Проблема власти в истории философии

С. Э. Федорин

ПРОБЛЕМА ВЛАСТИ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

В статье исследуются наиболее важные и интересные концепции и точки зрения по проблемам власти, сложившиеся в истории западноевропейской философии в течение длительного периода от Платона до Ницше.

Ключевые слова: власть, господство, справедливость, мораль, свобода, порядок, конфликт, современность.

S. Fedorin

THE ISSUE OF POWER IN THE HISTORY OF PHILOSOPHY

The most important concepts and opinions on the issue of power in the history of Western European philosophy from Plato to Nietzsher are discussed.

Keywords: power, supremacy, justice, morality, freedom, order, conflict, modernity.

В качестве цели данной работы предполагается выявить общие тенденции обращений к теме власти в истории философской мысли. Это обращения, каждое из которых было сделано в ответ на насущное требование своей эпохи и ориентировано сколь теоретически, столь же и практически. Они представляют собой базу как для сугубо теоретически ориентированных исследований, получивших распространение впоследствии, так и для новых попыток сделать концепт власти исходным в понимании современных общественных реалий.

В связи с этим вырисовывается задача последовательно коснуться наследия крупнейших мыслителей. Имена задействованы более чем известные, начиная с Платона и Макиавелли. Однако выбор их обусловлен не задачей полноты представленности всех, кто писал на предмет общественного устройства, а определенной преемственностью, которую мы усматриваем в развертывании темы. В рамках данной работы затронуто наследие только классических мыслителей, т. е. заканчивая теми, кто стоял на пороге великих потрясений XX века и предчувствовал их, но еще не оказался затронут

ими. Для данной ситуации представляется верным гегелевский образ философии как совы Минервы, начинающей свой полет в сумерки, после того как события дня придут к завершению. Мыслители ХХ века слишком вовлечены в происходящее, поэтому их следует, по крайней мере, рассматривать особо.

Проблема власти выделяется в качестве специального предмета теоретического рассмотрения наук о человеке относительно недавно. Еще в 1942 году выдающийся французский философ А. Ко-жев писал: «Любопытно, что понятие и проблема Власти столь мало исследованы. Занимались, прежде всего, вопросами передачи Власти и ее происхождения, но сама сущность этого феномена редко привлекала внимание» [4, с. 7]. Вместе с тем можно уверенно говорить о значительном росте интереса к феномену власти в последние десятилетия как в мире вообще, так и в нашей стране, — в особенности после крушения «реального социализма».

По всей видимости, в современном активном обращении к теме власти сказывается стремление найти подступы ко многим реальным проблемам, которые

«встали во весь рост» лишь в наше время. Возможно, приходит понимание того, что социально-политические процессы, сотрясающие историю, целесообразно рассматривать не только привычным образом, через призму противоборствующих идеологий и партийных программ. Следует также уметь видеть в них одну и ту же практику власти, роднящую разнообразные политические силы до неразличимости. Партии, движения, режимы, общественные системы и т. д. и т. п. приходят и уходят, а власть остается.

Несмотря на то, что власть как таковая «тематизируется» не так давно, сама проблематика власти обсуждается в философии, начиная с античности, в особенности — с Платона. Слово «власть» уже у Макиавелли, а тем более у Гоббса и Локка, используется по несколько раз на странице в их работах, однако как само собой понятное, не требующее специального прояснения. Современного исследователя способна сбить с толку неопределенность, неконкретность этих обращений к понятию власти. То, что делаются они по ходу дела и ориентированы не столько теоретически, сколько практически — на обоснование конкретных политических стратегий и т. п. Как поступить? Пытаться отслеживать всякое упоминание «власти», неуклонно следуя за использованием термина и далее идти по пути индуктивного обобщения? Или на свое усмотрение стремиться выделить некоторое существенное содержание в текстах по общественно-политической проблематике и утверждать свою трактовку как отражающую действительную позицию автора по вопросу о власти? В одном случае подстерегает опасность ползучего эмпиризма, в другом — произвольного истолкования чужой мысли.

Может возникнуть впечатление, что уместнее оставить в стороне попытки разобраться в наследии и начать с чистого листа. То есть следует самостоятельно

эксплицировать смысл интересующего нас понятия, предлагать свою версию содержания, ориентируясь преимущественно на те точки зрения по предмету, которые выдвинуты в последнее время. Действительно, такого рода разработки имеют место [6], и в ходе их выявляются важные аспекты, сферы применения понятия власть, производится классификация специфических проблем и т. п. Такая работа, вне всякого сомнения, необходима, без нее невозможно рассчитывать на какое-либо продвижение.

