Библейские легенды в фольклоре славянских и финно-угорских народов

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ

О. В. Белова

Библейские легенды в фольклоре славянских и финно-угорских народов *

Фольклорные легенды, построенные на материале Ветхого и Нового Заветов, представляют один из интереснейших аспектов обширной темы — о роли и значении Библии в традиционной народной духовной культуре. Интерпретация библейских сюжетов в народных легендах наглядно показывает неординарность и многоплановость фольклорной трактовки текстов, излагающих «священную историю».

В системе традиционной духовной культуры, реализующей себя в различных региональных или «диалектных» вариантах, «народная Библия» также представлена локальными версиями, специфика которых обусловлена конфессиональной ситуацией того или иного региона, а также различной степенью влияния книжной традиции на фольклорные повествовательные жанры'.

Сравнение «национальных» изводов «народной Библии» свидетельствует о неоднородной интеграции в фольклорную среду книжных текстов (канонических библейских книг, апокрифов, поучений, литургических текстов), а также демонстрирует различную степень фольклоризации книжных сюжетов под влиянием фольклорно-мифологических представлений и актуальных верований.

Отдельную проблему, крайне интересную для исследователя народной религиозности и так называемого библейского фольклора, составляет бытование универсальных библейских сюжетов в метрополии и диаспоре, в зонах этнокультурного пограничья. Проблема пограничья и анклава применительно к фольклорным текстам непосредственно связана с отмеченной выше особенностью «народной Библии» как текста, бытующего в локальных версиях, границы бытования которых могут не совпадать с современным административным делением и зачастую не определяются «доминирующей» конфессией. На культурном пограни-чье и в пределах культурного анклава, как показывают исследования последних десятилетий, традиция может сохраняться лучше, нежели в метрополии 2, воспринимая при этом элементы соседствующих культур.

Так, например, народные библейские легенды, зафиксированные в последние годы в зоне польско-литовско-белорусского пограничья3, на

'Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ. Проект № 06-06-80095.

польско-украинско-белорусском пограничье 4, представляют собой прекрасный материал для анализа механизмов взаимодействия книжной и народной традиции. Именно из «пограничных» регионов происходят записи ставших редкими или исчезнувших в других ареалах сюжетов. Таковы легенды о дуалистическом творении мира (с мотивами ныряния антагониста и добывания земли со дна моря, сокрытия земли чертом во рту и под ногтями, «крещения» земли (черт хочет утопить Бога и носит его по четырем сторонам света, желая бросить в воду), происхождения земного рельефа от плевков черта), записанные в 1990-1991 гг. на территории Пшемышльского повета (юго-восточная Польша)5.

Фольклор пограничья активно аккумулирует сюжеты, в которых могут объединяться элементы соседствующих культур. Показательным в этом отношении примером являются имеющие многовековую историю взаимоотношения славянской и финно-угорской традиций. На примере библейских сюжетов, отразившихся в локальных версиях «народной Библии» на Русском Севере и северо-востоке России, в Поволжье у русских, а также бытующих у соседствующих со славянским населением этих регионов финно-угорских народов, можно наблюдать колоритную картину межкультурного диалога.

При этом общий источник (свод библейских текстов) позволяет не только составить перечень сюжетов, востребованных той или иной локальной (национальной) традицией, но и показать механизм трансформации книжного текста в рамках устной традиции.

Материалы, зафиксированные на территории славяно-финно-угорского пограничья, показывают, с одной стороны, какое влияние оказывало христианство на мифологические (архаические) верования славян и финно-уг-ров; с другой стороны, мы можем проанализировать взаимовлияние финно-угорских и русской традиций в фольклорной разработке общих сюжетов.

Вопрос о влиянии канонической и апокрифической книжности на народную религию славянских народов основательно разработан в фундаментальных исследованиях А.Н.Веселовского, Н.Ф.Сумцова, В.В.Мо-чульского, И.Я.Порфирьева и др.6. Непреходящая ценность указанных работ состоит в том, что их авторами были установлены книжные (апокрифическое) корни многих народных библейских легенд. За последние годы появился целый ряд исследований, посвященных книжно-фольклорным параллелям и типологическим схождениям в рамках отдельных жанров, например в космогонических дуалистических легендах 7, этиологических и эсхатологических легендах8, духовных стихах 9, а также проблеме интеграции в фольклор отдельных мотивов, имеющих книжное происхождение10. Опубликован обширный комментированный свод восточнославянских этиологических легенд, разрабатывающих библейскую тематику и.

