Русский консерватизм XIX - начала XX века в контексте западноевропейского консерватизма

А. К. Голиков

РУССКИЙ КОНСЕРВАТИЗМ XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА В КОНТЕКСТЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО КОНСЕРВАТИЗМА

Русский консерватизм, получивший широкое распространение в начале XIX в., как политическая идеология и система фундаментальных социально-культурных ценностей, ориентируется на сохранение и поддержание исторически сформировавшихся форм государственной и общественной жизни, в первую очередь морально-правовых ее оснований, воплощенных в национальной культуре, законах, религии, браке, семье, собственности. Русский консерватизм, несмотря на присущие ему своеобразие и самобытность, — продукт всемирной истории. Он вобрал в себя элементы западноевропейских консервативных и либеральных ценностей, в зависимости от исторических условий принимал различные формы от радикальных («жестких») до умеренных («мягких»). В данной статье анализируется малоисследованная в нашей литературе проблема трансформации элементов западноевропейского консерватизма и либерализма в системе ценностей русского консерватизма, повлиявшей на изменение его форм и направлений, а также выясняется сущность плюралистического характера его философского обоснования.

Термин «консерватизм» (от лат. conservo — охраняю, сохраняю) ввел в литературный обиход французский писатель Ф. Шатобриан, у которого он означал феодально-аристократическую реакцию на Великую французскую буржуазную революцию. В 1818 г. он стал издавать газету «Консерватор», излагавшую взгляды Э. Берка и Ж. де Местра. Консерватизм, как и либерализм и социализм, условно можно классифицировать по временным, типовым признакам (исторически-традиционный, традиционалистский, классический и современный) и формам (проявление его в различных странах, континентах). Исторически-традиционный тип консерватизма, включающий восточную и западную (европейскую) консервативную традиции, имеет древнее родословие.

Восточную историческую консервативную традицию до новой эры заложил Конфуций (VI—V вв. до н. э). Его культовая морально-политическая философия включала в себя широкий идейный диапазон: а) принцип управления с помощью системы традиционных правил — «ли» (означающих веру в сверхъестественную силу неба и вечное неизменное господство правителя, «благородного мужа»); б) четкое разделение обязанностей в обществе (иерархия); приведение вещей в соответствие с нормами, установленными в прошлом (концепция «исправления имен»); в) культ этикета (знаменитые китайские церемонии и ритуалы); г) культ мудрости древних (знания, письменность, каноны); д) культ предков, уважение к старшим, крепость семейных уз; е) идеи гуманности

© А. К. Голиков, 2006

и социальной справедливости, воплощенные в системе бюрократической организации (администрации); ж) принцип меритократии (власть достойных). Конфуцианская консервативная идеология в своей архаически-ритуализированной форме оказалась исключительно живучей и поныне востребованной консервативной идеологией в азиатских странах, главным образом в Китае. Большой интерес к конфуцианской идеологии проявляется на Западе и на Американском континенте, в частности в США1.

Западная (европейская) историческая консервативная традиции берет свое начало от Платона (У-1У вв. до н. э.), первого античного идеолога, ортодоксального охранителя традиционных ценностей, допускавшего решительно все, лишь бы заставить своих граждан быть добродетельными в целях сохранения главных основ социальной жизни полиса: семьи (почитание родителей и старших), веры в богов, веками устоявшихся законов, государственных учреждений. В одной из его моделей социально-политического устройства законом предписывались самые строгие меры наказания (вплоть до смертной казни) за оскорбление богов и родителей, инакомыслие (попытки и намерение изменить общественно-политический строй), за покушение на частную собственность, за неповиновение начальству, беспорядочные половые связи, дезертирство и трусость (см., например, «Законы» Платона). Как один из первых консервативных идеологов античности Платон на многие поколения заложил идеологические основы охранительных начал в государственной жизни.

Традиционалистский тип консерватизма приходится на период Нового времени (начало ХУ!-ХУ!!! в.) и соответствует типу консервативного сознания, выступавшему в защиту сильной власти и государства как средства обеспечения закона и порядка, сохранения традиций, общественных и национальных начал. Он связан с осознанием специфики различия общества и государства. Классический консерватизм (конец XVIII-XIX в.) возникает как охранительная форма феодально-аристократического движения в период Французской буржуазной революции и связан с появлением концептуализированной формы консерватизма как идеологического течения в социально-философской и политической мысли, направленного в основном против крайностей рационализма и индивидуализма.

Современный тип консерватизма, или «новый консерватизм» (с начала XX в. по настоящее время), интегрировал в себе важнейшие элементы классического либерализма: индивидуализм, принципы свободного рынка, конкуренции. После Второй мировой войны консерваторы берут в свой идейный арсенал принципы, которые раньше от-

1 Ученые в США давно задались вопросом, действительно ли конфуцианство вырастает и может произрастать только в восточноазиатских культурах? Или же, напротив, конфуцианство есть философский образ жизни, несущий в своей сердцевине диалектический и критический реформаторский подходы к культуре, в связи с чем, хотя оно и развилось исторически в Восточной Азии, оно может быть культивировано, например, в Бостоне или Лос-Анджелесе? Стоит ли сегодня конфуцианство перед лицом проблем поликультурного воплощения и приспособления к местным условиям, подобно христианству, исламу и буддизму? (см.: Невилл, 1995, с. 138-149).

вергали: разделение властей, парламентаризм, всеобщее избирательное право. Консерватор, в отличие от либерала, — носитель интегративного сознания, для него интересы государства, нации, общности выше, чем интересы индивида или группы. Потребность в переходе от «индустриального общества» к «постиндустриальному» («информационному») посредством использования более радикальных средств для обеспечения экономического подъема привела в 1970-х годах к оформлению «неоконсерватизма». Однако вряд ли можно игнорировать факт давней сознательной приверженности к охранительным началам (приоритета государственного начала над личностным), противостоящим силам политических учреждений, которые часто исходили со стороны крайних форм либерализма, анархизма, охлократии. Консерватизм как течение общественной мысли на протяжении всей истории человечества типологизировался по приоритетным ориентациям (национальный, христианский, социальный), проявлял себя в различных формах: консервативно-либеральных, умеренных или «мягких», правых или «жестких», соединяясь порой в противоречивом единстве с различными идейными направлениями, но при этом он никогда не утрачивал своей коренной основы.

Некоторые исследователи вполне правомерно проводят различие между обыденным консерватизмом, обусловленным массовым сознанием, стилем поведения, умонастроением, выраженным в стремлении сохранить свой жизненный уклад, установившиеся нормы, правила и т.д., и консерватизмом как формой мировоззрения, идеологии, типом политики, течением общественной мысли, аналогичной либерализму, социализму, демократизму и т. д. (см.: Пустарнаков, 2001, с. 15-17; Монастырских, 2003, с. 26). В данной статье консерватизм в основном рассматривается в качестве идеологической доктрины и системы фундаментальных социально-культурных ценностей: нация, семья, мораль, закон, порядок, традиция, государство, власть, иерархия, собственность, безопасность.

В Новое время в динамичных и внутренне дифференцированных обществах появляются традиционалистские идеологии. Они являются попыткой «освоить» историю с помощью мировоззрения, в основе которого лежит нежелание изменений и убеждение в том, что все лучшее у общества позади. Подобная ценностная установка отличает традиционализм «идеологический» от «примитивного», который появлялся в условиях как бы автоматического отбора элементов прошлого, сохраненных современностью: изъятие определенных «традиций» было равнозначно забвению (см.: Шацкий, 1990, с. 388).