Однако отсутствие в истории мысли специальных исследований по теме власти, разумеется, вовсе не означает отсутствие глубочайшей разработки идеи власти. Более того: в истории философии мы не просто можем найти богатый материал для осмысления. Главное состоит в том, что классические философские тексты создавались всегда в ответ на какой-то важнейший «социальный запрос». Они аккумулировали в себе действительную проблематику власти, как она проявлялась в действительном историческом движении социума. Их не заподозрить в схоластическом умствовании. Великие философы ставили проблемы реальнейшие и предлагали решения значительнейшие — в этом можно быть уверенным уже потому, что они донесены до нас через поколения. Напротив, современное обсуждение концепта власти, специально проводимое в удобных для исследователя «лабораторных условиях», способно перейти в режим деятельности самоцельной и, в той или иной степени, отдалиться от реальности.

Как же выявить, что в первую очередь значимо в истории мысли для создания теории власти, отвечающей требованиям современности? Прежде всего, мы исходим из предположения, что понятие власти является ключевым для всей общественно-политической и даже вообще антропологической проблематики. Соот-

ветственно искать его прояснения нужно не в частностях, и не в связи лишь с употреблением слова «власть», поскольку дело касается самого существа, принципа (архэ) общественного единства, порядка, организации и т. п. Какими существенными характеристиками обладает общественное устройство? Какие проблемы при этом возникают? По этим вопросам в ходе истории оформлялись различные точки зрения, через размежевание которых происходило выявление принципиальных моментов, составляющих концепт власти как таковой.

Постараемся обозначить контуром основную линию представлений о власти в истории философии, только указав на важнейшие моменты и имея в виду преимущественно создание общей картины.

Платон. В древности власть как таковая не становится темой, потребность в специальном выяснении ее смысла не пробуждается; тогда как другие понятия («справедливость», «добродетель») привлекают пристальное внимание Сократа и его продолжателей, понятие власти не попадает в этот круг, содержание его кажется само собой ясным без специального исследования. Проблема власти обсуждается в контексте практически ориентированной проблематики положения дел в государстве (полисе). История через две тысячи лет донесла наиболее важные точки зрения, в первую очередь, учение Платона.

Платон создал первую и великую концепцию социума, которую впоследствии стало принято критиковать — особенно после «Открытого общества» Карла Поппера. Однако следует подчеркнуть то, что Поппер стремится игнорировать: величие всякого философа проявляется, прежде всего, в способности поставить проблему и лишь во вторую (если не в десятую) очередь — в способности предложить конкретные пути ее решения. На Платоново учение о государстве не сле-

дует смотреть сквозь очки обыденного прагматизма: «а можно ли это применить на практике?». Такая позиция простительна обывателю или студенту, но не подобает теоретику.

Платон, перейдя в «Государстве» к собственно теме государства, с самого начала ставит ребром вопрос, который определяет в дальнейшем все рассмотрение. Это вопрос: для чего создается (существует) государство? Какое условие должно в первую очередь всегда выполняться, с каким критерием неизменно должны сверяться те, кто берется устанавливать общественный порядок? Данный вопрос поставлен не из абстрактных соображений, чтобы просто с чего-то начать. Он представляет собой квинтэссенцию предшествующего, вступительного обсуждения. Платон, как известно, — идеалист, однако он отнюдь не «оторван от реальности», он прекрасно осведомлен о том, как обстоят дела в «реальном» мире и как рассуждают «реальные» люди. Искусно выведенный в диалоге оппонент Сократа Фрасимах выговаривает точку зрения «практических» людей, которую, по его убеждению, все прекрасно понимают и разделяют без специальных пояснений. Только такие сомнительные личности, как Сократ, занимаются ерундой, пытаясь делать вид, что можно серьёзно рассуждать каким-то иным образом, нежели принимаемый всеми нормальными людьми. Фрасимах раздраженно пытается поставить Сократа на место: общественный порядок существует для того, чтобы благоденствовал сильнейший, все остальные версии — «разговоры в пользу бедных».

Именно против этой «реалистической» очевидности не колеблется выступить «один в поле» идеалист Платон. Он убежден в том, что общественный порядок существует не для какой-то избранной части, а для целого («надо предоставить всем сословиям возможность иметь

свою долю в общем процветании»). Даже если на практике дело обычно обстоит иначе, этого не должно быть — и такое долженствование важнее всякой «реальности, данной в ощущениях». Платон прочно стоит на изначальных пармени-довских позициях, создавших саму философию и вообще европейское теоретическое мышление: то, что люди обычно считают реальностью, — всего лишь видимость (докса), а то, что обычно считают видимостью, — истинная реальность (бытие).

