Буддизм, психоанализ и юнгианство: перспективы развития межкультурного диалога

РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО

Е. Г. Сидорова

БУДДИЗМ, ПСИХОАНАЛИЗ И ЮНГИАНСТВО: ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА

Соприкосновение буддизма, психоанализа и аналитической психологии — таких совершенно различных, на первый взгляд, явлений человеческой культуры во многом предвосхитило тенденции, актуализировавшиеся только в современной ситуации глобализации культуры. Развитие пространства межкультурного взаимодействия в континууме Восток — Запад одним из своих векторов устремлено к буддийскому востоку. Мировосприятие «Востока», если иметь в виду южноазиатский, индуистско-буддийский вектор мировой культуры, исторически сложилось как интровертивное, обращенное на поиск внутрипсихических ресурсов человеческой природы. Такое мировосприятие оказалось чреватым чувством культурного одиночества, которое при соприкосновении с иными цивилизациями лишь отчасти компенсировалось позицией избранности, естественной при превалировании интроспекции.

Если «Запад» испытывает тревогу размывания идентичности, то тревога «Востока» — изоляционная деградация.

«Запад», вступая в диалог, стремится всмотреться в себя, будучи отраженным в «другом», а «Восток» — «быть с другим», полностью войти в грандиозный космос мировой культуры.

Диалог буддизма и психоанализа был во многом спровоцирован конфликтом ценностей, неизбежным при более тесном соприкосновении цивилизаций Востока и Запада. В настоящее время в ситуации глобализации культуры отчетливо проявляет себя тенденция к интеграции человеческих ценностей. Охарактеризовать пространство диалога психоанализа и буддизма представляется возможным на основе реконструкции историко-философского и социокультурного контекстов, в которых развивалось взаимное соприкосновение психоаналитического и буддийского стилей мышления. В процесс формирования диалогового пространства свой вклад внесли такие видные представители, как Э. Фромм, К. Г. Юнг, Д. Т. Судзуки. Участие этих мыслителей детерминировано как культурологическими, так и личностно-психологическими факторами.

Движение Судзуки навстречу Западу есть реализация личностных устремлений, формировавшихся с раннего детства и воплотившихся как один из важных смыслов его жизни в роли посредника в диалоге культур. Еще подростком Т. Судзуки общался и со священником греческой православной церкви, и с протестантским проповедником. В беседах с ними он пытался найти ответы на свои сущностные вопросы —

почему именно так организовано человеческое общество, и как устроена природа? Таким образом, изначально Судзуки стремился выйти за пределы привычного социокультурного опыта, ибо известная реальность не удовлетворяла его познавательных запросов.

Первый поход в храм Кокудайдзи, куда Судзуки отправился самочинно, без рекомендаций, окончился для него ощущением постыдного бегства. Юноша не смог остаться там для обучения искусству дзен, поскольку его терзали одиночество и тоска по матери. Здесь важен один психологический момент. Судзуки направили на работу в пятнадцати милях от родного дома, но каждый выходной он предпочитал проделывать пятичасовой пеший путь, чтобы увидеться со своей матерью. Его существование уподобилось маятнику — он регулярно уходил и возвращался. Этот психологический маятник в будущем приобретет межкультурный размах и достигнет Европы и Америки. Брат посодействовал устройству Судзуки в университет, но тот избрал иную стезю, пожелав изучать дзен под руководством Косэн Роси в монастыре Энгакудзи. В январе 1892 г. Косэн Роси скончался, и его сменил наставник Сяку Соэн, известный на Западе автор книг о буддизме. Сяку Соэн был светски ориентированным человеком, хорошо знавшим культуру и науку Запада. Он принимал участие во Всемирном Конгрессе религий в Чикаго, и много путешествовал по Западной Европе. Для традиции дзен такой образ жизни был необычным, но именно это привлекало Судзуки в новом наставнике — он искал такую среду, которая сочетала бы привычное японское и европейское.

