Проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля

Проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля

ОйГЕН Финк

(1905-1975). Немецкий феноменолог, ученик Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера. В конце жизни — профессор Фрайбургского университета. В настоящее время выходит 20-томное собрание его сочинений.

Ключевые слова: Ойген Финк; Эдмунд Гуссерль; философское удивление; очевидность; интенциональный анализ.

В статье 1939 года Ойген Финк дает свою интерпретацию философии Эдмунда Гуссерля исходя из вопроса о руководящей проблеме философии. Во вступлении Финк подчеркивает, что началом всякой философии, в том числе и феноменологической, является событие философского удивления, «настигающее» человека и переживаемое им. Специфика философского учения определяется тем, как оно осмысляет и разрабатывает это философское удивление. Именно в этом осмыслении формируется характерная для той или иной философии руководящая проблема. И тема философского рассмотрения, и философский метод могут быть поняты только исходя из проблемы. В качестве руководящей проблемы феноменологии Финк выделяет проблему отыскания очевидности. Далее Финк приводит план истолкования феноменологии Гуссерля. В данной статье раскрываются лишь два первых пункта перечня: понятие сущего как

феномена и проблема интенциональ-ного анализа. Финк понимает знаменитый гуссерлевский лозунг «к самим вещам» как требование, преодолев самопонятность и отбросив имеющиеся толкования, задаться вопросом о том, что такое сущее. Это задача отыскать сущее в его изначальной данности. Доступ к сущему как дающему себя феномену открывает только интенционально понятое сознание. Таким образом, вопрос о сущем становится вопросом о связи сущего и сознания. Интенциональ-ный анализ, в свою очередь, является методом исследования жизни сознания и возвращения к началам знания, то есть к очевидности. В качестве таковой понимается изначальная и непосредственная данность сущего в видении. Цель феноменологии понимается как обращение вспять человеческого мышления и возвращение посредством вопрошания от оче-видностей повседневной жизни к их смысловому истоку.

Перевод Евгении Шестовой по изданию: © Fink E. Studien zur Phänomenologie. 1930-1939. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966. S. 179-223.

1. Вопрос о проблеме феноменологии как обусловленная интерпретация

АМЕРЕНИЕ восстановить основной руководящий вопрос письменно зафиксированной философии имеет смысл, только если следовать тексту. Письменный текст должен быть основой толкования, и именно из него

нужно извлечь основной вопрос. Правда, то, как именно он заключен в тексте, не всегда можно установить однозначно.

Проблему философии ни в коем случае нельзя отождествлять с особым способом постановки вопроса, который дает начало философскому тексту, то есть нельзя относить к ситуации вступления в философию; нельзя отождествлять ее и с господствующими мотивами вопрошания, которые сохраняются неизменными. Проблему, собственно, даже не нужно формулировать; еще до того, как она будет выявлена в рефлексии, она может проявляться во всех частных вопросах, стоять за каждым отдельным мотивом размышления в качестве движущей силы.

Но даже там, где в нашем распоряжении имеются формулировки автора касательно основной проблемы его философии, сохраняется некая неопределенность [в том случае], если самопонятности (Selbstverstandigungen), представляющиеся мыслителю само собой разумеющимися, относятся к предварительным, впоследствии преодоленным этапам его развития.

Учитывая негарантированность доступа к основному вопросу феноменологии, указание на проблему феноменологии Эдмунда Гуссерля может быть только интерпретацией, которая заранее признает свою рискованность.

Исходная для феноменологического наследия Гуссерля постановка вопроса о смысловых образованиях математики и логики в столь малой степени является собственной проблемой феноменологии, что соответствующие вопросы, несмотря на то что они образуют постоянную и преобладающую тематику, впервые обретают философское значение только в перспективе основной проблемы. Основополагающие самопонятности Гуссерля, в свою очередь, по большей части непосредственно связаны с особой постановкой

вопроса каждого сочинения, порой принадлежат преодоленным впоследствии этапам развития или касаются в первую очередь феноменологической методики (Methodik). Но в области философии методы не суть что-то самостоятельное — именно проблема запрашивает и определяет методы. Не исходя из методов философии мы понимаем движущую ей проблему, но, скорее, наоборот — только исходя из проблемы определяется смысл методов.

Но там, где—как в гуссерлевой феноменологии — проблема находится скорее между строк сочинения, нежели в них, там рискованность интерпретации состоит в том, что из простого следования тексту и знакомства с ним хотят сконструировать основной сущностный вопрос, который образует внутреннее начало философии и создает возможность зафиксировать ее в виде текста. Понятие «рискованности» интерпретации еще усиливается, если отчетливо разъяснить, что это значит — «сконструировать философскую проблему».

Проблема философии — это ее постоянно радикализирующийся основной вопрос, в активном наброске (Entwurf) и внутреннем развертывании которого образуется новое измерение возможного знания, происходит самоутверждение и самообоснование некоторой философии. Это означает, что «проблема» в философском смысле — не какой-то пробел в познании (Wissensausstand) на уже проложенном человеком пути познания, [пробел,] который можно просто назвать и сформулировать.

Под «пробелом в познании» здесь имеется в виду не объективная нехватка какого-то определенного знания, но субъективное знание своего еще-не-знания о сущем. Пробел в познании — это известный всем и каждому феномен знания об отсутствии знания.

На почве дофилософского понимания мира, на основании общепонятной и общепринятой истолкованности сущего человек в своем познающем отношении взаимодействует не только с данными ему вещами; он всегда может испытывать и нехватку вещей и искать их и также испытывать нехватку знания о вещах и искать его. Стиль данности вещей для человека характеризуется относительностью, которая уже сама по себе предписывает направления прироста [знания]; человеческое знание всегда уже проложило колеи для возможного прогресса знания в смысле все «более точного» и «более полного», «более систематичного» определения вещей. Прогресс знания всегда ориентируется на горизонт уже известных пробелов в познании. То, что обыкновенно именуется позитивной наукой, — это продвижение вперед по уже проложенным колеям познания, невероятно превосходящее повседневное знание.

Знания позитивных наук — это приумножение изначально донаучных сведений. Ботаника в ходе прогресса познания, который достигается исследовательской работой поколений ученых, находит определение известного до всякой науки растения. «Проблемы» в сфере прогрессирующего знания, прирастающего в определенных направлениях, — это пробелы в знании, смысловая структура которых определена тем, что идея знания неизменно однородна для уже познанного и еще не познанного. Однородности идеи знания соответствует однородность идеи сущего. «Прогресс» познания как увеличение охвата, полноты и достоверности уже данного знания совершается на почве неизменной идеи сущего. Сущее как сущее и природу истины полагают уже известными и в этой самоочевидной знакомости прочно утвердившимися, и тогда об определенном сущем отыскиваются определенные, все более детализированные истины. Прочность, неизменность фундаментальных идей сущего и истины создают основательность человеческого знания.

Но философия — это потрясение несущего основания человеческого знакомства с сущим, колебание той почвы, которая образует предпосылку прогрессирующего прироста познания, расшатывание основ познания, вопрошание о сущем как сущем и о природе истины.

Проблема в философском смысле — это не пробел в знании на пути познания, это образование пробела в познании, возникновение потребности вести поиск там, где все, как кажется, уже найдено, все известно и не осталось никаких вопросов; проблема—это когда самопонятное оказывается под вопросом.

Проблемы в их философском понимании — это не любые сомнения в чем-то прочно утвердившемся, которые берут начало из произвола, скепсиса, из простой недоверчивости человеческого духа. Перед лицом философии пасует человеческое самодурство. Она является таким «опытом», который человек производит над собой и над сущим. Исток философской проблемы — это удивление1.

Удивление настигает человека, это в значительной мере то, что случается. И в нем самопонятное становится непонятным, обычное — необычным, но не просто переходит в уже знакомый модус

1. Ср.: «Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии, и тот, кто назвал Ириду дочерью Тавман-та, видно, знал толк в родословных» (Платон. Теэтет // Он же. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 208). Ср. также: «Ибо и теперь, и прежде удивление побуждает людей философствовать» (Аристотель. Метафизика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 69).

непонятности, не просто переходит в свою противоположность. Скорее уж, в удивлении знакомое становится незнакомым доселе незнакомым способом, обычное становится необычным в необычном смысле, действительное, несомненное и сущее каким-то странным и остраняющим (entfremdende) образом превращается в недействительное, сомнительное и ничтожное. Прочное и бесспорное становится зыбким и ставится под вопрос именно в своей прочности и бесспорности. И когда в удивлении вдруг за надлежаще устроенным и обжитым миром, в котором мы ориентируемся и где имеем установившиеся мнения о вещах, людях и богах, позволяющие нам сохранять уверенность в жизни, вспыхивает поражающее предчувствие более собственного способа (eigentlichere Weise) знать сущее, то происходит своего рода переворот: то, что до сих пор считалось «сущим», низводится до простой видимости. В удивлении возникает философский «перевернутый мир».

Сущностная структура удивления явлена в греческом слове ёкп\ц£,1$. Удивление — это вышибание, оно вышибает человека из основного способа его жизнепрепровождения в небрежности и метафизической вялости, в котором он перестал задаваться вопросом о сущем как сущем. Удивление вышвыривает человека из захваченности (Befangenheit) повседневным, заданным обществом, традиционным и расхожим знакомством с сущим, изгоняет его из всегда уже заболтанного и в болтовне изложенного смыслового истолкования мира в творческую бедность еще-не-знания о том, что такое сущее. Удивление сущностно от-врати-тельно (ent-setzend), поскольку оно от-ворачивает, вырывает человека из захваченности, знакомости, защищенности. «Экплек-тическая», от-вращающая структура удивления указывает на его близость и соседство с настроениями и опытом, которые возвращают человека в глубины его существа: с испугом, ужасом, боязнью и отвращением, но также и с тем великим движением человека, которому Ницше дал имя «Великое томление».

Однако удивление — это вовсе не только какое-то «настроение», чувство, но основное настроение чистого мышления, это изначальная теория. Когда человек удивляется, происходит изменение и превращение знания—уже имеющееся знание о сущем обесценивается до простого мнения, и вместе с тем изменяется природа знания. Всякая теория, всякое познающее отношение человека к сущему не изначальны, если уже решено, что такое сущее как таковое и какова природа истины, если уже произошло первоначальное образование идей «сущего» и «истины», произошла vnödeoiq, заложена возможность знания о сущем — благода-

ря ли давнишнему усилию человеческого духа или благодаря незаметной самопонятности «естественного взгляда на мир». Удивление — это изначальная теория в той мере, в которой оно настигает (widerfährt) человека, разрушает его познавательные традиции, прежние знания о мире и вещах, так что человек оказывается вынужден заново истолковывать сущее и снова осуществлять набросок смысла «бытия» и «истины». В удивленном обращении к сущему человек словно бы снова пред-начальным образом открывается миру, обнаруживает себя в рассветных сумерках нового дня мира, в котором он сам и все, что существует, являются в новом свете. Целокупность сущего заново восходит для него.