Но как осуществить задачу создать государство «счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом»? [11, с. 189]. Решение, предлагаемое Платоном, действительно неудачно. Здесь не место разбирать знаменитую кастовую систему «Государства» и доискиваться причин ее несостоятельности. Но принципиально важно отметить, что неудача решения Платона вовсе не является решающим аргументом в пользу противоположной позиции. Следует ясно отдавать себе отчет в том, что другая позиция — это неизменно позиция Фрасимаха! В том числе и позиция записного борца за свободу Карла Поппера. Потому Поппер и пропагандирует «социальные технологии» постепенных улучшений, что он хочет ускользнуть от принципиального вопроса: «cui bono?», «кто выиграет?», для кого на самом деле существует предлагаемый открытый непрерывным усовершенствованиям порядок? Чьи интересы он отражает на самом деле? Того абстрактного большинства, чьё положение будет гипотетически бесконечно понемногу улучшаться посредством «социальной инженерии»? Или всё же — того конкретного меньшинства, чье положение в «открытом обществе» уже на самом деле принципиально лучше положения других и не требует качественного

улучшения? Не так ли выходит, что «свобода» служит просто лозунгом, на данный момент «угодным сильнейшему» (Фрасимах), поскольку позволяет ему править?

Можно подытожить: Платон четко сформулировал в качестве основополагающего для всей социальной проблематики вопрос о цели общественного единства («цели государства»). Ответить на вопрос — осуществить выбор между двумя альтернативными возможностями. В первом случае порядок создается непосредственно в расчете на обеспечение для всех частей общественного целого наибольшего преуспеяния (что не означает одинакового положения). Второе решение — порядок создается таким образом, чтобы максимально содействовать благу какой-то определенной части, превращая прочие части в служебные, подчиненные, используемые. Эту постановку вопроса Платоном мы считаем прямым попаданием в самый центр проблематики власти, она, в конечном итоге, должна оказаться решающей для понимания данного феномена.

Макиавелли. Макиавелли в «Государе», на первый взгляд, обсуждает общественную проблематику в максимально прикладном ключе. Однако избранная им форма — лишь средство высказать глубочайшее содержание. Не случайно более теоретичное «Рассуждение о первой декаде Тита Ливия» в какой-то момент оставляется им для написания обретшего скандальную известность справочника властителя. Именно в «непринужденной» манере последнего автору удается высказать то сокровенное, которое не удавалось обнаружить в степенной форме трактата.

Для Платона порядок, ориентированный на благо целого, есть добродетельное и справедливое положение дел. Хотя нарисованная им картина общественного устройства никогда никому не казалась

особо привлекательной, однако Платону удалось, по крайней мере, замазать очевидные трещины в конструкции и внешне избежать острых коллизий с обыденной интуицией справедливости. Напротив, пафос Макиавелли — провозглашение принципиальной внеморальности того, что происходит в государстве. Государь не может позволить себе быть добродетельным, он обязан быть готов в любой удобный момент предпочесть пороки, если пороки «позволяют ему править». И если порокам по самой их природе суждено быть губительными, то пусть этой своей стороной они будут повернуты от государя, по направлению к кому угодно другому. Со справедливостью, воздаянием каждому по заслугам государь не должен возиться. Кто-то непременно должен быть в заклании на алтаре власти, чтобы государь твердой рукой держал бразды правления.

Макиавелли известен своими «макиа-веллистскими» рекомендациями, раскрытием циничной технологии власти. Однако повествование о тайных приемах — меньшая часть того, что он осуществил. Много важнее его указание на то, что с этих сведений никогда не сможет быть снят гриф «секретно»: «Обладать добродетелями и неуклонно им следовать вредно, тогда как выглядеть обладающим ими — полезно» [8, с. 96]. Чтобы «сохранить власть и одержать победу», государю позволительно применять любые, самые порочные средства, но «государь должен бдительно следить за тем, чтобы с языка его не сорвалось слова, не исполненного [высочайших] добродетелей».

Макиавелли убедительно демонстрирует, что всякий реальный общественный порядок не существует без принесения в жертву — более или менее жестоким образом — интересов отдельных субъектов. Иными словами, несправедливость является непременным условием

общественного порядка безотносительно к тому, преследует ли руководитель цели общего блага («освобождение Италии») или печется только о своей корысти. Эта необходимость чинить несправедливость есть для «справедливых душ» (термин Платона) то, что может быть названо «бремя власти». Таковое составляет существенный момент для осмысления всего феномена. А сама фактическая неизбежность несправедливости (тем не менее, никогда не признаваемая открыто) составляет еще один важный момент, который уместно обозначить как «тайна власти».

