Рационализм как мировоззренческая основа новоевропейского политико-правового мышления

74

Право

Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2014, № 3 (2), с. 74-77

УДК 34.01

РАЦИОНАЛИЗМ КАК МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ОСНОВА НОВОЕВРОПЕЙСКОГО ПОЛИТИКО-ПРАВОВОГО МЫШЛЕНИЯ

© 2014 г. П.С. Жданов

Нижегородский госуниверситет им. Н.И. Лобачевского

pavelzhdanov@bk. т

Поступила в редакцию 6.10.2014

Затрагивается проблема мировоззренческих оснований политико-правовой традиции Нового времени. Анализируется влияние рационализма на становление основных качественных характеристик современного юридического мышления. В качестве наиболее показательных проявлений рационалистического духа в философии права эпохи модерна рассматриваются естественно-правовые концепции XVII века, теория общественного договора и механицистский подход к государству.

Ключевые слова: эпоха модерна, рационализм, естественное право, общественный договор, мировоззрение, механизм.

Известный историк европейской духовной культуры Крейн Бринтон в качестве одного из ключевых факторов, сформировавших новоевропейское мировоззрение, называл рационализм. В соответствии с предложенным им определением, рационализм - это «сгусток идей, которые сводятся к убеждению, что мир действует так же, как действует разум человека, мыслящего логически и объективно; поэтому <.. .> человек может понять все, с чем сталкивается в жизни» [1, с. 142]. Данная установка в эпоху модерна стала основополагающей не только для естествознания: ею во многом определялся характер новоевропейского мировоззрения как такового. Мы же рассмотрим, каким образом рационализм в качестве общей мировоззренческой установки Нового времени оказал влияние на формирование современного юридического и политического мышления.

Вопрос о возможности познания мира силами человеческого разума еще ранними гуманистами решался отрицательно. Однако новая рационалистическая философия считает мир познаваемым, ссылаясь на тождество, существующее между принципами человеческого мышления и законами мироустройства. Спиноза, в частности, учил о том, что «порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» [4, с. 445]. Мыслители XVII века верят в возможность описания мироустройства в категориях человеческого разума. Условием познания, адекватного своему предмету, является неуклонное следование верно найденному методу, дисциплинирующему разум и не позволяющему ему увлечься видимостями и подпасть под влияние страстей.

Разум человека, свободно исследующий законы мироздания, имеющий критерий истинности своих суждений в самом себе, формирует новую картину мира и общества. Именно он в качестве независимой и беспристрастной инстанции должен был стать залогом мира в Европе, сотрясаемой бесконечными религиозными распрями. В нем надлежало найти принципы межчеловеческого общения, способные заменить религиозный авторитет в качестве основания социальных порядков. При этом важнейшей предпосылкой новой теории познания, равно как и политической теории, была уверенность в неизменности человеческой природы. Соответственно возможным признавалось рациональное постижение законов общественной жизни, которые, подобно математическим аксиомам, были бы актуальны в любое время и для любых народов.

Начало нового подхода к исследованию государства и политики было положено в XVI веке Н. Макиавелли. Он открыто декларировал отказ от следования в своих изысканиях каким-либо источникам и авторитетам, кроме разума и опыта. Гипотетический государь, для которого он разработал систему рекомендаций, должен быть свободен от любых моральных и религиозных «предрассудков» и следовать только требованиям разумности применительно к конкретной ситуации.

Новый исследовательский идеал в науках об обществе был задан естествознанием. Мыслители начала Нового времени исходят из представлений о том, что законы природы и законы общества суть выражение единой всеобщей закономерности. Поэтому при изучении общества

стремятся выявить естественные законы его жизни, которые бы не возводились к божественному откровению или традиции, а опирались бы только на свет естественного разума. Этим стремлением вызываются к жизни системы не только естественного права или естественной морали, но и естественной теологии. Только в рамках этих дисциплин формируется знание, которое может претендовать на всеобщность, подобную всеобщности естественнонаучного знания.