Однако речь о «новом наброске» и «новом восходе» не означает, что человек своей властью и свободным произволением может объявить «сущим» все, что ему угодно, так что бытие и истина будут представлять собой лишь общественные договоренности. Истинная свобода человеческого духа состоит в том, чтобы определить себя к познающему восприятию того, что лежит вне всякой человеческой власти, по доброй воле отдаться претерпеванию мощи (zum Erleiden der Gewalt) истинно сущего, чтобы бороться (ein Ringen) за базовые понятия, такие как «бытие», «бытие-в-се-бе», «явление» и т.п., с помощью которых человек пытается создать просвет в сокрытости сущего. Преобразование базовых понятий, к которому вынуждает удивление, — это не преобразование самого сущего, но сдвиг идеи «сущего» в человеческом духе. Но что такое сущее само по себе, вне человеческой идеи? Вот беспокоящая неизвестность, отражающая беспокойство человеческого духа.

В удивлении сущее раскрывается новым, изначальным способом, который разрушает успокоенность устоявшегося толкования бытия и начинает «охоту на сущее». Настигающее удивление — это испытание для человека, которое выпадает ему и в котором, отдаваясь ему, человек постигает основание вещей.

Хотя исток философской проблемы существенным образом лежит в удивлении, все же она проистекает из него не пассивно, но приходит к действительности в свободном начинании человека, выдерживающего удивление в деятельном усилии понятийного познания. Мера творческой силы удивления в конце концов и выносит решение об уровне и достижениях той или иной философии и определяет возможную величину человека в поле метафизики. Проблемный набросок, сущностно фундаментальный акт любой философии — это не только определенная постановка вопроса, но и разворачивание удивляющего вопроса. «Радикальность» философии состоит в радикализации ее проблемы.

Попытку понять письменно зафиксированную философию исходя из ее основного вопроса можно именно с учетом указанной смысловой структуры философской проблемы охарактеризовать как обусловленную интерпретацию. Обусловленность заключается в неустранимой недостоверности каждого воспроизведения изначального проблемного наброска. У интерпретатора нет никакой уверенности, действительно ли [ему] удалось в совопроша-нии проникнуть в вопрошание философии. Но обусловленным его усилие является главным образом из-за невозможности повторить постоянно радикализирующееся движение разворачивания проблемы как разработки основного вопроса, совершая это движение из самого себя. Интерпретатор как бы абстрагируется от внутреннего развития проблемы, от истории ее радикализации; он способен обозначить эту радикализацию, только «конструируя» ее важнейшие пункты.

Нижеследующая интерпретация феноменологии Эдмунда Гуссерля движется, следуя такому конструирующему эскизу феноменологической проблематики:

а) сущее как феномен;

б) идея интенциональной аналитики;

в) радикальная рефлексия;

г) наука и жизненный мир;

д) теория естественной установки;

е) теория феноменологической редукции;

ж) теория конституирования;

з) основная проблема.

А. Сущее как феномен

2. «К самим вещам»

Интерпретация феноменологии Гуссерля в том, что касается ее основной движущей проблемы, начинается с попытки охарактеризовать начало удивления, создающего проблему. При этом ключевой момент состоит в том, чтобы выявить принципиальную универсальность этого начала и уберечь его от напрашивающегося неправильного толкования.

Прежде всего представляется ясным и убедительным, что — так же, как уже имеющийся ответ позволяет обоснованно сделать заключение о предшествующем вопросе, — так называемая тема философии дает указание для определения лежащей в ее основании проблемы. Не обозначает ли как раз «тема» тот регион су-

щего, который составляет сферу удивительного? Не является ли феноменология наукой о субъективности, а ее тематическим полем — субъективная жизнь и ее основная отличительная черта — интенциональность? Разве вопрос феноменологии — не вопрос о сущности субъекта?

Разумеется, эти определения не совсем неверны, но они неверны, если приравнивать их к вытекающим из [рассмотрения] соответствующей темы характеристикам позитивных наук. Тема в позитивных науках и «тема» в философии имеют совершенно разный смысл.

Позитивная наука, будь она эмпирической или априорной, начинается уже в выборе темы, и именно так, что определенный, предданный в своих типических чертах и заранее известный регион сущего становится полем единообразного теоретического определения. Единство науки сущностно определяется связанностью воедино однородного сущего в предметной области этой науки, будь то разновидность самостоятельного сущего (как животные или растения), или пронизывающий все срез (res extensa), или же материальные и формальные структуры сущего (сущности, числа и пр.). Позитивная наука—это с необходимостью «частная наука», то есть определенная и ограниченная наука об определенной и ограниченной области сущего: о сущем как числе, как пространственном образовании, как материальности, как растении, как животном и т.д. Но деление сущего на регионы его чтойно-сти — это не результат работы позитивных наук; скорее, они находят эту разделенность и, приступая к действию, руководствуются уже данным разделением многообразного сущего. Позитивная наука заранее имеет своеpositum, свое «данное», а именно сущее как то или иное сущее. Она исходит из человеческой установки, в которой не задаются вопросом о том, что такое сущее в качестве сущего, но всегда уже от него переходят к сущему как определенному сущему некоторой области.

Отличительный признак позитивной науки закономерно следует из ее темы. Ее методы могут быть сложными и труднодоступными, но то, чем она занимается, то, о чем в ней идет речь, область ее исследований — это с необходимостью самое понятное и знакомое в ней, как бы сильно эта предданная известность тематики позитивной науки ни углублялась в ходе исследования.

Поскольку философия — это не частная наука, то любая попытка получить простые и понятные сведения о том, чем она занимается, путем прямого указания на ее «тему» не увенчивается успехом. Там же, где в попытке осмысления «тема» берется как уже извест-

ный регион сущего, как ограниченное поле частного теоретического интереса, там мы уже отказались от философии, она незаметно превратилась в частную науку. Так, если феноменологию Гуссерля понимают как науку о сознании, а понятие «сознания» — в самопонятном смысле одной из частей души, тогда феноменология была и остается частной наукой психологией или даже только одной из психологических дисциплин, как бы сильно она ни отличалась от натуралистической поведенческой психологии (Außenpsychologie).

Если философия действительно происходит из удивления, то она никогда не взойдет из какой-то маленькой и ограниченной удивленности тем или иным загадочным или примечательным, но только из удивления сущему в целом. Из универсального удивления, удивления миру происходит мудрость мира. Но это не означает, что философия — обобщение всех частных наук, этакая энциклопедия позитивных наук. Такая сумма частных наук по самому способу познания по-прежнему является «частнонаучной», то есть направленной на сущее как на определенное [сущее] в многообразии его областей. И это опять-таки означает, что эта сумма частных наук есть теоретическое определение совокупной целостности сущего, истолкованного частными позитивными науками и разделенного на отдельные регионы. Однако разделение на отдельные регионы и собирание происходят на основании сущего как сущего, которое как таковое остается, несомненно, предпосланным. Регион и совокупность регионов — это принципиально внутренние структуры мира.

Космологическое понятие «мира», которое обозначает задачу метафизики, не совпадает с физическим понятием универсума как всего мирового региона res corporea. Универсум в философском смысле означает целое сущего как сущего, включающее в себя и охватывающее все регионы, части и объединения регионов всего того, что «есть».

Универсальность философской проблемы означает универсальное удивление, глубокое изумление тому, что то или другое, знакомое и незнакомое, большое и малое, простое и сложное, подобное, неподобное, неживое и живое, бесчисленное многообразие вещей, небо, земля и море, время и пространство, фигуры и все прочее — есть.

Это полное и всеохватывающее удивление, однако, не касается все возрастающей в ходе философского исследования неясности, все увеличивающейся загадочности, которая в конце концов достигает [масштабов] «целого». Универсальное удивление — это уже возникновение возможности начать философствование.

Этого нельзя понять, если пытаться проникнуть в суть проблемы исходя из (все же взятой сначала в ограниченном смысле) философской «тематики». Несомненно то, что вместе с «темой» философии дается и основное определение. Но остается под вопросом: может ли то, что именуется темой, быть понято само по себе или же «тема» нуждается в толковании? Выводится ли в философии смысл проблемы из «темы» или смысл «темы» из проблемы? Является ли кантовская «Критика чистого разума» исследованием взятой в уже известном смысле человеческой способности познания, изысканием, ограниченным определенным «регионом», некоей — безразлично, говорится ли в ней о «фактах» или о «законах смысла»,— теорией познания? Идет ли при этом речь о некоем изначально понятном ограничении определенным предзаданным полем, а именно человеческим интеллектом, или же «теория познания» Канта — это форма проблемы, [которую принимает] вопрос о сущем в целом? Не становится ли кантовская философия теорией познания, критикой чистого разума в ходе ответа на вопрос «Как возможны априорные синтетические суждения?» И не является ли этот определяющий для Канта вопрос вопросом о сущем как таковом, удивлением тому, как сущее, до того как оно встретится нам в опыте, может быть «истинным», быть несокрыто доступным в своем что-бытии? Разве не из горизонта метафизической проблемы необходимой связи между бытием и бытием-истин-ным, соотношения «трансценденталий» ens и verum, впервые становится понятно, почему кантовская транцендентальная философия разворачивается по пути кажущегося сужения до критики чистого разума?

Поскольку «тему» философии надо понимать из стоящей за ней проблемы, а в кажущемся сужении универсальности как раз и заключается разворачивание подхода, постольку учреждение ограниченной в предустановленном смысле тематической сферы, упускающее проблемный горизонт «темы», и есть неверное понимание, которое отнимает у интерпретируемой философии как раз ее философский характер, апеллируя при этом к ее «тематической» самохарактеристике.

Чтобы подчеркнуть универсальность постановки основного вопроса феноменологии и уберечь себя от указанного неверного понимания, мы зададимся здесь вопросом: что за удивление, направленное неким образом на сущее в целом, лежит в основании феноменологии Гуссерля так, что она разворачивается в науку о субъективности? Включается ли гуссерлевская «тематизация

интенциональности» в рассмотрение, затрагивающее весь мир, и ведется ли она, исходя из него; разворачивается ли [именно] проблема бытия, то есть метафизика, в его мышлении таким образом, что «сознание» при этом становится центральной темой?

И действительно, наука о сознании у Гуссерля берет начало не где-то внутри смысловых границ психологии (не в связи, например, с классификацией психических феноменов); гуссерлево обращение к сфере субъективности носит не ограниченный антропологический смысл, как если бы философскую значимость имела только область психического. Нет, Гуссерль спрашивает о сущем так, что решение этого вопроса превращается для него в аналитику сознания.

Основной тезис проводимой здесь интерпретации и состоит в том, что понимание смысла феноменологии как философии зависит от того, насколько проблема бытия будет распознана в качестве горизонта для темы сознания.

Подход феноменологии можно коротко и ясно обозначить часто цитируемым лозунгом «К самим вещам!» Если понимать его дословно, то этот лозунг не слишком удачен; его можно истолковать как простодушный и несущественный, но можно и как более значительный. Во всяком случае именно этим лозунгом Гуссерль вводит проблематику феноменологии.