С точки зрения психоаналитической интерпретации подобный стиль жизни стал для Судзуки способом отреагирования на первый конфликт амбивалентности — обретением того пространства, в котором он как бы мог и уходить от матери (традиционного социокультурного уклада), и возвращаться к ней. Впоследствии его переводческая деятельность приобретала характеристики посредника в диалоге культур — он нашел себя в «переводе» на родной язык того, что видел, пребывая вне Японии, и наоборот. Символически он воспроизводил теперь свой былой путь домой и обратно.

Эрих Фромм занялся изучением буддизма в 1920-х гг., причем первоначально как религиовед. Он активно знакомился с востоковедной литературой — общими работами, посвященными соответствующей проблематике. Лишь в 40-х гг., благодаря проводимым Судзуки семинарам, на которых присутствовала и Карен Хорни, Фромм осознал возможность исследовать буддизм, в частности дзен, в аспекте сопоставления с психоанализом. Что именно являла собой эта возможность на данном историческом этапе, отчетливо видно при обращении к трудам Д. Судзуки.

Судзуки, излагая основы дзен, апеллировал прежде всего к юнгианству, усматривая в нем, а не во фрейдовском психоанализе, простор для поиска межкуль-турных параллелей. Но юнгианская концепция ввиду своей самодостаточности не нуждалась в инокультурных стимулах развития. Диалог, предложенный Д. Судзу-ки, оказался востребованным именно у фрейдистов и у тех, кто стремился, подобно Э. Фромму или К. Хорни, раздвинуть горизонты теории фрейдовского психоанализа.

Изучение культуры и философии Востока, занявшее у Фромма несколько десятилетий, обрело свою полноту в интеллектуальных контактах с Судзуки и научном проекте, разработанном и осуществленном совместно с ним. В этом сотрудничестве воплотился не только, даже не столько стремительно раскрывшийся интерес Фромма к дзен. Результатом проекта стал процесс формирования диалогового пространства психоанализ—буддизм, направленный на выявление социокультурных универсалий Востока и Запада.

В «Лекциях о дзен-буддизме»1 Судзуки наметил подход, определивший во многом ракурс развития диалога и проявившееся затем у Э. Фромма устремление к регистрации взаимоузнавания в психоанализе и буддизме. Истории, которые предлагает Д. Судзуки по ходу изложения, самодостаточны. Я назвала бы их архетипически-ми. Хотя мы можем восторгаться, к примеру, восточным танцем, можем изучать его движения и подражать восточной танцевальной пластике, всегда останется та грань, которая отделяет подражание от аутентичного исполнения. Восток и Запад, психоанализ и буддизм запрашивают друг у друга различные уровни отражения и подражания для подтверждения и формирования социокультурной идентичности — это и есть одна из черт межкультурного диалога.

Бессознательное может быть отражено в переживании бытия, амплифицировано в слове «быть». На «быть» и откликается Э. Фромм, чья позиция по отношению к культуре Запада всегда отличалась критицизмом. Но этот критицизм Э. Фромма в первую очередь личностно обусловлен и сформировался как доминирующая черта в восприятии окружающей действительности. Раскрыть генезис и развитие этой позиции Фромма — культуролога, мыслителя представляется возможным лишь с опорой на биографический метод.

Диалог Восток — Запад в ракурсе психоанализ—буддизм, персонализировавшийся в сотрудничество Э. Фромма и Д. Судзуки, был эффективным именно в таком аспекте, поскольку взаимная востребованность сторон оказалась ярко проявленной, а их ресурсы взаимодополняющими. Юнгианство, к которому обращался Судзуки в поисках адекватного диалогового партнерства, не выявило, как мне представляется, соответствующего потенциала. Проведенное Судзуки сопоставление юнгианства и дзен свидетельствовало о сходстве настолько значительном, что вызывало не взаимное притяжение, а конкурентные побуждения.