Исследователи социально-философской мысли отличают традиционализм, состоящий в упрочении сохранившихся остатков более ранних эпох, от традиционализма, заключающегося в пропаганде образцов, которым действительно можно приписать историческую генеалогию, но которые нельзя найти в современной жизни рассматриваемого общества. Одно дело — консервация, другое — реставрация. В работах обыкновенно эти две формы традиционализма смешивают, всякий традиционализм (а порой и любая ссылка на традицию) трактуется по консервативному образцу как защита конкретного status-quo. Традиционализм нередко бывает идеологией, направленной против

существующей системы отношений. Для характеристики такого рода традиционализма Е. Шацкий ввел взятый у А. Тойнби термин архаизм с тем, чтобы отличать его от традиционализма как консерватизма, направленного на сохранение существующих отношений. Эти два подхода появляются при разных социальных условиях и выполняют разнообразные функции. «Консерватизм появляется тогда, — пишет Шацкий, — когда издавна существующий порядок начинает испытывать тотальную угрозу, но еще существует и кажется тем, кто его защищает, жизнеспособным... Консерватизм стремится упрочить существующий строй, архаизм — уничтожить его, потому-то эти две ориентации непримиримы. Объединяет их лишь то, что обе они обращаются к прошлому как к единственному источнику образцов, необходимых современному обществу. Консерватизм последовательно антиреволюционен, архаизм — в зависимости от обстоятельств — революционен или контрреволюционен» (Шацкий, 1990, с. 389-390).

В современных исследованиях консерватизма часто не учитываются эти исторические нюансы разграничения консерватизма и архаизма, вследствие этого из его характеристики выпадает ряд традиционалистских признаков, порой даже главных. Для примера приведем такое определение: «Консерватизм в его исторических, традиционных и современных формах — это сложный сплав, причудливо соединяющий общие, национально-специфические и свойственные его отдельным идейно-политическим направлениям черты и признаки. Многообразие консерватизма обеспечивает опирающимся на него общественно-политическим силам значительную широту маневра в спектре от правого радикализма до буржуазного либерального реформизма. Отсюда исключительная политическая жизнеспособность этого явления, свойственная ему гибкость и оперативность реакции на значимые социальные трансформации» (Современный консерватизм, 1992, с. 49). В этом определении консерватизма хорошо просматривается характер трансформации традиционного понимания консерватизма «в некий «причудливый» сплав общих и специфических черт», однако в нем не содержится основных традиционных признаков — охранительность и порядок, боязнь неосторожных новаций, антирационализм (сохранность и упрочение существующего), которые у консерватизма были всегда, независимо от его временных трансформаций, типов и форм проявления. Особенностью консерватизма, отмечает Л. М. Искра, «является непризнание обожествляющего человеческий разум рационализма. Проблема же развития и обновления решается консерваторами в соответствии с принципом "сохраняй, улучшая". Вместе с тем консерватизм отнюдь не исключает, в случае необходимости, ни кардинальных преобразований, ни радикальных мер, но его истинная заслуга заключается не в ломке, не в насилии над людьми во имя той или иной идеи, а в совершенствовании того, что уже есть» (Искра, 1990, с. 16).

Сосредоточенность некоторых исследователей на идее, что консерватизм не осознавал и не выражал себя как охранительное течение до 1790 г., т. е. до публикации работы Э. Берка «Размышления о революции во Франции», объясняет то обстоятельство, что без внимания осталось большое проблемное поле исследований более ранних

представителей консервативной мысли, к примеру, Платона, Н. Макиавелли, Болингб-рока, М. Монтеня, Ф. Бэкона и др. Часто консерватизм как охранительное начало непременно зачислялся в разряд реакционных течений, и тогда эта его сторона (охранительное начало), которая ярко проявлялась у той или иной персоналии, или исключалась полностью, или затенялась. Это приводит к разрыву преемственности в исследовании истории консервативной мысли (об идеях раннего, доклассического периода западноевропейского консерватизма см.: Голиков, 2004, с. 178-184).

Родоначальниками нового, классического этапа консерватизма стали английский политический деятель и политический мыслитель Э. Берк и французский политический деятель, писатель и философ Ж. де Местр. В своем знаменитом трактате «Размышления о Французской Революции» (1790) Берк, выступая критически против речи известного проповедника философа-радикала Р. Прайса, указал на опасность проводимых им параллелей между английской и французской революциями. Французская революция, по мысли Берка, не только не близка по духу Славной (английской) революции, но была аномалией, «чудовищем», «отвратительным и неестественным» событием, которая, уничтожив различия между сословиями и провозгласив равенство всех перед законом, изменила и извратила «естественный нравственный порядок вещей». Подобно М. Мон-теню, Э. Берк — противник «скорых на руку» реформаторов, разрушителей государства-отечества: «Нельзя приступить к реформе с его (государства. — А. Г.) свержения. Реформатор должен подойти к недостаткам государства, как к ранам отца, с благочестивым благоговением и трепетной заботливостью. Движимые этим мудрым предрассудком, мы с ужасом видим, как скорые на руку дети в разных странах готовы разрубить старого родителя на куски и положить его в котел волшебников в надежде, что своими ядовитыми сорными травами и дикими заклинаниями они смогут возродить отцовское тело и обновить его жизнь» (Burke, 1839, vol. III, p. 108).

Как и многие просветители того периода (Дж. Толанд, Шефтсбери, Болингброк, Д. Юм, У. Годвин), Берк, отрицая идеи естественного права (в ее локковской интерпретации), общественного договора, утверждал веру в бессознательную мудрость предков. Чтобы не допустить новых радикальных перемен, он призывал к бережному сохранению их богатого наследия: наследственное право собственности, мораль, религию, законы, семью. С этой целью необходимо использовать принципы приоритета общественного над индивидуальным, консервации прежних устоявшихся структур и старых порядков, предпочтения эволюционных форм изменения общественной жизни.

Б. Н. Чичерин, анализируя мысли Э. Берка, был, с нашей точки зрения, не прав, когда считал его консерватизм непрогрессивным в том смысле, что в его концепции отсутствует движение к обновлению, к переменам. Чичерин считал, что консерватизм обязан видоизменяться, если под влиянием жизни меняются сами устои. Идеальными принципами общежития, по Чичерину, являются: 1) «отстаивание такого нового, которое прочнее старого» и 2) «сохранять, улучшая» (см.: Чичерин, 1866, с. 157; Чичерин, 1898, с. 507).

По Берку, общество развивается по восходящей линии прогресса, на пути сочетания старого с новым, изменчивого с постоянным и вечным. «Мы, — писал он, — безопасно продвигаемся вперед ... медленно, но основательно поддерживая прогресс» (Burke, 1839, vol. III, p. 198). Сохранение старого при постоянных изменениях Берк считал общим законом всякого постоянного целого, состоящего из преходящих частей, и все то, что сохраняется, никогда не становится совершенно устарелым. Таким образом, в его понимании прогресс означал эволюционный процесс накопления реального богатства, постепенное улучшение общего положения европейских государств, в основе которого — вера в «право давности» и традиции народа, свобода и ответственность, естественное неравенство, скептицизм, свободомыслие, веротерпимость. Следует отметить, что консервативное мировоззрение Э. Берка формировалось на базе просветительской философии и экономики Д. Юма, А. Смита и сочетало в себе элементы консерватизма и либерализма. Видимо, не случайно П. И. Новгородцев в одной из своих статей упоминает о Берке как об английском либеральном писателе (Новгородцев,1991, с. 436). Но как М. Монтень и Д. Юм, Э. Берк отчасти признавал и просветительский рационализм. В одной из своих работ он писал, что «разум составляет только часть человеческой природы и ни в коем случае не самую большую» (Burke,1839, vol. I, p. 317). Его трактат, направленный на служение английскому обществу, породил новый этап в развитии взглядов на политическую традицию и, высоко оцененный впоследствии европейской общественно-политической мыслью, стал эталоном, «метрическим свидетельством» современного западного консерватизма.

