2012. 04. 031. Особенности литературы и критики русского зарубежья 1920-1930-х годов. (сводный реферат)

стическое литературоведение в оценках эмигрантской и зарубежной критики», А. Архангельский (Москва) «Прогулки в свободу и обратно. Журнал "Синтаксис" 30 лет спустя», М. Розанова (Париж) «Андрей Синявский. Парижские годы».

К.А. Жулькова

Русское зарубежье

2012.04.031. ОСОБЕННОСТИ ЛИТЕРАТУРЫ И КРИТИКИ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ 1920-1930-х ГОДОВ. (Сводный реферат).

В поисках новой идеологии: Социокультурные аспекты русского литературного процесса 1920-1930-х годов. - М.: ИМЛМ РАН, 2010.

Из содерж.:

1. КАЗНИНА О.А. Религиозно-философская мысль и литературный процесс русского зарубежья. - С. 290-374.

2. ГАЧЕВА А.Г. Идея «Третьей России» и пореволюционные течения русской эмиграции. - С. 375-422.

3. ФЕДЯКИН С.Р. Особенности авторского сознания в литературе и критике Русского зарубежья. - С. 423-493.

Реферируются статьи вышеназванного издания по литературе и критике первой волны эмиграции1.

В литературном процессе рассматриваемого периода, как показывает доктор филол. наук О.А. Казнина (1), чрезвычайно важна роль таких религиозных мыслителей, как Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, И.А. Ильин, С.Н. Булгаков, Г.В. Флоровский, П.Б. Вышеславцев, В.В. Зеньковский, К.В. Мочульский и др. Религиозно-философская мысль «стремилась к сближению с литературой, заимствовала у нее проблематику, стилистику, методы познания души человека», мыслители отказывались от создания академических трудов и философских систем, «с тем чтобы на общепонятном языке ответить на животрепещущие вопросы времени: осмыслить духовный кризис европейской цивилизации, судьбу человека в новом мире, "проблемы души нашего времени"» (1,

1 Реф. других статей кн. см.: РЖ «Литературоведение», 2012.03.004. -

с. 290). Общий интерес к главным проблемам эпохи объединял размышления мыслителей русской диаспоры при всех различиях их мировоззрений и темпераментов. Возрождая традиции отечественной духовности, религиозные философы зарубежья вели борьбу с позитивизмом, рационализмом и прагматизмом, они стремились «преодолеть» идеи Серебряного века и вернуться «к более ранним и более глубоким религиозным традициям русской культуры» (1, с. 292).

Одна из важнейших тенденций литературы и философии русского зарубежья - возрождение опыта православия - имеет параллельное развитие в религиозных исканиях Запада, где в это время процветают католический модернизм, неотомизм, религиозное течение в экзистенциализме: «Внутри этих течений происходят типологически сходные процессы слияния литературы с философией» (1, с. 296). Поэтому и возвращение русской культуры эмиграции к традиционным духовным ценностям, и поиск новых литературных форм были созвучны интеллектуальным исканиям Европы. Место русской религиозно-философской мысли в европейской культуре оказалось в значительной мере предопределено огромным влиянием на духовную атмосферу Европы русской литературы, особенно Достоевского и Толстого.

Философы эмиграции, по заветам И. А. Киреевского, К.Н. Леонтьева, Ф.М. Достоевского, создавали христианскую философию, вырабатывали основы христианской культуры, возрождали «верующее мышление», «верующий разум», утверждает О. А. Казнина. Именно решением этих задач обусловлены жизнеспособность религиозно-философского наследия русского зарубежья, его влияние на европейскую культуру и его возвращение в современную Россию. Если «миссия» русской культуры в Европе состоялась, заключает исследовательница, то в значительной мере это произошло «именно в сфере мировоззренческого, идейного творчества» (1, с. 370).

