Идея творчества в христианской теологии Николая Кузанского и в религиозной философии Николая бердяева

О. Э. Душин

ИДЕЯ ТВОРЧЕСТВА В ХРИСТИАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО И В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА

1. Идеи и образы двух Ренессансов: итальянское Возрождение Х1У-ХУ вв. и русский религиозный Ренессанс Х1Х-ХХ вв.

Прежде всего, следует отметить, что Николай Кузанский жил в период между двух эпох: Средневековьем и Новым временем. В этой связи, с одной стороны, он был христианским мыслителем и последователем традиции средневековой немецкой мистики, но, с другой стороны, современником возрождения Античности и свидетелем ярких ренессансных преобразований. Кроме того, он, несомненно, являлся адептом платонизма, на чем настаивает А.Ф. Лосев1. Однако это был особый христианский платонизм, главным принципом которого являлась негативная теология. Именно данный пункт философских и теологических воззрений Кузанца был воспринят российскими религиозными мыслителями Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, Л.П. Карсавиным, С.Л. Франком и другими. При этом платонизм предстает в качестве своеобразного философского основания как для европейского Возрождения Х1У-ХУ вв., так и для русского религиозного Ренессанса Х1Х-ХХ столетий. Гуманисты верили, что только философия Платона с ее приоритетом эстетического мировидения и особой практикой созерцания вечных эйдосов была способна открыть новые возможности на пути понимания Бога, мира и человеческой природы. В определенном смысле Платон являлся для них своего рода идолом, кумиром, самым авторитетным мыслителем. Тем самым, они находились в оппозиции по отношению к схоластической метафизике средневековых университетских профессоров, в рамках которой господствовал формально-логический дискурс Аристотеля. Необходимо также подчеркнуть, что, возрождая античные философские традиции, итальянские гуманисты стремились реанимировать и подлинные смыслы

1 А.Ф. Лосев. Эстетика Возрождения. М, 1978. С. 291.

христианской религиозности, вернуться к истинным апостольским идеям. Они искали новые практики религиозных переживаний. Примечательно и символично, что в среде флорентийских гуманистов был достаточно популярен религиозный мистик и политический деятель того времени Джироламо Савонарола.

Общеизвестно, что основная задача ренессансной философии состояла в том, чтобы восстановить величие и достоинство человека. Гуманисты считали, что проблемы предшествующей средневековой мысли задавались приоритетом рассудочных схоластических методов, которые не адекватны для настоящего постижения Бога, мира и человека. Они полагали, что природу человека нельзя постичь путем рационально-логических процедур. Она сложнее, чем это представлялось средневековым университетским ученым. В этой связи они предлагали иные художественно-образные стратегии платонической традиции, в рамках которых Бог, мир и человек рассматривались через призму особого интеллектуального видения: в него были вовлечены самые разные способности человека, задействованного в полной мере как целостное существо. Особую роль здесь играет не только разум, но и эстетические переживания. В частности, Марсилио Фичино говорил о традиционной платонической метафоре света как своеобразном онтологическом принципе мироздания. Тем самым, в гуманистической философии Возрождения формируется такая интерпретация мира вт стваШт, которая ориентирована не на каузальные и логические принципы схоластики, а на особое сверхрациональное видение и художественно-образное созерцание. Это и послужило причиной для того, что вопросы искусства и творчества приобрели столь широкую популярность в ренессансных дискуссиях. Несомненно, что акт сотворения мира как результат творческой потенции Бога не может быть объяснен с помощью законов формальной логики, также как творческая способность человека в художественной деятельности не есть только процесс работы ума, но требует привлечения воли и чувств. Таким образом, только в своей целостности человек может осуществить творческое действие, поэтому главная идея Возрождения и заключалась в том, чтобы восстановить человека в его целостности.