У Эриха-ребенка, насколько можно судить по его собственным воспоминаниям, сложилось негативное отношение к окружающему миру. Это был мир людей, преимущественно добывающих деньги, не заботившихся о духовном. Вероятно, в детском возрасте он обесценивал, не умел выделить из потока существования и принимать соответствующие элементы в жизни своего ближайшего окружения. Следует отметить, что этот мальчик склонен был воспринимать лишь часть духовной атмосферы. Биограф Эриха Фромма Функ Райнер считает, что тот так и не простил своему деду отказ от миссии раввина в пользу материальной стабильности родных. Но, если вдуматься, разочарование Эриха было связано не с дедом — оно лишь выплеснулось на деда, как бы принизившего себя. Преимущественным объектом этого переживания выступал отец. Это разрушило идеализацию, которая, не имея возможности изначально быть обращенной к отцу, переместилась на деда как на «последнюю надежду», оказавшуюся также тщетной. Любой малейший намек на деньги вызывал у Эриха глубокий стыд, а между тем его отец, Нафтали Фромм, был производителем и поставщиком вина, т. е. занимался коммерцией, хотя и не слишком успешно. Противоречивость отношений Э. Фромма с отцом отразились в воспоминаниях о нем: «Мой отец был очень нервным. Он был страшно боязлив во всем, что имело отношение ко мне. За себя у него не было страха, но в отношении меня он был настоящим невротиком. Как единственный ребенок, я был в плохой ситуации. Он баловал меня, и я был очень недисциплинирован. Ему больше всего хотелось, чтобы я оставался всегда трехлетним ребенком. Чем старше я становился, тем меньше у него ко мне было подлинного интереса. Правда, это не означает, что он меньше меня любил»2. Тревожность отца лишила Эриха возможности отправиться

на Ближний Восток для изучения Талмуда. Восток остался его нереализованным желанием, которое ждало своего часа и осуществилось в диалоге и сотрудничестве с Д. Судзуки.

Теперь посмотрим, каким образом вплеталась биография Эрика Фромма в американское психоаналитическое движение. С проявлением чувства вины американского психоанализа Э. Фромм столкнулся в Институте социальных исследований. Фромм, разрабатывавший социально-психологический подход и подчеркивавший примат жизненной судьбы перед влечениями, ощутил довольно резкую переменую отношения к себе со стороны новоявленных сторонников ортодоксального фрейдизма. Эта ситуация совпадает по времени с переходом онкологического заболевания З. Фрейда в предтерминальную фазу.

Работы Фромма, посвященные критике ортодоксального психоаналитического подхода, не получили в академических кругах должного внимания, и возникший конфликт вскоре перешел в плоскость личных отношений, завершившись прекращением сотрудничества.

Отмечу, что «уход» из ситуации — это не только характерная жизненная стратегия Э. Фромма в решении конфликтов. Данную тенденцию я считаю решающей в возникновении диалога психоанализ — буддизм и, как ни парадоксально, конструктивной в рамках развития психоанализа в Америке. Нелишне обратить внимание читателя также и на то, что в этом фроммовском «первом уходе» задействовано чувство вины.

Кругом общения Э. Фромма были психоаналитики-ревизионисты, ярчайшей звездой среди которых сияла Карен Хорни. До 1940-х гг. Фромм и Хорни поддерживали тесные дружеские отношения. В 1937 г. в анализ к Э. Фромму по рекомендации матери пришла дочь Хорни, Марианна. В 1941 году из-за различия во взглядах, приведшего к конфликтной ситуации, К. Хорни дисквалифицировали на собрании Нью-Йоркского психоаналитического общества. Она с группой сторонников организовала ассоциацию, а затем на базе ассоциации и институт. Но Э. Фромм не имел возможности получить в этом объединении должного статуса, поскольку не обладал медицинским дипломом. Таким образом, в данном конфликте он оказывался на противоположной Хорни стороне. Разрешил эту ситуацию Фромм обычным для себя образом: когда поставленные им условия не были приняты, он ушел.

