Традиции древнерусских символических жанров в романе Н. А. Полевого «Клятва при Гробе Господнем»

занимался корректировкой трудов предшественников и современников. Значение исследований Дж. Брайанта для науки имеет как теоретический, так и прикладной характер. Вместе с тем следует учитывать, что в процессе изучения некоторых аспектов медиавоздействия, например влияния медиапродукции на девиантное поведение, Дж. Брайант проводил исследования, ставящие под сомнение соблюдение ученым правил профессиональной этики и норм морали. При демонстрации медиапродукции, содержащей сцены откровенно сексуального характера и насилия, существовал риск необратимой трансформации сознания и психики испытуемых. С этой точки зрения методы, примененные Дж. Брайантом на подростках и несовершеннолетних, вряд ли можно считать приемлемыми. Они требуют серьезного критического анализа и последующей коррекции с целью соответствия нормам профессиональной этики ученого.

Примечания

1. Шипова А. В. Манипулирование сознанием и его специфика в современном обществе. URL: www.dissercart.com/content/manipulirovanie-soznaniem-i-ego-spetsifika-v-sovremennom-obshechestve

2. Брайант Дж. Основы воздействия СМИ [пер. с англ.] / Дж. Брайант, С. Томпсон. М. [и др.]: Вильямс, 2004. Перевод изд.: Fundamentals of Media Effects McGraw-Hill Companies ISBN 5-8459-0597-4 (в пер.).

3. Там же. С. 85.

4. Там же. С. 119.

5. Там же. С. 121.

6. Там же. С. 126.

7. Там же. С. 151.

8. Там же. С. 267.

9. Там же. С. 95.

10. Словарь философских терминов / под науч. ред. В. Г. Кузнецова. М.: ИНФРА-М, 2007. С. 367-368.

Notes

1. Shipova A. V. Manipulirovanie soznaniem i ego spetsifika v sovremennom obschestve [Consciousness manipulation and its specifics in modern society]. Available at: www.dissercart.com/content/manipulirovanie-soznaniem-i-ego-spetsifika-v-sovremennom-obshechestve

2. Bryant Dzh. Bases of influence of mass media / J. Bryant, S. Thompson. M [etc.]: Williams, 2004. Transl. by: Fundamentals of Media Effects McGraw-Hill Companies ISBN 5-8459-0597-4

3. In the same place. P. 85.

4. In the same place. P. 119.

5. In the same place. P. 121.

6. In the same place. P. 126.

7. In the same place. P. 151.

8. In the same place. P. 267.

9. In the same place. P. 95.

10. Slovar filosofskih terminov [Dictionary of philosophical terms] / under sci. edition of V. G. Kuznet-sov. Moscow: INFRA-M Publ., 2007. Pp. 367-368.

УДК 882

А. К. Семенкин

Традиции древнерусских символических жанров в романе Н. А. Полевого «Клятва при Гробе Господнем»

В статье исследуется стилизация Н. А. Полевым в романе «Клятва при Гробе Господнем» древнерусских символических жанров знамения, видения и чуда. Обращение к ним призвано воссоздать колорит средневековой Руси, с позиций романтического историзма воплотить эпоху борьбы Василия Темного с князьями Галицкими за великое Московское княжение, отразить символизм религиозного мировидения, обогатить сюжетное развитие. Выявляется источник «видения» митрополиту Фотию: Патриаршая, или Никоновская летопись.

© Семенкин А. К., 2014

The article explores the stylization of ancient symbolic genres signs, visions and miracles in the novel of N. A. Polevoy "The Oath at the Tomb". Stylization aims to recreate the flavor of medieval Rus', bring the war against Vasily the Dark with the princes Galitskie for the great Moscow princedom from the positions of romantically historicism, and reflect the symbolism of the religious world Outlook, enrich plot development. Reveals the source of the «vision» Metropolitan Fotey: Patriarchal or Nikon chronicle.

Ключевые слова: романтический историзм, исторический роман, традиции древнерусской литературы, символические жанры знамения, видения и чуда.

Keywords: romantically historicism, historical novel, traditions of Old Russian literature, symbolic genres of omen, vision and miracle.

