Соотношение существования и несуществования в философской поэме-трактате Махмуда Шабистари «Голшан-е раз» («Цветник тайны»)

А.А. Лукашев

Соотношение существования и несуществования

в философской поэме-трактате Махмуда Шабистари «Голшан-е раз»

Проблема соотношения бытия и небытия является центральной в мусульманской онтологии. Применительно к классической арабской философии ее изучали такие исследователи, как Т.Ибрагим, И.Р.Насыров, А.В.Смирнов, С.Башьер, Г.О.Волфсон, Сейед Хосейн Наср, У.Читтик1 и др. Персоязычные же памятники философской литературы исследовались прежде преимущественно с филологической или религиоведческой точки зрения. Большинство из них до сих пор не имеют удовлетворительного перевода на русский язык. Отмеченные факты обусловили наш интерес к поэтическому трактату одного из классиков иранской философской поэзии Махмуда Шабистари «Голшан-е раз» («Цветник тайны»). Написанная в XIV веке, поэма являет собой относительно краткое изложение основных философско-мистических концепций персидского суфизма, разработанных к тому времени в области арабской философии и переосмысленных классиками иранской философской поэзии.

Как и все средневековые иранские философы, Махмуд Шабистари в своих трудах опирался на арабское философское наследие. По этой причине, разбирая данную работу, необходимо представлять себе арабское интеллектуальное окружение автора.

В мусульманской арабоязычной философии категория бытия взаимосвязана с такими категориями, как небытие, Бог, мир, человек; неразрывна с ней также гносеология. Это связано с тем,

что для мусульманского философа познание - в первую очередь познание Бога через познание мира. Само единство бытия для многих философов обеспечивалось человеком и его познавательной способностью2.

Первыми, кто поднял в мусульманской онтологии вопрос о соотношении существования и несуществования как формы соотношения Бога и сотворенного им мира, были мутазилиты3. Вопрос о том, из чего был сотворен мир (из ничего или из предсу-ществующей материи), родился в каламе из размышлений о «несуществовании». В этой связи Г.О.Волфсон выделяет три основные точки зрения: первая, согласно Багдади, разделялась мутази-литом ас-Салихи и суннитами, несогласными с тем, что несуществование есть нечто. Вторая приписывалась Ибн Хазмом всем мутазилитам, за исключением Хишама Бен Амра ал-Фувати; ее сторонники верили, что несущие суть нечто. Третья была высказана Шахрастани, утверждавшим, что именно в мутазилитской среде появилась идея о том, что несуществование есть нечто4.

В литературе известны и обсуждаются две основные позиции мутакаллимов по этому вопросу. Одни считали, что и до того, как вещь хотя бы раз получила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь до ее первого существования несуществующей, определяя на этом основании понятие «возникновение» (худу с) как «существование после несуществования»5.

Если же мы обратимся к такому направлению мусульманской философии, как арабский перипатетизм или «фальсафа», то, например, в онтологической системе Ибн Сины, где основными терминами являются «возможное», «необходимое» и «невозможное», описывается именно проблема соотношения бытия и небытия, рассматриваемая с точки зрения возможности и необходимости.

В ишракизме онтологическая система строится в терминологических координатах «свет - тьма», причем понятия эти соотносятся с абсолютным бытием (Первоначалом) и небытием соответственно. Свет здесь разнится по своей интенсивности. Наибольшей интенсивностью обладает Свет светов (Первоначало, Божественная Истина). Бытие и проявляется, и познается благодаря ему. Тьма же не существует сама по себе, а является лишь отсутствием света6. Важно также отметить, что в системе его фи-

лософских взглядов бытие является вторичным по отношению к «чтойности» и воспринимается как абстрактное понятие7.

Впоследствии эта концепция будет переосмыслена другим известным иранским философом Садр ад-Дином Ширази.

В суфизме проблемы, связанные с бытием, занимают весьма важное место. Ибн аль-Араби решает проблему соотношения множественного и единого бытия в рамках концепции «вахдат аль-вуждуд» за счет утверждения божественного бытия как единственного абсолютного и самостоятельно-сущего. Множественный мир существует как проявление божества, он бытийственен настолько, насколько причастен абсолютному божественному бытию, и в этом смысле его бытие несамостоятельно. При этом в суфийской онтологии Бог и мир противопоставлены; таким образом, Бог, как мы писали выше, является абсолютным бытием, а мир не имеет постоянного онтологического статуса. Находясь в Боге в виде утвержденных воплощенностей, он небытийственен. Став внеположным божеству, он оказывается необходимо-сущим, бытийственным8.

Нельзя не отметить также характерную черту, присущую всем упомянутым учениям: их онтологическая система не исчерпывается лишь противопоставленными друг другу существованием и несуществованием. Есть третий термин, призванный охарактеризовать вещь как таковую, безотносительно к ее бытию или небытию. В каламе и суфизме это - «утвержденность» (субут), в системе Ибн Сины- «возможное», а в ишракизме- «самостоятельность» (кийам би-з-зат). Такие исследователи, как С.Башьер, А.В.Смирнов, размышляя в своих работах над статусом этого элемента, указывают на то, что он объединяет в онтологической системе полюсы существования и несуществования, не включая их в себя. Причем эту процедуру (снятие противоречия за счет неинкорпорирующего объединения9) А.В.Смирнов распространяет и на другие пары категорий, такие как, например, внешнее и внутреннее, находя наиболее полную реализацию этой концепции в трудах Ибн аль-Араби.