Возможно, это покажется странным, но подобные проблемы и идеи были значимы и для русского религиозного Ренессанса конца XIX —

начала XX вв. При обращении к истории русской философии обнаруживается, что по-настоящему оригинальная и интересная традиция мысли складывается в рамках движения славянофилов. Как известно, это были европейски образованные люди с широким философским кругозором и достаточно серьезными познаниями, например, Иван Киреевский, лидер этого течения, слушал лекции Гегеля в Берлине и Шеллинга в Мюнхене. Он не только имел четкое представление об основных тенденциях немецкого философствования, но и предложил свою концепцию понимания европейской мысли. Так, он считал, что тотально рациональная система Гегеля была своего рода вершиной европейской метафизики, в то время как учение Аристотеля было ее корневой системой. Таким образом, согласно его мнению, европейский рационализм разворачивается от Аристотеля с его принципами формальной логики через схоластику до протестантизма и диалектической философии Гегеля. Тем самым приоритет разума становится все более влиятельной и авторитетной тенденцией метафизики Запада. В противоположность к ней русские мыслители в целом и славянофилы в частности пытались найти некие новые возможности для объяснения человеческой природы, ибо в российской философской традиции человек воспринимался не только как носитель разума, но и в качестве целостной личности, состоящей из различных чувственных переживаний и склонностей. При этом русские мыслители считали, что истоки человеческой природы оживляются чувством религиозной веры, что для жизни в этом земном мире необходимо верить в истину Небес. Суть человека задается не столько разумом, сколько сердцем, и может быть второе является более важным для восприятия мира и других, чем первый. Сердце открыто для адаптации всего сущего в тотальности и единстве и в тоже время без дифференциаций и ограничений. Только таким путем возможно постижение гармонической красоты мира как целостности. В этой связи российские философы предпочитали учения Платона и Шеллинга. Так, славянофилы и Соловьев использовали многие идеи древнегреческого философа и немецкого мыслителя. Соловьев даже участвовал в подготовке третьего русскоязычного издания сочинений Платона, он лично переводил сочинения древнегреческого мудреца. Платоновская идея Эроса рассматривалась им в качестве принципа примирения между двумя сфе-

рами — этим земным миром и идеальной небесной красотой. Любовь в его понимании является не только постулатом морали и регулятивом социальных отношений, но онтологическим и эпистемологическим принципом взаимодействия мира. В свою очередь, А.Ф. Лосев в статье «Русская философия» говорит о том, что «она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности (Lebens Dynamik)»1. Примечательно, что русский мыслитель написал эту статью по-немецки в 1918 г., находясь на стажировке в Германии, и вплоть до 80-х гг. он не знал, что она была опубликована. В своей работе он также подчеркивает, что «русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос»2. В этой связи он считал, что оригинальная отечественная мысль была своеобразной борьбой между абстрактным западноевропейским ratio и конкретным греческим Логосом. По его мнению, главный принцип этой лого-центрической традиции есть ориентация на жизнь. Согласно его концепции, русская философия стремится найти не-логические и до-логические истоки мышления. Таким образом, отечественная религиозная философия развивалась в противоположность по отношению к западноевропейскому рационализму, который ассоциировался с длительной исторической традицией от Аристотеля до Гегеля.

Символично, что С.С. Аверинцев в публичной лекции, прочитанной в Риме в присутствии папы Иоанна Павла II, подчеркивает: «Человек Запада может никогда не читать Аристотеля, может никогда не слышать этого имени, может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является «аристотелианцем», ибо влияние аристотелевской схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательно

1 А.Ф. Лосев. Русская философия // А.И. Введенский, А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет. Русская философия: очерки истории. Свердловск, 1991. С. 71.

2 Там же. С. 73.

употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации»1. В данном контексте можно заключить, что для российской интеллектуальной культуры философские идеи Платона были более популярны и значимы, чем логические и метафизические постулаты Аристотеля. Так, например, в течение XVIII-XX в. корпус сочинений Платона переводился на русский язык несколько раз, тогда как русскоязычное издание трудов Аристотеля было осуществлено только в конце двадцатого столетия. Принципиально важно, что русская мысль была par excellence своеобразной версией христианского платонизма. Особенностью отечественной философской школы являлось признание того, что познание истины есть не только процесс размышления и логической аргументации, но предполагает и реальный жизненный опыт философского познания, включая практику интеллектуального видения и телесных чувственных переживаний. Суть дела состоит не только в адекватном восприятии внешнего мира, но также определяется перспективой трансформации человеческого существа, преображения его тела и духа. Несмотря на различия философских взглядов, метафизических позиций, русские мыслители верили в единство теоретической и практической истины. Они были объединены одной общей пропозицией, что познание невозможно вне соответствующего нравственного опыта. При этом процесс достижения истины означал для них трансформацию личности. Это никоим образом не могло быть абстрактной процедурой нашего разума. Она определялась целостной природой человека. Они считали, что человек способен постичь истину только путем духовного преображения. Забавно, что автор известной истории русской философии Н.О. Лосский отмечал, что даже представители русской школы позитивизма П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский признавали единство теоретической и практической истины. Тем самым, понятно, что российские мыслители подобно гуманистам Ренессанса стремились найти новый путь объяснения человеческого бытия, но он, как известно, был направлен в сторону традиций метафизики до Декарта.

1 С.С. Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 328.

2. Человек и идея творчества в ренессансной философии Николая из Кузы

А.Ф. Лосев в монографии «Эстетика Возрождения» отмечает, что немецкий мыслитель смог объединить в своей концепции три традиции — немецкую мистику (Мейстер Экхарт), средневековую схоластику (Альберт Великий, Фома Аквинский и Раймунд Луллий) и гуманизм итальянского Ренессанса. При этом он подчеркивает, что Кузанец довел средневековую мысль об абсолюте «до того предела, когда и все другое, и прежде всего человек, является творческим началом»1. Тем самым, он оказывается близок эпохе Возрождения. Однако, прежде всего, Николай Кузанский был христианским богословом, поэтому идея творчества объяснялась им с позиции двух различных точек зрения. Во-первых, она была связана с пониманием Бога как Творца и Художника мира, поэтому Универсум в своей целостности есть символ этого великого Создателя. В определенном смысле это являлось философским и теологическим основанием для приоритета художественных и эстетических идей в эпоху Ренессанса. Возможно, что подобные интерпретации существовали и в рамках средневековой философии, при этом несомненно, что для схоластики, укорененной в формальнологический дискурс Аристотеля, более значимой была концепция каузальных взаимодействий. Кажется, что мыслители Ренессанса видели наш мир через особые цветные очки, и это была достаточно красивая картина, потому что для них мир был наполнен всевозможными художественными образами и христианско-платоническими символами. Конечно, даже в их видении Универсум все же оставался лишь блеклым отражением Творца, но главная особенность их позиции заключалась в том, что как философия Ренессанса в целом, так и учение Николая Кузанского в частности задавались символико-эстетическими мировоззренческими стратегиями. Так, в проповеди «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя...» (Песнь Песней IV, 7) Кузанец говорит, что красота является основным моментом всякого существования и всякой жизни2. Таким образом, мы можем воспринять Бога особым путем понимания красоты и через Его прекрасные образы. В каждом

1 А.Ф. Лосев. Эстетика Возрождения. С. 308.

2 Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1. С. 120.

