Границы диалектики И. Канта

ФИЛОСОФИЯ

И.С. Барсуков

ГРАНИЦЫ ДИАЛЕКТИКИ И. КАНТА

Диалектика, метафизика, субъективный идеализм, сознание, самосознание, разум, противоречие

самосознания.

В условиях, когда подлинная диалектика продолжает улетучиваться из философии, повсюду уступая место позитивизму, когда размывается предмет философии и она становится просто-напросто «суммой наиболее общих выводов из положительных наук», пересмотр влияния Канта на диалектическую традицию, заслуживает внимания, поскольку актуализирует проблемы прежде всего самой диалектики, причём в самой острой форме, в какой их в своё время поставили Кант и затем Гегель [Гулыга 2001 : 47-117].

Почему же диалектика перестала играть исключительную роль в решении конкретных жизненно важных проблем, утратила теоретическое и прикладное значение в современных условиях? Здесь надо заметить, что проблема постепенной утраты диалектикой значения всеобщего, универсального и продуктивного учения порождена самой диалектической традицией. Проблема имеет в общем-то не очень давнюю по философским меркам историю, уходящую к началу - середине XIX века, и связана с процессом размежевания между материалистической диалектикой (диалектикой Маркса) и диалектикой Гегеля. Тогда за бесспорными приобретениями были не замечены потери, которые понесла диалектика в пределах своей материалистической трактовки при отделении Метода от Системы.

Одной из черт диалектического метода, составляющего ядро всей диалектики, является его абсолютный характер (по-другому, он есть Абсолютная идея), и этот характер Метод имеет только внутри Системы. Известно, какой важной задачей считал Гегель опосредствование диалектического метода, то есть его выведение, так как действительное значение Метод получает только внутри Системы, поскольку выполняет в ней важную функцию, выступая одновременно результатом логического движения и его исходной основой. И по отношению к другим методам он выступает абсолютным не в смысле абстрактной всеобщности и самостоятельности, а является абсолютным, поскольку другие методы разрешаются в него или он из них выводится, что придаёт методу универсальный и конкретно всеобщий характер. Для диалектического метода утрата такой характеристики, как абсолютный, снижает его значение, лишает его преимуществ перед другими методами, позволяет ему затеряться среди так называемого методологического многообразия наук. Сведение диалектического метода в общую обойму методов науки и выразилось в отступлении диалектики перед позитивизмом по всем значимым философским проблемам в течение второй половины XIX и в XX веках.

До тех пор пока диалектики не перестанут считать диалектический метод самодостаточным, находящимся над теоретическими построениями и вне их, над диалектикой будет ви-

тать угроза перерождения в позитивизм, выряженный в специфически гегелевскую и марксистскую терминологию, что подтверждается всем историческим развитием философии.

Лучший способ осмыслить проблемы диалектики, сформулировать их в общезначимой форме - это обращение к её истории. Философия Канта, как никакая другая философия, позволяет подойти к проблеме природы диалектического метода, к проблеме его абсолютного характера, поскольку находится в антагонизме к выработанному Гегелем представлению о том, что в «абсолютной идее» граница не выступает действительной границей, напротив, она поворотный пункт Метода, через который он (Метод) становится исходной основой объективного познавательного действия. Кант же, напротив, в методично и непредвзято проведённом, как ему показалось, исследовании пришёл к выводу: разуму, стремящемуся осуществить безусловный синтез, положен предел, за который переступить невозможно, а следовательно, главная функция диалектики - это обнаружение пределов самой себе и выработка предостережения о тщете усилий по преодолению логических пределов. Почему же Канту не удалось перешагнуть границы диалектики как критической формы, почему у него диалектика так и не получила положительного значения и что задержало Канта у этой границы? Вот, конечно, неполный, перечень вопросов, ответы на которые позволят расшатать некоторые застарелые, ограниченные представления внутри самой диалектики.

Философия И. Канта относится к тем немногим философским учениям, которые никогда не станут только историей, покорно уступив место новым направлениям философской мысли. Точка зрения Канта выступила существенной формой самого мышления, необходимой ступенью, на которую восходит мыслящий субъект, и когда оперирует рассудочными представлениями, и когда берётся за выполнение «сверхзадачи» - синтез всех имеющихся в некоторой предметной области представлений в единую теорию [Ильенков 1974 : 55-79]. Перефразировав известные слова Гегеля, адресованные, правда, другому философу, можно сказать, что быть кантианцем или вообще выражать отношение к его точке зрения есть существенное условие философствования. Ни ожесточённая критика его гносеологической позиции в оценке возможностей познающего субъекта, ни критические замечания в адрес категорического императива, ни многочисленные в будущем последователи, неумело применявшие его гносеологию к проблемам науки, не смогли поколебать авторитет Канта.

