Проблема понимания и универсальность герменевтического опыта

ФИЛОСОФИЯ

Вестн. Ом. ун-та. 2011. № 4. С. 202-206.

УДК 111.1 Н.А. Черняк

ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ И УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА

Рассматривается проблема понимания в герменевтической перспективе. Выявляются объективные основания, позволяющие экстраполировать принципы герменевтики на человеческий опыт в целом.

Ключевые слова: понимание, интерпретация, герменевтический опыт, язык.

Наиболее остро актуальность герменевтики и проблемы ее понимания были осознаны в середине ХХ ст. в связи с необходимостью переосмысления человеческой и культурной ситуации в условиях развернувшейся научно-технической революции. Гуманитарная направленность герменевтики превратила ее в своего рода зеркало, в котором отразились умонастроения определенной части интеллигенции в условиях «технической цивилизации».

Эти умонастроения можно обозначить как реакцию на разрушение традиционных культурных и нравственных ценностей и на развернувшуюся техническую и технологическую экспансию общественной жизни. Распад этико-правовых норм, олицетворявших разумность и целесообразность общественного устройства, разрыв с традициями прошлого, разрушение привычных связей порождали изоляцию индивидов и острое чувство разобщенности, ощущение иррациональности, непонятности происходящего, усиливали растерянность и дезориентацию человека в окружающем мире. Отсутствие понимания и взаимопонимания ощущается тем сильнее, чем интенсивнее происходит вытеснение естественных форм человеческих отношений суррогатными.

В условиях, когда не срабатывают традиционные механизмы, обеспечивающие непрерывность понимания, когда оно сталкивается с перерывом или отсутствием его, встает задача теоретического исследования предпосылок и фундаментальных оснований понимания. Решение этой задачи и роль своеобразного теоретического инструмента выработки «искусства взаимопонимания» взяла на себя философская герменевтика.

Опираясь на феноменологию М. Хайдеггера, в которой понимание предстает как изначальная форма осуществления человеческого бытия, как фундаментальный специфически человеческий способ быть, Х.-Г. Гадамер распространяет герменевтику на человеческий опыт в целом. «Возможность понимания есть основополагающее оснащение человека, которое берет на себя основную тяжесть его совместной жизни с другими людьми, особенности на пути, ведущем через язык и взаимность разговора. Поэтому универсальность притязаний герменевтики стоит вне всяких сомнений» [1]. Понимание в концепции Га-дамера выступает не просто как познавательная процедура, но как исходный и преимущественный способ освоения мира.

Однако претензии герменевтики на универсализм объясняются не столько тем, что человеческое существование обречено пребывать в

© Н.А. Черняк, 2011

сфере понимания, сколько тем, что фактическое его осуществление, которое связано с языком, накладывает известные границы на эту бытийную понятность. Гадамер замечает: «языковость» (обремененность языком, погруженность в язык) события понимания, которое разыгрывается между людьми, означает и прямо-таки непреодолимую преграду, суть которой можно выразить так: язык никогда не достигнет последних, неискоренимых тайн индивидуальности человека [1]. И далее: «языковое выражение законода-

тельствует само для себя... языковое выражение не только полагает границы самому себе, но и своему значению для формирования объединяющего людей общего чувства» [1].

Итак, Гадамер фиксирует фундаментальную проблему человеческого пребывания в мире. С одной стороны, оно характеризуется всеобщей соотнесенностью людей друг с другом и с миром и, как следствие, необходимостью понимания и взаимопонимания, а с другой, - имеет место недостаточная, неполная, а иногда и невозможная явленность человеческого опыта в языке, а отсюда, неизбежность ее восполнения путем интерпретации, толкования. И в таком случае интерпретация уже будет не представлять собой вспомогательную процедуру познания, а выступать как исконная структура «бытия-в-мире». И Гадамер вслед за Хайдеггером предпринимает попытку объяснить, или, точнее, обосновать, этот фундаментальный факт, т. е. показать онтологический характер интерпретации, приобретшей вместе с пониманием и аппликацией статус герменевтического опыта в целом.

Основной тезис, который автором выдвигается и развивается, заключается в утверждении исторической укоренённости субъекта познания и, следовательно, горизонтности, т.е. исторической ограниченности его опыта.

Вслед за Хайдеггером Гадамер развертывает свою историческую герменевтику в русле феноменологической концепции понимания как бытийной определенности человека. Отправным пунктом гадамеровского исследования является тезис Хайдеггера «бытие есть время» [2, с. 308]. Соответственно, определением человеческого существования становится его конечность. Выявление конечности человеческого бытия означало определение экзистенции в ее фундаментальных структурах как временной, исторической.