Подчеркнутая Макиавелли недопустимость для правителя признания в совершаемой им несправедливости выводит нас далее к важному заключению о принципиальной легитимности власти. Власть, пренебрегающая необходимостью быть признанной подвластными, лишается важнейшего своего атрибута, что приводит к ее крушению. В этой связи нередко встречающиеся попытки трактовать власть как фактическую способность оказывать воздействие неверна, поскольку приводит к путанице и блокирует понимание. Нелегитимной, непризнанной власти не бывает — это противоречие т ajecto, — как заметил Кожев. Из этого, в частности, вытекает важное следствие, что власть никоим образом не может быть тождественна применению силы.

Локк и Руссо. В истории наступает момент, когда важнейшие теоретические вопросы, касающиеся власти, прежде затрагиваемые философами лишь по ходу других рассуждений, должны были быть заданы целенаправленно. В Новое время возникает насущная потребность темати-зировать основания высшей инстанции государственной власти, т. е. суверена. Это осуществляется в форме вопроса об историческом происхождении общественного порядка и получило название теорий общественного договора.

Гоббс и Локк, как известно, рассматривают переход от гипотетической до-общественной ситуации к состоянию общественному (правовому, гражданскому). Их логика соответствует обыденному пониманию. Можно наверняка утверждать, что в наше время средний обыватель на вопрос о причинах (основаниях) общественного порядка и верховной власти ответит по существу так же: власть существует ради «безопасности», поскольку иначе воцарится «война всех против всех».

Принципом общественного единства у Локка и Гоббса служит некоторая инстанция, надзирающая за безопасным протеканием жизни. Таким образом, общественный порядок рассматривается как нечто совершенно внешнее жизненному процессу. Это ведет к важным особенностям в трактовке власти вообще. Власть понимается как некая «диспозиция», способность вмешаться в жизненный процесс и что-то в нем изменить, на чем-то настоять. Но эта способность может и не применяться, если в том не возникает надобности для обладающего властью (например, не возникают агрессивные побуждения у отдельных индивидов). Жизненный процесс в таком случае протекает по каким-то своим особым законам, по которым он протекал бы и при отсутствии власти вообще.

Руссо, как истинный философ, стремится показать обыденному мнению, литературно оформленному Локком, что все обстоит не так, как кажется. В «Происхождении неравенства» он настаивает, что принцип реальной общественной организации — вовсе не абстрактная безопасность. Действительным принципом является заинтересованность определенных людей в поддержании определенного, такого, а не другого, общественного устройства, поскольку это устройство обеспечивает им преимущества перед другими людьми. Говоря об этом в более

широком плане: власть никогда не есть то, что лишь способно осуществляться. Власть всегда действительно осуществляется! Власть — не лишь возможность оказать воздействие на жизненный процесс, а определенная структура самого этого процесса. Она есть установление не абстрактной диспозиции, но конкретного взаимодействия между людьми, в котором заинтересованы те, а не другие люди. И лишь после установления такого взаимодействия возникает задача обеспечения пресловутой безопасности, т. е. защиты от покушений отдельных нарушителей спокойствия, которые что-то хотят изменить в свою пользу.

Вольтер, Смит, Кант. Просвещение — этап в историческом развитии, когда возникают и быстро распространяются представления о самом историческом развитии, о «прогрессе». Акцент с вопроса о происхождении общественной организации, ее «движущей причины» смещается в сторону вопроса о причине «целевой». Иначе говоря, принцип общественного порядка должен служить не просто сохранению, но устойчивому совершенствованию жизни.

Это время окончательного разрушения средневекового типа общественного единства и утверждения буржуазного индивидуализма. Требуется обоснование права каждого субъекта преследовать собственный особый интерес. Однако корыстный интерес истолковывается как служащий общественному единству. Обосновывается, что для общественной организации вовсе нет надобности в сознательной направленности субъектов к общему благу, единству. Лучший результат будет достигнут при стихийной игре сил своекорыстного эгоизма. «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — утверждает Кант, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится

причиной их законосообразного порядка» [3, с. 10]. Конфликты всякого рода следует приветствовать, если только соблюдаются уже установленные рамки общественной безопасности. «Да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества оставались бы навсегда неразвитыми». Эта тема становится поистине модной, целая плеяда выдающихся умов создает различные ее версии: от вполне благопристойных (Вольтер, Гельвеций, Смит, Кант) до вызывающих (Манде-виль, Ламетри) и даже совсем уж крайних (Сад).