простом семени мы можем обнаружить истину бытия, сотворенную Божественным Мастером. И это есть предмет нашего удивления и радости. Согласно немецкому мыслителю, каждая вещь в этом мире имела уникальную и неповторимую композицию и суть, и только через эту внутреннюю природу она может соучаствовать в единой Вселенной. Тем самым, уникальность всякого сущего отнюдь не отрицается метафизикой, объединяющей весь мир в целостность. Напротив единство всех вещей возможно только путем их единственности, потому что именно посредством такой позиции каждая вещь способна обрести ее место в мире как целом. Тем не менее, Николаус как христианский теолог определенно верил, что наше понимание мира не способно достичь полноты и совершенства. В этом контексте необходимо подчеркнуть, что интерпретация значения и роли учения Николая Кузанско-го как своего рода преддверия философии Нового времени не является вполне корректной. Действительно, ренессансный мыслитель был заинтересован в том, чтобы объяснить природу с помощью математики и искусства конъектур и экспериментов. Однако это был иной опыт, чем тот, который мы можем обнаружить в науке Нового времени. Куза-нец прежде всего был христианским неоплатоником, поэтому природа представлялась ему в качестве символического дара Творца. Это была одна из главных особенностей ренессансного мировоззрения. В данной связи, согласно немецкому мыслителю, не только Бог являлся великим Художником, но также и человек призван к тому, чтобы творить, и эта способность творить и задает в определенном смысле наше подобие с Божественным Интеллектом1. Отсюда, вторая позиция в интерпретации творчества у Николая Кузанского ассоциируется с пониманием природы человека и наших творческих способностей.

А.Ф. Лосев утверждал, что для немецкого мыслителя человеческая личность есть свободное творческое начало, и в этом плане он развивал традицию западноевропейского философского мышления, которая, в свою очередь, была продолжена в работах Канта, Фихте и Гегеля. В пику Эрнсту Кассиреру российский исследователь отмечал, что не стоит интерпретировать концепцию Кузанца о творческих способно-

1 Николай Кузанский. Берилл ^е Ьегу11о 6(7)) // Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 2, М., 1980. С. 99.

стях человека исключительно в горизонте эпистемологии. Он считал, что Николаус поднял творчество на более высокий уровень, чем понимание в качестве способности познания1. Творческая природа человека конституирует суть нашего существа. В данной перспективе человек есть в определенном смысле «человеческий бог» (humanus deus). Тем самым, человеческое существо не может быть редуцировано к феноменам времени. Наша душа измеряется временем, но она есть нечто большее, чем само время. Интеллектуальная жизнь души развертывается во времени, но душа превосходит его2. В таком контексте открывается особый метафизический горизонт, который делает нас способными ассимилировать все значения бытия в тотальности. Человеческая душа имплицитно содержит все возможные понятийные компиляции. Тем самым, человек открыт для творчества. В этом плане не следует говорить только о разуме как исключительной способности человека, потому что это лишь одна из наших возможностей. Более того, с точки зрения Николая Кузанского многие принципиально важные вещи вообще невозможно постичь посредством обычного человеческого рассудка и с помощью логических процедур Аристотеля. Для того чтобы увидеть мир в качестве творения Божественного Художника, необходимо использовать иные способности (в частности, интеллектуальное видение, visio intuitiva) и различные искусства (например, математику). Созерцание в данной связи есть цель и подлинная жизнь нашего ума. Примечательно, что Николай Кузанский призывал бежать во имя обретения истинной мудрости, что является проявлением нашей изначальной склонности к бесконечности, тем самым мы не можем прервать наше интеллектуальное делание, потому что желаем постичь безграничную красоту Бога3. Согласно Кузанцу, эти особые контем-плативные практики и медитативные возможности являлись наиболее адекватными для восприятия Универсума в качестве explicatio Dei. Только таким путем мы способны увидеть Божественный Свет,

1 Там же.

2 Николай Кузанский. Игра в шар (De ludo globi II, 94) // Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 300.

3 Николай Кузанский. Охота за мудростью (De Venatione Sapientiae 15, 45) // Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 370; Николай Кузанский.

О вершине созерцания (De apice theoriae 11) // Там же. С. 424.

пронизывающий Вселенную. В данном контексте математика была для него своеобразным искусством видения гармонии и пропорциональности в мироздании. Определенно, что это была традиционная платоническая концепция, которая вновь приобрела широкую популярность в эпоху Ренессанса. Примечательно, что Леонардо да Винчи был не только художником, но также инженером и математиком. Все эти философские идеи и творческие практики были обусловлены желанием Кузанца возродить человеческую природу в ее целостности и полноте и открыть новые горизонты для интеллектуального видения Бога. В этой связи следует еще раз подчеркнуть, что он был христианским платоническим мыслителем эпохи Возрождения. Кроме того, символично, что он активно интересовался обычной жизнью и был талантливым организатором, что подтверждается созданием уникального богоугодного заведения. Он был разносторонним в своих интересах и достаточно деятельным в реализации собственных идей.