Народные религиозные тексты финно-угорских народов также постоянно являлись предметом пристального изучения, о чем свидетельствует большая подборка опубликованных материалов в дореволюционных периодических изданиях «Этнографическое обозрение» и «Живая старина», в серии «Folklore Fellows Communications» (Хельсинки), а также немалое количество сводов по фольклору и мифологии финно-угор-ских народов, в разное время изданных как в России, так и за рубежом. Источником для нашего исследования послужили в основном публикации современных материалов по народному христианству у финно-угорских народов, дающие возможность не только представить степень сохранности традиции, но и сравнить эти данные с данными славянской традиции, зафиксированными в регионах этнокультурного соседства п.

Новейшие полевые материалы свидетельствуют об устойчивой сохранности в фольклорных легендах мотивов, ведущих начало от апокрифических источников. Тексты, почти дословно совпадающие с записями XIX — начала XX в., являются наглядным подтверждением того, что библейские нарративы по-прежнему составляют пласт живой традиции и актуальны для ее носителей. В то же время народные восточнославянские легенды, отражающие библейские сюжеты, показывают, что канонические и книжно-апокрифические сюжеты перерабатываются и интерпретируются фольклорной традицией в соответствии со стереотипами фольклор-но-мифологического сознания.

Подобно апокрифам, народные легенды стараются дать объяснение тем эпизодам Священного Писания, которые, с точки зрения читателя или слушателя, нуждаются в более подробном изложении. Наиболее драматичные, ключевые моменты библейской истории (сотворение мира и человека, грехопадение первых людей, история Каина и Авеля, Всемирный потоп, строительство Вавилонской башни и «смешение языков») расцвечиваются в народных легендах многочисленными подробностями, призванными как бы восполнить лаконизм первоисточника.

В связи с наличием в тексте «народной Библии» канонических и апокрифических элементов необходимо отметить следующее. Носителями фольклорной традиции «народная Библия» воспринимается как данность; вопрос о каноничности или апокрифичности этого источника для них не стоит. Это свод знаний о мироздании, «другая» Библия, отличающаяся от той, которую «читают в церкви». Как в фольклоре один и тот же сюжет может быть представлен рядом вариантов и вариативность есть главная форма существования фольклорного текста, так и наличие «варианта» Библии не смущает наших информантов. Так на книжный источник начинает распространяться механизм бытования фольклорного текста.

Как показывает материал, носители фольклорной традиции демонстрируют не только знакомство с каноническими и апокрифическими

сюжетами на темы библейской истории, но привносят в них черты национального менталитета и элементы архаических верований.

Рассмотрим некоторые библейские сюжеты, распространенные как в русском фольклоре, так и в фольклоре финно-угорских народов, и постараемся показать, как работает механизм взаимодействия и взаимовлияния нарративных традиций в регионах тесного этнокультурного соседства.

Безусловно интересным с этой точки зрения является комплекс легенд, связанных с дуалистическими представлениями — это легенды о сотворении мира и человека, природных объектов, животных и растений.

Восточнославянские легенды о сотворении мира и силах, принимавших участие в творении, представлены двумя основными версиями. Одна версия — это достаточно близкие к каноническому библейскому тексту пересказы Священного Писания. В них Бог (Христос) предстает единственным Творцом, создающим небо, землю, природные объекты и живых существ (редко встречаются легенды, упоминающие в качестве творцов первых людей — Адама и Еву).

Согласно другой — дуалистической — версии, при сотворении мира у Бога был помощник (помощники), и отношения между творцами не всегда складывались гладко, переходя в соперничество и открытую вражду. Дуалистические представления в восточнославянских традициях сохранились неравномерно. При анализе современного материала (со второй половины XX в.) следует учитывать также фактор разрушения и трансформации традиции. Так, среди современных материалов из различных регионов России, Украины и Белоруссии нет ни одной достаточно полной версии сюжета о совместном творении мира Богом и его напарником (противником), при том, что в XIX — начале XX в. сюжет этот неоднократно фиксировался на территории Подолии, Полесья, Западной Белоруссии, Смоленщины, в Карпатах, а также в ряде регионов Центральной России и в Сибири 13.