Социально-политическая философия Э. Берка в основе своей целиком вмещалась в русло просветительской идеологии Ж. де Местра. В «Рассуждениях о Франции» и «Санкт-Петербургских вечерах», восприняв некоторые руссоистские положения о «коллективной воле» суверена, он вместе с тем отверг идею верховной власти народного представительства. В противовес демократическим идеям Руссо де Местр представил национальное государство живым организмом, с естественным чувством самосохранения своего единства, основанного на незыблемости языка, духа и традиции. Государство, по его мнению, — это своеобразный аналог церкви, где коллективная воля, выражаемая одной разумной волей монарха, соединяется в единое целое — нацию. Монархия — сверхъестественный дух нации, выраженный в иррациональном патриотическом чувстве человека, чуждого всякого расчета, это «воплощение Отечества в одном человеке, священном в качестве выразителя национального суверенитета, носителя и представителя идеи Родины» (Местр,1998, с. 609-610). Иначе говоря, «национальная идея» у французских консерваторов XIX в. изначально формировалась как альтернатива сторонников руссоизма. Усвоив их демократическую идею о верховной роли нации в политике, консервативные авторы попытались наполнить ее религиозно-монархическим содержанием, противопоставив себя демократии.

Не менее плодотворным в развитии консервативной политической традиции был XIX в. В начале этого века впервые появился термин «консерватизм». Его ввел, как бы-

ло сказано, французский писатель Ф. Р. Шатобриан. Как традиционалист, он говорил о недолговечности общественных идей и институтов, но вместе с тем утверждал, что в человеческом обществе любое нововведение не только нежелательно, но и невозможно. Шатобриан в известном эссе о революциях подчеркивал, что человек ввиду своей природной слабости должен непрерывно повторяться, тщетны его попытки вырваться из очерченного круга (см.: Chateaubriand, 1880, p. 379). Самое большее, что он может, так это повторять, наследовать, сохранять, получать, передавать, ибо призвание человечества — не в открытиях. Аналогично рассуждал и де Местр, утверждая, что «человек может в сфере своей деятельности все изменить, но он ничего не создает: таково его и физическое, и нравственное право» (Maistre, 1840, т. I, p. 67). По Шатобриану, хороший законодатель ограничивается тем, что переписывает то, что уже существует в общественной жизни; плохой законодатель также ничего нового не выдумывает, но чаще всего портит то, что уже существует. Когда идет поиск нравственных образцов или образцов государственного устройства, ничего не следует ожидать от будущего и настоящего, рассматриваемого изолированно от прошлого. Социальный мир действительно меняется, но по-настоящему новые вещи в нем не появляются.

В своей теории конституционной монархии, в отличие от де Местра и Берка, Шатобриан сделал акцент на правовых аспектах национализма, что превратило религию в эталон государственно-правовых норм (De la monarchie, 1816, p. 4-7). С позиции конкретного политического анализа, подобно торийцу Болингброку и де Местру, он рассматривал государство как живой организм с хорошо отлаженным механизмом социального регулирования, в рамках которого монарх выступает выразителем общенациональных интересов, а не какой-либо партии или группировки. Идея социального единства, воплощенная в понятиях «нация» и «национальный патриотизм», как высший принцип единства личностного (индивидуального) и государственного, в начале XIX в. во Франции становится неотъемлемым элементом не только французского консерватизма, но получает и общекультурное распространение.

Итак, идеи в духе консерватизма, высказанные Э. Берком, Ж. де Местром, Р. Ша-тобрианом в конце XVIII-начале XIX в., оказали серьезное влияние не только на западноевропейскую консервативную мысль, но и на русский консерватизм XIX в. Исследователи русского консерватизма главными чертами консерватизма этого периода считали антинновационность в переустройстве общества, антирадикализм, антидемократизм. Так, В. В. Водовозов, автор статьи о консерватизме в Новом энциклопедическом словаре, дает следующее определение консерватизма: «Консерватизм — это стремление отстаивать существующее против всякого новшества, господствующие политические и социальные формы — против стремлений к глубоким и широким преобразованиям, в особенности, если они имеют революционный характер» (Водовозов, 1909, т. 22, с. 501). Следует указать и на такие его черты, как отрицание крайностей рационализма и индивидуализма.

Сильное влияние на развитие западноевропейского и русского консервативного мышления Х1Х-начала XX в. оказал Г. В. Ф. Гегель. Именно гегелевское философско-политическое и правовое учение открывало широкий простор для философского обоснования либеральных, социалистических и консервативных воззрений. На его основе решались многие социальные вопросы: свободы и необходимости, абсолютного и относительного в сфере социально-политической жизни, соотношения личностных и общественных начал, общих и партикулярных моральных ценностей, нравственных оснований семьи, гражданского общества, государства и права.

В «Философии права» (1823), одной из наиболее глубоких и знаменитых работ во всей правовой и политической мысли, Гегель развивает учение об объективном духе, которое оказало громадное влияние на последующее развитие социологии, политической философии и политологии. Со ступени объективного духа начинается проблематика философии права, охватывающая сферу социально-политической жизни. Расположенный между субъективным духом и абсолютным духом, объективный дух как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения, развертывается в праве, морали и нравственности, причем под нравственностью Гегель понимает такие ступени объективации человеческой свободы, как семья, гражданское общество и государство.

Если, по Т. Гоббсу, государство — гигантская машина, а люди — лишь придаточные «шестеренки», «винтики» этого искусственного механизма, то, по Гегелю, государство

— «не механизм, а разумная жизнь самосознающей свободы, система нравственного мира, а также и осознание его в принципах» (Гегель, 1990, с. 284). Он превозносит, обожествляет, философски оправдывает идею государства. В его представлении государство — «действительность нравственной идеи», высшее проявление объективного духа. «Существование государства — это шествие бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю» (Гегель, 1990, с. 300).

Итак, государство как проявление сверхиндивидуальной целостности, как высшая ступень объективации нравственности выступает у Гегеля в качестве высшего уровня

— морали (соединение индивидуального со всеобщим, с нравственностью), стоит над сферой частных интересов (гражданского общества). Основанием государства является народный дух, живущий в гражданах и достигающий в них высшего самосознания. По Гегелю, идея государства представляет собой правовую действительность в иерархической структуре, в которой государство само, будучи наиболее конкретным правом, предстает как правовое государство. Оно объемлет все частные группы и сводит их к одной высшей и безусловной цели. Придавая государству абсолютное значение, он всецело подчинил ему личностное начало. Личность не получила вследствие этого должного признания: «Момент самобытности и особенности лиц был поглощен моментом их общности и единства» (Новгородцев, 1991, с. 179-180). Гармония личности с государством отошла в область идеала. Такова, по Гегелю, система нравственного объективизма в ее основных положениях и конечных результатах.