Шабистари был прекрасно знаком с трудами своих предшественников, в особенности Ибн аль-Араби. Тем не менее нельзя утверждать, что Шабистари просто транслировал его учение в своих произведениях. В книге Л.Льюинсона «За верой и невери-

ем»10, посвященной Шабистари, содержится интересная цитата из поэмы Шабистари «Саадат-наме», которая иллюстрирует отношение Махмуда Шабистари к Ибн аль-Араби:

Старание Шейха (Ибн аль-Араби. -А.Л.) заключалось в том,

Чтобы описать то, что предстало его видению

[Но] его калам отставал от [его] шагов.

По этой причине были нетвердыми11 ноги его писания.

То не был его соблазн или злоба СЧ£),

[То был] уродливый негр в зеркале12.

Эта цитата воспроизводит вопрос автора к своему духовному наставнику. Он жалуется на то, что некоторые места в работах Ибн аль-Араби вызывают у него недоумение. Шабистари вкладывает в уста своего учителя приведенное нами объяснение, заключающееся в том, что Ибн аль-Араби был недостаточно искусным писателем, чтобы адекватно описать свои переживания, хотя его духовный опыт и не ставится автором под сомнение.

Из этого отрывка видно, что Шабистари, будучи знаком с наследием Ибн аль-Араби и высоко отзываясь о нем самом, вместе с тем не мог полностью следовать учению шейха. Те концепции Ибн аль-Араби, которые не вполне соотносились с его собственными философскими воззрениями, воспринимались им как неаккуратность предшественника. Следовательно, Шабистари не может рассматриваться как последовательный восприемник и проводник идей Ибн аль-Араби. Его работы являются примером самостоятельного иранского философствования, по-своему переосмысливающего арабскую традицию.

Указанное своеобразие прослеживается как в форме произведения, так и в его содержании. По форме «Голшан-е Раз» - мистическая поэма-маснави13. О причинах, побудивших иранцев выбрать именно поэзию в качестве формы для описания своих фи-лософско-мистических воззрений, можно делать немало предположений. На наш взгляд, огромную роль в этом выборе сыграла древняя традиция изложения религиозного учения поэтическим языком (зороастрийские гимны) и последующие успехи иранцев в литературе. Это привело к тому, что арабский язык, сохранив статус языка мусульманской науки, в области поэзии уступил свое место персидскому. Немаловажным фактором явилось также и то, что поэтическая форма способствовала популя-

ризации учения. Поскольку стихи существенно лучше запоминаются, чем проза, они создают возможность для изустной передачи традиции, что в результате облегчает доступ к учению неграмотного населения.

Принимая во внимание важность поэзии для иранского суфизма, необходимо рассматривать Махмуда Шабистари не только как философа, но и как поэта. При этом нельзя обойти вниманием и поэтическую традицию, в рамках которой он работал. Здесь автор шел вслед за такими классиками персидского суфийского дидактического эпоса, как Санаи14, Аттар15 и Руми16.

К сожалению, все три автора крайне мало изучены в российской иранистике: в настоящее время не издан на русском языке ни один перевод крупных поэм Санаи17 и Аттара, опубликован лишь первый том филологического, буквального перевода «Поэмы о скрытом смысле» Руми, ведется работа над вторым томом произведения.

Жанр «маснави», в котором написана интересующая нас поэма, в отличие от остальных жанров персидской поэзии не был заимствован у арабов, а зародился непосредственно в иранской среде. Его родоначальником стал Фирдоуси18, написавший поэму «Шах-наме». Санаи был первым, кто воспользовался этим жанром для изложения философско-этических вопросов суфизма. Одним из шедевров суфийской поэзии стала поэма Аттара «Язык птиц». Общепризнанной же вершиной жанра является «Поэма о скрытом смысле» Джалал ад-Дина Руми.

Махмуд Шабистари шел вослед этой традиции. При этом, будучи самобытным автором, он не только создал в рамках канона произведение, и поныне пользующееся огромной популярностью у суфиев, но привнес также новый композиционный элемент в жанр «маснави», названный им «гаэде» («правило»). Однако традиция не восприняла данный элемент. Возможным объяснением этого является видимое отсутствие сущностных отличий между «правилом» и другими композиционными элементами поэмы «Голшан-е раз», такими как «ответ» или «пример».

В Иране работы Шабистари традиционно пользовались популярностью, а личность самого автора привлекала внимание многих исследователей, таких как, например, Реза Кули Хан Хедаят - классик персидской литературы XIX в., ученые Мухаммад Али Табризи,

Мухаммад Али Тарбият и др.19. Известно 18 комментариев к его поэме, лучшим из которых считается комментарий Мухаммада Ла-хиджи. Именно им мы пользуемся при работе с текстом.

«Голшан-е раз» («Цветник Тайны») впервые привлек к себе внимание западных востоковедов, когда в XVIII в. французские путешественники Шарден и Бернье познакомили научные круги с этой поэмой как с «собранием премудростей». Впоследствии она неоднократно переводилась на европейские языки (английский, французский, немецкий). Наиболее полным критическим изданием работ Шабистари стало многотомное собрание его сочинений, подготовленное Самадом Мувахедом. Самыми же авторитетными исследованиями, посвященными Шабистари, на настоящий момент являются монографии ЛЛьюинсона «За верой и неверием» и Самада Мувахеда «Махмуд Шабистари». Основная часть первого исследования описывает историческую эпоху, в которую жил и творил Шабистари, его интеллектуальное окружение. Во втором исследовании рассматриваются философско-мистические взгляды Шабистари.

На русский язык поэма была переведена и издана в 1976 г. в Баку Шаигом Исмаиловым. Творчеству Шабистари посвящена его монография «Философия Махмуда Шабустари», где автор, привлекая богатый материал - как произведения самого Шабистари, так и западные работы, посвященные ему, делает попытку рассмотреть весь комплекс философских взглядов автора. Эта книга - первая и на данный момент единственная монография на русском языке, посвященная Шабистари.