Для дуалистических легенд о миротворении, источником которых является апокриф «О Тивериадском море», характерны представления о демиургах в облике птиц14. В апокрифе антагонист Бога принимает облик водоплавающей птицы (гоголя); ср. легенду со Смоленщины, где противник-помощник Бога предстает в виде лебедя15, и легенду из Западной Сибири, где противник-помощник Бога предстает в виде утки-соксуна16.

В свете нашего сопоставительного исследования интерес представляет пространный нарратив, записанный параллельно на русском и коми языках от старухи-староверки на Вологодчине и хранящийся в Те-нишевском архиве Российского этнографического музея17. Это редкий и ценный пример параллельной фиксации текста от одного и того же информанта, дающий возможность не только сравнить разноязычные версии, но и сопоставить их с текстом апокрифа. Этот рассказ, еще

ждущий квалифицированной публикации, совмещает в себе несколько мотивов: сотворение мира и людей, грехопадение, происхождение зла, смешение языков.

Согласно этой дуалистической легенде, были 2 брата — голубь и гоголь (в варианте на языке коми — «гулю да гоголь»). Они достают землю из глубины вод и создают человека из песка, а женщину из кости18.

С творцами в птичьем облике непосредственно связан мотив ныряния за землей, также восходящий к апокрифу о Тивериадском море.

Как повествует русская легенда, в начале света ничего не было, только «одна глина да колышки кой-где торчали». Видя такое запустение, Бог заставил черта нырять за землей. Черт спрятал щепотку земли за щеку, чтобы и самому принять участие в творении. Земля начала расти во рту у черта, он стал выплевывать ее, и из выплюнутой чертом земли образовались озера, болота, кочки, горы. В наказание за попытку утаить землю Бог посадил черта в бездонный овраг с вонючей водой и тиной19.

В фольклорных пересказах апокрифа мотив ныряния может быть окрашен местным колоритом. Так, в украинской легенде Бог заставляет черта нырять за песком для творения земли в Днепр 20.

Любопытную версию мотива ныряния находим в фольклоре коми: этот мотив может «оторваться» от сюжета о сотворении мира и быть включен в сюжет о Всемирном потопе.

«Вот один на горе остался. Может, эта лодка и до сего дня еще сохранилась. По всей видимости, высокая была та гора <...> Вот Ной один на горе и остался. Птица какая стала пролетать <.. .> и спрашивает Ноя: „Что тебе нужно?" — „Мне, говорит, земли бы надо, но где же ее найти?" Тогда птица нырнула на дно моря и достала земли <...> И сколько она летела, на столько и разлетелась земля, потому и земля маленькая. Воды много, а суша маленькая...» (Усть-Куломский р-н, зап. 2001 г.)21. В данном случае в библейский сюжет включается традиционный для финно-угорской мифологии образ птицы (гагары, лебедя, утки), плавающей по первичному океану или летающей над ним в поисках места для гнезда.

В восточнославянских легендах о сотворении человека сохраняются (хотя неравномерно, фрагментарно и спорадически) следы дуалистических представлений22. Согласно легенде из Вологодской губ., сатана, возникший из плевка Бога, по его приказу ныряет за землей, из которой творцы изготавливают форму человека. Сатана, чтобы испортить Божье творение, 77 раз истыкал тело человека. Увидев это, Бог создал 77 целебных трав23.

По легенде из Вятской губ., создав «форму» человека, Бог ушел в рай за душой, оставив собаку (которая в начале времен была голой, без шерсти) сторожить тело. Дьявол пообещал собаке шерсть, приблизился к телу и оплевал его. Бог исправил человека, вывернув его наизнанку, поэтому из человека и исходят «слюна и харчки» 24.

Эпизод с собакой — обязательная составляющая большинства текстов, заимствованная из книжной традиции; ср. апокриф «Сказание, как сотворил Бог Адама» 25. В апокрифе сатана соблазняет собаку шерстью, чтобы она подпустила его к сотворенному Богом человеку. Сатана портит божье творение. Бог затыкает дырки целебными травами, выворачивает тело человека наизнанку.