Гегелевская этатистская версия правового государства существенно отличается как от концепции демократизма (суверенитет народа) и либерализма (приоритет прав и свобод личности в соотношении с правами государства), так и от концепций различных авторитарных и тоталитарных форм правления. Государственное начало, по Гегелю, имеет безусловный примат над личностным началом. Увековечивая сословное деление общества как основу государства, дворянство как «сословие природной нравственности» — опору трона и общества, Гегель сохранил консервативную тенденцию примирения с учреждениями феодального происхождения (например, сословное законодательное собрание как высший законодательный орган). Как жесткий государственник, Гегель стоял на защите прусской государственной системы, где все определялось целями и интересами «всеобщего».

Государство как конкретная форма выражения действительности и конкретной свободы в своем развитом виде есть индивидуальное государство и представляет собой основанную на разделении властей конституционную монархию. В отличие от концепции разделения властей Дж. Локка и Ш. Монтескье, Гегель выступает за такое органическое единство различных властей, при котором все власти (законодательная, правительственная, власть государя) исходят из мощи господства целого. В подчиненности различных властей государственному единству и состоит, по Гегелю, существо внутреннего суверенитета государства, которое проявляется через столкновение различных суверенных воль, через диалектику их соотношения (во всеобщем международном праве). Движение от абстрактных форм права к конкретному праву государственного целого есть проявление моментов органической нравственной целостности.

Однако когда принципы свободы воли становятся враждебными существующему праву, что выражается в крайней испорченности нравственности и духа господствующего сословия, погрязшего в роскоши и расточительности, в чрезвычайном притеснении народа со стороны правительства дворянской знати, пробуждающее осознание отношений несправедливости, тогда вступает в силу самый мощный социальный фактор — революция, которая «как молния, сразу устанавливает образ нового мира», новый порядок. Лучшим исходом разрешения кризисной ситуации, по Гегелю, является основанное на свободе совести, личности и собственности положительное творчество, которое реализуется только путем постепенного развития, реформации: «Принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации, ошибочен» (Гегель, 1934, т. 8, с. 419).

Гегелевское политическое учение оказало огромное влияние на последующую историю политико-правовой мысли и современные исследования в области философии права, теории государства и права. Оно дало широкий простор для обоснования как либеральных, социалистических воззрений, так и консервативных. Большое влияние Гегель оказал не только на западноевропейскую, но и на русскую философско-политическую, правовую мысль. Однако, как замечает А. М. Мигранян, несмотря на сильное воздействие гегелевской философии права на социальную концепцию консерватизма, «не эти

традиции (он имеет в виду и Э. Берка. — А. Г.) оказались господствующими на Западе. В современной западной политической философии стали доминирующими идеи Гоббса и Макиавелли» (Мигранян, 1990, с.118). Характер взаимоотношения общества и государства, личности и государства на Западе рассматривался не с позиции гармонизации личности и общества, а на основе доминирующего сохранения частного интереса индивида и его собственности, закрепленных естественным и договорным правом.

Говоря о влиянии западных консервативных идей позапрошлого века на русскую социально-философскую и политическую мысль, нельзя обойти вниманием известнейшего французского политического мыслителя А. де Токвиля — автора знаменитой книги «Демократия в Америке». В нашу задачу не входит анализ его взглядов на демократию и либерализм, в чем он особенно преуспел. Важно рассмотреть его консервативное видение причин распада и последствий разложения старых учреждений общества и государства в 30-40-е годы XIX в. В своем произведении «Старый режим и революция» (1856) он делает попытку осмыслить дореволюционное, революционное и постреволюционное французское общество через американский опыт. Он подчеркивает, что учреждения прежнего режима разрушились в тот момент, когда разразился революционный кризис, который развертывался подобно религиозной революции.

Основными причинами революционного кризиса и уничтожения революцией старых учреждений А. Токвиль называет следующие: 1) чрезмерная централизация и административное единообразие управления в условиях полного отстранения от власти безграмотной и неимущей части народа; 2) разрыв между привилегированными группами прошлого и нового общества, их неспособность прийти к соглашению о том, как управлять страной, что, несомненно, «потребует вмешательства повелителя»; 3) вредная роль писателей, публицистов, философов, подвергших острой критике не только существующую систему политического правления, но и друг друга. Они передали революционному народу «свой темперамент, свое настроение», свои абстрактные теории, свое «желание переделать сразу весь общественный строй по правилам логики и в соответствии с единым планом, вместо того, чтобы усовершенствовать его по частям»; 4) врожденное безбожие, проявившееся у значительной части французской нации. Вследствие этих причин Французская революция, по мысли А. де Токвиля, явилась не простой случайностью, а неизбежным фактором, направленным на уничтожение демократическим движением учреждений старого режима.

Приветствуя первую Французскую революцию 1789 г., де Токвиль считает ее самым впечатляющим событием, наделяющим человеческий дух такой «ясностью, живостью, свежестью эмоций молодости», как будто «на земле есть только один народ, который мог поставить такой спектакль». Испытывая чувство свободы, вызванное революционным движением против тирании, аристократ де Токвиль в то же время с ужасом видит полное уничтожение учреждений старого режима Франции, действовавших в рамках монархии и традиций аристократии. Он задается вопросом, что получили взамен разрушенного наследия прошлого? Уничтожив величие королевской власти, не заменили

его величием закона; вместо права господствует сила — «единственное основание для настоящего положения и единственная гарантия для будущего» и т. п.

Разрушив сословные институты, раздробив имущество и уменьшив расстояние, отделявшее бедного от богатого, люди «погрязли в узком индивидуализме, заглушающем всякую общественную добродетель». «Деспотизм не только не противодействует этой склонности, он делает ее непобедимою, потому что он отнимает у граждан всякую общую им страсть, всякую надобность друг в друге, всякую необходимость взаимного понимания, всякий повод к совместной деятельности; он, так сказать, закупоривает их в частной жизни. Они уже стремились разделиться; он совершенно разобщает их; они начали охладевать друг к другу; он их обращает в лед» (Токвиль, 1896, с. 14-15). Таков, по Токвилю, исход большинства революций, которые не созидают, а разрушают. Разложение и распад общества и государства неизбежно ведет к личностной деградации, деморализации, к крайнему индивидуализму и тоталитаризму.

Таким образом, из современного прочтения Гегеля, Токвиля и других классиков философской и политической мысли по проблеме отношения личности и государства, личностного и коллективистского начал невольно приходишь к выводу о том, что всякая абсолютизация личностного начала в системе взаимоотношения личность-государство ведет к крайнему индивидуализму, необузданной свободе и к анархизму, а абсолютизация государства, коллективистских начал неизбежно ведет к тотальной деморализации и рабству. Это очень важный вывод был давно правильно понят русскими либералами и консерваторами, перечитавшими Гегеля, Токвиля и других классиков либеральной и консервативной мысли.

Сочетание и даже гармония элементов либерализма и консерватизма удачно реализовалась в концепциях русского либерального консерватизма, консервативного либерализма. И либералы, и консерваторы, и социалисты в разные периоды находили общий язык, включая в свои учения, казалось бы, чужеродные элементы всех этих направлений. Более того, в отличие от представителей ранних форм классического консерватизма, русские либеральные консерваторы и консерваторы стали активнее применять рационалистические идеи Гегеля в определении и поисках истинной политики.

Когда в конце 80-х годов XIX в. один из английских ученых заметил либералу Б. Н. Чичерину: «Знаете ли, что меня в России поражает, так это то, что я еще не встречал человека, который был бы консерватором, как понимают его англичане, то есть стоял бы за постепенное улучшение существующего. У вас одни хотят все ломать в видах прогресса, другие все ломать, чтобы идти назад», Чичерин на это ответил: «Позвольте представить вам в моем лице один из экземпляров этой редкой породы» (Воспоминания Чичерина, 1936, с. 148).

