Проблема познания умопостигаемого мира: от скептицизма Юма к трансцендентализму Канта

ИЗВЕСТИЯ

ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 27 2012

IZVESTIA

PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO HUMANITIES

№ 27 2012

УДК 87.3

ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА:

ОТ СКЕПТИЦИЗМА ЮМА К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМУ КАНТА

© А. Г. МЯСНИКОВ

Пензенский государственный педагогический университет им. В.Г. Белинского, кафедра философии и политологии myasnikov-g@mail.ru

Мясников А. Г. - Проблема познания умопостигаемого мира: от скептицизма Юма к трансцендентализму Канта // Известия ПГПУ им. В.Г. Белинского. 2012. № 27. С. 96-100. - В статье рассматривается проблема философского познания умопостигаемого мира с точки зрения скептицизма Давида Юма. Анализируются аргументы Юма, которые оказали влияние на формирование критической философии Канта. Особое внимание обращено на кантовское обоснование границы возможного опыта и возможности свободы как сверхприродной причинности. В статье используются новейшие исследования в области современного кантоведения.

Ключевые слова: Юм, Кант, разум, антропоморфизм, скептицизм, границы разума, постулаты практического разума.

Myasnikov A. G. - The problem of understanding the intelligible world: from skepticism of Hume to Kant's transcendentalism // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V.G.Belinscogo. 2012. № 27. Р. 95-100. - The paper considers the problem of intelligible world philosophical knowledge in terms of David Hume skepticism . The Hume arguments that influenced the formation of a critical philosophy of Kant are under the analyses. Particular attention is drawn to the Kant's justification of the boundaries of possible experience and the possibility of freedom as a supernatural causality. The newest research in the field of modern study of the Kant philosophy is used in this article.

Keywords: Нише, Kant, reason, anthropomorphism, scepticism, borders of reason, postulates of practical reason.

Вслед за Э. Кассирером, мы полагаем, что первые «следы» влияния скептицизма Давида Юма на мышление Иммануила Канта обнаруживаются в сочинении «Грёзы духовидца» [8; 77-78]. Предметом явного сходства размышлений философов становятся сверхчувственные объекты, такие как душа, бог и загробный мир. В этот период Кант продолжает решать важную для себя физикотеологическую задачу, т.е. проблему рационального согласования природной целесообразности с разумной первопричиной мира. Юм в своём «Исследовании о человеческом познании» прямо говорит: «Вы забываете, что этот высший разум и эта высшая благость полностью вымышлены или, по крайней мере, лишены разумных оснований, и что вы не имеете права приписывать творцу какие-либо качества, помимо тех, которые он действительно проявил и обнаружил в своих произведениях. Пусть же ваши боги, о философы, соответствуют наличным явлениям природы; не рискуйте изменять эти явления с помощью произвольных предположений, чтобы приноровить их к атрибутам, которые вы так усердно приписываете своим божествам» [5; 141].

Кант оправдывает стремление человеческого ума проникнуть в суть божественного замысла, тем что «человеку надлежит судить о божественной воле толь-

ко по той гармонии, которую он либо действительно замечает в мире, либо может предположить по правилам аналогии сообразно с законами природы», хотя, по его словам, «всегда останется сильное опасение, не переносим ли мы в высшей степени извращённо слабые понятия нашего рассудка на всевышнего» [1; 224].

Казалось бы, скептические рассуждения Юма наиболее соответствуют научной - всеобщей точке зрения, основанной на строгом опытном подтверждении наших обобщающих высказываний, но такая познавательная позиция, не принимающая во внимание нравственно-религиозную мотивацию человеческого познания, не может стать совершенно «беспристрастной», чтобы легко пересилить метафизическую надежду на будущее. Кант не может полностью согласится с доводами шотландского скептика, так как уже замечает в них важное логическое упущение (а твёрдо установит его только в период работы над «Критикой чистого разума») и пренебрежение нравственно-религиозным интересом познающей и действующей личности. Он пишет: «Необходимо иметь в виду, что всякое знание имеет два конца, с которых можно к нему подходить: один - априорный, другой - апостериорный. Правда, некоторые новейшие натуралисты утверждают, что следует начинать с познания апостериорного. они по-

лагают, что прямо берут быка за рога, если, вооружившись предварительно достаточным запасом опытных знаний, затем уже принимаются постоянно восходить к общим и высшим понятиям. Хотя нельзя, конечно, сказать, что такой образ действия не разумен, но он далеко недостаточно научный и философский: ведь действуя таким путем, скоро наталкиваешься на какое-нибудь «почему», на которое нет никакого ответа, а это философу делает мало чести, как купцу, например, дружеская просьба об отсрочке уплаты по векселю» (курсив мой - А.М.) [1; 249]. . На какие «почему» не смог бы ответить Юм?