Если не принимать его всерьез, ближайшим образом этот императив выражает не более чем методологическую максиму теоретического подхода вообще: тенденцию к «научной объективности» и «интеллектуальной честности», то есть субъективный принцип правдивости — принцип, который уже относится к условиям всякого подлинного стремления к познанию. Однако только ли от нас зависит дать высказаться самим вещам? Уверены ли мы в том, что мы, если приложим некоторые усилия, будем или сможем быть при самих вещах? Разве это не наивная предпосылка, не непроясненная «самопонятность» — полагать, что нам настолько понятно, что такое вещи и вещность-дельность (Sachlichkeit), что остается только принять их к сведению? Всегда уже привычное для нас понятие честности, «дельности» некоторого теоретического отношения имеет своей предпосылкой не ставящуюся под вопрос значимость определенной идеи сущего.

Феноменологический же смысл этого лозунга подразумевает такую направленность на «вещи», то есть на сущее, в которой не предрешено ни что такое есть это сущее, ни в чем заключается «дельность» познания или высказывания об этом сущем. Подразумевается такая направленность [на вещи], которая не вносит

никакого устойчивого предмнения, но из самого сущего извлекает то, что оно есть.

В любом случае, не имея идеи сущего, невозможно ни вообще искать и находить сущее, ни спрашивать у него, чем, собственно, оно является. Эта «врожденная» для человеческого ума идея и обусловливает бытийную проблему. Но есть разница, предполагаем ли мы каждый раз унаследованное, кажущееся несомненно верным истолкование идеи сущего или же пытаемся понятийно выработать эту идею, приближаясь к сущему.

Такое приближение, которое, будучи философским удивлением, не просто находит «предположенным» то, к чему оно движется в познании, но вбирает его в движение вопрошания, является в гуссерлевой феноменологии своеобразным взаимопроникновением познания, схватывающего конкретную полноту сущего, и постоянно идущего с ним рука об руку изменения понятия «сущего». То есть лозунг «К самим вещам!» для Гуссерля равно далек от того, чтобы выражать как программу «наивного реализма», так и программу спекулятивного определения понятия бытия.

Если, с другой стороны, стремление к самому сущему должно означать больше, чем простая и непосредственная направленность познания на уже готовые, имеющиеся в распоряжении вещи, чей стиль бытия заранее известен, если оно должно не просто выражать стремление к строгой научной объективности и верное соответствие методов и теорий вещам, но с самого начала и прежде всего осуществлять отыскание сущего,— тогда, очевидно, в основании столь радикально понимаемого лозунга должен заранее лежать определенный опыт, [состоящий в том] что наше человеческое обращение и постоянное взаимодействие с сущим в повседневном опыте, суждении, действии, претерпевании, а также в научно-теоретической деятельности, даже если мы не знаем об этом, определено некоторой отдаленностью.

Но разве не всегда нас обступает со всех сторон сущее, разве мы не окружены вещами, не [находимся] где-то в пространстве и времени вместе с другими людьми, животными, растениями, с днем и ночью; разве сами мы не часть природы, сущее посреди всеохватывающего целого? Разве вообще близость и отдаленность не обретают смысл только на основании постоянного и неистребимого бытия-при сущем? Но именно эта «близость» бытия-при, даже бытия-посреди, которое только и делает впервые возможными близость и отдаленность в обычном смысле, и есть то, что оказывается под вопросом, когда выдвигается требование «К самим вещам!», понятое в радикальном смысле.

В состоянии «крайнего удивления» образуется пугающее знание о том, что наше бытие-тут-при сущем просто мнимо; близость бытия обнаруживается как «кажимость» и превращается в отдаленность от бытия. К самим вещам — это значит движение познания сквозь отдаленность от бытия к сущностной и изначальной близости к сущему.

Смысл феноменологического лозунга становится ясен, только если принять во внимание, как Гуссерль пытается определить отдаленность от бытия, свойственную человеческому обращению с сущим. В характеристике отдаленности уже невольно обнаруживает себя идея изначальной близости бытия, пробуждающая [в человеке] страсть к познанию, amor intellectualis.

Если античная философия в своей борьбе за приближение познающего человека к сущему была осознанным движением против софистики и риторики, то Гуссерль, — конечно, в совершенно ином и даже противоположном смысле — также в первую очередь выступает против того искажения изначальных подходов к сущему, которое проявилось в господстве определенной теоретико-познавательной догматики и в некритическом использовании языка.

Сначала следует освободиться от опеки постоянного, пусть до сих пор и не замеченного руководства со стороны определенных мыслительных привычек, убеждений, заученных и никогда по-настоящему не проверенных теорий, готовых мнений, пред-рассуд-ков, предрешений «теории познания», которые устанавливают, что такое «сущее», «предмет», «познание» и т.д., не входя в изначальное рассмотрение; следует, не заботясь о так называемой точке зрения, непредвзято видеть, только видеть; то есть вообще впервые завоевать возможность видеть собственными глазами. И точно так же следует наконец отделаться от той незаметной оформленности, которую вещи и все, что вообще есть, с незапамятных времен получили из языковой сферы смысла, ускользнуть от расхожего и обыденного способа говорить заранее определенными традиционными понятиями и затем привести к понятиям увиденное собственными глазами.

Изначальность видения и изначальность речи неразделимы. Но тенденция к изначальности у Гуссерля в своем существе противоположна опосредованности сущего, это выработка непосредственности.

Человеческое отношение к сущему «опосредованно», поскольку оно всегда движется на почве непреодоленной, часто ставшей непрозрачной традиционности. Указание на традиционность мо-

жет быть очень поверхностным и философски неплодотворным, если принимать во внимание только бросающиеся в глаза жизненные установки, [исходящие из] заданности традицией. Но в принципиальном и радикальном смысле, в котором Гуссерль вводит это понятие, традиционность означает сущностную черту бытия-при человека при сущем, а именно взаимодействие в модусе забвения изначального опыта бытия.

Обхождение с вещами, например (в дотеоретическом образе жизни) [их] давно установленное применение, использование, даже манера видеть их, понимать, судить,—все это «накатано», привычно. Мы живем посреди сущего в тюрьме наших привычек, вырываться из которой мы разучились. И научно-теоретический подход (исследование и открытие) имеет не только свои методические привычки, которые каждый отдельный исследователь перенимает не глядя, поскольку он ведь не может проверить все предпосылки своей науки; позитивная наука как тысячелетняя традиция определения сущего все еще остается, прозрачна она для себя или нет, в глубоком сумраке врожденных человеческих привычек, например привычки предполагать бытие мира.

Отдаленность человека от бытия, которую Гуссерль характеризует как забвение учреждающих традицию опытов бытия, потерю изначальности и непосредственности сущего в непреодоленных «привычках», должна быть уничтожена в повороте «к самим вещам», то есть, по сути, в повороте вспять философского мышления.

3. Начало философии

Мысль о радикальном повороте вспять человеческого мышления — это основной мотив феноменологического понимания идеи философии. Постановка проблемы в феноменологии Гуссерля — это не выдвижение проблемы на основании усвоенного, например существующего в качестве образовательной традиции представления о сущности философии. Другими словами, основной вопрос феноменологии поднимается Гуссерлем не в рамках того или иного полагаемого верным определения природы философии, ставится не в соответствии с руководящим представлением о так называемых философских вопросах. Введение основной проблемы — это не что иное, как самовыдвижение феноменологического понятия философии.

Возможно, это характерно для всех значимых попыток человека философствовать: начало философского познания должно

быть достигнуто в наброске возможности нового знания, в само-полагании, самопредполагании.

Возможно также, ничто так сильно не противоречит подлинной идее ph.ilosoph.ia perennis, непреходящему вопросу о вечной сущности сущего и разума, как мысль возвести философию в ранг «науки» путем устранения беспокоящей постановки себя под вопрос.

Начало философии состоит — согласно фундаментальному убеждению феноменологии — не в том, чтобы начать процесс познания, уже известный как, например, дотеоретическое обращение с вещами, или как методы познания позитивных наук, или традиционные методы известных из истории философских теорий. Философ — в гуссерлевском смысле — является по сути «начинателем», поскольку он с самого начала и прежде всего приступает к самообоснованию философии.

Вошло в обыкновение интерпретировать основоположение феноменологической философии Гуссерля как стремление к «философии как строгой науке», при этом справедливо апеллируя к одноименному гуссерлеву сочинению. Но неточность таких истолкований состоит в том, что смысл знания в понятии «строгой науки» недостаточно очищен от всех тех покровов, которыми он поначалу скрыт и у Гуссерля и которые Гуссерль отбрасывает уже довольно поздно; при этом как раз не идут глубже негативной общности философии и позитивных наук в их противостоянии служащему простой душевной потребности иррационалистиче-скому «мировоззрению» и не доходят до позитивного различия между ними и оттого так легко соглашаются со штампом, будто феноменология пытается присвоить мудрость методического идеала позитивной науки.

Там, где — как в нашем случае — интерпретация, абстрагируясь от личного пути развития Гуссерля, нацеливается только на смысловую структуру феноменологической философии, там в глаза бросается в первую очередь самообоснование феноменологии в ее собственном наброске некоторого изначального знания. И только исходя из этого «изначального знания» определяется понятие науки философии. Смысл речи об «изначальности» нужно уточнить.

Начало философии как учреждение философского знания совершается в понятийном осмыслении того, что уже заложено в проблемотворческом удивлении.

Растерянное изумление тому, что мы всегда говорим о сущем, о мире, о природе, о вещах и обо всем том, что к ним принадлежит; [что мы] словно бы в недозволенной и совершенно

неподобающей фамильярности повторяем непроясненные понятия; что мы бесцеремонно манипулируем сущим и используем его; что мы полагаем, что знаем, что такое место, время, движение, масса, протяженность, число, фигура, государство, справедливость, субстанция и свойство, действительность, бытие и т.д.; что это неясное и приблизительное мнение — это все, что мы приносим с собой, когда посредством «учения» вступаем в позитивную науку и продвигаемся в ней, всегда отягощенные источником наших неточных и зыбких предрассудков; что мы в действии и претерпевании, в работе и познании всегда ведем себя как сущее среди сущего, без того чтобы со всей серьезностью выяснить, что это [сущее], собственно, означает, поскольку мы стремимся вперед в сумерках неясного и словно бы запутались в традиционных, неконтролируемых и недоказанных способах наделять сущее значением, — растерянное изумление по поводу этой отдаленности от бытия, понятой как опо-средованность наслоившейся традиционностью, и забвения человеком бытия приводится в феноменологии Гуссерля к понятию в концепции изначального состояния человеческих подходов к бытию, точнее, во введении возможности воспроизвести это первичное состояние. Должно быть возможно путем вопрошания вернуться назад к первоначальному знанию, забытому за наслоившимися традициями, а именно к непосредственному знанию о сущем, откуда, хотя и постоянно затемняясь, происходят традиции. Пра-начала знания нужно вырвать из тьмы забвения; истина как «не-забвенность» должна быть во власти человеческого духа. В вопрошании, направленном к началам знания (Rückfrage), то есть к знанию о сущем, непосредственно показывающем себя из себя самого, сущее должно не просто открыться, но открыться именно в своих «началах», то есть в том, что оно есть «сначала и прежде всего», а именно как сущее. В возвращении к началам знания о началах сущего должно стать возможным настоящее познание, изначальное знание. В этой идее теоретического пра-состояния реализуется феноменологический проект научной философии и определяется смысл речи о философе как «начинающем сначала». Насколько в действительности феноменологии удается посредством вопрошания вернуться к началам сущего и знания, здесь не рассматривается, поскольку нужно указать только направление феноменологической воли к познанию.