Именно к такому выводу, перечитывая Гегеля и Токвиля, ныне пришли и современные немецкие неоконсерваторы, когда заявляют: «Абсолютизация индивида будет иметь такие же катастрофические последствия, как и абсолютизация коллектива. Абстрактный либерализм также обречен на поражение, как и абстрактная тотальность». На-

пример Г. Рормозер и А. Френкин считают, единственным выходом не доводить внутренние социальные и политические кризисы до катастрофических последствий — мирный диалог либералов, консерваторов и социалистов при посредничестве консолидирующего элемента — высокоинтеллектуального религиозного представительства для выработки политической идеи национального согласия (см.: Рормозер, Френкин, 1996, с. 204-207). Можно согласиться, что такая идея возможна и для России. Она возможна при наличии идеологического единства, при наличии подлинно национально-патриотических либерально-консервативных и социалистических сил на базе прежде всего реальных действий верховной власти по преодолению экономического, социального и духовного кризиса российского общества и государства.

Истоки зарождения классической формы русского консерватизма XIX в. как идеологического направления некоторые исследователи связывают с М. В. Ломоносовым и М. М. Щербатовым. И это не безосновательно. М. В. Ломоносов признавал самодержавие единственно возможной формой правления для России, ведущего свое начало от «первых князей варяжских», затем от «внутреннего несогласия, ослабившего отечество», к «новому совокуплению под единоначальство». Он считал, что Россия часто «гибла от разновластия, а спасалась мудрым самодержавием. «Разномысленною вольно-стию, — писал Ломоносов в предисловии к своей "Древней Российской истории...", — едва не дошла до крайнего разрушения; самодержавством как сначала усилилась, так и после несчастных времен умножилась, укрепилась, прославилась. Благонадежное имеем уверение о благосостоянии нашего отечества, видя в единоначальном владении залог нашего блаженства, доказанного столь многими и столь великими примерами» (Ломоносов, 1950, т. 1, с. 169).

М. М. Щербатов был родоначальником российского консерватизма в традиционалистской форме XVIII в., автором социальной утопии «Путешествие в землю Офирскую» и памфлета «О повреждении нравов», утвердившего утопическую тенденции в российском консерватизме. То было время, когда зарождающийся русский либерализм до конца еще не отрешился от наивного предпочтения «нравственного идеала» в законодательной форме и бился за правовые ограничения государственной власти в условиях роста абсолютистских тенденций. Консерватизм, в лице Щербатова, осознавал опасные симптомы повреждения нравов, традиций, возникшие в результате петровских реформ и политики Екатерины II по европеизации России и «поправлению нашей внешности», приведших к ослаблению веры и вольнодумию (вольтерьянству). Щербатов ставил на первое место моральное состояние общества, миросозерцание народа, с разрушением которых усиливался деспотизм, «явственнее делалось расстройство внутреннего спокойствия государства, благополучия его граждан».

В своей социальной утопии с позиции нарождавшегося консервативного мировоззрения Щербатов разработал основные принципы идеального правления «страны совершенства» (образа России): а) защита сословной монархии, где «не народ для царей, а цари для народа»; б) власть в руках дворянского сословия, олицетворяющего народ;

в) верховенство закона и равенство всех перед законом; г) приоритет закона и власти, обязанностей и порядка над индивидуальной свободой; д) разработка законов с общим народным согласием, с беспрестанным их совершенствованием, с почитанием формулы «добродетель-закон-власть»; е) организация немногочисленного правительства (20 человек из дворян); ж) жесткий правительственный и церковный контроль в духовной сфере за общественными нравами; з) сохранение крепостнических порядков; е) неприятие насильственных потрясений; пресечение разномыслия. Главное назначение государства — обеспечение «всеобщего блага». При этом государство и «общее благо» стоят в иерархии ценностей выше человеческой личности. В целом консервативные идеалы М. М. Щербатова ориентированы не на будущее, а на прошлое, в допетровские времена. Обращение к форме литературной утопии позволяет говорить о Щербатове как об основателе утопической тенденции в российском консерватизме (традиционализме) XVIII в. Его построение можно определить как ретроспективную утопию с элементами но-вационными (Монастырских, 2003, с. 66).

Консервативные взгляды М. В. Ломоносова и М. М. Щербатова были восприняты и развиты в консервативных учениях Н. М. Карамзина, С. С. Уварова, А. С. Хомякова, К. С. Аксакова, И. В. Киреевского. В пореформенный период появляется целая плеяда консерваторов-государственников и националистов, чьи взгляды, не лишенные утопического содержания, повлияли на идеологов конца XIX - начала XX в., а потому весьма значимы для целей исследования воззрений И. Аксакова Ю. Самарина, А. Кошелева, В. Черкасского, Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, М. Н. Каткова, Н. Я. Данилевского, В. П. Мещерского и других консервативных деятелей.

Начиная с 30-40-х годов XIX в. носителями консерватизма были славянофилы, несмотря на наличие в их взглядах либеральных элементов. В становлении идеологии русского консерватизма, включая идеологическую форму консерватизма славянофилов и «почвенников», следует видеть реакцию на Французскую революцию, декабрьские события 1825 г., западнические взгляды П. Чаадаева. Особенностью славянофильской консервативной идеологии, при всем ее различии с либерализмом в оценке западных духовных ценностей, было то, что она сочеталась с умеренным либерализмом, исходила из организмической совместимости коллективистского начала с личностным, государственного — с общинным. Духовным истоком их консерватизма была русская православная традиция с ее идеями великодержавности, национально-культурного своеобразия, социокультурной самобытности развития России, охранения духовно-нравственных ценностей. Их традиционализм выражался в сочетании рассудочности с религиозностью, веры со знанием, самобытности с открытостью.

Главным фактором разрешения всех противоречий славянофилы считали крестьянскую общину с ее общинным землевладением. «Принадлежность поземельной собственности обществу», в отличие от Запада, где «поземельная собственность» принадлежит «частной личной самобытности», составляет основу своеобразия, развития русского общества. По их мнению, в мудрой системе политического управления со-

единяются свободомыслие народа (внутренняя свобода) с самодержавной властью (внешняя необходимость). Ложность западноевропейского политического порядка они усматривали в том, что западное общество пошло путем «внешней правды, путем государства». Учение славянофилов нацелено на возрождение исторической памяти национального самосознания, на воспитание русского народа в духе московской старины, сбережения древнерусских традиций, российского уклада жизни: патриархальности, религиозной смиренности, соборности, патриотизма, защиты самобытной исторической судьбы русского народа. В итоге вывод: «Нам нечему учиться у Запада, в Древней Руси все было», и только при Петре I преступное подражательство со стороны высших слоев русского общества привело к отрыву политической власти от традиционных форм политической жизни. В исследованиях политических форм древнего правления четко прослеживается влияние Карамзина, создавшего благородный миф о древней и новой России.