Лучшим доказательством жизнеспособности учения Канта служит то, что вторая половина XIX века, да и весь XX век, прошли под знаком его философии. Все значимые в философии и методологии науки философские школы заимствовали основные принципы его философии, и даже позитивизм, первоначально разделявший с Кантом общую критическую точку зрения только на метафизику, на словах дистанцировавшись от Канта, на деле в полной мере воспринял гносеологические установки именно его философии. Но, кроме традиционно признаваемого за Кантом существенного влияния на всю последующую методологию научного познания, его считают одним из тех, кто в эпоху Нового времени возродил диалектику. Внимание к этой стороне учения Канта всегда оставалось недостаточным, поскольку кантовская диалектика традиционно считалась самой трудной стороной учения. Так называемые «методологи науки» не утруждали себя детальным разбором диалектических построений Канта, потому что способы научного обобщения, такие как определяющая и рефлектирующая сила суждений, так широко используемые в положительных науках и подробно описанные Кантом, не нуждались в диалектическом обосновании. Значимой эта сторона учения великого философа могла быть только для самой диалектики. Использовав её отрицательную силу, Кант подошёл к границе самого диалектического метода. Да и развитие диалектического метода могло идти только за пределы обозначенных Кантом границ, что собственно и осуществил Гегель в своей логической концепции в большей степени благодаря заочной полемике с Кантом. В результате этой полемики, как мы знаем, диалектика получила развитие в направлении не только отрицательности, но и в направлении обнаружения по-

ложительно-разумной (продуктивной) связи субъективно-логической практики с объективными предметными характеристиками мирового целого.

Чтобы понять, каким образом Кант подходит к границе познавательных возможностей субъекта, необходимо напомнить, что одной из центральных проблем философии Нового времени является проблема раскрытия познавательных возможностей субъекта. Будь то эмпирический метод Ф. Бэкона, или априоризм Р. Декарта, или субъективный идеализм Беркли - все они имеют ту общую основу, что во все учения прямо или косвенно проникает проблема возможностей познающего субъекта, в более широком смысле все философы того времени стремятся к раскрытию природы Я или природы Самосознания. Великая заслуга Канта как раз и заключается в том, что он понял и выразил внутреннее противоречие самосознания - противоречие самосознания с самим собой.

Во-первых, самосознание как форма духа, имеющая внутри себя самостоятельность субъекта и в абстрактном виде, отвечающая формуле Я=Я, противоречит предшествующей ступени духа - сознанию, т. е. форме духа, в которой субъект погружён в содержательное многообразие мира, не отличает своё собственное действие от определений предмета и попадает в одностороннюю зависимость от предметного, поэтому философия Канта находится прежде всего в антагонизме к сознанию как формообразованию духа и имеет критический вид, а вся мощь этой критики направлена прежде всего против метафизики как содержательных определений бытия и сущности.

Во-вторых, и в абстрактном тождестве самосознания Я=Я Кант не обнаруживает реального различия и выступает также с «опровержением идеализма»: «Идеализм (мы имеем в виду материальный идеализм) есть теория, признающая существование предметов вне нас в пространстве или только сомнительным или недоказуемым, или ложным и невозможным. Первый есть проблематический идеализм Декарта, который считает несомненно достоверным лишь одно эмпирическое утверждение (assertio), а именно я есмь. Второй есть догматический идеализм Беркли, утверждающего, что пространство вместе с вещами, которым оно присуще как необходимое условие, сами по себе невозможны и потому считающего вещи в пространстве лишь фантомами» [Кант 1993 : 171]. Кант понимает, что пустое тождество самосознания (Я=Я), каким оно получилось и у Декарта, и у Беркли, не раскрывает природу самосознания, а, напротив, приводит к представлениям, в особенности у Беркли, на основании которых нет никакого движения в направлении раскрытия природы Я. Тождество Я=Я непременно должно получить объективное предметное наполнение, должно стать реальным различием.

Этого предметного наполнения и ищет Кант, вот только предмет, который должен выступить в качестве противоположности Я, есть внешний опыт - предмет в узком смысле. «Простое, но эмпирически определённое сознание моего собственного существования служит уже доказательством существования предметов в пространстве вне меня» [Кант 1993 : 171]. И далее: «:.. .внутренний опыт вообще возможен не иначе как при посредстве внешнего опыта вообще» [Кант 1993 : 173]. Этот вполне рациональный ход показался Канту наиболее приемлемым способом разрешения противоречия самосознания.