Кант не удовлетворён «натуралистическим» (психологическим) методом, ибо полагает, что внутренняя природа человеческого рассудка не может быть скопирована с внешних отношений между предметами, иначе ставится под сомнение установленная Творцом необходимость законов природы, законов нравственности, божественное происхождение человеческой души и надежда на бессмертие, и этот нравственно-религиозный мотив был решающим. По мнению Левиса Бэка, в «Грёзах духовидца» Кант, несомненно, находится под сильным влиянием «иронической и скептической манеры Юма», но вместе с тем, «уже намечает принципиальное расхождение с шотландским скептиком в связи с необходимостью метафизического обоснования нравственно-религиозных побуждений человеческого рассудка» [7; 172].

Подтверждение этому мы находим в письме Канта берлинскому просветителю И. Мендельсону от 8 апреля 1766 года, посвящённому разъяснению замысла и основных выводов сочинения «Грёзы духовидца». Во-первых, он подчёркивает важное практическое значение метафизики, которое было скомпрометировано английским эмпиризмом XVII-XVIII веков и французскими материалистами («я убеждён, что от неё зависит даже истинное и прочное благо человеческого рода») [2; 475]. Во-вторых, Кант излагает понимание нового метафизического метода и выражает вместе с тем своё отношение к скептицизму Юма: «Что касается запаса (метафизических) знаний, преподносимого публике, то мое мнение (оно не выражение легкомысленного непостоянства, а результат долгого исследования) таково: самое целесообразное - это снять с него его догматическое одеяние и подвергнуть необоснованные воззрения скептическому рассмотрению, польза чего, правда, лишь негативная (stultitia saruisse), но подготовляет к позитивной» (подчёркнуто мной - А.М.) [2; 475].

«Негативная» польза скептицизма, о которой говорит философ, свидетельствует о том, что новый метод метафизики предназначен искоренить из человеческого разума «ошибки и заблуждения». В этом письме он подвергает сомнению и свою «попытку провести аналогию действительного нравственного влияния духовных существ со всеобщим тяготением», которая, по его мнению, является не выражением «серьезного мнения, а примером того, как далеко и притом беспрепятственно можно продвигаться в философских измышлениях, где данные отсутствуют...» [2; 475]. Та-

кая строгость учёного мужа к собственным «пристрастиям» становится необходимым методологическим условием создания научной метафизики.

В «Практическом выводе из всего сочинения» Кант говорит о новом методе метафизики, который предназначен, прежде всего «определить границы» человеческого разума и дать достоверные «знания» о явлениях материального мира. «Что же касается вопроса о том, каким образом нечто может быть причиной или иметь ту или иную силу, - пишет философ,

- этого никогда нельзя разрешить при помощи разума: эти отношения надо брать исключительно из опыта, ведь правило нашего разума касается лишь сравнения по тождеству и противоречию» [1; 262]. Но когда речь идёт о человеческом разумении и практических проявления воли, о действиях, которые мы сознаём в себе, но причины, которых остаются для нас неизвестными, мы вынуждены, - говорит Кант, - допускать некоторое нетелесное и постоянное существо. И это допущение имеет вовсе не «теоретическое» (как позднее будет говорить Кант), т.е. опытное происхождение, а выражает сугубо «практический», побудительный мотив к добродетельной жизни.

Кант вновь возвращается к физикотеологической задаче в Диссертации 1770 года, и решение этой задачи будет сопровождаться серьёзными трудностями, связанными, прежде всего со скептическими аргументами Д. Юма о воображаемом характере идеи непрерывности и применимости идей пространства и времени только к предметам чувств. К тому же Юм ставит перед Кантом почти неразрешимую задачу: как определить достоверный (т.е. постоянный и общезначимый) способ присутствия бога в мире. Так, Юм пишет в «Трактате о человеческой природе»: «Все аргументы теологов теперь могут быть обращены против них самих. находится ли неделимый предмет, или, если вы это предпочитаете, нематериальная субстанция, налево или направо от восприятия? Находится ли эта субстанция в той или иной его определенной части?» [6; 353].

Указанные аргументы шотландского скептика станут камнем преткновения в кантовской Диссертации 1770 года и откроют новый горизонт критического мышления в последующее десятилетие, в период работы над «Критикой чистого разума».