Особенностью славянофильского типа консерватизма является признание примата духовности над государственными структурами. Государство не цель, а средство. Вспомним К. Аксакова, для которого русский народ — народ негосударственный, неполитический, что он только блюдет крепость власти, но не государствует, подменяя совесть внешними формальными законами. В нем отсутствует рабское поклонение законам, что отличает его от европейцев. В консерватизме К. Аксакова идеализация русской истории и неприятие западной цивилизации проявились в крайней форме. Достоинства приписывались только одной из цивилизаций — русской, славянской, игнорировались ценностные достижения Запада. Можно говорить о его фанатической преданности только одной идее. «Россия — идеал общежития». Еще в сороковых годах, став проповедником славянофильских идей, он первый предпринял опрощенческий обряд, призывая интеллигенцию снизойти до мужика. Переодевшись в высокие мужицкие сапоги, в длинный кафтан с перехватом и короткими рукавами (терлик) и мурмолку, он разъезжал по московским гостиным, вызывая немалое оживление у горожан. Отрицание всего западного, пагубно влияющего на русское общество, противопоставлялось высоким качествам русского народа, космополитизм Запада — социальному альтруизму России. Н. О. Лосский в своем очерке о К. Аксакове в «Истории русской философии» писал: «Ненависть Аксакова к Западной Европе была такой же сильной, как и любовь к России. Киреевский, Хомяков, указывая на пороки западной цивилизации, в то же время признавали ее достоинства. Они любили западную цивилизацию и настаивали на необходимости синтезирования ценных элементов западного и русского духа. К. Аксаков был более ортодоксальным консерватором. Он видел только темные стороны западной цивилизации: насилие, враждебность, ошибочную веру (католицизм и протестантизм), склонность к театральным эффектам, «слабость» (Лосский, 1991, с. 62). И действительно, вся жизнь этого идеолога славянофильства была посвящена главной задаче — развенчать чары петровской эпохи и пробудить традиционный религиозно-нравственный дух русского народа допетровского времени.

И. Киреевский в споре с А. Кошелевым рассматривает государство как временное мирское начало, и только, по его мнению, верующий разум, вечная церковь, т. е. соборное общество, способны одухотворить и заставить его служить вечным целям, стать гарантом духовно-нравственного развития личности. «Признать святость нравственного лица нельзя, не признавая святости вечных нравственных истин, которых источник и средоточие есть вера» (Киреевский, 1911, т. 2, с. 280). Следует заметить, по Киреевскому, не святость нравственна, а нравственность свята. Славянофилы ставят нравственность впереди религии, делают нравственность ее основным содержанием (ср. Канта и Толстого). В статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» Киреевский говорит о русском человеке, выросшем и воспитанном под влиянием внутреннего убеждения, церкви и бытовых преданий, сохраняющем свою самобытную образованность и только «роднясь с западной образованностью, русский человек почти уничтожает свою народную личность... ибо наружный вид, и внутренний склад ума, взаимно друг друга объясняющие и поддерживающие, были в нем следствием совсем другой жизни, проистекающей совсем из других источников» (Там же, с. 184).

И. С. Аксаков, несмотря на некоторое влияние на него западноевропейского либерализма (особенно в вопросе границ деятельности государства), был противником представительного правления, полагал, что данная система не способна ограничить государственную стихию, и не исключал превращения парламента в деспотическое правление. Истинные пределы государственной власти может поставить только общество как явление неполитическое. И. Аксаков выступал за сохранение самодержавия и православия как основы русского начала, русского духа. Для него государство — необходимый структурный элемент общества, однако «не следует верить в него как в единственную цель и полнейшую норму человеческую», поскольку «общественный и личный идеал человека стоит выше всякого совершенного государства». Он стремится через средства печати остановить «растущее внутри государство», определив его границы. В более поздний период своего творчества (к началу 1880-х годов) И. Аксаков отходит от либеральных воззрений славянофилов. В отличие от Ю. Самарина, А. Кошелева, В. Черкасского, он выступил против деления политических направлений на либеральное и консервативное. В письме к А. Кошелеву (1881 г.) он решительно заявляет: «Нет русского либерального направления, может быть только истинное и ложное, здоровое и вредное, направление русское и антирусское». Аксаков обрушивается на либеральный радикализм и нигилистические доктрины, которые, по его словам, «не имеют корней в общественном сознании и лишены всякой органической связи с нашим общественным строем, всякой исторической почвой, либерализм — это пена взбаламученной мысли» (Там же, с. 549, 551). Эти слова Аксакова были направлены против либералов «дурной славы», оторвавшихся от русской почвы, утративших национальные корни.

Идеологи славянофильской ориентации и возникшее в 1860-х годах на основе идейного родства со славянофилами почвенничество (А. Григорьев, братья М. М. и Ф. М. Достоевские, Н. Н. Страхов) видели спасение русского народа не в радикальном преобра-

зовании структуры общества и государства, а в традициях народа, в его правде, духовных ценностях, в чистоте идеалов христианской справедливости и братства. Их консерватизм органично сочетался с элементами стихийного демократизма, либерального консерватизма и «социализма народа русского» (Ф. М. Достоевский).

В историко-философской и политологической литературе существуют различные способы типологизации разнообразных консервативных взглядов. На наш взгляд, вполне приемлемо применяемое И. А. Исаевым и М. С. Вершининым деление философии русского консерватизма на два типа, различающихся по аксиологическим (ценностным) и прагматическим (структурно-функциональным) признакам. Первый тип определяется признаками приоритетности духовных начал, интегрируя в понятие духовности такие основополагающие ценности, как религия, родина, община, нация, общее прошлое, общая судьба и т. п. Второй тип обусловлен признаками приоритетности общественных структур и государства, способного сохранять стабильность общества и его основополагающих ценностей (Исаев, 1991, с. 161-171; Вершинин,1997, с. 26-30). Однако нужно заметить, что и аксиологический, и прагматический консерватизм, каждый по-своему, отражал охранительные начала в умеренной («мягкой») или радикальной («жесткой») формах1. Так, у Победоносцева и Леонтьева консерватизм выступал в «жестких» формах. В либеральной и «умеренной» форме консерватизм проявился у Чичерина и Тихомирова. Последние, будучи сторонниками прагматического консерватизма, выступали за конституционную монархию, за развитие государственного и личностного начал. К концу XIX в., когда со всей очевидностью обнаружилось саморазложение самодержавного строя, верх берут конституционные демократы, идет интенсивный процесс размежевания и вместе с тем взаимодействия идей либералов, консерваторов и социалистов.

В конце XIX - начале XX в. консерватизм интегрировал в себе важнейшие элементы классического либерализма: индивидуализм, принципы свободного рынка, конкуренции. Многие консерваторы перестают быть врагами свободы и преобразований, становятся сторонниками умеренной демократии, а либералы в условиях кризиса начинают лучше понимать, что им одним не справиться с социальными проблемами. У социалистов и либералов в подобных ситуациях обнаруживается сходство по ряду пунктов социальных программ, расхождение же относится к средствам их достижения. Например, Г. В. Плеханов считал возможным союз социал-демократов с либеральными демократами (см.: Плеханов, 1948, с. 75).

1 Нам импонирует классификация, данная С. В. Лебедевым, который выделяет три направления русского консерватизма: 1) ретроградное (противники всяких преобразований и желающие как можно больше сохранить от старого), 2) умеренное (его сторонники понимают неизбежность изменений, но выступают за историческое обоснование реформ), 3) радикальное (его представители в кризисные годы готовы пойти на революционные действия во имя сохранения своих идеалов). К двум последним направлениям нередко принадлежали одни и те же люди, правда, действуя в разных исторических обстоятельствах (Лебедев, 2004, с. 208-209).