Обратившись к фольклорной традиции, мы можем наблюдать использование эпизода с собакой в другом контексте, в связи с мотивами грехопадения, изгнания из рая и происхождения зла. Так, в уже упомянутой легенде, записанной на русском и коми языках, говорится о том, что шерсть была дана собаке за то, что она пропустила беса в рай, где он и соблазнил Адама и Еву.

После того, как два брата — голубь и гоголь — создали мужчину из песка, а женщину из кости, бес накормил запретным яблоком мужчину, а муж дал яблоко жене. Они познали стыд. Бог увидел сторожа-собаку в теплой шубе (до этого она была голая, шубу ей пообещал сатана, если пропустит его в рай) и догадался, что люди большой грех сотворили. «Муж, когда Бог пришел в сад, лежал на жене. Из-за этого Бог очень рассердился и прогнал мужа вместе с женою и собакой из саду. Отсюда и произошло зло» 2б.

Перед нами своеобразный сюжет-«перевертыш»: виновником грехопадения оказывается мужчина. Грехопадение здесь — начало и источник «зла».

В традиции коми-зырян также известна эта легенда, но при этом апокрифический сюжет накладывается на сюжет коми мифологии и связывается с актуальными верованиями27. По свидетельству этнографа В.П.Налимова, «собака является покровителем зырян-мужчин, но не женщин. Женщины не чтят собаки. Они находят, что собаке не следует давать больше хлеба, чем у нее свободного от шерсти места на носу». Далее Налимов приводит легенду, объясняющую данное поверье (при этом он замечает,-что мужчины эту легенду не признают). «Ен (творец вселенной) создал человека беспомощным ребенком. Омбль (брат Ена, родоначальник зла) завидовал Ену. Омбль всеми силами старался повредить человеку <...> Ен поставил собаку караулить человека-ребенка. Омоль приходит, ласкается к собаке, просит, умоляет ее позволить ему поласкать человека. Собака не подпускает Омоля близко к человеку». Тогда Омбль обещает собаке теплую шубу, собака разрешает ему приблизиться к человеку, и Омбль обмазывает человека своей слюной — «оттого человек стал слюнявым и сопливым». Рассерженный Ен сказал собаке: «Человек будет ежедневно давать тебе столько хлеба за твою верность, сколько чистого места у тебя на носу» 28.

Еще один вариант антропогонического мифа представлен в легенде «Как собака стала нечистой», записанной в 1916 г. на территории ны-

нешнего Усть-Куломского р-на республики Коми. В легенде говорится об одном крестьянине, который нанял собаку нянчить ребенка. «И пришел Леший к собаке. И говорит собаке: „Если позволишь мне на ребенка посмотреть, я дам тебе шубу". Дала собака Лешему посмотреть на ребенка. Леший оплевал ребенка со всех сторон, и мокротой, и соплями испачкал его и вывернул наизнанку. Тело ребенка было как ноготь. А как дьявол вывернул, только ногти остались на кончиках пальцев». Крестьянин, вернувшись с работы, прогнал собаку, и с тех пор стала собака нечистой и перестали пускать собак в дома 29.

Этот во многом трансформированный вариант интересен тем, что сюжет как бы приближается к повседневности, миф превращается в бы-личку. Ен выступает в роли крестьянина, а его антагонист в виде лешего. Лешему приписывается действие, совершаемое обычно положительным творцом (выворачивание тела человека наизнанку, чтобы скрыть следы вмешательства отрицательного героя-демиурга). Сюжет обогащен еще одним мотивом — представлением об утраченном людьми «ногтевом» теле; этот мотив широко представлен в традиции восточных славян и связывается с грехопадением первых людей30.

В легендах о сотворении женщины привлекает внимание мотив растительного имени Евы. Славянские народные легенды зафиксировали несколько версий происхождения (сотворения) женщины: из глины, одновременно с Адамом; из ребра мужчины; из хвоста мужчины (так!); из хвоста собаки; из хвоста черта; из теста, из цветов31. Еще одна версия заключается в том, что Ева была создана из ветки ивы: «Бог узьив галузку йиви (верба) тай поклав коло него, а заш'м Адам проспав си, стала вже з то!' галузки жинка, Йива»32.

Согласно этой гуцульской легенде, имя Евы обусловлено ее растительным происхождением из ветки дерева. В Галиции был записан и другой вариант, согласно которому происходит обратное превращение — изгнанная из рая Ева превращается в иву, прочное дерево, которое трудно сломать, «бо жива»33.