Специфика романтического историзма романа Н. А. Полевого «Клятва при Гробе Господнем» заключается в системном следовании автором традициям древнерусской литературы и фольклора. Под историзмом здесь понимается тот модус художественного творчества, который осознается как совокупность особых способов изображения исторического движения. Сюжетно-повествовательный строй романа основывается на реальных исторических событиях: борьбе за Московский престол между князьями Василием Васильевичем Темным и Юрием Дмитриевичем Галицким с сыновьями. В создании средневековой картины мира Н. А. Полевой обращался к традициям жанров хождения, жития и апокрифов, а также к таким символическим жанровым формам, как знамение, видение и чудо. Генезис поэтических форм - важнейшая задача исторической поэтики, сформулированная еще А. Н. Веселовским [1]. Целью данной статьи является определение характера следования древнерусской традиции Полевым в аспекте романтической «переработки» символических жанровых форм, установление источников видений и знамений в ряду текстов, к которым мог обращаться Н. А. Полевой для их художественной трансформации. Эстетически целесообразное обращение Полевого к традициям символических жанров можно определить как стилизацию - намеренное, сознательное использование художественных форм, способов и приемов, характерных для поэтики ранее созданных произведений.

В Средние века, с точки зрения В. В. Бычкова, легенды о всевозможных чудесах, видениях и знамениях, порожденных религиозной потребностью общества, выступали одновременно одной из важных форм удовлетворения и эстетической потребности человека того времени, особенно в периоды вынужденной приостановки художественной деятельности, например во времена татаро-монгольского нашествия [2]. Русские книжники, которые очень серьезно относились к сообщениям о сверхъестественных явлениях и видениях, бытовавшим в их время, облекли многие из них в высокохудожественную форму, что усилило их эмоционально-эстетическое воздействие.

«Для человека Средневековья толкование событий настоящего было эффективным лишь только в том случае, если оно опиралось на Божественное откровение. Наиболее же очевидными для массового сознания в силу своей осязаемости были откровения в образе видений и знамений, которые в Средневековой системе координат имели поистине универсальный характер», - отмечает Б. В. Кузнецов [3]. Соответствовавшие взглядам и представлениям подавляющего большинства, Божественные видения и знамения располагаются в пограничной среде между фольклорной и ученой, письменной и устной культурами.

Еще в культуре Киевской Руси, как пишет В. В. Бычков в «Русской средневековой эстетике XI-XVII веков», популярным был «вид символов, запечатленный в основном в устной и письменной словесности, - это визуальные символы типа всевозможных видений и знамений. Чаще всего они встречаются в летописи и в агиографии и составляют важный элемент древнерусского религиозно-эстетического сознания. <...> В сознании древнерусских книжников, в системе их творческого метода знамения и видения были необходимы или для передачи провиденциальной информации о грядущих социально-исторических событиях, или для передачи святости того или иного персонажа, или для выражения расположения к нему надприродных сил» [4]. Исследователи сходятся в том, что знамения, видения и чудеса - это символические образные системы. Они являются визуальными образами непривычного, неестественного содержания (с точки зрения обыденного сознания), частью более крупных «первичных» жанров, представляя собою вставные жанровые формы.

В романе Н. А. Полевого «Клятва при Гробе Господнем», написанном в 1832 году и посвященном событиям феодальной войны второй четверти XV века, различные художествен-

но-эстетические функции несет на себе «знамение» - вернее, то претворение средневековой жанровой формы, которое осуществил Н. А. Полевой в поэтике романа.

Известно, что знамение - это повествование о необычных природных явлениях, которые предсказывают судьбу людей или ход событий. Их алогичность, пугающее отклонение от привычных закономерностей знаменовали в сознании древних русичей грядущие беды и несчастья. Так, автор «Повести временных лет» под 1063 годом сообщает, что Волхов в Новгороде в течение пяти дней тек вспять и истолковывает: «Се же знамение не добро бысть, на четвертое бо лето пожже Всеслав град» [5]. В то же время В. В. Бычков пишет, что встречаются в летописях и указания на нейтральные знамения, характер которых неизвестен летописцу [6]. Для знамений характерны небесно-световые образы. Они типичны для агиографии, где служат для указания на святость того или иного персонажа, на богоугодность какого-то деяния.

Многочисленные знамения представлены в «Русском хронографе», своде, излагающем всемирную и русскую историю, известном в нескольких редакциях. Приведем одно из этих знамений: «Того же месяца декабря по Рождеств'Ь Христове явися на небеси звезда велика, а лучь от нея долъгъ велми, толъстъ, свЪтелъ, свЪтл'Ье самое звезды, а восхожаше в шестомъ часЬ нощи с летнего восхода солнечнаго и идяще къ западу летнему, а лучь отъ нея впредъ протяжеся, а конецъ луча того, аки хвостъ велиюя птицы распростертъ» [7].