Итак, имманентная конфликтность, противостояние провозглашаются в качестве необходимого условия эффективной общественной организации. Организующий принцип должен иметь целью не избавиться от антагонизмов вообще, но ввести их в рамки и направить в русло. Поэтому власть, поскольку она является эффективным организующим принципом, непременно должна иметь дело с конфликтом, должна быть основана на каком-то противостоянии устремлений. В качестве наилучшего принципа организации утверждается такой, который был бы «естественным», а точнее, — стихийным, сводящим на нет любое сознательное, «искусственное» вмешательство в процессы плодотворного соперничества.

События французской революции быстро охлаждают энтузиазм философов по поводу общественных конфликтов. Впрочем, теория антагонизма не отбрасывается совершенно: в специальном чистом виде она сохраняется для важнейшего частного случая — экономической конкуренции.

Гегель в знаменитом разделе «Феноменологии духа» дает истинно философ-

ское решение тематики конфликтности, синтезируя идеи как Руссо, так и теоретиков «антагонизма». Говоря о его концепции, следует отметить комментарий к гегелевскому тексту Александра Кожева, который весьма способствует уяснению существа дела [7, с. 90].

Гегель отбрасывает и пространные рассуждения Канта о «недоброжелательной общительности», и риторику Вольтера о позитивной роли зависти для движения прогресса. Существо всякого противостояния общественных субъектов он без колебаний интерпретирует в терминах господства и рабства [2, с. 101-104]. Власть одних людей над другими в основе своей имеет эксплуатацию, т. е. использование другого человека в качестве средства, отношение к человеку как к вещи, к «говорящему орудию». Соответственно мировая история получает у Гегеля известную трактовку в качестве поэтапного продвижения от рабства к свободе (один свободен — некоторые свободны — человек как таковой свободен). Гегель не выдвигает проектов идеального государственного устройства, как Платон и Руссо, вместо этого он убедительно раскрывает внутреннюю диалектическую необходимость преодоления антагонизма господина и раба, однако в предельно общем виде; что же касается конкретных исторических интерпретаций и прогнозов, то здесь он предельно осторожен. Имеется несомненный парадокс в том, что, хотя сонм революционеров был вдохновлен внутренним накалом гегелевской диалектики, сам философ умудрился зарекомендовать себя как благонадежнейший из консерваторов.

Выявление современной проблематики власти. Если Просвещение создает идеологию капитализма, то с начала XIX века мысль уже прозревает кризисные тенденции этого исторического этапа. Соответственно начинается разрушение просвещенческой модели, претендовавшей

быть установленной на все времена, и выход из классического мышления, т. е. за пределы «вечных» очевидностей разума. Появляется представление об истории и вместе с тем о том, что же стремится выйти наружу в этом историческом движении и напирает на уже осуществленную реальность, тесня ее.

Токвиль и Милль. Молодой француз Алексис де Токвиль, посетив в 30-е годы XIX века США, отчетливо сознает, что находит там то самое «совершенно справедливое гражданское устройство, которое должно быть высшей задачей природы для человеческого рода» (Кант). Но Токвиль обнаруживает в этом осуществленном идеале нечто такое, чего просветители совершенно не ожидали. Наряду с лежащей на поверхности индивидуалистичной свободой царит какая-то странная, небывалая прежде стесненность, которая нарастает и из которой не видно выхода. При всех несомненных недостатках «старого порядка», — считает Токвиль, — в нем можно было найти гораздо больше именно свободы, для которой не остается места в «демократии в Америке». Так кто (или что) наступает на свободу? Прежде всего, Токвиль пытается связать это явление с всепоглощающим давлением «большинства», но он также понимает, что лишение свободы затрагивает само большинство. Это какой-то новый вид несвободы, которому Токвиль даже не находит подходящего названия среди известных: «старые слова «деспотизм» и «тирания» не подходят. Явление это новое» [12, с. 495]. И при всей новизне это — естественное развитие и исполнение всегда имевшихся прежде тенденций, их обнаружение.

Пожалуй, именно здесь, при обсуждении Токвилем странного деспотизма, впервые в политической философии речь заходит о власти как таковой, а не о власти чьей-либо, какой-либо и т. п. Не кто-то определенный приказывает кому-то,

не та или иная форма наведения порядка воцаряется. Власть как таковая обнаруживает себя: не как чья-то способность, характеристика, а как некий своеобразный субъект.