Особенно важным для развития новоевропейского юридического мышления стало обновленное учение о естественном праве, которое мыслилось теперь как выражение объективной закономерности, определяющей разумные основания права. В положениях естественного права находит свое непосредственное выражение истина о природе человека, как она представлялась в то время. Характерно, что практически все крупнейшие мыслители этого периода единодушны в своих воззрениях на рациональную природу естественного права. У Гоббса естественный закон - это «веление правого разума относительно того, что следует совершать и не совершать для наиболее продолжительного сохранения жизни и целости своего тела» [2, с. 35]. Гроций же определяет естественное право как «предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым» [3, с. 71]. Особенно подчеркивалась всеобщность и необходимость этих требований разума, которые, согласно Гроцию, не может изменить и сам Бог, так же как и законы арифметики.

Различия между сформировавшимися в этот период подходами к пониманию естественного права определялись общими воззрениями их авторов на природу человека. Так, Гроций, а позднее и Пуфендорф, связывали основные требования естественного права с присущим человеку стремлением к общению. Гоббс и Спиноза, напротив, подчеркивали эгоистический характер природы человека. Поэтому в своем исконном выражении естественное право каждого отдельного лица становилось для них тождественным его силе. Естественные же законы, которые Гоббс формулирует в отличие от естественного права, производны от необходимого для каждого человека стремления к сохранению своей жизни и представляют уже определенные ограничения, налагаемые на человека этим требованием.

Система естественного права, формулируемая Гроцием, ориентирует на нормы, которые, хотя и заданы общежительной природой человека, в реальности выполняются не всегда, выступая, скорее, как формальные требования. Законченное выражение этот вариант рационалистической трактовки естественного права получил в категорическом императиве Канта. Гоббс же принципиально придерживается онтологической точки зрения и описывает естественное право, опираясь не на отвлеченный идеал, а на наблюдения реальных человеческих отношений. В этом отношении Гоббс близок к реализму Макиавелли. Что же касается естественных законов, вытекающих из необходимости «искать мира», то они, согласно Гоббсу, «молчат в естественном состоянии» [2, с. 79]. Подлинную безопасность людям может гарантировать только учреждение государства.

И Гроций, и Гоббс считают основанием позитивного права договор между людьми, который создает гражданский союз. При этом английский философ рассматривает общественный договор как акт, обусловленный чисто практическими соображениями. Ю. Хабермас отмечал по поводу модели общественного договора Гоббса, что «вступающим в него лицам необходимо <...> взвесить, будет ли для них целесообразным или рациональным <...> усвоить некое правило поведения или систему таких правил» [5, с. 164]. Таким образом, Гоббс, оставаясь последовательным рационалистом, «стремился редуцировать практический разум к инструментальному» [5, с. 164].

Общественным договором создается искусственный механизм, с помощью которого обеспечивается порядок в отношениях между людьми. В качестве такого механизма или машины государство «находит свое «право» и свою «истину» только в себе» [8, с. 172], не нуждаясь в ссылках на всеобщий нравственный миропорядок. Основным критерием для оценки государства при таком подходе становится его эффективность.

Государство занимает свое место в механи-цистской картине мира. По аналогии с механизмом мыслится сама природа (в этом плане государство так же естественно, как и искусственно). Механизмом же является и тело человека, приводимое в движение его разумной душой. Олицетворением разумной души государства является его правительство. Государство становится средством, посредством которого разум овладевает иррациональной стихией неразумной толпы, выступая по отношению к ней в качестве «диктатора» [9, с. 28]. Эта «техниче-

76

П.С. Жданов

ская точка зрения», проявившаяся уже у Макиавелли, согласно К. Шмитту, имела «непосредственное значение для возникновения современного государства» [9, с. 27].

Рационально организованное общество противопоставляется естественному состоянию как состоянию неразумия и несовершеннолетия человечества. Государство нового типа в качестве «произведения искусства», в качестве совершеннейшего механизма предполагает или тотальную рационализацию жизни своих граждан, примеры которой мы видим в проектах утопистов, или, по крайней мере, посильную нейтрализацию проти-воразумных элементов в обществе.

Разум, воплощенный в государственной организации, выступает противовесом аффектам и центробежному эгоизму частных лиц. Более того, разум государства способен использовать иррациональную энергию человеческих пороков, направляя ее к общему благу. Пример такого рассуждения мы видим у Мандевиля в его «Басне о пчелах». Государственный закон в качестве воплощенного разумного начала рассматривается как гарант сохранения общества в условиях преобладания деструктивных устремлений у отдельных лиц.