Работы Исмаилова тем не менее несут на себе глубокий след эпохи (60-70-е гг. XX в.). Красной нитью через монографию (и остальные работы Исмаилова) проходит мысль, которую можно изложить в форме силлогизма: пантеизм - это тождество мира и Бога, Шабистари утверждает единство мира и Бога, следовательно, Шабистари - пантеист20, а так как, согласно Фейербаху, «атеизм - это пантеизм наизнанку»21, Шабистари - атеист и, следовательно, прогрессивный философ Востока и борец с «авторитетом религиозной ортодоксии»22.

И из всего этого делается следующий вывод: «Историческая заслуга Шабистари, как и других выдающихся мыслителей того времени, определяется не степенью влияния религии, а степенью расхождения с

ней»23. То, что такой подход не соответствует действительности, видно даже при поверхностном знакомстве с исламом, а также с самим памятником, где, хотя и поднимается вопрос о вере и неверии, его решение никак не укладывается в предложенную Исмаиловым схему.

Что же касается самой поэмы, то ее объем составляет более 1000 бейтов (двустиший). Развернутый план дается в самом начале произведения, где приводится текст письма от жителей Хорасана к Шабистари, в котором они просят его дать ответ на ряд философских вопросов. Поэма составлена как последовательный ответ на них, и по такому же принципу она разделяется на главы. Таким образом, отвечая на 15 вопросов, она включает в себя пятнадцать частей. Каждая из них делится на несколько глав, и их совокупное число составляет сорок восемь.

Первая половина поэмы посвящена вопросам философско-этического характера, вторая же представляет собой своеобразный словарь суфийских поэтических терминов, где автор описывает такие важные для персидской суфийской поэзии образы, как идол,

24

красавица, свеча, лик, локон, христианство, зуннар и др., а также предлагает свое решение вопроса о соотношении веры и неверия.

Начинается поэма с двух вводных глав, первая из которых открывается развернутым восхвалением Всевышнего, переходящим в образное указание на то, какие проблемы автор собирается затронуть. Бог восхваляется как творец мира, его первопричина и цель человеческого познания. Показательно, что соотношение единого и множественного бытия занимает здесь довольно большое место (бейты 12-20). В данной главе автор также уделяет внимание и другой проблеме, проявившейся, как мы увидим далее, не только на концептуальном, но и на композиционном уровне поэмы. Это - проблема соотношения внешнего и внутреннего. Весьма важным для нас в этой связи является бейт, следующий после двадцать девятого25.

Один о своем существовании рассказал и о размышлении,

Другой погрузился в идол и зуннар26.

Здесь в первом полустишии27 автор указывает на области рационального знания: онтологию («существование») и гносеологию («размышление»), не разделяемые суфийской философской мыслью, а воспринимаемые в нерасторжимом единстве; второе связано с мистическим постижением божественной

реальности путем «погружения» в нее. Важным для нас является то, что теоретическая часть самой поэмы начинается именно с вопросов о существовании и рассуждении (вопросы первый и второй), а во второй части две главы посвящены именно зунна-ру и идолу, где первый является символом служения Богу, а второй - символом Абсолюта.

Эти слова-образы закреплены в средневековом персидском поэтическом каноне настолько, что иная их трактовка стала невозможной. Именно со служением иранские суфийские поэты связывали образ зуннара:

Я препоясался зороастрийским зуннаром В знак служения старцу магов28.

884(882) Взглянул я и увидел основу каждого дела.

Признаком служения оказался узел зуннара29.

Более подробно образ одежд, покрова (хиджаб) в его связи с планом внешнего в суфийской онтологии мы рассмотрим ниже. Что же касается образа «идола» как символа Абсолюта, то такое понимание связано с тем, что «идолом», «кумиром» ранние иранские поэты называли образ возлюбленной. Когда иранские суфии восприняли поэтическую традицию, прежде имевшую чисто эро-

тический характер, образ возлюбленной был перенесен на Абсолют. Таким образом, слово-образ «бот» (идол) стал каноничным для обозначения Бога, «Божественной Возлюбленной».

Если мы вновь обратимся к цитате из «Цветника тайны» Шабистари31, где в первом полустишии автор указывает на онтологию и гносеологию, а во втором - на мистическое восприятие Абсолюта и служения, то увидим, что они включены автором в единство бейта32. Поскольку вопросы, упомянутые в первом полустишии, относятся к рациональному знанию и воспринимаются традицией как знание внешнее, а содержание второго полустишия указывает на то, что соотносится в традиции со знанием внутренним, данный бейт является иллюстрацией единства внешнего и внутреннего. Если же мы вспомним, что и сама поэма состоит из двух частей, где первая посвящена в первую очередь философскому рассмотрению онтологии и гносеологии, а вторая - мистико-поэтической образности, в том числе образам зуннара и идола, мы можем предположить, что даже композиционно автор составил свою поэму как единство внешнего и внутреннего.

В теоретической части автор уделяет основное внимание вопросам онтологии и гносеологии, воспринимая их в нерасторжимом единстве, так как познание для Шабистари - это в первую очередь познание Истины, Бога через познание бытия. Автор многократно затрагивает в своем произведении вопрос о соотношении существования и несуществования. Здесь уместно привести отрывок, в наибольшей степени характеризующий его позицию.

129. Если хочешь узреть источник [света] солнца,

Тебе нужен другой глаз О"*?).

130. Поскольку человеческий глаз (>« не выдерживает сияния,

Яркое солнце можно видеть [только отраженным] в воде.

131. Когда его свет уменьшается,

В познании твоем некое состояние (с?-*-) временно прибавляется [к нему]33.

132. Небытие ((••2с) есть зеркало Абсолютного Бытия,

В котором проявляется отражение сияния Истины.