В радикализме «начинания сначала», в вере в способность человеческого духа освободиться от груза истории и достичь непосредственного отношения к сущему, в начинании всегда возмож-

ного ренессанса, в обновлении знания и состоит пафос феноменологии, ее энтузиазм: все существенное должно быть открыто снова! Философствуя, человек снова возвращается в исходное положение своей экзистенции, в истинно знающую близость к сущему.

В этом пра-состоянии собственной близости к бытию и непосредственности бытия необходимо двояким (но по сути единым) образом провести проверку сущего: сначала — как проверку того, что выдает себя за «сущее», несобственного, непроясненного, полагаемого нами поначалу как «само собой разумеющееся»; затем — как проверку понятия «сущего», использованного в нашей первой проверке, то есть проверить смысловой горизонт, который мы примысливаем в этом пра-понятии.

Проверка базовых понятий сущего и знания, метафизический диалог человеческого духа с самим собой — это не только критика обычного повседневного поведения человека по отношению к сущему, но и своеобразная критика позитивных наук. Разумеется, не в том смысле, чтобы неправомочно вмешиваться в ход теоретического исследования или тем более иметь наглость читать физику или биологу априористические нотации. Это критика нетематических предпосылок и оснований, которые предшествуют работе всякой позитивной науки. Философия — это в определенном смысле базовая наука. Но как базовая наука она не наука среди других наук и не prima scientia inter pares. Она не растворяется в этой своей, пусть и существенной, функции — стать фундаментом для критики позитивных наук, осуществляя ревизию их оснований и предпосылок. Как «приведение к изначальности» всякого знания, как донаучного, так и позитивно-научного, знания о вещах, о числах, о логических смысловых образованиях, о смысле человеческой жизни, о культуре и божественном, философия — это все же жизненное движение человека, которое (если понятие теории ориентируется не на производный, противопоставленный практике и так называемый лишь теоретический подход точных наук) ни в коем случае нельзя охарактеризовать как «лишь интеллектуальный» способ экзистенции. (Конечно, до сих пор остается под большим вопросом, действительно ли, например, чистая математика и чистая логика определяются через лишение их жизненной значимости или же только эмансипация наук от философии, их нынешнее печальное положение, берущее начало в расколе между схоластикой и естествоиспытанием, заслоненное неслыханным торжеством последнего и подытоженное так

называемым крахом гегелевской философии, привело к такому лишению.)

В феноменологической концепции философии как «базовой науки», возвращающейся посредством вопрошания к началам всякого знания о сущем, заложена тенденция к повторному укоренению частных наук в философии, отказу от «эмансипации» и провозглашению превосходства философии. Философия должна обосновывать единство человеческого знания не как подытоживающий вывод в форме «методологии позитивных наук», а как предваряющее проникновение в суть связи бытия и знания.

Поскольку философия, согласно руководящей идее феноменологии,— это не частная наука, то и смысл возвращения к изна-чальности надо решительно освободить от любых частнонаучных толкований. Поэтому возвращение в вопрошании к началам знания — это не известный психологический вопрос о психическом происхождении наших представлений, хотя Гуссерль сам в молодости находился в плену этого мнения, а может быть, и позже не всегда достаточно отчетливо фиксировал это различие. Решающим моментом здесь является не то, что в вопросе, который ставит психология, речь идет о проблеме эмпирически установленного реального генезиса человеческого мышления, например от рождения к зрелости, а не об эйдетически схватываемом движении сознания, — нет, существенное различие не в этом. Психолог в своей постановке вопроса уже «заранее» располагает своим знанием и подходящим для него сущим, не задумываясь берет его в качестве меры для суждения о «предыдущих ступенях», которые примысливает вместе с определенным пониманием развития. Он не делает сознание темой, чтобы тем самым впервые выявить, чем именно изначально является сущее. Он стоит на почве наивного разделения бытия и знания, мира и «представления о мире», пространства и «представления о пространстве», времени и «представления о времени» и т.д., то есть [что такое] сущее он считает делом решенным, а свое знание о нем — правильным. Становление, развитие в душе этого знания, принятого [им] за правильное, — вот его тема.

Феноменологическое возвращение посредством вопрошания к началам знания не подыскивает для имеющегося и действующего знания психические истоки развития, имманентную генеалогию [наших] представлений; оно ищет изначальность знания о сущем, ищет «изначальной истины». Оно как раз не предполагает заранее определенного сущего. Оно стремится именно вывести на свет знание в его борьбе с сущим.

Необходимо отчетливо отмежеваться и от определенного понимания теории познания. Феноменологическая философия по своей идее — это не теория познания, если под таковой подразумевается отрешившееся от бытийной проблемы, тематически ограниченное исследование человеческой способности познания. Она не «теория познания», если наивно понимать познавательную способность в отношении ее возможностей как окончательную, предпосланную в готовом виде, если то, что является познанием, рассматривается как уже данное, как в обычном и позитивно-научном исследовании; другими словами, если к теории познания подходить, не стремясь в усилии познающего отыскания истинно сущего привести познание к его возможной сущностной полноте.

Феноменологическое возвращение путем вопрошания к началам знания — это попытка схватить человеческий интеллект в его движении к сущему. Конечно, подобную интенцию можно обозначить и выражением «теория познания» — Гуссерль и сам не раз называл так свои теоретические воззрения, зачастую допуская сближение с исключенным здесь смыслом термина, что сбивало с толку и приводило к ошибке в понимании истинного смысла его понятия философии.

Гуссерль всегда сожалел, что выражение, действительно подходящее сущности [его] философии, уже занято позитивной наукой — это слово археология.

4. Самоданность сущего

То, что основная проблема феноменологии ставится как вопрос о целом сущего в наброске идеи пра-состояния человеческого познания, остается сущностно формальной ее характеристикой, поскольку еще не выявляет тот особый способ постановки [проблемы], в котором заключено своеобразие феноменологии Гуссерля.

Именно чтобы показать это своеобразие в верном свете, чтобы избавить феноменологию от искажающей ее смысл личины позитивной науки о сознании, чтобы подчеркнуть ее основной философский замысел, необходимо обозначить смысловой горизонт проблемы бытия и знания. Происходя из этой вечной, а не предписанной исторически проблемы, проблематика базовых понятий всегда коренится в «тематическом» истолковании сознания. Науке о сознании никак не дает покоя сомнительность бытия и познания.

«Бытие» и «познание» стоят под вопросом, они втянуты в ужас удивления, а это значит: невозможно больше изучать и исследо-

вать познание сущего на основании уверенного знакомства с ним и нельзя отыскать сущее на основании уверенного знакомства с природой знания. Отыскивается собственное знание о собственно сущем — и это разыскание отчетливо направлено против того, что принято считать знанием и сущим. Выдвигать идею изначального доступа к сущему—это значит не утверждать или заранее решать что-то относительно него, но создать возможность смысла. Если вообще собственное знание о сущем должно быть возможно, то его основанием может стать только самораскрывающееся, изначально самопоказывающее явление собственно сущего. Идея самоданности сущего — это условие возможности знания вообще. Не как-то уже заранее располагать сущим, но определять его в его самом-себя-показывании, не быть знакомым со знанием заранее, но определять его в его бытии при само-себя-показывающем сущем — вот что значит сделать сущее как феномен исходным измерением философского осмысления. Феноменальность сущего становится тогда горизонтом всех решений о «бытии-самом-по-себе» и о возможности относящегося к нему знания. Такое понятие «феноменальности» вовсе не выражает простую видимость сущего и не предполагает несобственность того, что всего лишь провозглашает себя сущим. Феноменальность — это бытие-истинным сущего, а феноменология — это попытка самообоснования человеческого знания в возвращении к самоданности сущего. Понимание бытия и бытия-истинным в их «соотношении» друг с другом должно стать проблемой исходя из бытия-истинным. Основной вопрос феноменологии как вопрошание о сущем из горизонта бытия-истинным — метафизический, если понятие метафизики ориентируется на четверо-единый вопрос о сущем как сущем, как едином, как истинном, как благом.

Гуссерль не осуществил такой [переориентации понятия «метафизики»; чаще всего он использует это слово в общепринятом пренебрежительном смысле.

Разворачивание бытийной проблемы исходя из бытия-ис-тинным — не специфически феноменологический способ философствовать. Своеобразие феноменологии заключается в особом способе истолковывать смысл изначальной самоданности сущего. В античной философии смысл «изначального» подхода, раскрывающего собственный характер сущего, интерпретировался как б10У01а. «Разум» — это такой способ знающего отношения к сущему, в котором последнее показывает себя собственным образом, является как то, что оно есть.

Но такое введение разума как исходного подступа к сущему было тогда не наивным, не «догматическим» пред-решением о природе знания, но проблемным наброском, ünoGeoic, которая удостоверяет себя только благодаря своей способности справиться с проблемой бытия.

Гипотеза феноменологии Гуссерля лежит во введении интен-ционально понятого изначального сознания как дающего истину доступа к бытию. Бытийная проблема разворачивается в интен-циональную аналитику, феноменология становится наукой о сознании. Эту принципиальную связь, исходя из которой «темати-зируется» субъективность, надо понимать как то, что дает толчок интенциональным исследованиям в том числе и там — и может быть, более всего там, — где кажется, что Гуссерль, по видимости, прибегает к позитивно-научному способу и теряется, словно в лабиринте, в невероятно разветвленной аналитике. Интенциональ-но-аналитическая теория самоданности сущего и является разворачиванием того особого, «феноменологического» смысла, который отличает гуссерлевскую философию от других философских интерпретаций бытия из истинности (des Seins aus dem Wahrseins).

Б. Идея интенциональной аналитики

5. Проблема очевидности

Мы ищем самоданность сущего. Ситуация этого поиска изначального понятия бытия и знания определяется пребыванием человека среди того, что поначалу считается «сущим», принимается за «сущее» — считается и принимается в разнообразных и бесчисленных способах практического и теоретического отношения. Привычный, сложившийся опыт и заученное «научное» знание о сущем потеряли свою надежность в результате удивления, побудившего к постановке философского вопроса. Но при этом поколебленное знание исчезло не совсем, и как раз в качестве уже сомнительного оно становится исходным пунктом поисков изначального знания.

Если не делать некритичных заявлений, не просто догматически утверждать, что есть собственно сущее, какой способ знания как знание о собственно-сущем будет собственно знанием, а спрашивать об этом, то вопрос этот в присущей гуссерлевой феноменологии манере выражения звучит так: каковы «изначальные модусы сознания» о сущем, каковы «изначальные очевидности»? Следуя терминологии Брентано, Гуссерль именует сознание-о

«интенциональностью». «Очевидность» как такое интенциональ-ное сознание о собственно сущем, то есть [очевидность,] понятая феноменологически, не может обозначать просто степень достоверности определенного познания без оглядки на лежащую в его основании интерпретацию бытия. Очевидность — это не догматически определенное заранее качество познания, но проблемное понятие для [обозначения] искомого изначального знания. То есть «очевидность» здесь — это не тема психологического или теоретико-познавательного рассуждения, которое предполагает, что очевидность должна только исследоваться, но не отыскиваться. Очевидность — это, скорее, заглавие центральной проблемы феноменологии Гуссерля. Проблема очевидности (в ее требующей более подробного истолкования интенциональной форме) пронизывает всю феноменологическую интерпретацию бытия — поначалу как вопрос о сущем как определенном чтойном содержании, затем, радикальнее, о сущем как таковом.