В «Критике чистого разума» вопрос «возможно ли познание сверхчувственного мира?» является главным метафизическим вопросом, в котором, по словам Канта, заинтересован разум любого человека. Критическая философия Канта относит этот вопрос, прежде всего, к вопросу о возможности свободы как особой причинности чистого разума, через которую проявляется моральный закон. Именно поэтому от решения главного метафизического вопроса будет зависеть достоверность и необходимость морали, а вместе с ней и религии.

Юм рассматривает познание сверхчувственного мира как скептик-натуралист, для которого сфера познания ограничена только материальными объектами, всё остальное можно относить к заманчивой и волну-

ющей игре воображения. С точки зрения Канта, Юм прав, когда сводит теоретическое знание к сфере возможного опыта или явлений, но такая редукция ставит крест на человеческой свободе и безусловной нравственности. А последнее, по Канту, явно противоречит метафизическим интересам разума, а главное практическому применению разума. Тем самым человек превращается в природную «машину» или социальный «инструмент». Кант никак не мог с этим согласиться

Задача Канта будет состоять в том, чтобы снять противоречие между теоретическим и практическим применением разума в вопросе о возможности познания сверхчувственного мира. При этом Кант убеждён, что «практическое употребление может иметь только то, что теоретически возможно». Поэтому сначала необходимо доказать теоретическую возможность сверхчувственного мира как мира безусловного, чтобы затем обосновать практическую значимость трансцендентальных идей свободы, бессмертия души и Бога.

Эта труднейшая задача решается немецким философом в «Критике чистого разума», в которой Кант как бы пытается дополнить Юма, когда говорит в «учении о методе» о необходимости «третьего шага»: от «догматизма» к «скептицизму», а затем уже к «критике разума». Но уже начиная с «Пролегомен» он страстно полемизирует с Юмом. В ходе написания «Пролегомен» Кант прочитал гамановский перевод «Диалогов о естественной религии» Юма, и увидел в юмовском религиозном скептицизме большую опасность для практической философии.

Поэтому уже в «Критике практического разума» Кант относит Юма к представителям «эмпиризма», который по его словам, «с корнем вырывает нравственность в образе мыслей». Он утверждает, что необходимо «обнажить всю поверхностность эмпиризма». По мнению Канта, юмовский моральный эмпиризм подсовывает в максимы поведения эмпирический интерес, который объединяет все человеческие склонности и придаёт им общезначимый характер. Так, например, здравый смысл и обыденный опыт могут подсказывать нам: «ведь большинство так мыслит и поступает, значит и ты должен так мыслить и поступать». Большинство обманывают, значит и ты должен; большиство воруют, значит и ты должен также воровать и т.п.

Кант видит в моральном эмпиризме большую опасность, так как он утверждает практический принцип «делаю то, что нравится мне и большинству людей». Ссылка на мнение большинства обычно оправдывает какую-либо естественную склонность человека и помещает его в ряд природных явлений. Кант же доказывает ещё в первой Критике, что человек - это не только природный феномен, подчинённый естественной необходимости, человек - прежде всего ноумен или «вещь сама по себе».

И в первой, и во второй «Критиках» Кант признаёт правоту Юма в том, что «теория о сверхчувственных существах не возможна». Ибо теория требует чувственного подтверждения предполагаемых понятий, а о сверхчувственных сущностях мы не имеем никаких чувственно данных представлений.

но уже в «Пролегоменах» Кант отмечает, что Юм упустил из виду важное основоположение разума: «не следует считать, что сфера возможного опыта ограничивает сама себя в глазах нашего разума» [4; 125]. Юм же, по словам Канта, настаивает на том, что «не следует догматически распространять применение разума за пределы всякого возможного опыта» [4; 125].

Кант обращает внимание на то, что опыт, содержащий всё, что принадлежит к чувственно-воспринимаемому миру, не ограничивает сам себя: он всегда приходит лишь от чего-то обусловленного к другому безусловному. А то, чему надлежит ограничивать опыт, должно находиться целиком вне его, а это и есть сфера чистых умопостигаемых сущностей.

О них мы ничего не можем знать. Эта сфера, - говорит Кант, - «есть для нас пустое пространство». Но само понятие границы является чем-то положительным, «лежащим вне данной совокупности» однородных явлений, а значит, допускает мыслить нечто, лежащее за границами опыта в виде «формы для вещей».

Этот фрагмент кантовских «Пролегомен», посвящённый объяснению границы возможного опыта, является одним из самых сложных и вместе с тем важных, так как от убедительности этого объяснения зависит судьба всей метафизики.