133. Поскольку несуществование (р-^) стало противолежащим (<_5Д>) существованию (15^),

[Существование] стало в нем (в несуществовании. - А.Л.) отраженным наличествующим во времени (<3-=».).

134. То единство (¿-^о) стало явным (^Л!^) благодаря этому множеству

Единичное поскольку ты посчитал (и^^*) его, стало

множеством (л^ч).

135. [Множество] чисел, хоть и имеет началом единицу, Не имеет окончания34.

136. Поскольку несуществование в своей самости было

ЧИСТЫМ ((л^1),

Из него с [появлением] внешнего пришел скрытый клад

137. Возгласив хадис «I

Чтобы явно (14ч) узреть скрытую тайну (и'-в-ч ->")•

138. Несуществование - зеркало, мир - отражение, а человек Подобен глазу (¡^Ч-) сражения, в котором некто

скрытый (0^ о"^) [отражается] .

139. Ты - глаз отражающий а Он - свет очей («^ Глазами глаз зримы38 глаза39.

142. Мир стал человеком, а человек - миром. Не было правильнее этого утверждения.

143. Если хорошенько посмотришь в основу этого, Он есть и смотрящий, и глаз, и созерцаемый.

Как видно из приведенного отрывка, для объяснения соотношения существование-несуществование-бог-мир-человек автор использует образ зеркала. При этом он прибегает к аллегории, указывая на то, что человеческий глаз не может рассматривать солнце непосредственно. Ему необходим своеобразный демпфер, который, конечно, в некотором смысле обедняет солнце, лишая его исходной интенсивности света, однако дает нам возможность беспрепятственно рассматривать солнечный диск. Подобно этому, по мнению Шабистари, и несуществование является своеобразным зеркалом, в котором отражается существование (бейт 132).

Необходимость демпфера для богопознания - идея весьма распространенная в мусульманской мысли. Существует хадис, говорящий: «Его завеса (хиджаб) - свет. Если Он раскроется, то сияние Его лика сожжет все, до чего достигнет Его взор»40.

Таким образом, согласно Шабистари, Абсолютным бытием является Бог. То, что не является Богом, - небытие. Однако, придав небытию статус внешнего, Бог проявился в мире. Проявление это

виделось Шабистари как отражение утвержденных в Боге вопло-щенностей (тех же вещей мира, находящихся в Боге и лишенных инаковости) в «зеркале небытия». Таким образом, онтогенез происходит благодаря проявлению Абсолютного Бытия в небытии. С этой точки зрения, мир, имея своей основой «зеркало небытия» и противостоя Абсолютному Бытию, не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Вместе с тем в комментарии к поэме Шабистари, сделанном Мохаммадом Лахиджи, утвержденные во-площенности часто соотносятся с небытием. Видимо, причиной тому является его представление о том, что мир материален, следовательно, бытийственен. Утвержденные воплощенности - нематериальны, следовательно, небытийствены.

Таким образом, здесь мы видим амбивалентность тварного мира и утвержденных в Боге воплощенностей, которые принимают статус «бытийности» или «небытийности» в зависимости от того, относительно чего мы их рассматриваем.

При этом важно отметить, что для мусульманской философской мысли «нахождение напротив» (в нашем случае - нахождение друг напротив друга мира и утвержденных воплощенностей) было тесно связано с концепцией «видения», так как «нахождение напротив» является его (видения) необходимым условием. Видение, принимающее форму познавательной способности, становится тем, что объединяет Бога и мир. Кроме того, упомянутое «нахождение напротив» (ЧЬИ«) есть также и способ образования противоположности в арабском языке: сами понятия «внешнее» и «внутреннее», «бытие» и «небытие» находятся в этом отношении.

Кроме того, касаясь вопроса о соотношении Бога и мира, автор не мог оставить без внимания проблему соотношения единого и множественного бытия. Для иллюстрации он приводит метафору чисел, представляющих в своей совокупности бесконечное множество и вместе с тем состоящих из единиц (1+1+1...). Этот образ впервые стал использоваться в неоплатонизме, а впоследствии был воспринят исламской философией. Его же мы находим и у арабского суфия Ибрахима ибн 'Имрана ан-Нили, который слышал от ал-Халладжа41 следующее высказывание, иллюстрирующее эту проблему с помощью образа точки и прямой42: «Точка- основа (асл) каждой линии, а вся линия - это совокупность точек. Линия не может обойтись без точки, а точка - без линии. Всякая линия,

прямая или кривая, исходит именно из точки, а все, на что падает взгляд каждого из нас, - это точка, расположенная между двумя точками. Это доказательство проявления (таджаллин) Бога (ал-хакк) во всем том, что предстает взгляду, и Его обнаружения взору во всем том, что предстает воочию. Оттого я говорю: "Что бы я ни видел, я вижу в нем Бога"»43. Этот же образ (точки и линии) мы находим и у самого Шабистари:

15. В твоем воображении [возникают] все эти чуждые формы, Ибо точка [превращается] в круг при быстром вращении.

16. Это - одна линия от начала до конца.

Данный образ здесь лишь несколько сложнее, чем у Ибрахи-ма ибн 'Имрана ан-Нили. Линия у Шабистари принимает форму окружности, неся, таким образом, на себе дополнительную коннотацию полноты. Важно отметить, что символ окружности для иллюстрации соотношения единого и множественного бытия не является новшеством иранцев. Он активно использовался как в античной традиции неоплатониками, так и арабскими философа-

Далее (с бейта 138) следует отрывок, где автор пытается более подробно и ясно описать свое восприятие соотношения существования и несуществования, а также места человека в этой системе. Для этого он задействует образы глаза и зеркала, причем делает это так, что мы получаем возможность по этим образам выстроить схему (рис. 1). Здесь мы видим две фигуры, находящиеся друг напротив друга. Как мы уже писали выше, в мусульманской философской традиции «предстояние», «нахождение друг напротив друга» является необходимым условием видения44. Необходимо также отметить, что арабские философы описывали зеркало как «вбирающее» в себя образы, а не «отражающее» их, что весьма важно для адекватного восприятия онтологической системы, предложенной нам Шабистари.