Чтобы определить постановку феноменологической проблемы очевидности, сначала необходимо подчеркнуть, что Гуссерль в своем поиске изначального знания руководствуется наброском «изначальности», который сам считает «проблемным». При этом интенциональный характер сознания получает решающее значение, поскольку именно благодаря ему неизначальное сознание и изначальное сознание обретают смысловую связь друг с другом. В рефлективном осмыслении интенциональных смысловых моментов данного ближайшим образом, неисходного знания о сущем Гуссерль обретает направление своего вопрошания об исходном знании. Интенциональность—это не только сознание-о предмете, но, что здесь важно прежде всего, сознание-о «смыслово подразумеваемых» модусах сознания. Воспоминание, например, это не просто направленное в прошлое сознание об определенных событиях, но и сознание о прошлом восприятии. В интенциональный смысл воспоминания включена — замечаем мы это или нет — смысловая отсылка обратно к восприятию. Воспоминание по своей интенциональной сущности производно от восприятия. Даже ложное воспоминание, пока мы полагаем его воспоминанием, дается как определенное смысловое преобразование восприятия. Воспоминание производно от восприятия и как производный модус сознания несет в себе отсылку назад, к пра-модусу. Знание [кого-то] — это интенциональная модификация актуального знакомства. Сон по смыслу своему (как снящееся бодрствование) отсылает назад к бодрствованию; замысел как замысел действительного — к действительности; опосредованность как таковая — к непосредствен-

ности; «символическое» мышление (например, «счет» как аббревиатура именно математического мышления) — к развернутому мышлению и т.д. Но интенциональные отсылки назад не всегда явно лежат на поверхности. Наоборот, они большей частью скрыты, словно бы находятся в тени, так что требуется усилие, чтобы последовательно раскрыть отсылающие конструкции разнообразных модусов сознания.

Основной результат интенционального толкования сознания состоит в том, что вся жизнь сознания не только объединена в единство общего душевного потока, но и несет в себе смысловое единство, которое должно направлять всякое теоретическое понимание сознания. Ведь понимающее толкование не может ограничиться стремлением только лишь зафиксировать переменчивую последовательность созерцаний, воспоминаний, мыслительных актов, озарений, настроений, смутного и ясного, артикулированного и неопределенного опыта, суждения, полагания, представления, фантазии, стремления, желания и т.д. в их фактическом порядке, не выявляя рациональный порядок, господствующий в этой протекающей на первый взгляд хаотично душевной жизни. Этот порядок — не что иное, как целое сквозных смысловых отсылок пра-модального сознания к интенциональным преобразованиям, прежде всего в явной форме отнесенности неизначального сознания назад к изначальному. Более глубокая проблематика смыслового фундирования самих изначальных модусов сознания, отмена уравненности способов изначального сознания, релятивизация понятия изначальности остаются пока без рассмотрения. Но важно зафиксировать, что в противоположность многосоставному разветвлению способности познания (на уже не отсылающие друг к другу основные способности души) в ин-тенциональном истолковании сознания смысловое единство всякого познания усматривается во все пронизывающем смысловом фундировании.

Если справедлив тот тезис, что гуссерлевская феноменология становится интенциональной аналитикой в перспективе бытийной проблемы, поскольку разыскивает изначальное знание о сущем, то нельзя не признать и того, что феноменологически поставленная бытийная проблема уже демонстрирует интенцио-нальную структуру. Определенные интенциональные понятия уже привносятся в набросок проблемы. Интенциональное схватывание «опосредованности», «традиционности», «привычности» нашего отношения к сущему, то есть схватывание этих выражающих отдаленность от бытия понятий как «интенциональных пре-

образований пра-модальных модусов сознания», говорит о том, что проблема бытия и знания ставится исходя из интенциональ-ного понимания сущности познания. Подводя итоги: интенцио-нальность становится отдельной темой, областью «интенциональ-ной аналитики» в русле интенционально поставленной бытийной проблемы.

Гуссерль ищет изначальное знание, рефлексируя над смысловыми импликациями неизначального знания, в котором мы обращены к сущему как к давно знакомому и обыденному. Но это означает не только легко осуществимое возвращение, например, от воспоминания к восприятию, то есть к такому восприятию, которое уже включено в совокупность того, что предположено традиционным знанием, входит в разнообразные сополагания. Собственно, имплицитный смысл воспоминания отсылает назад вовсе не к этой цепи «актов восприятия», которая дана как почти непрерывная, как длящаяся в потоке переживаний сознания, ибо эти фактически-конкретно происходящие восприятия, будучи опрошены относительно их интенционального смысла, всегда оказываются чем-то большим, чем чистыми восприятиями. Это акты [восприятия] сущего как присутствующего (Akte des Gegenwärtighabens), но в модусе, который проникнут и пропитан наследием более ранних воспоминаний, знаний, добытых самостоятельно и перенятых во время учебы. Воспринятое в них несет бесчисленные черты знакомости, смысловые наслоения, которые облекают ядро того, что было воспринято действительно изначально. Мы действительно не просто начинаем воспринимать, но мы всегда уже восприняли. Актуальное восприятие, поскольку в него вовлечено всегда уже осевшее, отложившееся наследие переданного и перенятого знания, — это не изначальное сознание. В фактическом порядке психических переживаний чистые пра-модусы знания вообще не встречаются нетронутыми, вне сочетаний переплетенных друг с другом пра-модаль-ных и превращенных способов сознания. Вследствие этого они не могут просто быть зафиксированы психологической рефлексией. Чтобы чисто выделить пра-модусы сознания из фактических форм сознания по пути интенциональных отсылок назад, необходим особый метод видения, тщательно и подробно регистрирующего интенциональные различия. Интенциональный анализ не только фиксирует имеющиеся данности сознания, но в первую очередь предвосхищает внутренний смысловой порядок сознания. Это предвосхищение — конструктивный момент феноменологического интенционального анализа. Оно делает воз-

можным и частнонаучную тематизацию сознания в смысле «феноменологической психологии», и интенциональную аналитику, руководимую философской проблемой соотношения бытия и познания.

Проблема очевидности как вопрос отыскания самоданности сущего становится для Гусерля вопросом об изначальных модусах сознания. Своеобразие неизначальности как «отсылки назад» понимается исходя из неизначального знания, в проникновении в его имплицитный смысл. Тем самым исследование изначального знания уже добыло себе определенное путеводное представление. Очевидно, «изначальным» является такое знание, которое само по себе больше не отсылает назад, получая в таком отсыла-нии смысл модифицированного [по отношению к более изначальному], а является как раз целью этого отсылания назад и дает всем модификациям тот самый смысл, который претерпевает в них превращение.

Изначальное сознание (вот в чем на самом деле мысль Гуссерля) — это смыслодающее сознание, то начальное сознание, которое дает смысл всей цепочке превращений, неясностей и опосредова-ний, а именно так, что это его смысл «превращается», «становится неясным» и «опосредуется». Изначальные и неизначальные модусы сознания не просто рядоположены, разделенные и не соотнесенные друг с другом, но образуют смысловое единство, смысловую связь, связную систему. «Чистое» восприятие, например, имплицитно заключено в воспоминании, предвосхищении, фантазии, простом мышлении и т.д., так же как в возможности [заключена] возможная «действительность».

По путеводной нити интенционального отсылания назад, руководствуясь представлением о смыслодающем сознании, Гуссерль приходит к феноменологической hypothesis, утверждая из-начальность созерцания. Видеть — это (для него) исходная очевидность, это модус сознания, в котором сущее показывает себя в «телесном» самоприсутствии, дает само себя. В видении сущее само удостоверяет себя в качестве того, что и как оно есть. Но не произволен ли такой подход? Не является ли провозглашение ведения в таком качестве только директивой разума? Существует ли критерий того, что «зрение» — это действительно подлинный, неискаженный подступ к самому сущему? Для интенционально-аналитического стиля гуссерлева мышления примечательно то, что проблема очевидности стоит выше всех споров о «критерии» и превращена в исследовательскую проблему. Вместо того чтобы спекулировать о правильности видения, приводя аргументы,

и выдвигать одну за другой пустые возможности помыслить его, необходимо осуществить видение, установить изначальную очевидность и тем самым прийти к заключению, что видение со своей стороны является последним «критерием» всех возможностей просто помыслить. Видение получает свои права только благодаря тому, что оно совершает: удостоверяет сущее само по себе. Невозможно заглянуть за видение, поскольку оно является в конечном счете пра-модальным бытием-при (Dabeisein) сущем человеческого познания и дает смысл всем прочим, модифицированным модусам сознания. Видение может быть неточным, неполным, но исправить его может только другое видение, более точное и более полное. Видение может «обмануть», про-смотреть что-то, но возможность иллюзии столь мало свидетельствует против видения, что опровергнуть иллюзии можно только посредством лучшего ведения.

Гуссерль весьма решительно высказывает свое принципиальное понимание созерцания как того, что изначально дает познанию доступ к сущему, в следующем утверждении:

...принцип всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть легитимный источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает... нас не может сбить с пути никакая выдуманная теория2.

Но «интуиционизм» ли это? Нет, если под ним подразумевается остающееся на почве традиционного членения души провозглашение чувственного созерцания единственно подлинным познающим доступом к сущему.

Созерцание, «интуиция» для Гуссерля — это ни в коем случае не только чувственное созерцание, чувственное видение, но всякий вид сознания, который приводит к данности соответствующие ему предметы в модусе «сами-здесь» так же, как чувственное созерцание делает это с чувственно воспринимаемыми вещами. Или точнее: созерцание для Гуссерля—это название того, что является общим для всех видов самоданности. То есть это понятие, образованное по аналогии, в котором ведущее значение — созерцание, принадлежащее чувственному опыту. Существует также созерца-

2. Ср.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: ДИК, 1999. Т. 1. § 24 (цит. в пер. Александра Михайлова с нашими изменениями. Курсив Гуссерля. — Прим. пер.).

ние или, точнее, наглядность арифметического или геометрического мышления, логического мышления, мышления, выносящего суждение, чужого душевного опыта («вчувствование») и т.д.; числа и числовые отношения «обладают самоданностью» в ином смысле, нежели вещи; чистая телесность иная, чем одушевленная телесность растения и животного, и т.д. Основные виды сущего предписывают, исходя из себя, основные виды самодающего опыта. Заранее решать, руководствуясь предрассудками, что должно полагаться как «самоданность», например, в «сенсуалистическом», «натуралистическом», «эмпиристическом» догматическом смысле, — значит отрезать себе возможность изначальным образом схватить сущее иного рода, нежели то, которое дает себя в абсолютизированном [нами] способе подступа.