В нижегородской легенде упоминается о том, что Ева — это превращенная Богом в женщину ива, за которой Адам ухаживал в райском саду34. Сравним с этим свидетельством представления удмуртов о том, что Адам и Ева после грехопадения прикрыли наготу ивовыми ветками35.

В ряду легенд, связанных со Всемирным потопом, обратим внимание на тексты, в которых фигурируют животные — спасители Ноева ковчега. В славянской традиции это прежде всего лев, кошка, уж, собака36.

В основе народных легенд о спасении ковчега лежит апокрифический сюжет. В древнейшем русском списке Толковой Палеи конца XIV в. фрагмент о борьбе с дьяволом в ковчеге представлен так: «И тогда оканьныи дьяволъ, хотя потопити вся род ч<е>л<овече>скь, превратися

в мышь и нача грысти дно ковчега. Нои же помолися Б<ог>у, и пришед прысну лютый зверь и повелениемъ Б<ож>иимъ выскочиста из ноздрию его котъ и кошка и оудавиша мышь ту. И не събыс<ть>ся дьяволе зло-хытрьство. И оттоле // почаша быти коты»37.

В финно-угорской традиции спасителем ковчега выступает лягушка. «Ноя лягушка спасла. Этот [ковчег], в общем, продырявился, а лягушка к тому месту прибилась и закрыла дырку, чтобы вода не заливала через эту дырку. Мышь продырявила [лодку], а лягушка закрыла, потому и нельзя лягушек убивать»38. По мнению О.Н.Смирновой и А.А.Чувьюрова, этот «библейский» сюжет возник на основе коми фольклорной традиции, согласно которой лягушка является животным, сотворенным самим Еном, или превращенным человеком (этим мотивирован запрет убивать лягушек).

В славянской традиции сюжет с участием лягушки в роли спасительницы ковчега — редкость. Так, согласно украинской легенде, спасителем ковчега стала лягушка, за что Бог даровал ей свойство не разлагаться после смерти39. Отметим, что эта версия сюжета записана на территории бывшей Угорской Руси (польско-украинско-словацкое пограничье).

В 2002 г., во время экспедиции в Вологодскую обл. мы попытались записать сюжет о спасении ковчега, надеясь, что сюжет, распространенный на Русском Севере, и в частности на Вологодчине в XIX в.сохранился до настоящего времени. К сожалению, зафиксировать сюжет не удалось, кроме одного стертого свидетельства, которое может быть отголоском как раз традиции этнических соседей: «Лягушку нельзя убивать, она что-то для Бога сделала» 41.

В заключение рассмотрим еще одну группу библейских сюжетов, связанных в народной традиции с мотивировкой пищевых и поведенческих запретов. Здесь на примере русского и коми фольклора мы сталкиваемся с фактором конфессионального влияния на этническую традицию. Легенды, связанные с запретом употреблять такие «греховные» растения, как картофель, чеснок, табак, а также мясо «нечистых» животных (конину, зайчатину, некоторые виды рыб), привнесены в традицию коми именно миссионерами. Таким образом, и у русских старообрядцев, и у коми старообрядцев в обращении находятся схожие сюжеты, практически не отличающиеся друг от друга и содержащие нелицеприятные оценки целого ряда природных объектов.

В Пензенской губ. крестьяне говорили, что «столоверы» не едят картофель и называют его «собачьи яйца»42. Ср. название картофеля «кобелиные клубни (яйца)» у коми старообрядцев, мотивированное легендой о том, что картофель вырос на месте «порочной близости с кобелями», которую допустила развратная женщина43.

Легенды, в которых речь идет о «нечистых» или проклятых животных, мясо которых запрещено к употреблению, бытуют, безусловно, не

только среди старообрядцев, но именно в старообрядческой среде они приобретают особую остроту и мотивированность.

Так, у восточных славян широко известен сюжет о том, что конь наказан голодом за то, что съел сено, которым был прикрыт младенец Христос; корова (вол) благословенна за то, что не стала есть сено и преследователи не нашли Христа; свинья закапывает Христа в сено или зарывает его следы, за что и получает награду: свинину освящают на Пасху и едят по праздникам, например на Рождество и в Крещенье 44.