Стилизация знамения в романе Полевого присутствует в экспозиции (во второй главе первой части) романа. «Знамение» представлено не в «авторском» повествовании, а в рассказе хозяина постоялого двора, где остановились дедушка Матвей и пять человек, везущие в Москву рыбу из Ярославля: «А знамения-то, отец родимый, ведь уж они даром не бывают... Над самым Звенигородом будто по три ночи звонило в небесах - Бог весть что, и как! Слышат, чуют все - звонит, - а ничего нет! Многие со страсти и от мира отреклись. А может статься, это знаменует, что на земле и не будут уже перезванивать в православных церквах» [8]. Такой повествовательный прием призван отразить сознание рядового средневекового человека, для которого знамение - важнейший элемент представлений о мире. (Заметим, что акцентуация важности знамения проявится в смысловой «рифме», в повторе размышлений о знамениях, однако, уже в устах священника - во второй части романа.) Существенным отличием первой стилизации знамения в романе от традиционных знамений является то, что в романе оно представлено не зрительными, а слуховыми образами, знамение «звучит», оно слышится (не случайна аллитерация: «Над самым Звенигородом будто по три ночи звонило в небесах»), звон воспринимается как мистический знак («чуют все... а ничего нет»). В идейно-образном содержании этого «знамения» можно найти отголоски различных источников. Так, в «Слове о Полку Игореве» Всеслав в «Киеве звон слыша», которые издают колокола в Полоцке, заведомо не доступные зрению киевлян. Гиперболизированный образ мощного звона лишен здесь мистической окраски. Возможна связь мистического ночного звона в небесах над Звенигородом с легендой, зафиксированной в рукописном старообрядческом сборнике конца XVIII столетия «Китежский летописец», о колоколах града Китежа, которые не видны, но слышны из-под воды. Апокалиптическое предположение героя, что на земле не будут уже перезванивать в православных церквях, сближает «знамение» с вариантом китеж-ской легенды, которая будет воссоздана А. Мельниковым (Печерским) в книге «В лесах» (См.: «Слышится по ночам глухой, заунывный звон колоколов китежских»), а не с вариантом, отраженным в первой публикации легенды С. П. Меледина в журнале «Москвитянин» за 1843 год (№ 12) «Китеж на озере Светлояр» («благочестивые временами будто бы слышат там радостный благовест и звон Богослужения»). (Но вопрос о знакомстве Полевого с Ки-тежской легендой остается открытым.) Кроме того, таинственный голос, предсказывающий утрату Новгородом независимости, звучит в эпизоде разрушения башни Ярослава в повести Н. М. Карамзина «Марфа-посадница, или Покорение Новгорода» (1802). Эта характерная для романтической поэтики мистическая деталь могла быть трансформирована Полевым в грозное предзнаменование: небесный звон звучит едва ли не в последний раз, и православные церкви лишатся своей духовной роли.

В дальнейшем повествовании имеются сюжетные отражения этого знамения. Данное в начале романа, оно «предсказывает» будущие бедствия, междоусобицу между великим князем Василием Васильевичем Темным и Галицким князем Юрием Дмитриевичем с его сыновьями: Василием Косым и Димитрием Шемякой. Очевиден дидактический элемент пове-

ствования: «А знамения-то отец родимый, ведь они уже даром не бывают». Этот отклик на рассказ о знамении призван указать на причинно-следственную связь событий, где мистические явления вплетаются в ряд важнейших исторических событий и становятся провиденциальными символами.

Ощутимо влияние традиций жанра знамения в повествовании о свадьбе Великого князя Василия Васильевича в Москве. Здесь (как и в иных эпизодах) присутствуют редуцированные элементы знамений, граничащих с приметами. Они порой выглядят «избыточными», но, вероятно, оправданными с позиций следования Полевым западноевропейскому романтическому канону. Как писал М. Г. Альтшуллер, анализируя влияние на Полевого В. Скотта, в романе «Клятва при Гробе Господнем» происходит нагромождение зловещих примет [9]. Так, перед свадьбой Василия Васильевича и Марии Ярославовны «ворон - Бог весть откуда взялся - порх в сени, и в палату, сел на божницу и закаркал» [10]. Ворон, как известно, распространен в мифологических представлениях, чаще всего его появление служит предвестием горя. Таким образом, на христианскую в своей основе картину мира в романе накладываются элементы, характерные для язычества, что в целом отражает характер религиозности средневекового человека.