После краха Белого движения, пишет доктор филол. наук А.Г. Гачева (2), перед эмиграцией встал вопрос: как быть с новой Россией, большевистской, официально безбожной, отрекшейся от своих корней? Философы Д.С. Мережковский и И.П. Ильин безоговорочно отвергли Россию после 1917-го, расценив все в ней свершавшееся как срыв «русской идеи», как абсолютное и предельное зло. Другие мыслители (Н.А. Бердяев, Г.П. Федотов,

Л.П. Карсавин, Ф.А. Степун и др.) осознали и революцию, и пореформенную действительность «закономерным фактом русской истории, ее важной, хотя и катастрофической вехой», они видели задачу в том, чтобы «выправить уродливость, преодолеть ущербность идеи, лежащей в основе строительства нового мира» (2, с. 376). Такая установка - на плодотворное сотрудничество с новой Россией, за которой было будущее, на развитие «творческих религиозных сил» и на родине, и в эмиграции ради «грядущего национально-культурного возрождения» страны1, на выработку для нее своеобразного третьего - не капиталистического и не коммунистического - пути, новой целостной идеологии легла в основу тех течений историософской и общественно-политической мысли русского зарубежья, за которыми закрепилось название пореволюционных. Сменовеховцы, евразийцы, национал-максималисты, младороссы, народники-мессианисты, утвержденцы, новоградцы -все они «искали нового синтеза, новых, жизнетворческих ориентиров истории, новых, совершенных принципов устроения социума. Новая, Третья Россия - вот о чем мечтали они», - резюмирует А.Г. Гачева (2, с. 376).

Так, сменовеховцы (участники пражского сборника 1921 г. «Смена вех») - Н.В. Устрялов (главный идеолог течения), Ю.В. Ключников, Ю.Н. Потехин, С.С. Лукьянов, А.В. Бобрищев-Пушкин, С. С. Чахотин - выступили против дальнейшей ставки на Гражданскую войну и интервенцию как на главное и единственное средство борьбы с большевизмом. Они призывали отказаться от политической, классовой точки зрения, которая непримиримо и жестко расколола нацию в эпоху Гражданской войны, поставив две части единого народа по разные стороны баррикад, перейти на объединяющую и примиряющую национальную точку зрения. Сменовеховцы, полемически отталкиваясь от платформы, выдвинутой в 1909 г. в знаменитом российском сборнике «Вехи», «обвиняли интеллигенцию в том, что она, при всей своей слабости, беспочвенности, неуверенности (или, наоборот, излишне самоуверенном знании народных нужд, стремлении решать за народ и самолично

1 [Бердяев Н.А.] Духовные задачи русской эмиграции // Путь. - Париж, 1925. - № 1. - С. 5.

устраивать его счастье), не стала деятельной, творческой силой революции» (2, с. 378). Убежденные государственники, сменовеховцы призывали к тактическому, но не к идейному компромиссу. Намечая «идеологию нового пути, новой тактики национально-патриотических элементов России»1, сменовеховцы были убеждены в неизбежности постепенного «органического перерождения» советской власти из космополитической и беспочвенной в почвенную и национальную. Движение породило мощную волну возвра-щенства. Сменовеховцы, утверждает А.Г. Гачева, в сущности были богоискателями, силившимися наметить «пути примирения абсолютных требований духа с относительностью условий жизни на земле»2: «именно в этом был сокровенный, быть может, не всеми участниками сборника даже и сознаваемый, не высказываемый открыто пафос их поворота к пореволюционной России, их жертвенности и смирения... их пути "в Канассу"» (2, с. 380).

Пореволюционники были апологетами христианства как «творческого порыва человечества навстречу "паки грядущему" Мессии»3, как богочеловеческого, всемирного дела, искателями «нового синтеза», новых общественных форм, «альтернативных и западной либерально-буржуазной модели развития, и атеистической, классовой идеологии, господствовавшей в Советской России» (2, с. 415). Их идеалы не нашли воплощения в жизни. Вторая мировая война разрушила надежды на третий, спасительный путь, на свет, что воссияет с Востока, обновляя другие народы. Послевоенная эмиграция уже стала другой. В ней не было «эсхатологического беспокойства», свойственного эмигрантам первой волны, исчезло сознание призванности русских изгнанников, которое одушевляло духовную и творческую работу русского зарубежья все 1920-1930-е годы, заключает А.Г. Гачева.

Споры о языке, романе, современной прозе, возникавшие в русской межвоенной эмиграции, были возбуждены ощущением того кризиса, которое переживало сознание человека послевоенных лет. При этом за общим анализом всегда стояло стремление найти

1 Устрялов Н.В. В борьбе за Россию. - Харбин, 1920. - С. 1-2.

2

Ключников Ю. Смена вех // Смена вех. - Прага, 1921. - С. 50.

3

Ширинский-Шихматов Ю.А. Два мессианизма // Утверждения. - Париж, 1932. - № 3. - С. 21, 35.