Те же самые сюжеты встречаем в знаменитом эссе Дж. С. Милля «О свободе». Милль также озабочен сокращением степени свободы, которую несет с собой его время. И противоположное свободе начало Милль без сомнений считает правильным обозначить именно как «власть», а вовсе не как «необходимость» в отвлеченно философском смысле. Для Милля очевидно, что «в мире вообще растет стремление увеличить власть над личностью» [9, с. 12]. Но как это совместить с распространенными представлениями о возрастании политической свободы, которую начертал на своем знамени демократический век? Какая власть возрастает, если в собственно политической сфере торжествует свобода? Это власть общества как такового, власть не кого-то над кем-то, а некоей безличной инстанции над каждым: «все перемены стремятся усилить общество и ослабить личность», «возникает тирания куда сильнее любых политических репрессий... порабощающая саму душу» [9, с. 10].

В рассуждениях Токвиля и Милля возникает следующий вопрос: в ком (или в чём) воплощен принцип социального порядка? Кто является носителем, субъектом деятельности организующей и — соответственно — подчиняющей? То или иное лицо (группа) выполняет эту центральную функцию? Или система порождает какое-то специфическое, сверхиндивидуальное начало порядка, способное не только возвышаться над всеми, но и противопоставлять себя всем?

Что вернее: определенные индивидуальные субъекты обладают властью или власть обладает ими как своими представителями? Но что же тогда — субъект самой власти? Интегрирующее начало,

воплощающее устремления каждого индивида? Но каким же образом каждый индивид оказывается под угнетающим воздействием указанного начала, которое, к тому же, усиливается по мере общественного развития?

Штирнер — мыслитель, стоящий особняком. Отправными для него, безусловно, являются те же реалии, что и для Токвиля с Миллем: возрастающее давление общества на индивида в странах победившего индивидуализма. Но Штир-нера не устраивает позиция наблюдателя-аналитика. Он полон решимости прорвать замкнутый круг, на который наталкивается Токвиль.

Штирнер — поистине центральный философ анархизма, т. е. позиции противников власти (притом, что само слово «анархизм» в его лексиконе практически отсутствует). Бердяев считал Штирнера антагонистом власти № 1 [1, с. 303]. Следует согласиться, что подобной оценки можно заслужить, лишь сумев затронуть в проблематике власти нечто действительно коренное.

То, что Штирнер пытается высказать, относится к той же сложно эксплицируемой сфере, на которую указывал Ток-виль. Это сложность содержания дает повод поверхностным комментаторам упростить дело и обвинить Штирнера в циничном пренебрежении ко всем общественным устоям. Но Штирнер отнюдь не отрицает социальный порядок, социальное единство. Однако он различает два типа человеческих объединений, за одним из которых оставляет обычное название общества, а другое обозначает как «союз». Прежние человеческие объединения, при всех их отличиях друг от друга, обладали одним неизменным свойством — они настаивали, чтобы их требования индивидами не просто фактически выполнялись, но признавались бы «священными», становились делом «совести», внутренним моральным обязатель-

ством. Необходимым условием существования этих общественных объединений было непременно добиться от индивида именно внутреннего душевного смирения, трепета перед какими-то сияющими идеалами, «он должен унизить себя перед чем-то высшим».

То, о чем говорит Штирнер, сродни тому, на что указывал Макиавелли: общественное единство требует идеализации своего упорядочивающего начала. Люди простят правителю многие злодеяния, но никогда — открытое признание злодеяний, никогда — открытое пренебрежение внешними церемониями, «благочестием» и т. п. Народ сам любого успешного злодея вознесет в герои, при условии соблюдения им показной преданности добродетелям. Штирнер продолжает эту тему указанием на то, что тенденция к «идеализации» с ходом истории усиливается и становится наиболее могущественной именно в современности, когда место прежних богов и героев занимают отвлеченные ценности: «семья, отечество, наука и т. д.». Штир-нер хочет противопоставить таким объединениям проект иного, именуемого им «союз», порядок в котором, пусть даже суровый, был бы добровольным самоограничением индивидов, никогда не выходящим из-под их сознательного контроля и не перерастающим в преклонение. Осуществимость и ценность подобного проекта — отдельный вопрос. Основной мыслью Штирнера является то, что социальный порядок способен восприниматься людьми либо как созданное ими самими для них самих средство, либо как некоторая данная свыше самодостаточная цель. В последнем случае имеет место собственно власть, которая требует от человека отдать не только «тело» (фиксируемое внешним образом поведение), но и «душу» (внутреннее преклонение), притом душу — прежде всего. Власть добивается, чтобы

ее требования воспринимались как моральный долг, а не лишь как юридическая обязанность.