Однако в такого рода наполнении, какое предложил Кант, возникает более глубокое противоречие, чем противоречие пустоты и самотождественности самосознания. Внутреннее различие самосознания заполняется внешностью, которая имеет форму чего-то непосредственного, некоторой не проникнутой определениями Я (субъективности) сущности, следовательно, такого не-Я, которое подчиняет Я и тем самым возвращает самосознание к предшествующей ступени к сознанию, т. е. обрекает Я на совершенно необъяснимую из собственной природы Я зависимость его от внешнего предметного мира. А будет эта зависимость от «вещи самой по себе» или от «вещи в себе», как любят спорить апологеты кантовского учения, уже не имеет никакого значения, потому как суть отношения Я к этой абстрактной предметной внешности заключается в абсолютной и непроницаемой границе для Я.

И Кант последовательно придерживается указанного отношения, словно боясь нарушить возникшую у него форму наполнения тождества самосознания, он постоянно апеллирует к опыту, и даже тогда сама природа Я подводит Канта к предметным и объективным определениям Я, он всё равно упорно цепляется за опыт как за единственно возможное основание для деятельности Я. В «Критике чистого разума» много такого рода рассуждений о потере всякого значения мыслительных форм вне отношения к опыту. «Что везде и всегда возможно только эмпирическое применение понятий, это видно из следующих соображений. Для всякого понятия требуется, во-первых, логическая форма понятия (мышления) вообще и затем, во-вторых, возможность дать предмет, к которому оно относилось. Без предмета оно не имеет никакого смысла и остаётся совершенно пустым по содержанию, хотя и содержит в себе логическую функцию, которая служит для образования понятия из каких-либо данных. Но предмет может быть дан понятию не иначе как в наглядном представлении, и хотя чистое наглядное представление возможно a priori, до предмета тем не менее и оно может получить свой предмет, т. е. приобрести объективное значение, только посредством эмпирического наглядного представления, так как оно составляет лишь форму наглядного представления. Таким образом, все понятия и вместе с ними все основоположения, хотя бы они были вполне возможны и a priori, тем не менее относятся к эмпирическим наглядным представлениям, т. е. к данным для возможного опыта» [Кант 1993 : 182]. Но особенно замечательно звучит здесь «... хотя и содержит в себе логическую функцию...»: Кант даже не обращает внимание на то, что логическая функция и есть не что иное, как предметность, для которой субъективность не есть внешняя форма, а есть объективное проявление самого Я, такая характеристика субъекта, в которой он только и способен обрести устойчивое наличное существование как субъект своего самостоятельного действования.

И несмотря на то что на пути решения той задачи, которую поставил перед собой Кант, а именно задачи критики чистого разума, он делает целый ряд важных обнаружений: определение логических функций категорий как возможности синтеза представлений и важнейшего условия формулирования суждений, классификация и составление таблиц категорий и видов суждений, чёткое разделение познавательных возможностей (притязаний) рассудка и разума, начертание всеобщего ритма познания: тезис - антитезис - синтез, всё же значение этих обнаружений снижается до простых характеристик процесса познания и носит в большей степени описательный характер. Кант, подобно естествоиспытателю, только перечисляет, описывает и систематизирует попавшие ему на глаза познавательные формы, ставит их друг по отношению другу во внешнюю рассудочную связь. Ничего страшного также не случилось, если бы Кант в этом «мешке духовных способностей» вообще не обнаружил бы разума, как иронично по этому поводу замечает Гегель.

Для рассудка эмпирический способ описания его характеристик вполне приемлем, поскольку потеря самостоятельности самосознания не лишает рассудок никаких специфически принадлежащих ему познавательных возможностей. Даже там, где рассудок имеет дело со своими чистыми формами, а именно в логике, то и там его преимущество, по Канту, состоит как раз в ограниченности своей задачи, читайте в непонимании природы тех логических форм, которые он на деле использует. По этому поводу Кант ясно выражается, например, в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»: «Своими успехами логика обязана только ограниченности своей задачи, которая даёт ей право и даже обязывает её отвлечься от всех объектов знания и различий между ними; в ней, следовательно, рассудок имеет дело только с самим собой и своими формами. Конечно, разуму гораздо труднее было вступить на верный путь науки, так как он имеет дело не только с самим собой, но и с объектами; зато в свою очередь логика играет роль лишь пропедевтики, лишь преддверия науки, и если речь идёт о знаниях, то логику, правда, привлекают для оценки их, но приобретения их ищут в настоящих науках об объектах» [Кант 1993 : 18]. В этом фрагменте уже чётко просматривается негативное отношение Канта к теоретическим возможностям разума

и, напротив, остаются значимыми формальная логика для классификации уже добытых знаний и собственно положительные науки для получения этих знаний (чем не манифест современного позитивизма?).