Конфликт с Хорни имел и другой аспект, обусловленный результатами психоаналитической работы Фромма с Марианной, —по проведении анализа ее отношения с матерью ухудшились. Карен Хорни обвинила в этом именно Фромма, что положило конец их дружбе. Фромм ушел, и его уход был связан с чувством вины.

Э. Фромм поступил на работу в филиал Вашингтонской школы психиатрии, а группа К. Хорни впоследствии пережила еще один крупный раскол.

Следующий «уход» Э. Фромма представлял собой переезд в Мексику в 1949 г. На сей раз он не опосредовался разрывом с учреждением — Вашингтонской школой, которая к тому времени превратилась в Институт им. Уильямса Эленсона Уайта. Отчасти уход был обусловлен семейными обстоятельствами — состоянием здоровья второй жены Фромма Хенни (которая, как и ее предшественница Фрида, была старше своего мужа на десять лет). Следует отметить также, что в США конец 1940х гг. ознаменовался эпохой маккартизма и, возможно, Фромм как еврей, симпатизировавший марксизму, отчетливо ощущал нависшую над ним угрозу обвинения в антиамериканской деятельности.

Тенденция выходить за пределы методологического круга, «уходить» из кон-

фликта мне представляется важной в формировании дистонности американского психоанализа по отношению к социокультурной среде. Разумеется, эта тенденция неуникальна в случае Э. Фромма, но в качестве личностного вклада важна.

В биографической и культурологической литературе, посвященной Фромму, бытует точка зрения, что его знакомство с буддизмом, благодаря работам Г. Гримма, и ориентация на дзен в религиозной практике происходила независимо от становления Фромма-психоаналитика3.

Мне этот вывод представляется прямолинейным и однобоким. Э. Фромм, чье участие в перипетиях профессиональных конфликтов отличалось рельефностью позиции, уйдя из методологического круга психоаналитического движения, «пожертвовал собой», трансформируя психоаналитическую теорию. Он бессознательно способствовал конструктивным тенденциям в развитии психоанализа в США. Более того, Фромм содействовал тому, что американский психоанализ не утратил собственно фрейдистского подхода, — так в шахматной партии ради преимущества мастер жертвует фигурой.

Фромм обратился к зеркалу буддизма с попыткой анализа американского чувства вины, личный резонанс которого был в нем так силен, и к нему присоединились многие. Дзен-буддизм сделался весьма популярным в американских психоаналитических кругах и затем попал в социокультурный контекст.

Работа Э. Фромма «Дзен-буддизм и психоанализ» оказала значительное влияние на этот процесс, поскольку посвящалась, кроме всего прочего, раскрытию сути духовного кризиса культуры Запада. С точки зрения культурологической компаративистики удивляет в этой работе не столько обнаружение множества реальных и мнимых аналогий между дзен и психоанализом, сколько солидаризация позиций Д. Судзуки и Э. Фромма. Бессмысленность существования Э. Фромм увидел в неуклонности материального воплощения интеллектуального — в сотворении человеком все большего количества вещей, в процессе которого и он и сам становится вещью. Обессмысливание существования актуализируется, когда главным в жизни человека становится обладание: «Иметь» теперь важнее, чем «Быть»4.

Создается ряд проблем, говорит Фромм, перед лицом которых человек оказывается бессилен. У человека Запада утрачена или не сформирована способность разрешать противоречия между мышлением и чувствами. Человек Запада существует в тревожно-депрессивном континууме субъективных ощущений, причем он оказывается не в силах прояснить цель и смысл своей жизни. Деятельность носителя западной культуры преимущественно устремлена прочь от опасности и одиночества, тем самым он лишь приближается к ним. Религиозность, как считает Э. Фромм, популяризирована и одновременно обесценена. По его мнению, З. Фрейд видел смысл религиозности в том, что вера в Бога происходит из беспомощности и незащищенности человека, уповающего на родительскую поддержку, возведенную в ранг божественного. Современный западный человек «не видит Бога в образе отца и утрачивает тем самым родительскую поддержку в его лице»5.