«Когда жиды искали Христа, чтобы убить его, то он спрятался в ясли к лошади, а она взяла да его и вышвыряла. Христос и сказал ей: „Езди за это на тебе крестьянин, а ешь тебя татарин". Опять жиды искали Христа, а он спрятался в ясли к корове. Жиды и спрашивают: „Коровушка, не видала ли ты Христа?" — „Вот я его дожевываю", — сказала корова. И сказал Христос корове: „За это ты всегда будешь сыта; если у тебя не будет травы под ногой, то корм всегда будет с тобой", — вот поэтому она и жует серку (жвачку). А когда Христос спрятался к свинье, то она его зарыла. Жиды спросили ее, не видала ли Христа? „Не знаю, ничего я не видала", — ответила свинья. Вот поэтому Христос и велел есть свинину, но только три раза в год: в Пасху, в Рождество и в Крещенье, а то она была нечистая» 45.

Согласно этой русской легенде, проклятость лошади состоит не в том, что она вечно голодна, а в том, что она предназначена в пищу инородцу; ограничения в употреблении свинины обусловлены ее бывшей «нечистотой».

Сравним, как разворачивается этот же сюжет в традиции коми старообрядцев:

«О лошади рассказывали, что она ногами разбросала сено, под которым Христос прятался. Вот за это и проклял ее Господь: „Чтоб твое мясо было негодно людям для пищи, и чтобы, ты до самой смерти трудилась до изнеможения, так, чтобы от усталости стала носом в землю зарываться". Вот так лошадь и используют: пока не умрет, до тех пор работает. И мясо в пищу людям не годится» (Усть-Куломский р-н) 46.

«Христос, скрываясь от иудеев, спрятался в копне сена. Пришла туда лошадь и стала есть сено, тем самым открывая Христа. Тогда Господь сказал лошади: „Скверной, поганой отныне ты будешь. Только вороны будут есть твое поганое мясо". Между тем к копне подошла свинья и, наоборот, начала сеном накрывать Христа. Господь тогда сказал свинье: ,Досель ты была нечиста, отныне благословенна ты, твое мясо будет лучшей пищей людям"»47.

В контексте этих легенд особую значимость приобретают мотивы закапывания (сокрытия) и выкапывания сакрального персонажа определенным животным.

Например, в Покутье считали, что свинья заслуживает «посвящения» (имеется в виду освящение поросенка на Пасху) за то, что она зарывала следы Христа, когда его вели на распятие (видимо, с целью облегчить его участь). Курица же, наоборот, разгребала следы, делала их видимыми — за это курицу не освящают в церкви на Пасху. По представлениям украинцев, курица — проклятая птица. Когда Христос прятался от евреев, куры «выгребли» его ногами. Поэтому кур не освящают на Пасху и не едят куриных лап (Харьковская губ.). Ср. украинскую легенду о проклятии ворона за то, что он вырыл из копны Христа (Харьковская губ.)48.

Характерная параллель мотиву «выкапывания» обнаруживается в другой зоне напряженных межконфессиональных отношений49. У марийцев, которые упорно сопротивлялись христианизации, в начале XX в. записана легенда о свинье как нечистом животном (влияние соседних мусульман). Юмо (Бог) раздавал судьбу животным. Свинье он сказал: «Что будешь находить под ногами, то ешь». Свинья отправилась в день Пасхи копаться в поле (нарушение запрета на работу в праздник); там она выкопала из земли Христа. С тех пор люди стали отмечать праздник Пасхи. Христос «отдал для людей свою кровь, напоил людей кровью. С тех пор вино „тар" (священное жертвенное вино. — О. Б.) называют Христовой кровью»50.

На примере двух тесно соседствующих традиций, разрабатывающих единый комплекс библейских книжных источников, мы сделали попытку показать, как взаимодействуют книжная и устная традиция в рамках определенного этноконфессионального сообщества. Область фольклорных библейских нарративов, фиксируемых в зоне этнокультурных контактов, ставит перед исследователем целый ряд вопросов: о заимствовании сюжетов и мотивов и о типологических параллелях, о влиянии архаических представлений на книжные сюжеты, о возможном конструировании «библейских» текстов на основе фольклорной традиции.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Белова О. В. Славянские «библейские легенды»: от книжного источника к библейскому нарративу // Первый Всероссийский конгресс фольклористов. Сборник докладов. М., 2006. Т. 2. С. 280.