М. С. Вершинин и И. А Исаев, на наш взгляд, верно отмечают, что происходит столкновение между ценностным и прагматическим консерватизмом в XIX в. по вопросу о характере социального идеала, связанного с несовместимостью их конечных политических устремлений: между утопическими идеалами первых и отсутствием всяких (кроме «прагматических») идеалов у вторых. Однако вряд ли на этом основании можно согласиться с выводом М. С. Вершинина, что особенностью русского консерватизма является то, что в нем «слабо выражено такое направление, как либеральный консерватизм». «Это связано с тем, — пишет он, — что, по мнению немецкого ученого Г. Рормозера, в России за последние 200 лет (!) отношения между консерватизмом и либерализмом были, по сравнению с Западом, прямо противоположными» (Вершинин, 1997. с. 27). Это мнение Рормозера явно ошибочно.

Ситуация с формированием либерального консерватизма в России была действительно сложнее. В духовно-общественной жизни России XVIII в. мысль о необходимости сочетания идейных мотивов либерализма и консерватизма находила свое реальное воплощение еще в законодательстве Екатерины II («Наказы»), а поддержку — у великих деятелей политики и культуры: адмирала Н. Мордвинова, А. Пушкина, П. Вяземского и др. «Последний — писал П. Струве, — едва ли не первый вычеканил формулу "либеральный консерватизм" ... Б. Чичерин в этом отношении являл самую законченную фигуру в истории духовного и политического развития России» (Струве,1994, с.133).

В статье «Что такое охранительные начала?» (1866) Чичерин, формируя идейную основу либерального консерватизма, соединил с либерализмом лучшие стороны консерватизма. Лучшими чертами консерватизма на российской почве Чичерин считал: а) охранение существующих истинных вечных начал власти, закона, религии, семьи, собственности (ибо «идеальная цель общежития состоит в том, чтобы сохранять, улучшая»); б) признание свободы, связанной с высшими требованиями власти и закона; в) введение социальных новаций при условии, что они подготовлены жизнью; г) обеспечение радикальных мер в чрезвычайных ситуациях; д) недопущение разрушения остатков прежнего порядка, которые сохраняют еще жизненную силу и могут принести пользу государству (Чичерин, 1898, ч. 3, с. 507-508). Таковы основные черты консерватизма в понимании Чичерина.

Вполне понятно, что при формировании «либерального консерватизма», интегри-рирующего эти два начала, перед Чичериным встала проблема соединения традиции и свободы. Он и его последователи хорошо понимали, что традиция и свобода не антагонисты, поскольку свобода опирается на традиции, на установленный порядок. В этом смысле традиция, сдерживая беспорядок, анархию, создает наиболее благоприятные условия для свободы, для развития личности. Поэтому в сознании просвещенных либералов и консерваторов, а тем более либеральных консерваторов, исключался образ традиции как врага свободы. Они не противополагали жестко либерализм и консерватизм. Чичерин, будучи представителем русского классического либерализма, часто при-

числял себя к консервативному направлению, особенно когда чувствовал необходимость в усилении роли государственной власти в установлении надлежащего в обществе порядка, в условиях угрозы общественному строю и даже ставил вопрос о необходимости формирования консерватизма на партийной основе. «Консервативное направление, к которому я принадлежу и которое я считаю самым крепким оплотом государственного порядка, воспрещает всякую бесполезную, а тем более вредную ломку. Оно равно отдалено и от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, и от стремления вперед, отрывающегося от почвы в преследовании теоретических целей. Ему одинаково противны упорное старание удержать то, что потеряло жизненную силу, и посягательство на то, что еще заключает в себе внутреннюю крепость и может служить полезным элементом общественного строя» (Чичерин, 1903, с. 30-31, 55).

Особенность чичеринской модели либерального консерватизма заключалась в том, что она, интегрируя в своем содержании и меру свободы (либерализм), и меру порядка (консерватизм), исключая крайности того и другого, совершенно не допускала в свое содержание элементов социализма. В отличие от русских «неолибералов», сторонников модели либерального консерватизма, Чичерин был противником социализма в плане отношения последнего к частной собственности.

П. Струве, С. Франку, С. Булгакову и другим выходцам из «легального марксизма», напротив, вполне приемлемым был социализм как прямой продолжатель демократизма и христианства, как носитель идеи солидарности и братства. С. Франк писал: «Ответственность общества за судьбу и благосостояние его членов, право личности, как члена солидарного целого, требовать от общества обеспечения себе условий свободной, разумной и достойной жизни — вот великий новый моральный принцип, внесенный социалистическим учением. Эта идея уже завладела умами всех, стала уже аксиомой современного общественно-морального сознания» (Франк, 1990, с. 71-72).

Таким образом, вряд ли справедливо мнение, что в России отношения между либерализмом и консерватизмом были всегда противоположными, что «либеральный консерватизм» был слабо развит как идейное течение. То, что либеральную модель приняли далеко не все консерваторы, — это факт. Вместе с тем были периоды кризисных ситуаций, когда либералы и социалисты становились консерваторами, а консерваторы, учитывая условия и требования времени, брали на вооружение либеральные и социалистические идеи. Взять, к примеру, вопрос о степени вмешательства государства в экономическую жизнь. Если в начале и середине XIX в. господствовали идеи экономического либерализма, то в конце XIX - начале XX в. в России, и особенно на Западе, стали ведущими идеи государственного регулирования. Не допуская тотального огосударствления экономики, консерваторы в то же время научились гибко и рационально применять элементы социализации и планирования, взятые из идейного арсенала социалистов. В итоге консерватизм интегрировал важнейшие элементы классического либерализма: индивидуализм, принципы свободного рынка, конкуренции. Консерваторы стали руководствоваться принципами, которые раньше отвергали (разделение властей,

парламентаризм, всеобщее избирательное право). В отличие от либералов, они становились носителями сознания, интегрирующего интересы государства, нации, общности с интересами личности.

В начале XX в. русские консервативные силы стояли перед необходимостью создания консервативной партии как православной и национальной партии России, однако она так и не была создана. Объяснение этому дает автор статьи «Чичерин и проблемы консерватизма» Л. М. Искра. Причина, по его мнению, заключалась в недооценке просвещенными консерваторами, последователями Чичерина, роли православия, при искреннем уважении к нему. «Хотя сам Чичерин, — пишет он, — доказывал в своих трудах, что государство создается и держится на национальной основе, однако опасение, что рост национального самосознания помешает европеизации, побуждал Чичерина выступать против национального консерватизма. Русская консервативная партия, к сожалению, так и не сложилась. Без нее русский народ оказался беззащитен в период социальных и политических потрясений. Крах же империи вообще обезглавил его и отдал в руки безжалостных экспериментаторов, вознамерившихся переделать Россию заново в соответствии со своими проектами» (Искра, www.moskva.ru). Такое объяснение Л. М. Искры противоречит действительности.

Следует признать (не в угоду нынешней политической конъюнктуре), что консервативную миссию в тот период взяли на себя как раз «безжалостные экспериментаторы», большевики, которые сумели собрать под свои знамена воедино нацию, народ. В России все три русские революции показали никчемность иных партий, кроме большевистской, — более национальной, более народной, более государственнической, чем какая-либо другая партия. Предотвратив анархию, она спасла Российскую державу от неминуемого распада, к чему привело ее разложившееся самодержавие. А либералы и иже с ними, располагая властью, практически были не способны справиться с кризисной ситуацией. Н. А. Бердяев, никогда не испытывавший симпатии к революции, большевикам и к их коммунистическим идеалам, был абсолютно прав, когда писал: «Разложение императорской России началось давно. Ко времени революции старый режим совершенно разложился, исчерпался и выдохся. Война докончила процесс разложения. Нельзя даже сказать, что февральская революция свергла монархию в России, монархия в России сама пала, ее никто не защищал, она не имела сторонников. Царь не имел никакого общения с народом, он был отделен от народа стеной всесильной бюрократии. В русской революции, как, впрочем, и во всякой революции, произошло расковывание и ско-вывание хаотических сил. Народная толща, поднятая революцией, сначала сбрасывает с себя все оковы, и приход к господству народных масс грозит хаотическим распадом. Народные массы были дисциплинированы и организованы в стихии русской революции через коммунистическую идею, через коммунистическую символику. В этом бесспорная заслуга коммунизма перед русским государством. России грозила полная анархия, анархический распад, он был остановлен коммунистической диктатурой, которая нашла лозунги, которым народ согласился подчиниться» (Бердяев,1997, с. 361-363).