Фромм утверждает, что социокультурная ситуация Запада замкнута на самое себя, лишена ресурсов преодоления этой замкнутости. Здесь он и показывает читателю первый раз «зеркало Востока»: «... на Востоке отсутствовало понятие трансцендентального отца-Спасителя, свойственного монотеистическим религиям. Рациональность и реализм были присущи даосизму и буддизму в большей степени, чем религиям Запада. На Востоке человек добровольно, без принуждения, присоединяется к «пробужденным», ибо каждый человек способен к пробуждению и просвет-

лению. Именно поэтому восточное религиозное мышление, воплощенное в даосизме, буддизме и дзен-буддизме как их синтезе, имеет в наши дни столь большое значение для западной культуры»6.

По результатам рассмотрения процесса участия Судзуки и Фромма в диалоге буддизм — психоанализ приходится констатировать, что дзен используется Фроммом преимущественно в качестве зеркала, в котором психоанализу предстояло более рельефно увидеть свои собственные черты. Осуществленные мыслителем в работе «Дзен и психоанализ» поиски аналогий и регистрация совпадений не претендовали, по сути дела, на философскую или культурологическую компаративистику. В пользу этого свидетельствует, в частности, предпринятый Фроммом в заключительной части данной работы пересказ целого ряда идей Судзуки. Он пытается еще раз зафиксировать свое видение инокультурного горизонта в диалоге буддизма с психоанализом. «Во всяком случае, — резюмирует он, — гораздо более уверенно можно говорить о том, что изучение дзена и проявляемый к нему интерес могут повлиять на теорию и практику психоанализа чрезвычайно плодотворным образом, способным прояснить многие его аспекты»'.

В контексте начальной стадии диалога буддизма и психоанализа деятельность Судзуки предстает как полифункциональная по своим целям. Судзуки в американской культуре, безусловно, выступал и как религиозный миссионер, и как культуролог-просветитель, и как историк буддийской философии, и, разумеется, как своеобразный коллега психоаналитиков, искавший вместе с ними новые пути к гармонии человека и мира. Судзуки реабилитировал в западном мире и конкретно в социокультурной действительности США образ Японии, обесцененный ролью этой страны во Второй мировой войне. Он показал миру богатство японского культурного наследия и перспективу интеграции культурных ценностей разных народов на уровне индивидуального духовного поиска. Обращение к буддизму в современной западной культуре повсеместно сопровождается ссылками на аналитическую психологию, в частности на концепцию К. Г. Юнга. Современный срез взаимодействия аналитической психологии и буддизма характеризуется, на мой взгляд, тремя основными направлениями. Первое из них — это попытка интеграции буддийского понимания психики в западные компендии психологических знаний с тем, чтобы обогатить и расширить методы трансформации внутриличностных представлений и межличностных отношений.

Второй путь состоит в прямом экспорте буддийских психотехник, путем их отождествления на основе юнгианской концепции8.

Закономерен вопрос — насколько адекватны оба способа использования аналитической психологии в качестве объясняющей метафоры (переходного интегративного пространства), и является ли подобная тенденция содержательно конструктивной в развитии межкультурного диалога? Ответ на этот вопрос скрыт в проблеме роли аналитической психологии как поля соприкосновения Востока и Запада.

Третье направление диалогового взаимодействия аналитической психологии и буддизма аккумулирует в себе те сравнительные исследования, в которых ставятся задачи поиска схождений и различий, выявления аналогий. В этом вопросе исследовательская позиция Санкт-Петербургской школы философской компаративистики была сфокусирована на анализе трудов Юнга по психологии религии и его комментариев к работам Д. Т. Судзуки. Акцент ставится на различие Запада и Востока в их типологических интенциях — экстроверсии и интроверсии. Согласно этому подходу К. Г. Юнгом была предпринята попытка перевода символического языка культуры

буддийского Востока на язык Запада, где мышление имеет своим основанием примат субъекта, и поэтому процессуально оно субъектно-объектно9.