Но когда феноменология Гуссерля — в принципиальном стремлении к открытости всякому сущему, сущему любого рода—рас-пространяет понятие «созерцания» на все виды пра-модально-го сознания, разве это не «круг в доказательстве»? Не толкуется ли сначала изначальность как созерцание, а потом созерцание как изначальность?

Первоначальное определение искомой изначальности как «созерцания» в узком смысле предписывает аналитически эксплицировать интенциональное устройство именно этого одного рода самоданности и так выработать такое понимание, которое выведет на свет всю структуру полностью, с принадлежащими ей по смыслу цепочками модификаций этой очевидности, всю скрытую конструкцию отсылок. Разумеется, нельзя заглянуть за видение, но можно аналитически проникнуть в него и продемонстрировать все скрытое богатство имплицитно содержащихся в нем интенциональных структур. В таком интенциональном анализе сохраняется первоначально простое понимание видения как самоданности. Смысл, границы, структура, типы отсылок к изначальному чувственному познанию, схема соединения предметной структуры и структуры познания — все это выходит на свет в анализе. Всякая претензия того или иного рода познания на «изначальность» должна проверяться аналогично этому аналитическому прояснению. Расширение понятия созерцания — это не некритичное обобщение; оно требует аналитического раскрытия смыслодающей изначальности каждой потенциальной очевидности. Так что невозможно, апеллируя к феноменологическому тезису о том, что каждому роду сущего соответствует изначальный род опыта, провозглашать какие-то неконтролируемые мистические «самоданности», не приводя аналитическое доказа-

тельство такого утверждения. Жить в уверенности относительно той или иной настоящей или предполагаемой очевидности — это совсем не то же самое, что обосновывать какой-либо способ познания как очевидность. «Обоснование» здесь означает не просто демонстрацию, не простое подтверждение (хотя и оно также очень существенно), но самоданность самоданности, интенцио-нально-аналитическую очевидность очевидности. Ибо «изначальное сознание» здесь как раз искомое, проблемное. Точно так же отыскивается и сущее. Одним словом, отыскиваются изначальные модусы сознания в целом, поскольку в них должно проявиться, что такое сущее.

Проблема очевидности (понятая как философская проблема) становится в феноменологии Гуссерля интенциональным исследованием коррелятивности, причем не изучением непроблематично данной корреляции, но в первую очередь исследованием корреляции как того, что подлежит исследованию.

При этом самоданность сущего, «очевидность», отграничивается от наивной уверенности и становится целью теоретической тоски (Sehnsucht) человека, в которой человек хочет обновиться от самых основ во всех своих экзистенциальных отношениях к миру, вещи, идеалу, Богу, начинает исследование того пра-изначально-го совместного бытия знания и сущего, той ясности изначального совпадения и согласия, которая как идея истины является фундаментальной смысловой предпосылкой возможности знания вообще и которая подтверждается предполагаемым знанием, поскольку оно производит свою связность из предполагаемой связанности с «самими вещами».

Феноменологическое понятие «самоданности» содержит в себе идею первичной связи, исходной корреляции, то есть об истинной, делающей истину возможной syn-ousia сущего и знания. Тем же образом, что и понятие «созерцания», Гуссерль использует термин «опыт», чтобы выразить изначальность знающего бытия-при-самом-сущем. И здесь снова необходимо строго различать [два смысла слова]: узкий, то есть подразумевающий определенный род познания, и широкий, то есть относящийся ко всем видам познания характер исполнения.

Феноменология, как говорит Гуссерль, — это «радикальный эмпиризм», поскольку она движима страстным желанием отодвинуть в сторону все мнения, полагания, традиции, убеждения, знания, привычки и завоевать изначально-опытное отношение ко всякому сущему. Структура искомых, дающих само сущее «опытов» при этом определяется принципиально как интенциональ-

ная, то есть рассматриваемая корреляция имеет интенциональ-ный смысл. Чтобы затем полностью проследить в понимании, что в качестве метафизической проблемы движет гуссерлевой философией, исключительно важно понять, что интенциональ-ная структура феноменологической проблемы очевидности не может быть выведена из формальной сущности интенциональ-ности. Сущее возникает в интенциональной аналитике не потому, что всякое сознание, в том числе и изначально-испытывающее, является сознанием-о предмете, а в его смысле всегда уже заложено подразумеваемое как таковое. Психологическое (част-нонаучное) исследование интенциональности находит в ней [заранее] подразумеваемое сущее, данное в многообразных способах сознания (самоданное, опосредованное, данное в итерации опосредования и т.д.). И это вовсе не дело психолога — проверять относящиеся к сущему и к анализируемому сознанию понятия бытия, которые как раз и определяют смысл «самоданности» и т.п. Он онтологически не заинтересован. Он исследует данное сознание и его вклад в интенционально подразумеваемое сущее; он остается в тематической области психического, когда анализирует внутрипсихическую корреляцию между модусом сознания и «предметным смыслом». Непризнание принципиального различия между философией и частной наукой в понятии «феноменологии» ведет к почти неискоренимому заблуждению, которое снова и снова формулируется как возражение: феноменология Гуссерля не интересуется-де «вопросом о реальности», проблемой бытия, она-де тематизирует сущее только как то, что субъективно мнится, как смысловой момент интенциональной жизни сознания.

Философское отыскание сущего, здесь феноменологически [трактуемое] как отыскание изначальных очевидностей, — это попытка схватить сознание в его встрече с сущим, в его способности к опыту, в его удостоверяющем бытие исполнении, в его исполняющей функции.

Чтобы понять сформировавшуюся в стремлении к радикальной беспредрассудочности постановку феноменологической проблемы, необходимо отбросить все предвзятые теории об «имманентности» и «трансцендентности», о субъективных и объективных моментах познавательного отношения. При этом, естественно, осевшее в форме таких познавательно-теоретических различий знание не подвергается сомнению и тем более не оспаривается: оно просто «больше не используется», пока в борьбе за [достижение] изначального «опыта» сущего еще ни-

чего окончательно не решено. Встречу сущего и сознания нельзя тут же втискивать в привычную нам схему корреляции субъекта и объекта, «предмета» и «акта» и по умолчанию ориентироваться на модель так называемого трансцендентного восприятия вещей — так, словно сущее находится на одной стороне, а сознание — на другой. Разве сущим является только то, что — в пред-данной базовой установке сознания, сообразно с ее естественной жизненной тенденцией, направленной «на внешний мир», — испытано, воспринято, припомнено, подразумевается, что является объектом суждения, желания и т.д.? Не «есть» ли также сознание, опыт, восприятие? Разве знание — это не «бытийное отношение»? Если сознание само «существует» как сущее внутри целокупности сущего и окружено им, то оно никогда не сможет просто «противопоставить» себе охватывающе-обнимающее целое и остаться вне его. С другой стороны, сознание как созна-ние-о, как интенциональность является опредмечивающим знанием. Постановку основной проблемы феноменологии отличает также то, о чем она умалчивает, оставляя нерешенным, а именно: как следует понимать соразмерное знанию опредмечивание сущего в качестве внутри-онтического события?

Вопрос Гуссерля о самоданности в его первоначальной форме, как вопрос об изначальных очевидностях сущего, ориентируется на понятие предмета, которое может дать повод к радикальным недоразумениям. Кажется, в нем как раз заложена только что отклоненная интерпретация понятия «сущее» исходя из понятия «предмета». Гуссерль требует так расширить понятие сущего, чтобы оно совпало по широте охвата с понятием «предмета», понятого как коррелят идентифицирующего смыслополагания. Это расширение направлено против наивного дофилософского сужения, поскольку человек из-за своих «натуралистических» предрассудков по большей части считает сущим только то, что можно пощупать руками: данное чувствам реальное, видимые и слышимые вещи. Тогда числа, идеальные смысловые образования (например, логические) не могут быть схвачены в своеобразии своего бытия, как сущее особого рода, и попадают под ложное пси-хологистское толкование. Расширение — это, собственно, только обозначение для методической осторожности: непредубежденно признавать сущее любого рода таким, каким оно себя показывает, то есть схватывать его в его предметном содержании. То, что в изначальных актах может быть удостоверено как то же самое и каким-то своим образом идентичное, с его собственными, ему своеобразно присущими качествами и определениями, — то, вопреки

всем предрассудкам, является своеобразным и самостоятельным и в этом смысле «сущим».

Противоположность такого расширения понятия сущего [его] натуралистическому сужению выдает в нем предварительное вспомогательное понятие, которое определяет постановку феноменологической проблемы очевидности. Однако оно предшествует собственно философскому обсуждению онтологических понятий в феноменологии Гуссерля.

С этой оговоркой можно определить $уп-ош1а сущего и знания как искомые интенциональные системы корреляции между изначальными модусами сознания, взятыми в исполняемой ими функции удостоверения («исполнения»), и основными родами предметов. Но, поскольку для отыскания изначальных очевид-ностей мы, следуя отсылкам неочевидного знания, возвращаемся назад и пробуждаем скрытые «импликации» и поскольку сознание, которое первоначально принимается как «пра-модальное», должно пройти проверку, во всех смысловых преобразованиях подтвердив себя в качестве «смыслодающего» (чтобы взять простой пример: в воспоминании о воспоминании восприятие дает смысл всей итерации интенциональностей: Е'(Е[^])), все сознание целиком с его скрытым, внутренним рациональным порядком «пра-модусов» в их интенциональных преобразованиях тематизируется в ходе [рассмотрения] проблемы очевидности. Предметы, в конечном счете отыскиваемые в очевидностях, становятся затем индексами в интенциональном анализе всех способов соотноситься с сущим в знании и полагании (созерцательно и несозерцательно). Сущее встраивается в конкретную структуру переживающего сознания и так обретает жизненную среду в бытии-для-людей. Так как с точки зрения феноменологии очевидное знание не просто противопоставляется не-очевидному и это противопоставление не «закрепляется» в отбрасывании неизначального знания, а, наоборот, модифицированное отношение к сущему такого [неизначального] знания должно как раз проясняться исходя из изначального, то интенционально-анали-тическая проблема очевидности включает в себя и «очевидность в неочевидности».

В намеченной выше предварительной форме интенционально-го анализа отыскивается самоданность сущего, поскольку оно уже является сущим определенного что-бытия; отыскиваются очевидности, основные виды изначального сознания. Именно «расширение» в смысле отождествления сущего и самостоятельного предмета — это симптом того, что речь идет еще не об очевидности су-

щего как сущего, но прежде всего о самоданности разделенного на регионы сущего.