2 Подробнее см.: Zowzcak М. Dlaczego «apokryfy»?// Polska sztuka ludowa — Konteksty. 1993. № 3-4. S. 94-95; Engelking A. Kazda nacja swoju wieru ma// Polska sztuka ludowa — Konteksty. 1996. № 3-^t. S. 177-183.

3 Zowczak M. Biblia ludowa. Interpretacje w^tków biblijnych w kulturze ludowej. Wroclaw, 2000.

4 Czaplak G. Obraz kosmosu w tekstach folklorystycznych wsi Matiaszówka. Praca magisterska. Lublin, 1987.

5 Zowczak M. Biblia ludowa... S. 66-68.

Веселовский А.Н. Опыты по развитию христианской легенды// Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1875. Ч. 178, 179. №4, 5; 1876. Ч. 185. №2, 3, 4, 6; 1877. Ч. 189-191. №2, 5; Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. СПб., 1879-1891. Вып. 1-6; Сумцов Н. Ф. Очерк истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888; Мочульский В. В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893 \ Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890.

Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998. Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. статья и ком. Ю. М. Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998; Кабакова Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян // Живая старина. 1999. № 2. С. 2-4; Белова О. В. Библейские сюжеты в восточнославянских народных легендах // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М., 2001. С. 118-150 и др. Luzny R. Библейские ветхо- и новозаветные темы в русском словесном песенном фольклоре// Jews and Slavs. Jerusalem, 1994. Vol.2. P. 67-76; Толстая С. M. Город Иерусалим, гора Сион и царь Давид // Живая старина. 1997. №3. С. 31-34.

Толстая С. М. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. М., 1998. С. 21-37; Белова О. Легенды о Потопе в славянской и еврейской народной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. М., 1998. С. 163-180; Белова О. О «грешных» животных в славянских легендах // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М„ 2000. С. 163-178.

«Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. М., 2004.

Сотворение мира. Мифология народа коми / Концепция книги, сост., пре-дисл., прим. и пер. П.Ф.Лимерова. Сыктывкар, 2005; Шарапов В. Э. Христианские сюжеты в фольклоре коми старообрядцев Средней Печоры // Христианизация Коми края и ее роль в развитии государства и культуры / Отв. ред. Э.А.Савельева. Сыктывкар, 1996. Т. 2. С. 310-320; Смирнова О.Н., Чувьюров A.A. Христианские легенды в традиционной культуре коми// Живая старина. 2002. №3. С. 14—16; Чувьюров A.A., Смирнова О.Н. «Святые» и «святые места» в традиционной культуре верхневычегодских коми // Музеи и краеведение. Труды Национального музея Республики Коми. Сыктывкар, 2003. Вып. 4. С. 149-164; Власова В. Эсхатологические представления коми староверов // APT. 2004. № 4. С. 135-144; Шарапов В. Символы Рая в фольклоре коми-старообрядцев // APT. 2004. № 4. С. MS-MS; Чувьюров A.A. Пищевые предписания и запреты в религиозно-обрядовой культуре коми старообрядцев-беспоповцев // Пир — трапеза — застолье в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2005. С. 125-

143; Чувьюров А. А., Шарапов В. Э. Местночтимые святыни у верхневычегодских коми // Живая старина. 2006. № 2. С. 23-26.

13 «Народная Библия»... С. 44-45. Достаточно полный перечень восточнославянских версий дуалистических легенд о миротворении см.: Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира...; Кузнецова В. Сотворение мира в восточнославянских дуалистических легендах и апокрифической книжности // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. М., 1998. С. 59-78.

14 См.: Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира... С. 139-142; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1970. С. 287-303.

15 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891. Ч. 1.С. 229-230.

16 Городцов П. А. Западно-сибирские легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 1. С. 51-52.

17 Архив Российского этнографического музея (далее — АРЭМ). Ф. 7. Оп. 1. Д. 389 (Устьинский у. Вологодской губ., 1898, зап. И. Суворов). JI. 6 об.-9.

18 «Народная Библия»... С. 47.

19 АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1352 (Краснослободский у. Пензенской губ., 1899, зап. 3. Лентовский). Л. 11-12. О географии мотива ныряния в восточнославянской традиции см.: «Народная Библия»... С. 47-48.