Знамение как элемент мифопоэтической картины мира детально и развернуто представлено Полевым в выразительных деталях эпизода венчания князя Василия и Марии. Авторское повествование насыщено экстраординарными природными явлениями, причем именно зрительные образы преобладают в сцене, которую мы расцениваем как непосредственное следование традициям древнерусской книжности. Во время венчания «вдруг солнышко скрылось за тучами... вихрь полетел по облакам и клочья снега завертелись повсюду белыми шапками. Когда надобно было выходить из церкви, на дворе сделалось темно, все было в беспорядке; конюшие едва держали продрогших лошадей; шапки срывало и несло, народ теснился, не давал дороги» [11]. С известной долей психологизма Полевой изображает оторопь и замешательство народа, но в состояние страха вовлечены и животные, предметы также участвуют в невероятном происшествии. Характерно для религиозного сознания Руси, что художественное время - это Масленица, а художественное пространство - граница между сакральной сферой церкви и профанным миром. По пути следования свадебного поезда из Успенского собора в кремлевскую палату порыв ветра тушит свечи. Автор несколько прямолинейно сближает неожиданное природное знамение с тревогой приближенных Василия о судьбе княжества: «Буря, снег, вихрь свирепствовали извне, во дворце все было тихо. Сколь многим пришло в голову, что это истинное положение Великого князя» [12]. Полевой словно подсказывает читателю мысль о глубинной трагичности княжеской власти, но комментарии о пророческой Божественной природе символических предзнаменований здесь, очевидно, отсутствуют. (Оно, как мы указывали, в иных эпизодах вложено в уста мирянина - хозяина постоялого двора, и архимандрита.) На свадебном пиру Василия Васильевича Темного происходит грандиозный скандал. В описании ссоры между Димитрием Шемякой, Василием Косым и Софьей Витовтовной присутствуют характерные детали: Шемяка «ударил кубком о стол: дорогая хрустальная чаша разбилась вдребезги, кубок согнулся, красное вино, бывшее в нем, потекло ручьями по скатерти» [13]. Красное вино традиционно символизирует кровь. В данном эпизоде она является метафорой усобиц, изображению которых будут посвящены последующие главы романа.

В пятой главе второй части о знамении в диалоге с Гудочником в Симоновом монастыре повествует архимандрит Варфоломей. Здесь дается своего рода религиозно-философское обоснование средневекового символизма, того взгляда на мир, который предполагает в любом явлении видеть не только его земные, естественные основания, но и проявление воли Творца, связь трансцендентального с феноменальным: «Когда Бог движет род на род, воздвигает брани, посылает избранных, да сокрушат они престолы, не то ли это самое, что бури, трусы, знамения небесные, Его рукой движимые? Небо и земля вещают тогда человекам о наступлении судеб Божиих! Знает ли, что когда приспела година татарского нашествия, звезда власатая текла по небу, величеством паче иных звезд; огнь солнечный палил землю, зажигал леса, иссушал воды, покрывал поля и дебри мглою, среди коей ничто не было видимо, и птицы падали из аера мертвые? А когда Димитрий должен был сокрушить силы ордынские, Бог предвозвестил ему победу глаголами Святого мужа Сергия» [14]. Характерно, что в этом высказывании в один ряд поставлены и собственно знамения (изображения природ-

ных катаклизмов), и благословение Сергием Радонежским Димитрия Донского перед Куликовской битвой (историко-легендарный эпизод, нашедший свое отражение в «Житии преподобного Сергия» Епифания Премудрого). Архимандрит Варфоломей рисует близкие апокалиптическим образы кометы, испепеляющего солнца, мертвящего воздуха и иссушенных вод. Все природные стихии призваны предсказать катастрофу татаро-монгольского нашествия. Когда же Димитрий Донской должен был победить Орду, Бог предсказал ему победу устами святого преподобного Сергия Радонежского. Нам видится здесь смысловая оппозиция, в которой Слово, Божественный Логос в устах Святого оценен как всемогущая сила, противопоставленная силе материальной и превосходящая ее. Знамение архимандрит Варфоломей приводит в разговоре с Гудочником с назидательной целью: убедить его в том, что нет Божией воли на осуществление его клятвы. В пределах романной поэтики «знамения» наиболее широко представлены в ряду символических жанровых форм в развернутом или редуцированном виде. Во втором случае они «мельчают» и приобретают статус «примет», которые также не игнорируются Полевым в процессе создания романтического образа средневекового мира. Звуковые или зрительные образы, восходящие к знамениям, сопровождаются маркированной рефлексией героев, отражающей видение мира, где все телеологично и провиденциально: устремлено к неведомой Божественной цели.