3. Идея творчества в религиозной философии Николая Бердяева

Во-первых, стоит заметить, что Николай Бердяев не написал особой монографии или специальных статей, посвященных Кузанцу, но как и многие другие отечественные мыслители, представлявшие традицию русского религиозного ренессанса конца XIX — начала XX вв., он так или иначе неоднократно обращался к его идеям. Платоническая философия Николая Кузанского характеризуется приоритетом диалектических процедур познания, основанных на том фундаментальном постулате, что наш ум не способен постичь пути Бога посредством традиционных правил логики, поэтому главный принцип учения немецкого богослова — сотайепНа орровйотит — отрицает основной закон формально-логического мышления. В свою очередь, Н.А. Бердяев отождествляет данный принцип Кузанца с самим Богом1. Он подчеркивает, что эта идея выражает сущность негативной теологии и означает, что познание Бога есть антиномия, противоречие. При этом, согласно русскому мыслителю, Николаус был, несомненно, одним из

1 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 279.

лидеров данной традиции. Он причислял к такому направлению многих известных христианских богословов — Климента Александрийского, Оригена, Григория Нисского, а также выдающегося отечественного философа Владимира Соловьева. Кроме того, он подчеркивал, что основная позиция немецкого теолога состоит в духовной жизни, в реальной интеллектуально-мистической практике. В этой связи он упоминает о кузановской «науке незнания». Таким образом, Бердяев признает, что Николай Кузанский приобрел «огромное философское значение в судьбах апофатического богословия»1.

Во-вторых, Бердяев не являлся христианским богословом, как, например, о. Сергий Булгаков или о. Павел Флоренский, он был свободным религиозным мыслителем и не был скован строгими догматическими правилами веры. Будучи философом, он достаточно вольно интерпретировал многие теологические постулаты, поэтому принципы его учения, его предложения и версии толкования христианства нельзя рассматривать с точки зрения их адекватности ортодоксии. Как известно, его традиционно ранжируют в качестве представителя религиозной ветви экзистенциализма. Отсюда, достаточно сложно сопоставить христианскую мистику Николая из Кузы и философию Н.А. Бердяева. Тем не менее, с другой стороны, он все же был религиозным мыслителем и прошел путь от марксизма до персонализма. Как марксист он даже попал в ссылку и провел три года в северной глуши в Вологодской губернии. К завершению его пребывания в ссылке он пережил весомую мировоззренческую трансформацию и, в конце концов, стал одним из лидеров религиозного Ренессанса Х1Х-ХХ вв., участвовал в известных сборниках статей русских интеллектуалов, символизировавших формирование нового сознания в среде интеллигенции. Символично, что, в свою очередь, данные философские увлечения и взгляды Бердяева послужили основанием для преследований и заключения в тюрьму, но уже в период после Октябрьской революции. Он не желал эмигрировать, но, по сути, у него не было выбора. В итоге, значительную часть жизни он провел в Париже, как и для многих других российских интеллектуалов, Франция стала для него второй Родиной. Если обратиться к Николаю Кузанскому, то в жизни мыслителей можно

1 Там же. С. 432.

обнаружить определенные параллели. Кузанец являлся представителем эпохи Возрождения, Николай Александрович Бердяев был одним из лидеров русского религиозного Ренессанса. Оба жили во времена исторических и культурных трансформаций, которые обычно сопровождаются расцветом философской рефлексии. В этой связи перед ними стояли достаточно близкие по значению и содержанию проблемы и задачи. Они стремились восстановить смыслы христианской религиозности в период деструкции предшествующих традиций культуры. В частности, идея творческой потенции Бога и человека является одной из важнейших в рамках их философских концепций.