Определенный интерес представляет и точка зрения культурного антрополога Р. Моаканин, которая на первое место выводит параллели и аналогии между аналитической психологией и тантрическим буддизмом. Этот сравнительный анализ посвящен сопоставлению аналитической психологии и тантрической традиции в тибетском буддизме10. Однако, как мне представляется, выбор объектов сравнения грешит некорректностью: тантрическая традиция рассматривается исследовательницей в аспекте ритуальных практик и наиболее общих концептов, а аналитическая психология — как теоретически целостная концепция.

Позиция К. Г. Юнга по отношению к южноазиатским психотехникам и учениям о психике выявляется в ряде его трудов разного времени в качестве совокупности идей, находившихся в непрерывном развитии. Этим и объясняется внутренняя противоречивость данной позиции. Все без исключения биографические исследования, посвященные жизни и деятельности К. Г. Юнга, подчеркивают высокую степень влияния буддийского религиозно-доктринального символизма на формирование и развитие его научных воззрений. Теоретическая состоятельность и самостоятельность созданной им аналитической психологии, как я полагаю, обнаруживается именно в том, что мыслитель апеллирует к буддизму в вопросах символической интерпретации коллективного бессознательного11. Аналогичные апелляции обнаруживаются и

12

в его исследовании психологических типов12.

Универсализм символических отношений, выявленный в ходе научных изысканий К. Г. Юнга, выступил в роли основания, платформы, на которой возможно построение и развитие взаимопонимания Востока и Запада в аспекте интерпретации человеческой психики.

Тезис Юнга (сформулированный им в предисловии к английскому изданию «Основ дзен-буддизма» Д. Т. Судзуки) о невозможности понимания буддийских текстов западным читателем содержит в себе противоречия как минимум двух уровней: «Восточные религиозные концепции обычно настолько отличны от наших западных, что при попытке точного перевода (не говоря уже о значении тех или иных идей), сталкиваешься с такими трудностями, что при некоторых обстоятельствах их вовсе лучше не переводить... Оригинальные буддийские тексты содержат взгляды и идеи, которые европейский интеллект едва ли способен усвоить»13. С одной стороны, Юнг актуализирует тот интерес к восточным, и в частности буддийским, представлениям психике, который, как выясняется, невозможно реализовать без полного раскрытия соответствующих концепций. С другой — научный интерес блокируется их недоступностью для адекватного перевода и осмысления. Но противоречие, думается, фундировано гораздо глубже — психика носителей различных культур едина в процессах символизации, но людей Востока и Запада, по мысли Юнга, разделяет невозможность взаимопонимания на уровне текста. А это, в свою очередь, свидетельствует, что в позиции Юнга имплицитно присутствует идея кардинального различия между Востоком и Западом в формировании предметных и словесных представлений.

Соответственно противоречивым оказался и вклад Юнга в развитие диалога Востока и Запада: открывая диалоговое пространство, он одновременно постулировал принципиально поверхностный уровень межкультурного взаимодействия, выразившегося, в частности, в примитивных и произвольных аналогиях (попытки интеграции и прямого экспорта буддийских психотехник).

Почему же такой смелый и оригинальный мыслитель, как К. Г. Юнг, заложивший традицию поиска аналогий в психологических концепциях Востока и Запада, настойчиво возвращался к проблеме ограниченного взаимопонимания и невозможности адекватного перевода?