В романе представлена также стилизация древнерусского жанра видения. Видение -это символический жанр древнерусской литературы, повествование о явлении людям Небесных сил, которые предвещают ход исторических событий. Видения и пророчества дошли до нас в виде литературных текстов разного рода: проповедей, автобиографий, памятников агиографии и историографии, широкое распространение получили в литературе откровений [15].

Н. И. Прокофьев в работе «Видение как жанр в древнерусской литературе» отмечает устойчивые жанровые признаки видений. Среди них - легендарно-повествовательное начало, публицистический уклон. «Сама форма видений вследствие ее канонической и действенной символизации становилась содержательной, полной таинственного смысла, безотчетной веры в существование потусторонних сил» [16].

При том, что тематика видений весьма разнообразна: здесь находят свое отражение и догматические вопросы («видение из повести о Ефросине Псковском»), и эстетическое благоговение перед мастерством иконописания, и воспитание игуменами монахов («Повесть о видении от старчества к пастырем»), - она раскрывается в четырех типах образов, представляющих персонажей христианской мифологии, эсхатологии, демонологии, наконец, явления из мира природы, содержащие в себе символико-аллегорическое значение. Важнейшее композиционное значение имеет «тайнозритель», то есть легендарный персонаж или реально-историческое лицо, которому является «откровение» в таинственной обстановке и от имени которого передается произведение (отсюда прием сказа).

Поэтическое единство, характерное для видения, обеспечивается также постоянством и известной определенностью мотивов и структурных частей сюжета. Они, видоизменяясь в зависимости от характера образов, располагаются в таком порядке: «1) молитва или раздумье видящего, после чего он впадает в "тонок сон"; 2) появление "чудесных" сил, которые, сообщая видящему "откровение", разрешают какой-либо вопрос или призывают к действию; 3) испуг видящего; 4) смысл "откровения"; 5) приказание о проповеди среди народа "откровения"» [17]. Мотив, в котором раскрывается смысл «откровения», видоизменяется в зависимости от характера образов.

В романе «Клятва при Гробе Господнем» стилизация древнерусского жанра видений представлена, как и первое знамение, в экспозиции, во второй главе первой части. Хозяин постоялого двора в разговоре с боярином Иоанном Дмитриевичем Всеволожским рассказывает о видении преосвященнейшему (митрополиту Московскому и всея Руси Фотию), когда ему предсказывается кончина: «Сказывают за год до его кончины было у него явление, ночью. Стукнули в дверь кельи; Святитель проснулся, и с полуночной стороны вошел к нему юноша, красоты несказанной, облит лучами светлыми. "Писано, - сказал Святитель, - не вхо-дяй дверьми тат есть, а ты кто, удививший меня, и не в двери пришедший?" - Тогда юноша отвечал ему: "Посланник Божий я; блюди седмицу седьмую над христианами!" И ровно через год, и через три месяца, и через двадцать дней - Святитель отдал душу Богу, и мы без пастыря, и вот теперь уже третий год пошел, а Бог весть - князь есть, а митрополита нет...» [18]

Можно отметить, что видение митрополита Фотия предсказывает не только его кончину, но и будущие бедствия, события феодальной междоусобицы между Василием Васильевичем Темным и Юрием Дмитриевичем Галицким с сыновьями в отсутствие митрополита Московского и всея Руси. После митрополита Фотия митрополитом избирается архимандрит Исидор, сторонник соединения Западной церкви с Восточной, один из героев романа.

Стилизация видения в романе «Клятва при Гробе Господнем» состоит из определенных структурных частей, образующих сюжет, которые напоминают идейно-тематические мотивы в древнерусских видениях, но полностью не соответствуют им. В стилизации видения представлен персонаж христианской мифологии: юноша, красоты несказанной, облитый лучами светлыми, - очевидно, Ангел.

Как удалось установить, стилизация видения в романе восходит к конкретному источнику, представленному в Патриаршей, или Никоновской летописи: «Повести о ФотЪи митрополит^ Киевском и всея Руси, иже виде ангела Господня показующа ему конець жития его». (См. от «Бысть явлеше во градЪ МосквЪ ФотЪю митрополиту Юевскому и всея Руси. Бывшу ему въ ложницЪ своей по утреней и обычное правило совръшившу на Святой недели въ пяток, въ лЪто 1430, на память преподобного Феодора Власяного, и възлегшу ему на одрЪ и почивающу, и внезаапу въйа свЪт пречуденъ въ ложницЪ его и вниде къ нему образомъ аки человЪкъ с полунощныя страны, благообразенъ и свЪтелъ зело.» до «Таже потомъ едва возвратися духъ его и нужею проглагола йе видение и сказа вся бывшаа сущимъ ту. Живъ же появленш Божiа ангела» [19]).