Хорошо известно, что в философии Бердяева есть две главные проблемы. Одна из них — это понимание свободы, вторая — концепция творчества, которые вполне определенно коррелируют друг с другом. Эти идеи задают сущность религиозного персонализма Н.А. Бердяева. Свобода и творчество, согласно его пониманию, конституируют суть человеческой природы. В этой связи человек близок к Богу, потому что он обладает способностью творить, хотя его возможности достаточно ограничены. Данная позитивная способность создавать была самой важной для Бердяева. Следуя его концепции, она является своего рода исходной активностью человека, она предстает в качестве первичного отношения к миру вокруг нас. Однако душа мира была детерминирована грехом. Эта универсальная душа имеет женственную природу, и она была открыта для всевозможных влияний. Таким образом, причина греха есть свобода воли мировой души. Многие исследователи подчеркивают, что такие интерпретации русского мыслителя базируются на гностических мотивах, тогда как сам философ утверждал, что «гностическая апология зла есть идеология слабых, пассивных, призрачных»1. Напротив его философские взгляды предполагали, что мы должны действовать, что подразумевало, что мы должны творить. Задача человека есть творчество. В свою очередь, основанием для данной способности выступало наше особое чувство бытия.

Подобно другим русским философам Бердяев пытался найти новые возможности для объяснения природы человека. Отечественные мыслители вне зависимости от ранжирования по тем или иным направ-

1 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 133.

лениям и течениям — от славянофилов и П.Я. Чаадаева до В.С. Соловьева и представителей религиозного Ренессанса — четко осознавали опасности и односторонности крайних форм классического западного рационализма и позитивизма. Для большинства из них было вполне понятно, что многие важнейшие практики человеческой жизни, сильные чувственные переживания, какие-то особые состояния захвачен-ности и ощущения полноты существования, интуитивные прозрения и различного рода инсайты, которые реализуются в главные моменты нашей жизни, не исчерпываются и не измеряются исключительно научными и строго рациональными стратегиями познания. В этой связи Н.А. Бердяев говорил о восприятии бытия как о своеобразной первичной и неделимой интуиции нашего сознания, которая выходит за рамки дискурсивного мышления и находится вне пределов схоластического формализма. Российский мыслитель описывает такого рода переживания следующим образом: «Смотришь ли ты на звездное небо или в глаза близкого существа, просыпаешься ли ночью, охваченный каким-то неизъяснимым космическим чувством, припадаешь ли к земле, погружаешься ли в глубину своих неизреченных переживаний и испытаний, всегда знаешь, знаешь вопреки всей новой схоластике и формалистике, что бытие в тебе и ты в бытии, что дано каждому живому существу коснуться бытия безмерного и таинственного»1. Возможно, именно в данной интерпретации обнаруживаются определенные корреляции между персоналистической философией Н.А. Бердяева и интеллектуальной мистикой Николая Кузанского. Немецкий мыслитель также стремился найти новые перспективы понимания и объяснения мира и Бога в противоположность к формально-логическому дискурсу средневековой схоластики. По мнению Бердяева, мы не способны постичь бытие только посредством принципов разума, потому что оно находится вне рациональных возможностей и вне логических дефиниций. Мы воспринимаем его исключительно через все наши чувства и все наши способности ума в единстве. Он подчеркивал, что не следует разделять данное переживание на какие-либо части, дифференцировать чувственные представления и логические умозаключения. Это есть некий изначальный опыт, который открывает уникальную

1 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 134.

возможность приближения к Богу. Таким образом, Н.А. Бердяев говорит не только об опыте бытия в его тотальности, но и о человеке как целом. И эти принципы взаимно определяют друг друга. Примечательно, что Бердяев называет именно сердце, а не разум, средоточием человеческого существа. Следовательно, для него, прежде всего, значима целостная природа человека, а не только наши интеллектуальноумственные способности. Он искал и предлагал путь понимания человеческого существа в перспективе единства разума и чувств. И это движение русского религиозного мыслителя Николая Бердяева, пусть и не в полной мере, но все же было достаточно близко по духу и устремлениям поискам выдающегося немецкого богослова Николая из Кузы.