То, что лежит за границей возможного опыта Кант рассматривает как «высшее основание для объяснения явлений», которое побуждает человеческий разум к высшим (умопостигаемым) целям. Ибо разум не может удовлетвориться только «цепью явлений», он стремится понять их причины (ноумены). «Итак, -пишет Кант, - мы должны мыслить нематериальную сущность, интеллигибельный мир и высшую из всех сущностей (чистые ноумены), потому что только в них как в вещах самих по себе разум находит полноту и удовлетворение, на которые он никогда не может надеяться при выведении явлений из их однородных оснований, и еще потому, что сами эти явления действительно относятся к чему-то от них отличному (стало быть, совершенно неоднородному), так как явления всегда предполагают вещь саму по себе и, следовательно, указывают на нее, будет ли она больше познана или нет» [4; 119].

Таким образом, Кант намерен соединить, с одной стороны, требование Юма - «избегать всяких трансцендентных суждений разума», а с другой стороны, требование чистого разума - «дойти до понятий, лежащих вне сферы имманентного (эмпирического) применения», т.е. до умопостигаемых идей [4; 121]. Такое соединение будет возможным «только лишь на границе всего дозволенного применения разума», а так как «граница» по своему определению разделяя связывает два разных мира, только один из которых нам известен, то второй (неизвестный нам) должен нами мыслиться в качестве вполне возможного и даже необходимого. И если, по словам Канта, «держимся этой границы, если наше суждение не идет дальше отношения мира к этой сущности», то мы вовсе не расширяем догматически наше спекулятивное познание за пределы возможного опыта и тем самым избегаем «догма-

тического антропоморфизма», который разоблачал Юм. При этом, - говорит Кант, - мы допускаем «символический антропоморфизм, который на деле касается лишь языка, а не самого объекта» [4; 122].

Такое допущение «символического антропоморфизма» немецкий философ сравнивает с «познанием по аналогии» - «как если бы мир был творением некоего высшего разума и высшей воли». «Для нас» - познающих людей, - утверждает Кант, - эта аналогия вполне понятна и мы не претендуем на знание умопостигаемого мира, а потому «нас не касаются нападки Юма на тех, кто хочет определить это понятие абсолютно...» [4; 123]. Речь идёт только об «отношении неизвестной нам высшей причины к миру, дабы она определяла в нем в высшей степени сообразно с разумом».

Человек не может не соотносить видимый природный порядок со своим разумом, который, и предназначен для его познания, а потому будет естественно проводить аналогию между своим разумом и причиной всего видимого мира. Только таким трансцендентальным способом мы можем, по Канту, найти срединный путь между догматизмом и скептицизмом.

Исходя из трансцендентального понятия «границы» возможного опыта, Кант допускает понятие «естественной теологии», которое было скомпрометировано Юмом в «Диалогах о естественной религии». А это понятие предполагает идею божественной сущности как такого безусловного начала, которое выходит за границы возможного опыта. При этом Кант очень осторожен в своих определениях, стараясь строго следовать требованиям Юма и не допустить малейшего догматизма. Он не даёт никаких предметных характеристик умопостигаемому миру или самой естественной теологии, ограничивается лишь указаниями на возможность человеческого разума мыслить отношение к безусловному для того, чтобы применение разума к возможному опыту было наиболее полным и целесообразным.

Таким образом, выходя за рамки юмовского скептицизма, Кант вполне обосновано открывает перед человеческим разумом «сферу предметов для чистого рассудка», т.е. умопостигаемый мир трансцендентальных идей. Критическое объяснение трансцендентальной возможности такой сферы даёт основание разуму для принятия практических принципов, в том числе и для возможности моральной цели. Он обращает внимание на практическую пользу принятия возможности трансцендентальных идей, которая вовсе не выходит на границу опыта.

Так, признание психологической идеи, по его словам, «отвращает от материализма, ограничивающего разум», «космологические идеи» - «удерживают от натурализма, стремящегося выдать природу за нечто самодовлеющее», «теологическая идея» - «избавляет разум и от фатализма слепой естественной необходимости, и от фатализма первопричины и ведет к понятию свободной причины» [4; 129].

И в «Пролегоменах» и во второй «Критике» Кант упрекает Юма в том, что он принимает существование вещей во времени за определение вещей самих по себе.

По словам Канта, Юм считает «предметы опыта вещами самими по себе». Из-за такого смешения предметная сфера разума сводится лишь к материальным явлениям и процессам, подчинённым строгой природной необходимости причин и следствий. Но для практического разума, который имеет дело с целями и средствами их достижения, природная необходимость представляется не единственным основанием для мотивации поступков. Иначе бы все люди действовали бы только по своим природным инстинктам и склонностям. И то же внутренний голос совести напоминает нам о наличии другого основания для поступков - морального [9].