Летописная повесть о митрополите Фотии, которому ангел Господень предсказал кончину, отвечает традиционной композиционной схеме видения. Полевой, в целом следуя ей, опускает некоторые важные составляющие. Рассмотрим различия. 1) Молитва и «тонок сон». В летописной повести митрополит прочитал молитвенное правило и уснул. В романе Полевого, в отличие от летописи, не сообщается о молитве персонажа, предшествующей появлению таинственных сил. 2) Появление «чудесных» сил, которые сообщают видящему «откровение». Появлению ангела в летописи предшествует внезапно воссиявший чудесный свет, здесь, в отличие от романа, подробно изображается внешний вид ангела: благообразный и светлый, с золотыми волосами, царским венцом на голове, одетый в красивую одежду, с посохом в руке. 3) Испуг видящего. Сообщению о нем в летописи («престрашно же бывшу о сем Фотию») соответствует полная редукция эмоционального состояния у Полевого. Реплика митрополита Фотия в романе, обращенная к Ангелу, более лаконичная, чем в летописи. 4) Смысл «откровения». Персонаж христианской мифологии сам заявляет, с какой целью явился в дольный мир. В летописи представлена более развернутая, чем в романе, реплика ангела, в которой он говорит, что ничто не может ему воспрепятствовать войти туда, куда он захочет, и сообщает о Божественной воле по отношению к Фотию. Далее в летописи повествуется о том воздействии, которое оказали слова ангела на митрополита (митрополит был в исступлении ума от видения, впал в недуг и лежал много часов, как мертвый, будучи не в состоянии ничего сказать и лишившись зрения. В романе этот фрагмент опущен. 5) В конце «видения» митрополит (тайнозритель) рассказывает окружающим о том, что с ним случилось. В романе подчеркивается провиденциальный смысл видения: сообщается о смерти персонажа, предсказанной Ангелом. Но оценка события доверена не «тайнозрителю», а стороннему рассказчику. В целом можно сделать вывод, что Полевой в сюжете своего рассказа следует повести из летописи, иногда повторяя ее дословно, однако многие детали опускает (упоминание о том, когда произошло видение; молитва митрополита; свет, воссиявший в ложнице; описание внешнего вида ангела; испуг митрополита Фотия; детали в репликах митрополита и ангела; болезнь митрополита Фотия после видения; рассказ митрополита Фо-тия о видении). Стилизация жанра видения в романе допускает отход от традиционной композиционной схемы видения. Основная функция этого приема в рамках романтического историзма заключается в том, что видение, предсказывающее смерть митрополита, призвано усилить мысль о трагичности отсутствия подлинной духовной власти при княжеских распрях. Данное в одном рассказе хозяина постоялого двора вместе со знамением, видение так же служит грозным указанием на дальнейшие события романа: княжеской междоусобицы.

Следование традициям символических жанров древнерусской литературы в романе не ограничивается стилизацией видения и знамения, в нем есть элементы чуда. Чудо - это символический жанр древнерусской литературы, повествующий о необычных событиях, совер-

шенных волею небесных сил часто по просьбе людей, удостоенных Божественного покровительства. Как отмечается в «Словаре средневековой культуры», «в средневековом сознании граница между мирами естественным и сверхъестественным была более зыбка, и чудеса, знак присутствия сверхъестественного, составляли важный аспект символического восприятия мира» [20]. Определяющим признаком чуда является рождаемое чудом изумление. Главными посредниками между мирами дольним и горным были святые, и Бог осуществлял свои чудеса через них.

Как отмечает В. В. Смирнова в диссертации «Чудо как жанрообразующий элемент средневековых религиозных жанров (житие, пример, видение)», «чудо занимает особое место - в нем реализуется одна из основных особенностей средневекового мышления: убежденность в том, что потусторонний мир и мир посюсторонний не разделены непреодолимой границей, а находятся в постоянном контакте» [21]. Чудо часто включалось в жития и являлось стилеобразующим элементом. Известно, что чудеса призваны подтвердить и проявить Божественную отмеченность святого, поэтому они сопровождают его жизнь и продолжаются после его смерти.