ми (Ибн аль-Араби).

Данный образ подробно разбирается в книге А.А.Игнатенко «Зеркало ислама», где приводятся высказывания по этому поводу из арабизированного псевдо-Плутарха, Чистых братьев и Ибн Рушда45.

Зеркало на нашей схеме - несуществование, отражение в этом зеркале- мир, а человек- глаз этого отражения, его воплощен-ность46. В нем (в глазу (рис. 2) в свою очередь отражается «некто скрытый», то есть тот, кто находится напротив зеркала. Истина, или Бог - это «свет очей», то есть зрительная способность глаза. На рисунке 1 он был изображен осветлением, исходящим из глаз обеих фигур. Таким образом, открытым остается вопрос о том, чем является «Некто скрытый».

Если принимать во внимание, что для Шабистари отражение в зеркале- множественный мир, являющийся в свою очередь проявлением утвержденных воплощенностей, то они (утвержденные воплощенности) суть тот «скрытый Некто».

Если же мы обратимся к образу глаза и восприятию феномена зрения мусульманской философией, то увидим, что органом, непосредственно осуществляющим зрение, для средневекового арабского философа является не сам глаз, а его зрачок дословно «человек глаза». Зрачок функционирует как зеркало, вбирая в себя образы. В комментарии к «Геммам мудрости» Ибн аль-Араби А.В.Смирнов приводит этимологию этого выражения по Ибн Манзуру: «Если встать напротив зрачка, ... то увидишь в нем свое отображение, как в зеркале: в глазу как будто оказывается человек, который и является "человеком глаза"»47.

Кроме того, обращаясь к образу «света глаза», важно отметить, что в арабской философской традиции существовали как минимум две теории, описывавшие феномен зрения, причем обе они связаны со светом. Они упоминаются в книге А.А.Игнатенко «Зеркало ислама», где автор описывает взгляды на эту проблему Абу аль-Хасана аль-Ашари, Ибн Таймийи и ас-Сухраварди.

Данные теории Игнатенко называет «теорией отпечатыва-ния» и «теорией активного зрительного луча». Первая сводится к тому, что предметы испускают некие истечения атомов, отпеча-

тывающиеся в человеческом глазу, а вторая заключается в том, что глаз человека испускает некий луч, который отражается от предметов и возвращается в глаз, неся с собой образы этих предметов48. Так образы предметов «отпечатываются» в глазу.

В нашем случае налицо использование Шабистари второй теории, так как именно благодаря образу «света глаза», то есть упомянутого «зрительного луча», реализуется метафора «смотрения» двух миров друг в друга, что, как отмечает сам автор, есть метафора Истины (Он - свет очей (бейт 139)).

Однако все еще открытым остается вопрос о том, чем является в системе, описанной Шабистари, зрачок. Комментатор произведения Мухаммад Лахиджи пишет следующее: «В человеке же, который - глаза этого отражения (о^), сокрыт некто (¡>=^), то есть тот, кто находится напротив (<-5Д«) зеркала, а именно Истина. Истиной является зрачок т0 есть зрачок того глаза

отражения, что есть человек подразумеваемый (^Ь-)»49. Данное описание, не вполне ясное само по себе, многое разъясняет, если посмотреть на составленную нами схему 1. Здесь человек, являющийся глазом фигуры, находящейся в зеркале, вбирает в себя образ фигуры, противостоящей ему. Важно помнить, что упомянутый зрачок- не анатомический зрачок человеческого глаза. Он - зрачок того «глаза», что есть человек, то есть то в человеке, благодаря чему он познает Истину.

Зримая человеком «фигура» есть «утвержденность», зрачок же, подобно зеркалу, принимает в себя ее образ, причем происходит это так, что значимым остается лишь образ, отобразившийся в зрачке, а не сам зрачок, служащий лишь основой для проявления образа. Такое понимание отражения весьма распространено в средневековой мусульманской философии. Об этом же писал и Ибн аль-Араби в своих «Геммах мудрости»: «... когда видишь свой образ в зеркале, его самого не видишь, хотя и знаешь, что узрел ты образы или форму свою именно в нем»50.

Возвращаясь к отражению утвержденностей в зрачке, важно помнить, что «утвержденность» или «утвержденные воплощенное™» «утверждены» в Боге и не являются чем-то иным по отношению к нему. Исходящий же из зрачка «свет глаз» отождествляется автором с Истиной, следовательно Истина - это и «некто скрытый», и «свет глаз», который охватывает зримую вещь и за-

печатлевает ее в зрачке. Истиной становятся обе противостоящие фигуры, а также «свет глаз», объединяющий их. В результате мы получаем суфийскую онтологическую систему, основанную на принципе «единства бытия», где Истина является всеобъединяю-щим фактором.

Кроме того, если мы обратимся к метафоре Шабистари: «139. Ты (человек. - A.JI.) - глаз отражающий а Он (Истина. -

A.JI.) - свет очей (»ЛР - то увидим, что Истина в некотором смысле заключена в человеке, является в нем неким активным, познающим началом. Это начало передается Шабистари через образ сердца:

151. Та малость, которую представляет собой зерно сердца, Стала обителью Господина обоих миров.

Описанные нами здесь категории существования и несуществования тесно взаимосвязаны с другими онтологическими категориями, такими как внешнее и внутреннее. Эти категории, подобно существованию и несуществованию, находятся в отношении противопоставления. Им уделялось немало внимания в отечественных исследованиях по истории мусульманской философии, и на данный момент сложились два понимания их соотношения.