«выход из тупика», а творчество писателей старшего поколения показало, что «выход» был далеко не единственным, утверждает кандидат филол. наук С.Р. Федякин (3, с. 429).

Когда в 1920-е годы в публицистике и критике русского зарубежья поднимался вопрос о «преемственности» культуры, о том, что эмиграция призвана сохранить русскую культуру до того времени, пока она не будет востребована на родине, - за всеми этими выступлениями стояло стремление продолжить традицию. Вопрос был в том, какой из них следовать. Вторая половина XIX в. была не единственной опорой русскому писателю на чужбине, но именно к этой традиции писатели обращались чаще всего, отмечает исследователь. Вместе с тем это не было простым «продолжением» того, что писалось до революции: в творчестве ведущих писателей с неизбежностью возникали какие-то новые элементы художественной выразительности. Даже в таком «консервативном» варианте, каким на первый взгляд было, например, творчество Бунина.

27 июня 1931 г. в газете «Россия и славянство» была опубликована статья П. Бицилли «Бунин и его место в русской литературе», ставшая своеобразным итогом размышлений русской эмиграции о творчестве Бунина, каким она видела его в начале 1930-х годов. Наиболее интересным положением статьи, по мнению С.Р. Федякина, было не положение, для многих очевидное, что Бунин - последний русский классик ушедшего века, но положения, объясняющие почему его творчество заметно отличается от основных устремлений современной литературы. Бицилли воссоздает тот литературный контекст, который сопутствовал появлению ранних произведений Бунина. Отрицание вторичной литературы малых талантов 1880-1890-х годов, следовавших «заветам реализма» и создававших беллетристику общих мест, далекую от подлинного художества, вызвало к жизни символизм. Но восстановить прежнюю культуру слова это течение не было способно в силу своей приверженности особой эстетике: «Это учение было опасно-соблазнительным. Оно освобождало от обязанности изучать вещи: достаточно было изучать слова... в области же художественного слова это был чистейший александринизм на почве "оккультных наук", искусство очень утонченное, но и очень приблизительное и

совершенно безответственное»1. В творчестве Бунина П. Бицилли видел иной путь: писатель пошел не от слов к вещам, но от вещей, т.е. «предметного мира» - к словам. Здесь - основа его художественной силы. За этим бунинским методом П. Бицилли усматривал главную особенность всей русской классики прошедшего века - ее нетерпимость к фальши и, соответственно, к неточности, приблизительности.

К началу 1930-х годов об искусстве Бунина было написано много, и неповторимость его творчества, исключительность, как и его приверженность русской традиции XIX в., были очевидны. Уже в самом начале эмигрантского периода творчества образ утраченного отечества прочно входит в творчество Бунина («Конец», «Косцы»). Чувство утраты родины передается не прямой речью, но контекстом и, в еще большей мере, особой интонацией. «Легендарный» план повествования, характерный для прозы писателя 1910-х годов, обретает еще более отчетливо выраженные черты. Отдельные события, эпизоды начинают звучать в контексте «вечности». Чувство ностальгии соединяется с иного рода переживаниями, просачиваясь в повествование о трагической сути любви («Солнечный удар», повесть «Лика», ставшая пятой частью романа «Жизнь Ар-сеньева», и др.). Опыт эмиграции вносит новые черты в бунинскую прозу о любви, где любовь всегда граничит со смертью, с трагедией, ее потеря превращается в утрату того, без чего невозможно жить (книга «Темные аллеи»). В прозе усиливается музыкальное начало, которое допускает не характерную для прежнего Бунина изобразительную неопределенность при резком усилении в прозе ее ритмической стороны, утверждает С.Р. Федякин. Особую роль в прозе Бунина играет цитата, которая служит «напоминанием» о прошлом или, напротив, «предсказанием» будущего героев (рассказ «В одной знакомой улице.»). В поздней прозе Бунина цитата «вписывается в тот общий тон произведения, который часто начинает играть композиционную роль: самые разрозненные впечатления могут дать основу рассказу, связанные одной лишь интонацией»

1 Бицилли П. Бунин и его место в русской литературе // Россия и славянство. - Париж, 1931. - 27 июня.

(3, с. 444). В рассказе «Мистраль» цитаты из Библии перемежаются зарисовкой того, что писатель видит вокруг себя в ночном сумраке.