Эпизод чуда присутствует в шестой главе четвертой части романа при описании кончины младшего брата Димитрия Шемяки Димитрия Красного в Галиче и необычайных явлений, последовавших после нее. Димитрий Красный представлен в романе как самый праведный из князей, он предсказывает свою смерть, непрестанно молится. Смерть Димитрия Красного изображается Полевым как трагедия, завершающая цепь бесконечных бедствий. Но в романе описывается чудесное воскресение Димитрия Красного: «Шемяка и Петр окаменели на местах своих: мертвец двигался, тихо развел руки <...> Страшно было зрелище мертвеца, восставшего, безжизненного: очи его были закрыты, руки сложены, голос отзывался гробовым хрипением» [22]. «Готические» элементы (странная болезнь, оживший мертвец) парадоксально сплетаются с христианской «догматикой»: Димитрий Красный пел наизусть Священное Писание. Генезис и поэтика эпизода чудесного воскресения Дмитрия Красного, интерпретация смерти как искупительной жертвы и др. рассматривается в аспекте фольклорных и литературных источников в диссертации М. А. Горбатова [23]. Как отмечает исследователь, процитированные Димитрием Красным фрагменты являются отрывками из «Чина погребения мирского человека», который читает духовное лицо при отпевании покойника [24]. Когда священник причастил Красного, тот умер. Далее следует комментарий повествователя: «Неизъяснимою тайною осталась чудная его кончина и была записана в Летописи на память людей. Он завещал похоронить себя близ гроба отцовского, и был похоронен по завещанию своему в московском Архангельском соборе» [25]. Гроб, собор, завещание, тайна -эти и другие образы создают метафизический план повествования о чуде. Заметим, что чудо «дано» Димитрию Красному как наиболее близкому к святости персонажу, поэтика его находится в непрямой генетической связи с поэтикой жанра чуда в древнерусской литературе.

Вместе с «видением» и «знамением» эпизод чуда создает систему взаимоотношений средневековых людей с надличностными, сакральными силами. Средневековый символизм искусно передается Полевым в романе во многом благодаря образу Ивана Гудочника, произнесшему клятву в Иерусалиме (что отражено в заглавии романа), самой клятве, традиции жанра паломнических хождений, многозначному образу гроба в романе и т. д. Но существенную роль в передаче духа эпохи, колорита средневековой Руси, понимания исторического процесса играет стилизация символических жанров.

Примечания

1. Веселовский А. Н. Историческая поэтика / под ред. В. М. Жирмунского. Л.: Худож. лит., 1940. С. 51, 493 и др.

2. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI-XVII веков. М.: Мысль, 1995. С. 164.

3. Кузнецов Б. В. События смутного времени в массовых представлениях современников (видения, знамения, их значение в этот период): автореф. дис. ... канд. ист. наук. М., 1997. С. 3.

4. Бычков В. В. Указ. соч. С. 145.

5. Памятники литературы Древней Руси. Т. 1. XI - начало XII века. М., 1978. С. 176.

6. Бычков В. В. Указ. соч. С. 145.

7. Полное собрание русских летописей. Т. 22. Ч. 1. Хронограф редакции 1512 года. СПб., Тип. М. А. Александрова, 1911. С. 485.

8. Полевой Н. А. Клятва при Гробе Господнем: Русская быль XV века. М.: Профиздат; Товарищество «Возрождение», 1992. С. 29.

9. Альтшуллер М. Г. Эпоха Вальтера Скотта в России. Исторический роман 1830-х годов. СПб.: Академический проект, 1996. С. 187.

10. Полевой Н. А. Указ. соч. С. 107.

11. Там же. С. 115.

12. Там же. С. 116.

13. Там же. С. 137.

14. Там же. С. 144.

15. Динцельбахер П. Видения // Словарь средневековой культуры / ред. А. Я. Гуревич. М.: РОСПЭН, 2003. С. 66-73.

16. Прокофьев Н. И. Видение как жанр в древнерусской литературе // Ученые записки МГПИ. Т. 231. М., 1964. С. 38.

17. Там же. С. 40.

18. Полевой Н. А. Указ соч. С. 30.

19. Патриаршая, или Никоновская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 12 / АН СССР, институт истории. М.: Наука, 1965. С. 10.

20. Лучицкая С. И., Арнаутова Ю. А. Чудо // Словарь средневековой культуры / ред. А. Я. Гуревич. М.: РОСПЭН, 2003. С. 575-578.

21. Смирнова В. В. Чудо как жанрообразующий элемент средневековых религиозных жанров (житие, пример, видение): дис. ... канд. филол. наук. М., 2006. С. 5.