Первое заключается в том, что такие категории, как бытие и небытие, внешнее (захир) и внутреннее (батин) дихотомич-ны, находятся в отношении взаимоисключения, контрадикторного противоречия. Внешнее здесь стоит в одном ряду с такими категориями, как поверхностное, профанное, а внутреннее -с глубоким, сакральным. Логико-смысловая же теория А.В.Смирнова предполагает, что отношение между ними не является дихотомичным, поскольку, во-первых, «захир» и «батин»51 неотъемлемы друг от друга; всегда, когда есть одно, есть и другое; во-вторых, «захир и батин» оборачиваемы. Если соотношение «захир-батин» выстроено правильно, ничто в принципе не мешает им поменяться местами. Иначе говоря, порядок не принципиален в этом отношении: как «захир» ведет к «батин», так и «батин» ведет к «захир»; и в-третьих, «захир» и «батин» взаимно-обусловливаемы. Природа соотношения «за-хир-батин» предполагает не линейное, а взаимное отношение причинения между ними52.

В контексте системы Шабистари относительное бытие (включающее в себя «существование» - бытие - и «несуществование» - небытие) противопоставлено первичному Абсолютному Бытию - Богу, объединяющему в себе упомянутые ипостаси и остающемуся при этом Единым. Существование и несуществование соотносятся как внешнее и внутреннее или как мир и утвержденные воплощенности, в зависимости от контекста рассмотрения. В отличие от Бога, их бытие не самостоятельно. Они бытий-ственны настолько, насколько являются самоманифестацией Истины53. Истина же объединяет в себе обе ипостаси относительного бытия, образуя таким образом единство бытия, большее суммы своих составных частей. Истина (Бог), будучи лишенной внутри себя инаковости и разделенности, объединяет все в нерасторжимое единство. Это не означает, что в результате тварный мир лишается инаковости и множественности. Это говорит лишь о том, что все предметы тварного мира являются равно самореализацией Единого Бога. Описанием того, как это возможно, Шабистари начал приведенный нами отрывок, сравнив данное соотношение с соотношением единицы и множества чисел, а также точки и линии, о чем мы писали выше.

Таким образом, если рассматривать бытие и небытие, внешнее и внутреннее в их противопоставленности друг другу, то восприятие проблемы Махмудом Шабистари вполне согласуется с теми принципами «захир-батин» отношения, сформулированными А.В.Смирновым, которые мы привели выше. Однако объединяются они иначе. Для Шабистари характерно восприятие указанного отношения как абсолютного единства, неинакового внутри себя. Хотя на рисунке и присутствуют две фигуры, они объединены «светом», под которым автор подразумевает Истину, Единого Бога, внутри которого не может быть разделенности. В контексте же логико-смысловой теории объединение происходит благодаря «третьей вещи», которая объединяет противоположности, не включая их в себя.

Онтологические воззрения Шабистари определяют его гносеологию. Перед человеком открываются две гносеологические стратегии. Первая - познание внутреннего во внешних проявлениях, и тогда, если вспомнить рисунок 1, где изображена фигура, находящаяся напротив зеркала, субъект познания воспринимает

универсум через зеркальное отражение. Процесс познания Истины происходит через познание ее множественных проявлений в мире. Вторая стратегия заключается в непосредственном контакте с Истиной. В результате происходит аннигиляция познающего в божестве. В этом случае единственным субъектом познания является Бог.

Такой подход характерен для экстатического суфизма, наиболее ярким представителем которого стал ал-Халладж с его высказыванием «Я - Истина».

При этом важно помнить, что божество здесь одновременно и трансцендентно, и имманентно миру. Данная онтологическая система представляет собой, таким образом, предельное «обострение» шахады «Нет бога, кроме Бога...». В контексте данной системы она могла бы звучать как «нет ничего, кроме Бога», ибо утвержденные воплощенности находятся в Боге, мир и человек -Его проявление, даже в человеческом познании познающим субъектом является Бог.

Этот подход позволил суфиям не только создать стройную онтологическую систему, но и избежать ряда философских проблем, с которыми сталкивались их предшественники. Например, в контексте данной системы концепция извечности мира, за которую подвергались критике арабские перипатетики, не противоречит идее единобожия, а, напротив, вытекает из нее.

При этом сам автор, хотя и симпатизирует второй стратегии, не отвергает и первую. Об этом говорит тот факт, что он составил свою поэму как иллюстрацию этих двух подходов, не противопоставляя их друг другу. Так как один из них связан с познанием Истины через ее внешние проявления, а второй предлагает стратегию непосредственного контакта с внутренней ипостасью божества, то полагаем закономерным назвать их соответственно «захиритской» и «батинитской» от арабского «захир» и «батан» -внешнее и внутреннее.

Учитывая тот факт, что сам Шабистари не отвергает ни одну из вышеприведенных стратегий, а также вспомнив его онтологическую систему, разобранную выше, мы можем утверждать, что внешнее и внутреннее для Шабистари не противопоставлены, а заключены в рамках абсолютного нерасторжимого единства бытия, невозможного без любой из составляющих.

Его система- инкорпорирующее объединение взаимообратимых полюсов «внешнее - внутреннее» или «бытие - небытие», что может восприниматься как бессознательная попытка примирить арабскую философскую традицию с иранским мышлением. Синтез традиций происходит благодаря интерпретации Шабиста-ри образа «зеркальности» в ключе, характерном для иранской философско-мистической поэзии и нетривиальном для соответствующей арабской традиции.