Истончение черт России и всей прежней жизни, выдвижение в прозе Бунина музыкального начала, слияние погибшей любви, утраченного отечества и ушедшей жизни «в единый - по сути своей интонационный - образ, приближение времени, о котором идет повествование, не к историческому, но легендарному или мифологическому сближает творчество позднего Бунина, - полагает С.Р. Федякин, - с творчеством символистов, антагонистом которых он ощущал себя почти всю свою жизнь» (3, с. 454). Эти черты внесла в его творчество эмиграция.

Традиция XIX в. была не единственной в литературе русского зарубежья. Так, К. Мочульский традицию сказа был готов вести от «Жития протопопа Аввакума», а А.М. Ремизов стремился возродить в своем творчестве традицию древнерусской книжности, с учетом того, что дала русская литература XVIII и XIX вв. Ремизов был и одним из наиболее последовательных «сновидцев» в русской прозе XX в. Запись снов стала той «составляющей» его творчества, которая непосредственно сближала его с символистами, полагает С.Р. Федякин. Сны для писателя были своеобразным «окошком» в иные миры («Взвихренная Русь», «Мартын Задека»). Исследователь выявляет и такую важную черту творчества Ремизова, как следование традиции В.В. Розанова. В книге писателя «Взвихренная Русь» появляются отголоски «клочковатого» розановского стиля, что заставляет вспомнить наиболее характерные черты автора «Уединенного». Кроме того, Ремизов стал в русской литературе XX в. одним из ярчайших представителей сказа. В его творчестве (здесь ощутимо родство с М. Цветаевой) «сказ имеет истоком устное народное творчество, помноженное на интерес к устной речи как таковой» (3, с. 457).

До революции Ремизов писал повести, следуя гоголевско-достоевской традиции; в эмиграции, по мнению С.Р. Федякина, образ «маленького» и «подпольного» человека заместился образом самого Ремизова. Реальность его произведений населена странными существами - не только русскими «чудоморами», но и немецкими «цвергами», и французскими «эспри». Сам же писатель становится «маленьким человеком», который окружен «страшным миром». Изменился и ремизовский сказ: «поток речи», который

можно было обнаружить в его дореволюционных произведениях, временами обретает все большую «рваность», «отрывистость» (3, с. 477-478). Писатель относится к прошлому как к недостижимому идеалу или как к заповедному миру.

Т.Г. Петрова

2012.04.032. ЗАЙЦЕВ Б.К. АФИНЫ И АФОН. ОЧЕРКИ, ПИСЬМА, АФОНСКИЙ ДНЕВНИК / Сост., вступ. ст., подгот. текста и коммент. Любомудрова А.М. - СПб.: ООО Изд-во «Росток», 2011. - 320 с.

В издании собраны все очерки, воспоминания, заметки Б.К. Зайцева, посвященные Святой Горе Афон, записная книжка писателя - впервые публикуемый дневник его греческого путешествия в мае-июне 1927 г. по афонским монастырям и скитам, его письма родным, а также его очерки об Афинах, где он побывал, прежде чем отправиться в святые обители. В книге приводятся рисунки писателя, сделанные во время путешествия.

Паломничество на Святую Гору Б. Зайцев считал важнейшим событием в своей биографии. Художественным итогом путешествия стала книга «Афон» (1928), но впоследствии писатель не раз возвращался к волновавшей его теме. Первый и последний из опубликованных им материалов афонской тематики разделяют 42 года, пишет А.М. Любомудров во вступительной статье «Святая Гора Афон в судьбе и творческом наследии Бориса Зайцева». Ранние редакции - главы будущей книги - сначала печатались в газетах (с 1927 г.). Задачу издания составитель видел в том, чтобы представить все три редакции1 книги «Афон» и все, когда-либо написанное Б. Зайцевым об Афоне. Последняя зайцевская заметка о Святой Горе под названием «Афон» опубликована в цикле «Дни» в парижской «Русской мысли» в 1969 г.

Оказавшись в эмиграции, писатель, как отмечает А.М. Любомудров, увлеченно погружается в стихию «Святой Руси»: пишет очерки о русских святых, сближается с церковными деятелями эмиграции, посвящает эссе знакомым архиереям и инокам, Сергие-

1 Во всех российских изданиях текст ранее публиковался по сборнику: Зайцев Б.К. Избранное. - Нью-Йорк, 1973.