Нельзя также не отметить развитие схожих идей на русской почве. В особенности обращает на себя внимание яркий талант Леонтьева. На первый взгляд может показаться недопустимым ставить имя этого консерватора рядом с именем анархиста Штирнера. Но с наших позиций, при всех различиях, их объединяет нечто существенное — общий противник. К. Н. Леонтьев пытается найти другой путь сражаться с тем же самым злом, которое он именует в своей манере медика mania democrática progressiva. Претензии к современным ему веяниям Леонтьев формулирует афористично: «эгалитарный индивидуализм погубил индивидуальность». Леонтьев рассуждает в унисон Токвилю, предвидя усиление несвободы, но идет дальше и пророчит завершение либерализма и «перерождение человеческих обществ на совершенно новых и вовсе уж не либеральных, а, напротив того, крайне стеснительных и принудительных началах... рабство своего рода, рабство в новой форме.» [7, с. 135].

Маркс. Если другие стараются осмыслить новую реальность и при этом не жалеют мрачных красок, то Маркс торопит расставание с этой реальностью. Но для него, как для ученика Гегеля, важно не просто пожелать грядущих преобразований, но обосновать их внутреннюю необходимость. Это обоснование он обретает в концепции материалистического объяснения истории.

Вопрос на чем «основан» социальный порядок превращается из вопроса о форме, побудительной причине или же цели в вопрос о «материальной» опоре. Прежние мыслители рассуждали более прагматично и бесхитростно, разумея в этом качестве вооруженные силы. Например, Макиавелли, подчеркивая, что «власть

государя должна покоиться на крепкой основе», в качестве таковой называет «хорошие законы и хорошее войско». Однако, продолжает он, «хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и, наоборот, где есть хорошее войско, там хороши и законы», а поэтому на законах нет нужды останавливаться и можно переходить прямо к войску.

Маркс, опираясь на новую политэко-номическую дисциплину, утверждает в качестве основы общественного устройства самостоятельный процесс материального производства. Отношения господства базируются на асимметричном разделе («производственные отношения») некоторых актуальных жизненных ресурсов («производительные силы»). Однако дефицит наличных ресурсов побуждает обделенных создавать принципиально новые их виды, что ставит в повестку дня новый дележ («социальная революция»), и на этой основе неминуемо возникают новые отношения власти («социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»).

Всякий случай господства в основе своей имеет свои собственные ресурсы. Следует подчеркнуть, что марксистский материализм — отнюдь не простое учение («экономизм»), как хотели бы представлять многие для облегчения себе задачи критики. По сути, это требование искать объяснения социальным процессам прежде всего в объективных условиях жизни и, лишь исчерпав этот путь, обращаться к субъективным «страстям», «идеям»...

Ницше подводит впечатляющий итог этого рода философским попыткам осмыслить метаморфозы своего времени. Несомненно, что его гений питало, прежде всего, то же, что и Токвиля со Штирнером — возмущение против безличной подавлящей силы, возрастающей по мере социальных процессов новоевропейской истории. И он опознает в этом

давлении не что иное, как власть, волю к власти, которую считает нужным провозгласить верховным принципом сущего, энергией всякого движения и всякой жизни. Всё и везде — власть и ее проявления. Однако эти проявления неравноценны. Власть, утверждающая себя в современности, в интерпретации Ницше, есть скрытая власть слабых и немощных, которые нашли способ с помощью вкрадчивой риторики равенства подчинить себе сильных и плодотворных. И это даже не столько власть большинства, толпы, сколько власть ее подлых предводителей — «жрецов», скрывающих свои притязания за проповедью смирения и сострадания. Ницше хочет противопоставить этой ползучей скрытой власти открытое и гордое стремление господствовать, воплощенное в знаменитом проекте «сверхчеловека».

В творчестве Ницше мы видим пример «вечного возвращения» к изначальному спору Сократа и Фрасимаха. Но Ницше не ограничивается тем, что здравомысляще признает фактическую правоту последнего, как это сделал уже Макиавелли. Он громогласно и торжественно провозглашает как последнюю истину то, что Платон всеми силами стремится ниспровергнуть в своем учении о государстве. Для Ницше общественное целое имеет оправдание только как почва, удобрение, навоз для того, чтобы на нем могли произрастать сильнейшие, лучшие, — уже даже и не люди, а существа высшей природы. «В хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чувствует себя не функцией (всё равно, королевской власти или общества), а смыслом и высшим оправданием существующего строя — что она поэтому со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради неё до степени людей неполных, до степени рабов и орудий» [10, с. 380].