Подводя итог исследованию, кратко сформулируем основные положения системы Шабистари: она выстроена как противопоставление относительного и абсолютного бытия, где относительным бытием является тварный мир и «утвержденные воплощен-ности», называемые им также «бытие» и «небытие». Они соотносятся как «внешнее - внутреннее». Для этого соотношения характерна «зеркальность» и «оборачиваемость». Мир и утвержденные воплощенности могут менять свой статус в зависимости от того, относительно чего они рассматриваются. Абсолютным же бытием является Бог, Истина, объединяющая в себе упомянутые ипостаси.

В этой связи Шабистари предлагает две гносеологические стратегии: первая есть познание Истины через познание ее проявлений в мире, вторая - непосредственный контакт с Истиной и познание ее ею же самой (бейт 139: «Глазами глаз зримы глаза»), когда единственным субъектом познания становится Бог.

Воспроизводя данную систему, Шабистари поднимал проблемы, волновавшие большинство средневековых мусульманских философов. К моменту написания поэмы были сформулированы основные варианты их решения в русле арабской философской традиции. В поэме «Голшан-е раз» автор предложил иное видение этих проблем, что, впрочем, не сделало его новатором. Аналогичные философские взгляды мы находим у более ранних представителей персидской суфийской поэзии (Баба Кухи Шира-зи, Аттар, Руми). В своей поэме Шабистари лишь дал предельно ясное изложение концепций, уже сформированных персидской поэтической традицией. Таким образом, внимание исследователей к особенностям систем философских взглядов персидских суфийских поэтов может открыть перспективы для выявления архетипов иранского мышления.

Примечания

1 Тауфик Ибрагим. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 82-114; Насыров И.Р. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). Диссертация на соискание степени д.филос.н. М., 2007. С. 86-93, 185-189, 200-306. Смирнов A.B. Логика смысла. М„ 2001. С. 190-362; Salman H. Bashier. Ibn al-Arabi's Barzakh. The Concept of the Limit and the Relationship between God and the World. N.Y., 2004. P. 29-^3, 53, 73-74, 106-111, 122-128; Wolfson H.A. The philosophy of the Kalam. Cambridge, Mass., 1976. P. 355-455. Ш-ьи, Yi-vr, rn-ro .o» itat ùL*3 .^j¿¡j**. ли*.

Chittick, William C. The self-disclosure of God: principles of Ibn al-Arabi's cosmology. Albany, 1998. C. 108-387.

Имеется в виду учение Ибн Араби о совершенном человеке.

Ибрагим Т.К. Философия калама: Автор, дис... д-ра филос. наук. М., 1984. С. 17. Wolfson H.A. The philosophy of the Kalam. Cambridge, Mass., 1976. P. 359,

5 365-366.

Смирнов A.B. Существование // Новая философская энциклопедия. M, 2000.

. Af-Af.U-0 .1 TAT « û'Jfr* Ajji .lu»

Arnaldez R. Ishrak// Encyclopaedia of Islam CD-ROM edition v.1.0 Leiden, 1999; Hossein Ziai. Al-Suhrawardi// Ibid. Jtl jl iA«l ^Jl^iL^i^/^jSj .m-ffv.o-. ïrAWùL^.jjj-^^

9 Смирнов A.B. Комментарий на «Геммы мудрости» Ибн Араби. Рукопись. С. 15.

10 То есть такого объединения, где общее не включает в себя частное.

'übe3 .J55 j и1-' Lij" 'jä .¿йЫ -lAlA (здесь нами использовался персидский перевод работы, так как там приведены оригинальные цитаты из j j произведений Шабистари).

Были нетвердыми - в ориг. лярзид, букв, «дрожали».

13 . T-û .о* ^vv^. iiJji^ j и1-' <jj»» Ъ

Маснави - крупное поэтическое произведение с рифмой аа вв сс .... Санаи род. 1045/6, автор поэм «Сайр ал-ибад ила-л-маад» («Странствование

рабов Божьих к месту возврата»), «Хадикат ал-Хакаик» («Сад Истин») и др. Фарид ад-Дин Аттар (1150-1230), автор богатого поэтического наследия. Наибольшей популярностью из его произведений пользуются «Диван»-

16 сборник лирических стихотворений, газелей и поэма «Язык птиц».

Джалал ад-Дин Руми (Моуляна Моуляви) (1207-1273), наиболее известные его произведения- сборник лирических стихотворений, газелей «Диван Шамса Тебризи» и «Поэма о скрытом смысле».

Существует перевод на русский язык малой поэмы Санаи, выполненный КВ.Сергеевым См.: Санаи. Путешествие рабов божьих к месту возврата. М., 2002.

j* Фирдоуси (934-1021).

20 Исмаилов Шаиг. Философия Махмуда Шабустари. Баку, 1977. С. 6.

21 Там же. С. 51.

Там же. С. 53.

23 Там же. С. 107.

24 Там же. С. 8.

Зуннар— специальный пояс, предназначенный для ношения людьми писания, чтобы отличать их от мусульман.

Данный бейт отсутствует в используемом нами издании, по этой причине 26 мы взяли его из издания под ред. А.Моджахеда и М.Кейани. Текст поэмы приводится нами по изданию: Ь . j!j ¿LilS

VЛ Y .L^-Ai^ ~^ ^LÖJÄI '" '1 ~ j  - j" J удирай

В отечественной иранистике для обозначения полустишия используется 2g также термин «месра».

29 .M.L>=. 1YTY OL»" .ti^j^WW^ ая-"*

J$J jSjj -^ ^LÖJÄI AJ kljlaajjajj j Ь . jl J ¿jLiil^ .¿Sy'' * "

30 . 1ГЛГ<-Ц£И>

31 -T"0 J»^ ^ üjj^« f^5.2 CD

Один о своем существовании рассказал и о размышлении,

32 ДРУгой погрузился в идол и зуннар.

£ем/и - минимальная, неделимая единица стиха, включающая в себя 2 полу-

33 стишия (мисра).