Вопрос об изначальных очевидностях, на который феноменология отвечает, не указывая на субъективную достоверность знания, а аналитически прослеживая его пра-модальный характер, в своем движении руководится подготовительным методом, который предпосылает аналитической проверке очевидности сферы предметности, регионы сущего, разделенного согласно его чтой-ным содержаниям на роды и виды. Другими словами, проблематика самоданности сущего, подчиненного сущностным общностям, направляется предваряющим методическим схватыванием самих этих сущностных общностей. Это схватывание сущностей Гуссерль именует идеацией. По сути, это то же самое, что имеется в виду в традиционном выражении «априорное познание», — то, в чем воплощается работа познания так называемых наук о сущности. Разумеется, это точка зрения Гуссерля, что прежде всего метод познания сущности в фактически имеющихся науках о сущности находится в подчиненном положении и, далее, что еще не полностью сформировались все возможные науки о сущности, которые объединялись бы в системное единство. Феноменология Гуссерля видит свою рабочую программу (реализация которой чрезвычайно важна для основного вопроса о самоданности сущего, а точнее, для экспозиции этого основного вопроса) в том, чтобы приступить к методически ясной фиксации того, как устроено любое познание сущности во всей его полноте. То, что Гуссерль особенно подчеркивает необходимость учения о сущностях (эйдетики), неоднократно провоцировало мнение, будто феноменология есть не что иное, как наука о сущностях. В противоположность этому следует прежде всего понять подготовительную, служащую для постановки проблемы роль эйдетики. Наука о сущностях—это не философия, но позитивная наука (как, например, логика, математика). Смутные, общие сведения о предметном поле, которыми всякая эмпирическая наука уже заранее обладает в своем истоке, фиксируются посредством методического осмысления в свойственной им сущностной всеобщности и очерчивают априори, априорную структуру, внутри которой затем уже может осознанно двигаться эмпирическое исследование. Какую огромную значимость имеет предварительное априорное определение для соответствующей эмпирии, которая им руководствуется, демонстрирует пример исследования природы в Новое время.

Фактически сформировавшиеся эйдетические дисциплины, математика и логика, эти два великих рациональных инструмента

науки о природе, еще не охватывают всей полноты того априори природы, которое только подлежит систематической разработке; ряд наук о сущностях вообще еще только предстоит наметить. Сущее должно быть расчленено на общие регионы чтойного бытия согласно заложенному в нем самом членению. При этом для Гуссерля становится явным принципиальное различие в определениях, которые даются сущему в соответствии с [его] сущностью. Это различие выражается в различении «материальных» и «формальных» наук о сущностях. Говоря коротко, «материальным» Гуссерль называет такое определение сущего, которое выражает чтойность в смысле рода и вида (например, быть живым — быть животным). (Понятия рода и вида не следует при этом брать в слабом смысле простых типологических понятий.) «Формальны» те эйдетические понятия, которые абстрагируются от всякой вещественности определенного чтойного содержания и определяют сущее согласно его пустой структурной форме (как бытие чем-то, бытие множеством и т.д.). Гуссерль также обозначает различие материального и формального априори как различие «синтетического» и «аналитического» (где понятие «аналитического» необходимо четко отличать от интенционально-аналитического). И еще один способ выражения говорит о различии «материальной» и «формальной» онтологий.

Когда Гуссерль именует учение о сущностных общностях сущего «онтологией» и, принимая во внимание разнообразие регионов, говорит даже во множественном числе об «онтологиях», он терминологически использует для группы позитивных наук заглавие, которое обычно указывает на философскую проблему бытия. Это имеет роковые последствия. Либо ограниченный, специфический смысл, который термин «онтология» несет у Гуссерля, не распознается, и тогда цель феноменологии интерпретируется исходя из того, что при этом называется «онтологией», то есть ложно понимается как общее учение о сущностях; либо ограниченный, до-философский смысл гуссерлевского термина все же замечают, но при этом вовсе упускают в феноменологии онтологическую проблематику, то есть ту, что вопрошает о понятии собственно сущего; ибо трудно увидеть вещь там, где нет имени.

Учение о сущностях может, конечно, быть и заглавием для теории, вытекающей из философского определения сущего. Для Гуссерля эйдетика поначалу не является таковым. Понятие сущности первоначально еще не имеет никакого онтологически (то есть относящегося к понятию бытия) выработанного смысла, но полностью ориентируется на предварительное понятие сущего, на пред-

мет в широком смысле слова. «Онтология» (= эйдетика) зарождается как априорная теория предмета.

Гуссерль осуществляет построение науки о материальных и формальных сущностях предметов посредством метода идеа-ции. Идеация — это самодающий акт сознания, в котором «идеальный предмет» (сущность) удостоверяет себя как изначальный и тем самым создает предпонимание общего стиля бытия, подводимого под эту сущностную общность индивидуального сущего. В то время как предметно-теоретическая эйдетика, которая несет только подготовительную функцию — выработать эйдетические регионы для интенционально-аналитической проблематики самоданности сущего, подчиняющегося сущностным общностям, в то время как она, как выражается Гуссерль, дает «онтологические путеводные нити» интенциональным анализам, сама она как теоретический способ идеации совершенно наивна; она претендует на то, чтобы быть изначальной самоданностью эйдоса, но еще не способна оправдать эту претензию интенционально-аналитиче-ски. То есть даже логико-математическая очевидность (как пример очевидности идеирующего познания), традиционно понимаемая как образец очевидности вообще, со своей стороны нуждается в прояснении.

Идеация как метод, как практикуемый и наивно фиксирующий познание сущности метод, вводится Гуссерлем как интуитивное познание. Чтобы подчеркнуть наглядный модус идеа-ции, Гуссерль также называет ее усмотрением сущности. Однако «интуицию», «усмотрение» и здесь нельзя отождествлять с чувственным ведением, усмотрением телесными глазами. Сущности — это не видимые вещи. И тем не менее идеация — это ввде-ние, и притом настолько убедительное, что увиденная сущность как будто стоит у нас перед глазами. Методическую структуру идеации можно охарактеризовать как две стадии феноменологического схватывания сущности. Гениальное прозрение сущности, которое вспыхивает, как молния, конечно, всегда возможно, но оно не может стать «методом». И если в слове «интуиция» иногда примысливается именно этот оттенок гениального прозрения, то к феноменологическому понятию усмотрения сущности это не относится, поскольку оно является деятельностью кропотливой и совершенно прозаической. При попытке зафиксировать сущностную структуру предданной предметной области, типические черты которой неясны (к примеру, сущностное своеобразие материальных природных вещей), первая стадия — согласно гус-серлевскому методу — состоит в том, чтобы варьировать взятую

в качестве образца вещь в ее данном состоянии, словно желая испытать, полностью перебрать все лежащие в ее непробужден-ном смысловом горизонте возможности мочь-быть-также-дру-гой. И это опять не посредством одного только неясного «переосмысления» вещи, которое, например, не позволяет отчетливо увидеть несовместимость совместно мыслимых определений, но в усматривающем, отчетливом и проработанном представлении себе таких возможностей [вещи] быть другой, которые не затрагивают идентичность вещи. То, какие смысловые возможности вещи остаются нераскрытыми, нельзя установить при предварительной, приблизительной оценке, но только путем прохождения [всего] круга интуитивно представимых возможностей. Вспоминая [известные] из прежнего опыта характеристики вещи, которые сейчас в этой взятой в качестве примера вещи отсутствуют, [а также] благодаря имеющимся указаниям на возможность изменения, у нас есть мотивированные возможности, которые поначалу и направляют варьирование. Но только в фантазии мы отбрасываем привязку к фактической действительности и проходим все пространство возможностей, мотивированных и немотивированных. Теперь взятую в качестве примера вещь можно свободно преобразовывать в любом направлении, [изменять] любые ее определения; образуются ряды отдельных возможностей, даже целые системы упорядоченных рядов. На основании этого варьирования, исследующего пространство возможностей, этого опыта фантазии совершается собственно усмотрение сущности, ее опредмечивающее фиксирование. Это вторая стадия идеации — так сказать, обозрение пространства возможностей, в котором движется варьирование, тематизация инвариантности, на которую опираются все варианты. Из бесчисленного множества разнообразных представленных в интуиции возможностей быть-другим выделяется бытие-тем-же-самым, которое делает возможным всякое бытие-другим; из многообразия возможного вытекает возможность — сущность, которая дает возможность. И к тому же сущность как предмет и, сообразно с вышеобсу-ждавшимся, как «сущее».

Сущность — это сущность сущего, которое ей подчинено. Отношение сущности к подчиняющемуся ей сущему для Гуссерля поначалу, то есть на предварительной ступени проблемы, совершенно не ориентируется на то соотношение, которое господствует в традиционной метафизике сущности, а именно на соотношение берущей начало в самой себе бытийной основы и «явления». Сущность для Гуссерля — это инвариантность смысла предмета в про-

тивоположность заложенной в нем возможности быть так или иначе. Эта инвариантность с самого начала имеет смысл, относящийся к познанию, — она то, что удерживается в любых постоянно варьирующихся представлениях. В методе идеации уже вводится связь сущего и сознания, которая затем станет очень важна для последующего интенционально-аналитического прояснения эйдетической очевидности.

Важная вспомогательная роль предметно-теоретической эйдетики для экспозиции центральной с точки зрения феноменологии проблемы очевидности состоит в том, что она задает исследованию изначального знания о собственно сущем регионы сущего, определенного в соответствии с его чтойностью, и так подготавливает разработку вопроса о том, как связаны тип предмета и тип изначальной данности. Плодотворные методы слишком соблазнительно некритически экстраполировать; вопрос, может ли обрисованный тут метод идеации быть осуществлен во всех сферах сущего, остается открытым — можно ли, например, посредством варьирования возможностей в фантазии схватить сущность человека. Это, конечно, тоже (поначалу встречающаяся у Гуссерля, но после пересмотренная) наивность — переносить созданный в ориентации на предметное сущее эйдетический метод на «сознание» и его связь с предметами и так пытаться разработать проблему очевидности в эйдетически проводимом исследовании корреляции. Вопрос о самоданности сущего, если она имеет место, может обрести значимую «путеводную нить» в предметно-теоретической идеации, но сама философская проблема не может методически зависеть от наивной «самоданности» сущности. Именно метод идеации создает проблему очевидности, в которой одной должно быть аналитически раскрыто изначально дающее сознание и так определено, что «есть» сущность.

6. Интенциональный анализ

Идею интенциональной аналитики, которая исходит из основного вопроса феноменологии о самоданности сущего, нужно теперь подробнее охарактеризовать в ее своеобразии, истолковав понятие «интенционального анализа». Является ли он последовательным разложением того, что заранее уже дано, то есть наличествует, или является подступом к интенциональности? Феноменологический ответ на эту альтернативу можно сформулировать в виде тезиса: интенциональный анализ впервые выявляет «интенциональность». Тем самым гуссерлево понимание интен-

циональности отчетливо отмежевывается от такого «сенсуализма интенциональности», который верит, что можно на чистом листе сознания зафиксировать интенциональности как данные (так же как сенсуализм — чувственные данные), как наличествующие данности. Интенциональность в феноменологическом смысле — это не только фиксируемое в рефлексии свойство психического; с сознанием-о, например, как взглядом на что-то, как суждением о чем-то, признанием или отбрасыванием чего-то, любовью и ненавистью к чему-то и т.п. мы всегда уже знакомы; интенциональность в этом смысле мы не открываем для себя впервые. Как на стороне предметов у нас находятся вещи, идеальные смысловые образования (например, числа), целостно-единые объекты, так и на стороне субъекта мы находим целостно-единые акты. Рефлексия показывает нам многообразные переживания, и все они несут в себе своеобразие сознания-о, то есть «свойство» интен-циональности. Классификация схваченных в рефлексии актов согласно их интенциональному смыслу, однако, остается пока что на почве предданности «интенциональности».