Важнейшими задачами нового государства становятся обеспечение контроля и дисциплины как средств «рационализации» общественной жизни. И хотя теория общественного договора оперирует представлением о свободных и самостоятельных индивидах, отстаивающих свои интересы, для нового государства востребованным становится тип личности, которая, внешне не утрачивая своей самостоятельности, тем не менее встраивается в сложную систему государственного механизма. По словам М. Фуко дисциплина в качестве совокупности методов управления обществом, появившихся в XVII-XVIII вв., «"фабрикует" личности, она - специфическая техника власти, которая рассматривает индивидов и как объекты власти, и как орудия ее отправления» [6, с. 248]. «Человеческое тело встраивается в механизмы власти, которые тщательно обрабатывают его, разрушают его порядок и собирают заново. Рождается политическая анатомия, являющаяся одновременно "механикой власти"» [6, с. 200]. Неразумие, превратившееся в угрозу государственному рациональному порядку, подвергается изоляции, практика которой распространяется с середины XVII века, причем весьма показательно, что за стенами лечебниц и исправительных домов вместе с умалишенными оказываются и другие

лица, виновные в преступлениях против разума: распутники, расточители, либертины [7, с. 62, 125] и т.д.

Таким образом, становление рационализма в качестве представления о всемогуществе человеческого ratio, способного познавать разумные основания устройства Вселенной, равно как и организации общества, определило характер политико-правового мышления Нового времени. Рационализм в качестве общей мировоззренческой предпосылки нашел свое выражение и в концепциях естественного права, и в теории общественного договора, и в механистическом воззрении на государство. На протяжении всей эпохи модерна общественная мысль базировалась на убеждении в том, что главным требованием к принимаемым политическим и юридическим решениям должна быть их рациональность, что политика и право возможны в качестве систем научных знаний, не зависящих от трансцендентных по отношению к ним моральных, религиозных и иных факторов, что с помощью последовательного применения принципов разума к общественной жизни людей можно обеспечить всеобщее благоденствие. Критерий разумности сохраняет свое значение в политико-правовой теории и сегодня, в условиях крушения классической модели познания, делая актуальной проблему нахождения новых способов обоснования «рациональности» права и государства.

Список литературы

1. Бринтон К. Истоки западного образа мысли. М., 2003. 432 с.

2. Гоббс Т. Философские основания учения о гражданине. М., 2001. 304 с.

3. Гроций Г. О праве войны и мира: Репринт с изд. 1956 г. М.: Ладомир, 1994. 868 с.

4. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Сочинения: в 2 т. СПб., 2006. Т. I. 489 с.

5. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2008. 417 с.

6. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. 479 с.

7. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 2010. 698 с.

8. Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. СПб., 2006. 300 с.

9. Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб., 2005. 326 с.

RATIONALISM AS A PHILOSOPHICAL FOUNDATION FOR EUROPEAN POLITICAL AND LEGAL THINKING OF MODERN AGE

P.S. Zhdanov

This article addresses the issue of philosophical foundations of the political and legal tradition of the Modern Age. We analyze the influence of rationalism on the formation of the key characteristics of modern legal thinking. The author considers the 17th century's natural law concepts, the theory of social compact and the mechanistic view of the state to be the most significant manifestations of the rationalistic spirit of the Modern Age legal philosophy.

Keywords: Modern Age, rationalism, natural law, social compact, outlook, mechanism.

Referemes

1. Brinton K. Istoki zapadnogo obraza mysli. M., 2003. 432 s.

2. Gobbs T. Filosofskie osnovanija uchenija o gra-zhdanine. M., 2001. 304 s.

3. Grocij G. O prave vojny i mira: Reprint s izd. 1956 g. M.: Ladomir, 1994. 868 s.

4. Spinoza B. Jetika // Spinoza B. Sochinenija: v 2 t. SPb., 2006. T. I. 489 s.

5. Habermas Ju. Vovlechenie drugogo. Ocherki po-liticheskoj teorii. SPb., 2008. 417 s.

6. Fuko M. Nadzirat' i nakazyvat'. Rozhdenie tju-r'my. M., 1999. 479 s.

7. Fuko M. Istorija bezumija v klassicheskuju jepo-hu. M., 2010. 698 s.

8. Shmitt K. Leviafan v uchenii o gosudarstve Tomasa Gobbsa. SPb., 2006. 300 s.

9. Shmitt K. Diktatura. Ot istokov sovremennoj idei suvereniteta do proletarskoj klassovoj bor'by. SPb., 2005. 326 s.