Я полагаю, что предел проникновения в глубины буддийской религиозно-философской мысли, в учение о психике был обусловлен развитием современных Юнгу востоковедных знаний, в том числе репертуаром известных ему переводов. Знакомство с юнговским наследием позволяет утверждать, что мыслителю не были известны переводы буддийских теоретических трактатов, он упоминает лишь махаян-ские сутры, т. е. образцы религиозно-доктринального, а не философского дискурса. Оперируя образными структурами буддийского религиозного дискурса, Юнг закономерно предвидел опасность необратимого регресса этих образных структур при соприкосновении с архетипическими пластами. Наблюдая экспансию Востока в повседневную культуру Запада, мыслитель предупреждал также об опасности ухода от реальности, возникающей в культуре Запада, и стремился ограничить эту экспансию.

«Просветленный человек, или убежденный в том, что он просветленный, — писал Юнг, — в любом случае думает, что он просветлен. То, что другие думают об этом, ничего не может определить для него в отношении его опыта. Даже если он лжет, его ложь — духовный факт. Более того, даже если все религиозные свидетельства — не что иное, как сознательные выдумки и фальсификации, можно провести весьма интересное психологическое исследование о фактах такой лжи с таким же научным подходом, с каким психопатология подходит к изучению маний»14. Этот тезис вызвал конкурентно-критический отклик Фромма, расценивавшего как заблуждение то безразличие, с которым Юнг относился к вопросу реальности просветления. По мнению Фромма, данный подход неприемлем для осмысления дзен15.

Различие в подходах к феномену просветления между аналитической психологией и психоанализом отчетливо выявляет конфликт и в структурировании диалога между Востоком и Западом, и в видении перспектив интеграции представлений о человеческой психике, сформированных в генетически несходных культурах.

Важно подчеркнуть, что прямой диалог осуществлялся именно между Э. Фроммом и Д. Т. Судзуки. Последний широко презентировал буддизм махаяны в культуре Запада, однако в диалоге с психоанализом делал акцент именно на дзен-буддизме. Такое развитие диалогового пространства привело к фиксации лишь наиболее общих аналогий, обусловленных особенностями дзен-буддийских психотехнических практик.

Итак, диалог Востока и Запада, развивавшийся усилиями дзен-буддизма, психоанализа и аналитической психологии, структурировался как заведомо поверхностный — ограниченный вовлечением религиозно-доктринального и психотехнического материала, и теоретически конфликтный.

Сам Юнг привлекает буддизм, дзен-буддизм в качестве иллюстративного материала для демонстрации возможностей объяснительной модели психики в аналитической психологии. Он говорит о Фаусте Гете, Заратустре Ницше как о продуктах европейкой культуры, соотносимых с восточной. Систематическое сравнительное исследование буддизма и аналитической психологии так и не состоялось, будучи подмененным поверхностными аналогиями в попытке преодоления социокультурного одиночества.

Сранительный анализ юнгианской психологической концепции и буддизма пред-

полагает, на мой взгляд, обращение к теоретическому наследию буддийской религиозно-философской мысли, в котором учение о психике и обрело свои строгие логико-дискурсивные очертания. При таком выборе диалогового объекта аналитическая психология, апеллирующая к глубинным общечеловеческим психическим основаниям, способна актуализировать для Востока и Запада новое качество диалогового пространства.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Фромм Э., Судзуки Д., де Мартино Р. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1997.

2 Функ Р. Предисловие // Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998.

3 Браун Д. Психология Фрейда и постфрейдисты. М., 1997; Гуревич П. С. Целостность человека как проблема // Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004.

4 Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004. С.203.

5 Там же. С. 204.

6 Там же. С. 204.

7 Там же. С. 269.

8 Сахаджа Йога — великая Йога наших дней. http://library.sahajayoga.ru/sy.htm

9 История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1998. С. 166—

173.

10 Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М., 2004.

11 Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994.

12 Юнг К.Г. Аналитическая психология. СПб., 1994.

13 Юнг К.Г. Предисловие // Судзуки Д.Т. Очерки о дзен-буддизме. СПб., 2000.

14 Там же. С. 6.

15 Фромм Э. Кризис психоанализа. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 2004.