснить истоки и механизмы их развития. Динамическое рассмотрение феномена гражданина подразумевает исследование его исторических форм как форм едино-общего, как вариантов инварианта. Разворачивание функциональной модели гражданина в четырех исторических формах — предмет особого разговора.

Литература

Алмонд Г, Верба С. Гражданская культура — источник демократии. Полис. 1992. №4.

Аг А. Гражданское общество // Политология вчера и сегодня. Вып. 3. М., 1991.

Авинери Ш. Партии, социально-культурная медиация и роль гражданского общества // Полис. 1994. № 1.

Апресян Р. Г, Гусейнов А. А. Демократия и гражданство // Вопросы философии. 1996. № 7.

Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996.

Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. Т. 1. От прошлого к будущему. Новосибирск, 1997.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М., 1995.

Бурдье П. Структуры. Хабитус. Практики // Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Ха-бермас. Новосибирск, 1995.

Бойцова Л. Гражданин против государства? // Общественные науки и современность. 1994. № 4.

Галкин А. А. Индивид и гражданское общество: российская специфика // Власть. 1999. № 8.

Гаджиев К. С. Введение в политическую науку. М., 1997.

Гидденс Э. Устроение общества. М., 2003.

Дарендорф Р. Мораль, институты и гражданское общество // Путь. 1993. № 3.

Дилигенский Г. Г. Индивидуализм старый и новый. Личность в постсоветском социуме // Полис. 1999. № 3.

Дискин И. Российская модель социальной трансформации // Pro et Contra. 1999. Т. 4. № 3. Дюверже М. Политические институты и конституционное право // Антология мировой политической мысли. Т. 2. М., 1997.

Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1996.

Заславская Т. И. Современное российское общество. Социальный механизм трансформации. М., 2004. Ильин М. В. Слова и смыслы. Опыт описания ключевых политических понятий. М., 1997. Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М., 1998. Капустин Б. Г. Конец «транзитологии»? // Полис. 2001. № 4.

Кемеров В. Е. Классическое, неклассическое, постклассическое // Современный философский словарь. Лондон, 1998.

Коктыш К. Е. Социокультурные рамки институционализации политических практик и типы общественного развития (II) // Полис. 2002. № 5.

Коэн Дж. Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. М., 2003. Кравченко И. И. Евразия и цивилизация // Вопросы философии. 1995. № 6. Крапивенский С. Э. Социокультурная доминанта исторического процесса // ОНС. 1997. № 4. Луман Н. Теория общества // Теория общества: фундаментальные проблемы. М., 1999. Мамут Л. Какой гражданин нужен России? // Власть. 1998. № 4.

Мартьянов В. С. «Гражданское общество» и конец классово-идеологического модерна // Судьбы гражданского общества в России: В 2 т. Т. 2. Екатеринбург, 2004.

Модель И. М., Модель Б. С. Власть и гражданское сообщество России: от социального взаимодействия к социальному партнерству. Екатеринбург, 1998. Панарин А. С. Философия политики. М., 1996. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997.

Парсонс Т. Заключение // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М., 1994. Патнэм Р. Чтобы демократия сработала. М., 1996.

Перегудов С. П. Гражданское общество в политическом измерении // МЭиМО. 1995. № 12.

Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

Рашковский Е. Гражданское общество: религиозное измерение проблемы // МЭиМО. 1996. № 5.

РезникЮ. М. Гражданское общество как феномен цивилизации. Часть II. М., 1998.

Руденкин В. Н. Гражданское общество в России: история и современность. Екатеринбург, 2002.

Сеннет Р. Падение публичного человека. М., 2002.

Скоробогацкий В. В. Социокультурный анализ власти. Екатеринбург, 2002.

Социокультурная методология анализа российского общества // Рубежи. 1996. № 5, 9.

Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1994.

Тузиков А. Р. Идеи демократии: социологическая интерпретация // Социс. 2005. № 3. Хабермас Ю. Вовлечение другого: Очерки политической теории. СПб., 2001. Хлюпин А. Становление гражданского общества в России? Институциональная перспектива // Pro et contra. 1998. № 2.

Шмиттер Ф. Размышления о гражданском обществе и консолидация демократии // Полис. 1996. № 5.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., 2003.

Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. М., 1995.

Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996.

Щербинин А. И. Политология в поисках гражданина // Полис. 1992. № 5-6.

Щербинин А. И. Государь и гражданин // Полис. 1997. № 2.

Almond G. Verba S. The Civil Culture. New York, 1963.

O'Donnel, Schmitter Tentative Conclusions about Uncertain Democracies // Transitions. 1986. Vol. 4. Eisenstadt S. N. Tradition, Change and Modernity. New York, 1973.