Как видим, в наиболее затруднительном положении в результате утраты самосознанием самостоятельности может оказаться только разум, причём в его чистой форме, когда он «сам должен стать своим собственным учеником», и Кант справедливо находит, что метафизика как совершенно изолированная наука так и с не смогла вступить на «верный путь», поскольку разум в ней постоянно наталкивается на препятствия. И критика эта действительно выглядит обоснованной и совсем не тогда, когда Кант пытается пространно объяснять причины, побудившие заняться такого рода критикой, а когда он действительно рассматривает в «Трансцендентальной диалектике» умозаключения чистого разума: паралогизмы, антиномии и идеал чистого разума.

Эта критика и даёт Канту объективные основания для того, чтобы указать на возникающие границы, но только указать на них или их обнаружить. Вполне согласуясь с эмпирической манерой, с какой он обнаруживает познавательные способности рассудка, он обнаруживает и противоречивость в осуществлении трёх видов безусловного синтеза в разуме. Но поскольку противоречивость - это только проявление одной из сторон, присущих категориям, под которыми осуществляется безусловный синтез, то их противоречивая основа остаётся скрытой, именно поэтому Кант не имел никаких оснований заключать от существования противоречащих друг другу логических форм к невозможности преодоления указанных противоречий. Больше того, Кант упорствует в этом разделении категорий, и они (категории) перестают быть подвижными, представляют собой простой конгломерат, выражая только видимость связи, а не необходимую внутреннюю связь. На эту сторону учения Канта и обратил внимание Фихте, указав, что Кант вообще не получил системы. Вся диалектика улетучивается, а метод, который приводит к появлению застывших определений, как известно, называется догматическим. Удивительным образом и предмет критики, и сама критика попадают в одно и то же затруднительное положение: борясь с догматизмом метафизики, Кант сам впадает в догматизм.

Возникшее здесь противоречие внутри самосознания, поскольку в нём Я соотносится с абстрактной «вещью самой по себе», представляет собой тот же способ связи Я с предметным, что и в сознании, поэтому самосознание здесь со стороны формы целиком есть ещё предшествующая ступень - сознание. И в метафизике, и в философии Канта Я всегда соотносится с чуждой самой природе Я внешностью, поэтому обе философии стоят на почве Сознания. Только с некоторой разницей в том, что для метафизики проблема возможностей познающего субъекта не становится центральной проблемой, а Кант при наполнении тождества Я=Я реальным различием получает такую зависимость Я от внешнего опыта, в которой исчезает самостоятельность субъективности. И метафизика, и позиция Канта совпадают в догматическом методе. Содержательные определения метафизики не опосредствованы природой самосознания, не получены посредством развёртывания понимающего самого себя мышления, поэтому они и оказываются для субъекта неподвижными застывшими определениями. Но тогда Метафизика не потому не может выйти за пределы, что использует возможности чистого разума, а потому, что как раз эти возможности от неё скрыты. А Кант при этом не идёт далее простого указания на то, что имеющиеся в качестве результатов деятельности той же метафизики идеи и категории выказывают себя диалектичными.

Гегель, как никто, лучше уловил эту особенность философии Канта в отношении сознания и самосознания, поэтому в завершении статьи уместно привести его высказывание: «Кантовскую философию всего точнее можно рассматривать в том смысле, что она поняла дух как сознание и содержит в себе исключительно только определения его феноменологии, а не его философии. Она рассматривает “я” как отношение к чему-то потустороннему, что в

своём абстрактном определении называется вещью в себе, и только соответственно этой конечности понимает она и интеллигенцию, и волю» [Гегель 1977 : 222].

Библиографический список

1. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1977. - 472 с.

2. Гулыга, В.И. Немецкая Классическая философия / В.И. Гулыга. - М.: Рольф, 2001. - 416 с.

3. Ильенков, Э.В. Диалектическая логика / Э.В. Ильенков. - М.: Издательство политической литературы, 1984. - 321 с.

4. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. - СПб.: Изд. Тайм-аут, 1993. - 478 с.