Это ключевое для Гуссерля базовое прозрение сущности интенциональности, что, по видимости, такое простое созна-ние-о — это результат действия упрощения, слитость многообразий сознания в сплошное единое сознание-о, которое скрывает действующие и могущие действовать внутри него смысловые моменты. Вскрытие смыслонесущих модусов сознания, действующих подспудно и скрытых за своим результатом, — вот задача интенционального анализа. Его тема — действующая интенциональность (живое функционирование сознания, создающее, исполняющее и преобразующее смысл), которая соединяется в простые душевные целостные единства актов, скрывая саму себя. Предданная и всегда наличествующая интенциональность и интенциональность функционирующая имеют общий формальный характер, а именно быть сознанием-о. Проблема ин-тенциональности состоит в том, чтобы, отправляясь от простых жизненных целостных единств актов субъекта, путем вопроша-ния вернуться к синтезам всех смыслопридающих интенцио-нальных исполнений, на которых основывается «простое» сознание в актах. Возвращение к изначально-удостоверяющему сознанию, которого требует основная проблема самоданности сущего, очевидно, не может остановиться на простом пра-модальном акте, пусть даже по отношению к своим интенциональными модификациям он всегда удостоверен как смыслодающее сознание. Скорее, речь идет о том, чтобы сделать изначальное созна-

ние-о эксплицитной темой анализа и так понять его в его функции, в его живом действии смыслообразования. От упрощенной актовой формы очевидности нужно вернуться к процессу упрощения и доказать, что она есть результат этого процесса функционирования интенциональности. Но тем самым идея интенциональной аналитики определяется как бесконечно расширяющееся исследование. Не только все способы человеческого знания о сущем должны быть приведены к лежащим в их основании изначальным смыслодающим модусам и поняты исходя из этого, но и эти пра-модусы самодающего сознания сами должны быть подвергнуты расчленяющему истолкованию, которое выводит на свет все измерения заключенного в них интенционального смысла.

Вопрос, как же интенциональный анализ приводит к явлен-ности действующую интенциональность, остающуюся в противном случае скрытой, как он проникает за простую форму акта, кажется, должен найти ответ в указании на возможность рефлексии. Обычно мы понимаем под рефлексией такой модус отчетливости нашего сознания, нашего знания о знании о предметах, который представляет собой обращение к жизни субъекта с целью познания. Мы словно бы поворачиваемся от воспринятого к восприятию, от суждения к вынесению суждения, от объектов к субъективному. И все же подобные рефлективные обращения нам уже известны и привычны; мы знаем о корреляции предмета и сознания-о нем; целостному единству объекта соответствует целостное единство акта. Но рефлексия над актом, поэтическая рефлексия, во всем возможном богатстве, широте и глубине определена смысловой формой предмета, от которого она отворачивается назад [и обращается] к соответствующему субъективному. Такое понимание — существенный момент феноменологического метода интенционального анализа. Всякий раз, отворачиваясь и обращаясь от монолитного единства предмета, от вещи к вещному сознанию, от числа к счету, рефлексия встречает столь же монолитное жизненное единство субъекта, акт, и не заходит дальше. Фундаментальное своеобразие феноменологического интенционального анализа заключается в методе поэмати-ческой рефлексии, то есть в рефлексии над предметом в «как» его подразумевания. Когда предметный смысл, ноэма, смысл сущего, исходя из которого и должен совершаться поворот назад к со-знанию-субъекта-о, нем, предварительно опрашивается о невы-раженно, «имплицитно» данных вместе с ним смысловых горизонтах, собственно-ноэтическая рефлексия получает при этом

ориентир, [чтобы] взломать непроницаемое единство акта и методически выспросить об имплицитно заложенных в нем смыс-лообразующих интенциональностях. Основной пример Гуссерля — это феноменологический анализ восприятия телесной вещи. Если от увиденного дерева непосредственно обратиться назад к переживанию видения, предварительно не раскрыв отчетливо это увиденное в его смысловых составляющих, то это будет означать скорый конец анализа. Гуссерль, напротив, начинает с рефлексии над деревом в «как» его способов явления. Например: видимое дерево видно с одной стороны, однако в этой стороне имплицитно заложено все дерево, то есть и другие стороны, еще не увиденные, но такие, которые могут быть увидены; я мог бы обойти его вокруг, но при этом всегда видел бы только одну сторону, а другие подразумевались бы; дерево является мне в виде несомненно доступной для исследования системы данностей отдельных сторон, способов явления, которые неотделимы от него. Обычно на эту структуру явления не обращают внимания, особенно если существует простой тематический интерес.

Кроме того способы явления проживаются, а не переживаются, тематический интерес, как в линзе, фокусируется на од-ном-единственном предмете. Ноэматическая рефлексия разрушает эту тематическую простоту сознания, делает предметом саму систему проживаемых способов явления, в которой дается простой предмет. Все ноэматически зафиксированные моменты самоданности, данности вблизи-вдали, внешних и внутренних горизонтов и т.д. становятся только индексами для особых ноэтически-рефлексивных постановок вопроса. Ноэматическая же рефлексия после этого идет дальше, к предмету в «как» его способов данности, к его самости в преобразовании восприятия, припоминания, фантазии и т.д., к горизонтам предшествующего «седиментированного» опыта, имплицитно заложенным в предметном смысле предмета и свидетельствующим о субъективных осуществлениях смысла. И так далее со все возрастающими различениями, составляющими сущность интенционального анализа. Стиль феноменологической работы выражается именно в гуссерлевом требовании осуществлять анализ. Проблема очевидности превращается в почти бесконечную задачу: разбирать универсум сознания со всеми его еще не исследованными, скрытыми импликациями и исследовать до самых глубочайших глубин его способность удостоверять сущее.

Как выглядит осуществленный интенциональный анализ, какое богатство структур, какие формы интенциональности он по-

зволяет увидеть, здесь показать невозможно ввиду полноты и широты охвата фактически произведенных Гуссерлем анализов. Ведь здесь речь идет только об интерпретации основного смысла феноменологии. Интенциональная аналитика по своей идее — это разворачивание проблемы очевидности, проблемы самоданности сущего.

По своему методу она характеризуется как работа по обнажающему определению; она не определяет уже данное, уже наличное, но прежде всего выводит из сокрытости на свет то, что должно быть определено, выводит скрытую своими собственными результатами функционирующую интенциональность из темноты бессознательности на свет предметной фиксации. Как пробуждение, «экспликация импликаций» интенциональной осмысленности, она [интенциональная аналитика] руководствуется ноэмати-чески-рефлексивным истолкованием предмета; смысловые горизонты предмета отсылают к достигаемому в анализе прояснению смыслообразования.

Это методическое своеобразие феноменологического анализа интенциональности, которое обнаруживается в «произведении», в обнажении того, что сначала еще совершенно не «есть» в качестве данного, легко не заметить, если интерпретировать гуссер-левское обозначение для движущегося в теоретическом высказывании интенционального анализа, а именно заглавие «интенциональная дескрипция», исходя из дескрипции обычного вида, вместо того чтобы, наоборот, выводить здесь смысл дескрипции из своеобразия интенциональности. Обычный смысл дескрипции, согласно которому она является способом точной передачи того, что видят, и так, как видят, и притом до всех «объясняющих» теорий, по-прежнему годен и для интенциональной дескрипции. Но мы, исходя из так называемых дескриптивных естественных наук, легко связываем себя представлением, что дескрипция должна быть верным описанием наличного, данного налицо. Однако иптепциопальпая дескрипция — это не отображение наличествующих в пространстве сознания психических «вещей», называемых интенциональностями; она интенциональна, поскольку тема ее — функционирующая интенциональность и сама она является способом функционирования.

Это представляет особенно сложную проблему для понятий-ности феноменологической интенциональной аналитики. Вопрос в том, становится ли для аналитики смыслообразующе-исполняю-щая жизнь предметом в том же смысле, как становятся для нас предметными вещи, вообще объекты. Разве этот анализ удостове-

ряется не тем, что простое обладание предметами в сознании совершается с опорой на скрытое основание — живую функционирующую систему интенционального смыслообразования? Можно ли с помощью тех же понятий, которые подходят к вещам, предметам, понятийно определить то, благодаря чему мы обладаем вещами, предметами?

В принципе, это вопрос о бытии интенциональности. В нем заявляет о себе переплетенность обоих моментов феноменологической проблемы самоданности сущего. В непроясненности бытия интенциональности состоит нерешенная проблема интен-циональной аналитики изначальных очевидностей сущего, разделенного согласно сущностным универсалиям, которая выходит за рамки описанной до сих пор постановки феноменологического вопроса.

Библиография

Fink E. Studien zur Phänomenologie. 1930-1939. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966. S. 179-223.

Аристотель. Метафизика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.

Т. 1. М.: ДИК, 1999. Платон. Теэтет // Он же. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

THE PROBLEM OF EDMUND HUSSERL'S PHENOMENOLOGY

Eugen Fink (1905-1975). German phe-nomenologist, Edmund Husserl's and Martin Heidegger's disciple. After the war, he became a professor at the University of Freiburg. A 20-volume edition of his writings is currently being prepared for publication.

Keywords: Eugen Fink; Edmund Husserl; philosophical astonishment; evidence; intentional analysis.

Abstract: In his seminal article from 1939, Fink presents his interpretation of Husserl's philosophy by addressing the question of what the main problem of philosophy is. In his introduction, Fink stresses that at the start of any philosophy, including phenomenology, we find an astonishment that "reaches" and

"overcomes" man and is experienced by him. The way a philosophy comes to grips with astonishment determines that philosophy's characteristics and its main problem. The latter defines the whole agenda and method of the philosophy. The problem of the Being is, for Husserl, the crucial problem in phenomenology, and he interprets it as a problem of evidence. Fink will follow a certain plan in his interpretation of Husserl's phenomenology, but the article develops only the first two items in his plan: being as a phenomenon and intentional analysis. Fink gives a specific interpretation of Husserl's famous motto "to the things themselves:" according to Fink, this is a claim aiming to surpass habitual understandings and seeming clarity, and to find being in its

given-ness. Only consciousness, understood in an intentional way, can offer access to being as to a phenomenon-giv-ing-itself-by-itself. Intentional analysis is a method for researching consciousness, and it provides a way back to the beginnings of knowledge, i.e. to evidence. The latter is the genuine and immediate given-ness of being through vision. The aim of phenomenology is to come back from everyday evidence to the beginning through the constant questioning of mock-evidence.

References

Aristotle. Metafizika [Metaphysics]. Sobr. soch.: V 4 t. T. 1 [ Collected Works: In 4 vols. Vol. i], Moscow, Mysl', 1976.

Fink E. Studien zur Phänomenologie. 1930-1939, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1966, S. 179-223.

Husserl E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoifilosofii. T. 1 [Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Vol. 1], Moscow, DIK, 1999.

Plato. Teetet [Theaetetus]. Sobr. soch.: V 4 t. T. 2 [Collected Works: In 4 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl', 1993.