22. Полевой Н. А. Указ. соч. С. 364.

23. Горбатов М. А. Фольклоризм русского исторического романа рубежа 1820-1830-х гг.: М. Н. Загоскин и Н. А. Полевой: дис ... канд. филол. наук. Саратов, 2009.

24. Там же. С. 198-199.

25. Полевой Н. А. Указ. соч. С. 367.

Notes

1. Veselovsky A. N. Istoricheskaya poetika [Historical poetics] / under the editorship of V. M. Zhirmun-sky. Fiction. 1940. Pp. 51, 493, etc.

2. Byichkov V. V. Russkaya srednevekovaya estetika XI-XVII vekov [Russian medieval esthetics of the XI-XVII centuries]. Moscow: Mysl Publ., 1995. Page 164.

3. Kuznetsov B. V. Sobyitiya smutnogo vremeni v massovyih predstavleniyah sovremennikov (videniya, znameniya, ih znachenie v etot period): avtoref. dis. Kand. ist. nauk. [Events of the time of troubles in mass representations of contemporaries (vision, a sign, their value during this period): Cand. Hist. sci. avtoref. diss.]. Moscow, 1997. P. 3.

4. Byichkov V. V. Spec. work. P. 145.

5. Pamyatniki literaturyi Drevney Rusi. T. 1. XI - nachalo XII veka [Monuments of literature of Ancient Russia. Vol. 1. XI \ beginning of the XII century]. Moscow, 1978. P. 176.

6. Byichkov V. V. Spec. work. P. 145.

7. Polnoe sobranie russkih letopisey. T. 22. Ch. 1. Hronograf redaktsii 1512 goda [Complete collection of the Russian chronicles. Vol. 22. P.1. Chronograph of edition of 1512]. Saint-Petersburg. Typ. M. A. Alexandrova, 1911. P. 485.

8. Polevoy N. A. Klyatva pri Grobe Gospod-nem: Russkaya byil XV veka [Oath at the Lord's Coffin: Russian true story of XV century]. Moscow: Profizdat; Vozrozhdeniye Association, 1992. P. 29.

9. Altshuller M. G. Epoha Valtera Skotta v Rossii. Istoricheskiy roman 1830-h godov [Epoch of Walter Scott in Russia. Historical novel of the 1830th years]. Saint-Petersburg: Akademicheskiy proekt Publ., 1996. P. 187.

10. Polevoy N. A. Spec. work. P. 107.

11. In the same place. P. 115.

12. In the same place. P. 116.

13. In the same place. P. 137.

14. In the same place. P. 144.

15. Dintselbakher P. Videniya [Visions]// Slovar srednevekovoy kulturyi - Dictionary of a medieval culture / editor A. Y. Gurevich. Moscow: ROSPEN Publ., 2003. Pp. 66-73.

16. Prokofiev N. I. Videnie kak zhanr v drevnerusskoy literature [Vision as a genre in Old Russian literature]// Uchenyie zapiski MGPI - Scientific notes of Moscow Pedagigical University of Humanities. Vol. 231, Moscow, 1964, p. 38.

17. In the same place. P. 40.

18. Polevoy N. A. Spec. work. P. 30.

19. Patriarchal, or Nikonovsky chronicle//Complete collection of the Russian chronicles. Vol. 12 / Academy of Sciences of the USSR, history institute. Moscow: Nauka Publ., 1965. P. 10.

20. Luchitskaya S. I. Arnautova Yu. A. Chudo [Miracle]// Slovar srednevekovoy kulturyi - Dictionary of a medieval culture / editor A. Y. Gurevich. Moscow: ROSPEN Publ., 2003. Pp. 575-578.

21. Smirnova V. V. Chudo kak zhanroobrazuyuschiy element srednevekovyih religioznyih zhanrov (zhitie, primer, videnie): dis. Kand. Phil. nauk [Miracle as genre-forming element of medieval religious genres (life, example, vision): Cand. Phil. sci. diss.]. Moscow, 2006. P. 5.

22. Polevoy N. A. Spec. work. P. 364.

23. Gorbatov M. A. Folklorizm russkogo istoricheskogo romana rubezha 1820-1830-h gg.: M. N. Zagoskin i N. A. Polevoy dis. Kand. Phil. nauk [Folklorizm of the Russian historical novel of a boundary of the 1820-1830th: M. N. Zagoskin and N. A. Polevoy: Cand. Phil. sci. diss.]. Saratov, 2009.

24. In the same place. P. 198-199.

25. Polevoy N. A. Spec. work. P. 367.