Здесь нет надобности давать подробную оценку этим идеям. Для нашей темы более всего важно то, что Ницше объявляет власть центральной категорией философии. Власть — универсальная движущая сила, энергия всего сущего. Ее и именно ее следует распознавать за многообразными проявлениями человеческой жизни вообще и социальной — в частности.

Достоевский. Среди тех, кто внес действительный вклад в разработку проблематики власти, считаем необходимым указать еще одного безусловного властителя дум, которого и сам Ницше признавал в числе своих немногочисленных учителей: это Достоевский.

В XIX веке, когда собственно теоретические психологические исследования находились в зародышевом состоянии, классическая литература осознает себя и фактически выступает как своего рода развитая «практическая психология». Всем известны имена великих писателей этой золотой эпохи в истории словесности. Однако Достоевский на этом небосводе — звезда чрезвычайной величины. В исследовании «душевных изгибов» интерес писателя неизменно вращается вокруг центрального мотива: психологического соперничества, борьбы за признание, за влияние, за доминирование, за власть — в зависимости от конкретных обстоятельств. Достоевский художественно тематизирует власть в ее мельчайших обыденных проявлениях, угадывая здесь основной нерв человеческих взаимоотношений. Яркими примерами являются дуэль Неточки и княжны, сложные отношения Степана Трофимовича и Варвары Петровны в «Бесах», трагическое противостояние Кроткой и ее мужа... Особо отметим образ Фомы Опискина из повести «Село Степанчиково». Сатирический характер произведения помогает особенно выпукло очертить характер этого домашнего тирана, установившего

свою власть в одном отдельно взятом поместье. Тем не менее, перед нами — основательный психологический анализ, подробная клиническая картина, на основании которой можно делать серьезные выводы о природе болезни.

Итак, Достоевский (и вообще классическая европейская литература) не постулирует теоретически, но убедительно художественно демонстрирует то обстоятельство, что властные отношения затрагивают отнюдь не только область государственной политики. Властные процессы пронизывают все сферы жизни и обретают чрезвычайную остроту и характерность в неожиданных, на первый взгляд, ситуациях.

К каким итогам приводит нас предпринятый краткий экскурс в историю обращений к теме власти? Прежде всего, мы находим несомненную — хотя и совершенно необязательно преднамеренную — преемственность в рассмотрении власти: последовательно разворачиваются все те же сюжеты в ходе попыток осмысления, свершающегося в истории. Далее, власть — по мере развития общества и мысли об обществе — все более тематизируется: сам смысл слова «власть» из кажущегося ясным и надежным средства понимания неуклонно выдвигается на роль предмета, цели для уразумения. И при этом власть все более осознается как центральная тема рефлек-

сии об общественных процессах, актуальность которой неуклонно нарастает вместе с историческим действием.

Также история мысли позволяет выделить ряд важнейших аспектов темы власти, специфических проблем. При этом отсутствует необходимость пытаться дать здесь исчерпывающий их перечень. Во-первых, это проблема субъекта власти, который истолковывается либо как определенная часть общественного целого (группа), действующая в своих особых интересах, либо как высшая общественная инстанция, действующая в интересах целого, либо как некоторое безличное начало, подавляюще сказывающееся на индивидах так же, как и на любых группах и даже на целом. Во-вторых, осознание первостепенной потребности всякой власти — в идеальном обосновании и моральном воздействии — наряду с проблемой реальных, «аморальных» оснований господства. В-третьих, — важная проблема интерпретации власти как лишь возможности или же как всегда определенной действительности. В-четвертых, — проблема конфликтной природы власти, признание антагонизма и борьбы за господство подоплекой общественного порядка. Наконец, понимание власти как феномена, выходящего далеко за пределы собственно политической сферы (т. е. касающейся государственной деятельности).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бердяев Н. А. Философия неравенства. Собрание сочинений. Париж: УМСЛ-Рге88, 1990. Т. 4. 596 с.

2. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2006. 444 с.

3. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1966. 720 с.

4. Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис, 2006. 192 с.

5. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998. 208 с.

6. Ледяев В. Г. Власть: концептуальный анализ. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2001. 384 с.

7. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство. М.: ЭКСМО, 2007. 896 с.

8. Макиавелли Н. Государь: Сочинения. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2001. 656 с.

9. Милль Дж. О свободе // Наука и жизнь. 1993. № 11. С. 10-15; № 12. С. 21-26.

10. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. 829 с.

11. Платон. Государство. Соч. М.: Мысль, 1994. Т. 3.

12. Токвиль Алексис де. Демократия в Америке: М.: Весь Мир, 2000. 560 с.