20 Легенди та перекази/ Упоряд. А. Л. 1оанцп. Ки1в, 1985. С. 39; Украинские сказки: В 2 кн. / Сост. И.Панкеев. М, 1993. Кн. 2. Чародейная криница. С. 7-8.

21 Смирнова О.Н., Чувьюров A.A. Христианские легенды в традиционной культуре коми. С. 15.

22 Подробнее см.: Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира...; «Народная Библия»... С. 222-226.

23 АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 241 (Кадниковский у. Вологодской губ., 1897, зап. С. Дилакторский). Л. 7 об.—11. Сходные апокрифические по происхождению сюжеты известны фольклору соседних финских народов (ср. Веселов-ский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. Вып. 5).

24 АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 407 (Глазовский у. Вятской губ., 1899, зап. Г. Верещагин). Л. 17-18.

25 «Ложные» и отреченный книги русской старины, собранные А. П.Пыпи-ным. СПб., 1862. С. 12-14; Библиотека литературы Древней Руси. XI—XII века. М., 1999. Т. 3. С. 94-99.

26 АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 389 (Устьинский у. Вологодской губ., 1898, зап. И. Суворов). Л. 6 об.-8.

27 СмирноваО.Н., Чувьюров А. А. Христианские легенды в традиционной культуре коми. С. 16.

28 Налимов В. 77. Загробный мир по верованиям зырян // Этнографическое обозрение. 1907. № 1. С. 20.

29 Сотворение мира. Мифология народа коми. С. 51.

30 «Народная Библия»... С. 239-242.

31 Там же. С. 226-229.

32 Шухевич В. Гуцулыцина. Ч. 5 // Матерели до украУнсько-руськоУ етнольоги. Льв1в, 1908. Т. 8. С. 5; Толстая С. М. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции. С. 34.

Гнатюк В. Галицько-pycbKÍ народж легенди. Т. 1 // Етнограф1чний зб1рник. JlbBiB, 1902. Т. 12. С. 19-20; Легенди та перекази. С. 46. Легенды и предания Волги-реки / Сост. В. Н. Морохин. Нижний Новгород, 1998. С. 427.

Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. Кн. 1. Удмуртский фольклор / Выпуск подгот. Т.Г.Владыкиной и Л.Н.Долгановой. Ижевск, 2001. С. 19.

Подробнее см.: «Народная Библия»... С. 267-274.

Государственный исторический музей, собрание Е. В. Барсова. № 619. Л. 4—4 об. Смирнова О.Н., Чувьюров A.A. Христианские легенды в традиционной культуре коми. С. 16.

Serafín Е. Ludowe opowiadanie ajtiologiczne// Genologia literatuiy ludowej. Studia folklorystyczne. Toruñ, 2002. S. 126. 40 См., например: «Народная Библия»... С. 267-268.

3. М. Егорова, 1941 г. р., д. Злобиха Харовского р-на Вологодской обл., 2002, зап. О. В. Белова.

АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 1378 (Пензенский у. Пензенской губ., 1899, зап. В. Ква-чевский). Л. 4.

Смирнова О.Н., Чувьюров А. А. Христианские легенды в традиционной культуре коми. С. 15.

44 Подробнее о содержании и ареалах распространения этих сюжетов см.: «Народная Библия»..: С. 320-323, 348-351.

45 АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 15 (Вязниковский у. Владимирской губ., 1899, зап. А. Дебрский). Л. 28.

46 Смирнова О.Н., Чувьюров A.A. Христианские легенды в традиционной культуре коми. С. 15.

Чувьюров A.A. Пищевые предписания и запреты в религиозно-обрядовой культуре коми старообрядцев-беспоповцев. С. 128. «Народная Библия»... С. 349-350.

Подробнее см.: Белова О., Петрухин В. Об одном «конфликтном» сюжете в славянской книжности и фольклоре// Параллели: русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. М., 2003. № 2-3. С. 275-282. Марийский фольклор. Йошкар-Ола, 1991. С. 29, 264; записано венгерским ученым Эденом Беке в 1916-1918 гг. от военнопленного марийца Дмитрия Рыбакова (35 лет) из д. Туршомудаш Яранского у. Вятской губ.

47

50