Какие еще нужны доказательства, чтобы понять, что в кризисный момент для страны нужны не либеральные меры, а сильная власть просвещенного единоначалия, способная использовать функцию спасения страны в чрезвычайной ситуации, тем более в условиях неминуемой гибели государства. Верный признак настоящего государства, отмечал один из выдающихся немецких консерваторов-юристов К. Шмитт, заключается «в овладении теми средствами власти, которые ему нужны для его политического господства», различающего в чрезвычайной ситуации «друга и врага», не позволяющего его разрушителям «подорвать свою власть под какими-нибудь лозунгами либерализма, правового государства или чего бы то ни было. В этом смысле... всякое настоящее государство является тотальным государством» (Schmitt С., 1940, S.185,186).

Ныне, в условиях полнейшей идеологической всеядности, приходится напомнить ту исторически непреходящую истину, что русская революция 1917 г. носила глубоко народный и национальный, а не только социально-политический, классовый характер. Национальные и социальные задачи и их разрешение составляли в этой революции единое органическое целое. Вот почему тот же Бердяев, всесторонне анализируя Октябрьскую революцию 1917 г., в качестве наиболее сущностной черты называл ее «метафизическую глубину и нравственную правду».

Таким образом, русский консерватизм как идеология и система ценностей, находясь в контакте с Западом, синкретизировал элементы западноевропейских консервативных и либеральных ценностей. Его теоретики, не придавая свободе и традиции абсолютное значение, избегали односторонности, свойственной теориям западных либералов и консерваторов. В зависимости от исторических условий русский консерватизм, как и русский либерализм, принимал различные формы. В кризисной ситуации, когда опасности подвергается само государство, а вместе с ним личностные, материальные и духовные (моральные, правовые, религиозные) ценности, когда ни либерализм, ни социализм, каждый в отдельности, не в состоянии справиться с нею, в обществе в соответствии с «законом силового регулирования власти» (Чичерин) усиливается «охранительное», консервативное начало.

В благоприятной ситуации оно ослабляется, открывая возможность для развития либерального начала. Встраиваясь в структуру либеральных ценностей, консерватизм и либерализм принимают либо консервативно-либеральную, либо либерально-консервативную тенденцию общественного развития. Однако, несмотря на глубокое философско-теоретическое оформление своей мировоззренческой позиции (К. Леонтьев, Л. Тихомиров и др.), в конце XIX - начале XX в. на практике консерватизм не стал серьезным реформистским фактором и в определенные моменты играл даже реакционную роль, выступая в качестве фактора, провоцирующего революционные ситуации (К. Победоносцев). И в дальнейшем, защищая незыблемость саморазложившегося самодержавия, он не выступил жизнесохраняющим и стабилизирующим фактором российского общества. Эту роль после Октябрьской революции взял на себя социализм, соединивший в себе идеи марксистского и русского народнического социализма, кото-

рый оказался более способным ассимилировать принципы современного индустриального общества с традиционными принципами национального общинного уклада, с национально-культурными особенностями исторического развития. Советское государство стало формой существования гигантского Союза народов, обеспечив ему статус великой державы, экономически, идеологически, политически, социально защищенного общества, с надежным правом ее народам на самоопределение и суверенитет.

Литература

Бердяев Н. А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997.

Вершинин М. С. Русский консерватизм: ретроспективно-политологический анализ // Клио. Журнал для ученых. 1997. № 1 (4).

Водовозов В. В. Консерватизм // Новый энциклопедический словарь: В 86 т. Пг., 1909. Т. 22: Воспоминания Б. Н. Чичерина. Земство и московская дума. М., 1936.

Гегель Г. В. Философии права. М., 1990.

Гегель Г. В. Сочинения: В 8 т. Т. 8. М., 1934.

Голиков А. К. Личность и государство в русской социально-философской и политической мысли (XIX - начало XX века). СПб., 2004.

Гуторов В. А. Необходим ли консерватизм посткоммунистической России? // Философия и социально-политические ценности консерватизма в общественном сознании России (от истоков к современности). Сб. ст. Вып. 1 / Под ред. Ю. Н. Солонина. СПб., 2004.

Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.) М., 1991.

Искра Л. М. Консерватизм — стратегия будущего // Москва. 1990. № 3.

Искра Л. М. Б. Н. Чичерин и проблемы консерватизма // www.moskva.ru

Киреевский И. В. Полн. соб. соч.: В 2 т. Т. 2.

Лебедев С. В. Охранители истинно русских начал. Идеалы, идеи и политика русских консерваторов второй половины XIX века. СПб., 2004.

Ломоносов М. В. Полн. собр. соч.: В 11т. Т. 6. М.; - Л., 1950-1983.

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

МестрЖ. де Санкт-Петербургские вечера. СПб., 1998.

Мигранян А. М. Переосмысливая консерватизм // Вопросы философии. 1990. № 11.

Монастырских Г. П. Социология русского консерватизма: Автореф. докт. дис. Северодвинск. 2003.

Невилл Р. «Бостонское конфуцианство» — корни восточной культуры на западной почве // Проблемы Дальнего Востока. 1995. № 1.

Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991а.

Новгородцев П. И. О путях и задачах русской интеллигенции // Вехи. Из глубины. М., 1991б.

Осипов И. Д. Аксиология русского консерватизма // http://anthropology.ru/ru/texts/osipov/konserv 07.html

Плеханов Г. В. Социализм и политическая борьба. Наши разногласия. М., 1948.

Пустарнаков В. Ф. Либеральный консерватизм и либерализм в России XIX - начала XX в.: различия и сходства // Либеральный консерватизм: история и современность. М., 2001.

Рормозер Г. Пути либерализма в России // Полис.1993. № 1.

Рормозер Г., Френкин А. Новый консерватизм: вызов России М., 1996.

Современный консерватизм. М., 1992.

Струве П. Б. Б. Н. Чичерин и его место в истории русской образованности и общественности (1929) // Полис. 1994. № 3.

Токвиль А. де Старый порядок и революция. М., 1896.

Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

Чичерин Б. Н. Вопросы политики. М., 1903.

Чичерин Б. Н. Что такое охранительные начала? М., 1866. Чичерин Б. Н. Курс государственной науки: В 3 ч. Ч. 3. М., 1898. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990.

Burke Е. Observations on a Late Publication (1769) // Burke E. Works. Boston, 1839. Vol. I. Burke E. Reflektions the Revolution in France // Burke E. Works. Vol. III. Burke E. Speeches in the Impeachment (1788) // Burke E. Works. Vol. VII. Chateaubriand F. R. de Essai historique sur les revolutions et melanges historiques. Paris, 1880. De la monarchie selon la charte par M. le vicomte de Chateaubriand. Paris, 1816. Maistre J. de Considerations sur la France. Oeuvres completest. Paris, 1840. Vol. I. Schmitt С. Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar — Genf — Versailles 1923-1939. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1940.