Комментарий к тексту, сделанный Мохаммадом Лахиджи: «... мы рассматриваем солнечный диск в воде по причине того, что [в воде] сила его света уменьшается (прежде избыток света был препятствием к рассмотрению). Конечно, в твоем познании эта скудость ^ света акцидентальна (J1^-), то есть прибавляется во времени (йЦ) jJ) или добавляет некоторое качество

34 (ts^Ä5), и солнечный диск с легкостью познается».

Комментарий к тексту, сделанный Мохаммадом Лахиджи: «По причине того, что единичное едино, [оно есть] начало и источник всех чисел. Проявление этого единого начала [происходит] посредством множественных чисел и становления определенным того начала, что есть Единое... Единица же есть не число, а начало и источник чисел, и все [они] произошли из нее; однако она есть то, что является воплощением всех чисел, а число поистине - принятие во внимание повторения проявления единицы. И если, например, изъять из тысячи единицу, она уже не будет тысячей... И если имеешь

35 разум, пойми, что кроме Единого нет [другой] истины».

Под «несуществованием» имеются в виду «утвержденные воплощенно-сти». Таким образом «скрытый клад» являет через них себя во множест-

36 венном мире.

Перевод хадиса: «Я был кладом неведомым, и полюбилось Мне стать ведомым. Я сотворил тварей, ознакомил их с Собой - и они узнали Меня»

37 (Смирнов A.B. Комментарий к «Геммам мудрости» Ибн Араби. Рукопись.) Комментарий к тексту, сделанный Мохаммадом Лахиджи: «Человек - глаза (f-1^) того отражения, что есть мир. По причине того, что все видится глазами и посредством глаз вещи проявляются (j4^), божественные тайны (trfJI jtj^t) и истинное познание ¿¿jl*-.) для человека получают внешнее [проявление] (^Ь ^ jjfrk), что есть цель (Jj—i«) устроения (¿W) мира, благодаря человеку (¿М' J) становящегося имеющимся (d*-»^). В человеке же, который - глаза этого отражения (и^), сокрыт некто (и-3*-"), то есть тот, кто предстоит (<-1Д») зеркалу, а именно Истина. Истиной является зрачок (

то есть зрачок того глаза отражения, что есть человек подразумеваемый (4>"). От совершенства тонкости тот некто (о*^ ) в этих глазах

что есть человек, скрыт (и*") и видимым (iA>«) не станет».

38 Здесь - игра слов. В данном полустишии все слова - омонимы.

39

Комментарий к тексту, сделанный Мохаммадом Лахиджи: «... человек - это глаза мира с^), которые являются отражением существования Истины, а Истина - свет этих очей ¿и' jj5), то есть зрачок того глаза, что есть человек. Итак, [отражение] субъекта (о-3^), смотрящего в зеркало, по причине того, что зеркало чисто (iH^) и [находится] напротив ((-У*») него, воспроизводится (jjUll«) в зеркале, и образ того отражения, которое представлено в зеркале, подобно (¿и?) образу смотрящего. Все, что присутствует в основном

образе, должно необходимо присутствовать и в отраженном образе. Основной образ - зряч, потому и отраженный образ, конечно же, будет зрячим. И, подобно тому, как в глазу смотрящего (»Jjj£->) отпечатывается полный образ отражения, в глазу отражения также отразится полнота образа

смотрящего. И, как уже было сказано [выше], видимым (ls<-_>•) он не станет (iUiLaj). и тот запечатленный в глазу отражения образ есть зрачок глаза отражения (о"5^), и свет глаза включает его [в себя](^j^). Образ, запечатленный в глазу отражения, также имеет глаза, и, следовательно, глаза основного образа являются смотрящими на свой собственный отраженный образ. Глаза отражения также в глазах основы наблюдают ту же основу. Таким образом смысл второго полустишия заключается в том, что «глазам», то есть человеку, о котором было сказано выше, что он - «глаз отражения», «глаз», то есть «зрачок», под которым подразумевается Истина и свет, - зрим. Поскольку [именно] глаза [осуществляют] человеческое зрение, глаза зрачка, сокрытого в человеке, зримы. Человеку Истину узрели глаза Истины, смотря сами в себя, [в] себя самих. И человек полученный (Дя-Ц есть от зрачка с той точки зрения, что Ис-

40 тина им смотрит»

Насыров И.Р. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция): Дис.. д-ра филос. наук. М, 2007. Рукопись. С. 243.

Ал-Халладж - один из первых суфиев, начавший популяризацию суфийского учения, за что и получил прозвище «Халладж аль-Асрар», то есть «тре-

42 пальщик тайн». Знаменит своим высказыванием «Я - Истина!». Приводимый нами отрывок, несомненно, нуждается в значительном концептуальном анализе, однако объем и форма данного исследования не позволяет дать его, и он приведен, таким образом, лишь в качестве иллюстрации

43 интересующей нас проблемы.

Цит. по: Насыров И.Р. Онтологические и гносеологические основания ис-

44 ламского мистицизма (генезис и эволюция). С. 158. Игнатенко A.A. Зеркало ислама. М., 2004. С. 52.

45 Там же. С. 65, 66, 68.

46 Арабское слово «¿н^» переводится и как глаз, и как «воплощенность».

47 Смирнов A.B. Комментарий на «Геммы мудрости» Ибн аль-Араби. Рукопись. Игнатенко A.A. Зеркало ислама. М., 2004. С. 62-63.

49 Л Ч .и-» 1ГYl'û1 jt1.jlj ù^ iA jW^I ¿и^У-!«*-«

50 Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. M., 1993. С. 158.

«Захир» и «батин» переводятся как «внешнее» и «внутреннее» соответственно. 52 Смирнов A.B. Комментарий к «Геммам мудрости» Ибн Араби. Рукопись. Бог и Истина здесь синонимы.