А потому оказывается невозможно совместить в «необходимость в причинном отношении» со свободой. Естественная необходимость будет исключать свободу, хотя третья антиномия чистого спекулятивного разума подтвердила возможность мыслить свободу. кант находит выход в различении явлений и вещей в себе.

Чтобы «спасти свободу» нужно относить естественную причинность только к явлению, подчинённому условиям времени, а свободу приписывать «тому же самому существу как вещи самой по себе». Как же соединить эти две причинности в одном и том же поступке?

В «Трансцендентальной диалектике» Кант даёт следующие определения свободы. Свобода в космологическом смысле - это «способность самопроизвольно начинать некоторые состояния», которая не подчинена закону природы. Свобода в практическом смысле - «есть независимость произволения (Willkür) от понуждения со стороны импульсов чувственности»; «человеку присуща способность самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений».

Кант утверждает: для того чтобы спасти свободу, а вместе с ней и мораль, необходимо разделить «явления» и «вещи в себе». Если «явления» - это только наши чувственные представления, то они должны сами иметь ещё основание, не относящее к числу явлений. Свободная причина и есть вещь сама по себе, которая находится вне ряда явлений, но действие её находится в ряду эмпирических условий. «Поэтому, - разъясняет Кант, - действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений - также как и их результат, основанный на естественной необходимости» [3; 701].

«Каузальность свободы можно рассматривать с двух сторон: в качестве умопостигаемой (интеллигибельной) по её действованию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по действию этой каузальности как явления в чувственно воспринимаемом мире» [3; 703].

Итак, человек по своему эмпирическому характеру, т.е. как «явление» подчинён всем законам природы, а следовательно несвободен. Но тот же человек по своему умопостигаемому характеру, т.е. как «вещь сама по себе» должен рассматриваться как свобод-

ный от всех влияний чувственности, так как он будет «ноуменом», в котором «ничего не происходит, и нет никаких изменений». Такое деятельное существо, говорит Кант, в своих поступках было бы независимым и свободным от всякой естественной необходимости; оно «самопроизвольно начинает действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя само действование начинается не в нем самом» [3; 705-707].

Таким деятельностью обладает человеческий разум, который, по Канту, «совершенно спонтанно создает себе собственный порядок исходя из идей, приспособляя к ним эмпирические условия и сообразно им объявляя необходимыми даже такие поступки, которые все же не совершались и, быть может, не будут совершены, но в отношении всех этих поступков разум предполагает, что по отношению к ним он может располагать каузальностью, так как в противном случае он не ожидал бы от своих идей действий (этой причины) в опыте» [3; 715].

Чистый разум как лишь умопостигаемая способность не подчинён форме времени и, стало быть, условиям временной последовательности. Каузальность разума в умопостигаемом характере не возникает или не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие [10].

Разум, по Канту, есть постоянное условие всех произвольных поступков, в которых проявляется человек. А значит, если я разумен, то несмотря ни на что

- я свободен. А если я свободен, то могу иметь власть над своими поступками, значит, могу отвечать за них. А если я могу быть ответственным за поступки, то могу считаться моральным лицом.

Скептические аргументы Юма дали возможность Канту открыть трансцендентальную сферу границы возможного опыты и отнести умопостигаемые сущности к морально-практическому применению разума, а это позволило не только «спасти свободу», но также мораль и религию. Кантовский трансцендентализм становится важным условием обоснования бытия человека как разумного и морального лица.

список ЛИТЕРАТУРЫ

1. Кант И. Грёзы духовидца, пояснённые грёзами метафизики // Соч. в 8 т. Т. 2. М., 1994.

2. Кант И. Кант - Мендельсону (8 апреля 1766 г.) // Соч. в 8 т. Т. 8. М., 1994.

3. Кант И. Критика чистого разума // Сочинения на немецком и русском языках в 4-х т. Т. 2. Ч. 1. М., 2006.

4. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появится как наука // Соч. в 8 т. Т. 4. М., 1994.

5. Юм Д. Исследование о человеческом познании // Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1966.

6. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Собр. соч. В 2-х т. T. 1. М., 1966.

7. Beck, L.W. Ein preußischer Hume und ein schottischer Kant // Hume und Kant: Interpretation. U. Diskussion. Freiburg., München. 1982.

8. Cassirer, E. Kant und Hume // Hume und Kant: Interpretation. u. Diskussion. Freiburg., München. 1982.

9. Hinske N. Kant als Herausforderung an die Gegenwart. Freiburg, 1980.

10. Timmermann J. Sollen und Können. „Du kannst, denn du sollst“ und „Sollen impliziert Können“ im Vergleich // Philosophiegeschichte und logische Analyse. Geschichte der Ethik. 2001. № 6.