Именно лежащая в основании человеческого существования временность, или историчность, является условием того, что человек вообще способен осознавать происходящее как историю.

Вычлененный Хайдеггером экзистен-циал «заброшенности» Гадамер конкретизирует как принадлежность человека к традиции. «Заброшенность» означает, что проецирующее себя на свою способность бытия человеческое существование всегда является уже бывшим. Человеческому существованию непреодолимо и всегда уже предшествует то, что, с одной стороны, делает возможным, а с другой, - ограничивает его проектирование. В этом, замечает Гадамер, «соль герменевтики» [2, с. 316].

Что же касается понимания как вида познания, как специфического метода исследования гуманитарных наук, то Га-дамер вслед за Хайдеггером определяет его как разновидность понимания, которое «увлеклось законной задачей постижения наличного» [2, с. 311]. Гадамер, в общем, не возражает против такой интерпретации науки. Гуманитарные науки, полагает он, должны считаться с тем, что «человеческое существование сообразно своему бытийному исполнению есть понимание» [2, с. 315].

Всеобщая структура понимания, вычлененная Хайдеггером, в концепции Га-дамера конкретизируется историческим пониманием, связанным с действием традиции, с учетом требований, налагаемых ею на понимание. Временность человеческого существования, являющаяся исходным пунктом гадамеровской герменевтики, предопределяет принципиальную «историчность», присущую пониманию. Отсюда - совершенно иной подход немецкого философа к трактовке понимания в сравнении с предшествующей герменевтикой.

Романтическая герменевтика полагала возможным преодоление временного отставания подлежащих пониманию памятников культуры и тем самым - достижение их объективного познания. Залогом объективности для нее являлся заключенный в тексте смысл, который задан, во-первых, содержанием, вложенным в текст автором, и, во-вторых, теми социально-культурными обстоятельствами, которые сопровождали творчество автора. Реконструкция замысла автора и общественно-исторических условий создания текста составляли, с этой точки

зрения, предпосылку его объективного понимания.

Осуществляя такую реконструкцию, интерпретатор должен как бы переместиться из своей собственной социокультурной среды в ситуацию автора и достичь как можно более полного слияния с ней. По Ф. Шлейермахеру, конечным условием (основанием) всякого понимания являлся дивинационный акт конгениальности, т. е. непосредственная догадка, предполагающая тождественность интерпретатора и автора.

По мнению Гадамера, традиционная герменевтика разделяла ту же иллюзию, что и критикуемое ею Просвещение, считая возможным преодолеть историческую детерминированность своего понимания. Он считает, что время вовсе не является пропастью, которую следует преодолевать, а есть позитивная возможность понимания. Также собственные пред-мнения исследователя исторического прошлого следует рассматривать не как препятствия и помехи историческому познанию, но как необходимейшее условие познания вообще. Понимание осуществляется не посредством перемещения интерпретатора в историческое прошлое и не через отождествление его с автором, но всегда из той исторической ситуации, которой принадлежит интерпретатор, и всегда из его понятийной системы.

Историческую обусловленность понимания определенными историческими обстоятельствами Гадамер осмысливает как его обусловленность «предпонимани-ем». Основным структурным элементом последнего является «предрассудок». Пред-рассудок является условием предварительного понимания и задан традицией, уходящей корнями в культуру, социальные нормы, стандарты образа жизни. Поэтому нет человека, который мог бы избежать влияния пред-рассудка. Пред-рассудок в данном контексте становится предпосылкой жизни человека, мышления, понимания.

Примером безымянного предрассудка, решающим образом определяющего конечное историческое бытие, Гадамер называет традицию. Сущность традиции в пре-бывании, в сохранении того, что есть, сохранении, осуществляющемся при любых исторических переменах. Сохранение старого, замечает Гадамер, является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление. Поэтому противоположность традиции и разумной

свободы, декларируемая Просвещением, является абстрактной и не выражающей существо исторического бытия.

Известно, что такая точка зрения вызвала возражение у представителя франкфуртской школы социальных исследований Ю. Хабермаса, который в данном пункте защищает идеи Просвещения (автономию разума, права рефлексии). Согласно его воззрениям, невозможно совместить разум и авторитет, рефлексию и традицию, так же как нельзя совместить революционное обновление и различные формы господства и насилия

[3]. Однако при всей своей позитивности и оптимистичности, выражающей нацеленность на возможность рационального преобразования общественной жизни, позиция Ю. Хабермаса нам кажется здесь слишком категоричной.

По Гадамеру, мы всегда находимся внутри традиции, мы не свободны от исторического прошлого и не вправе дистанцироваться от него. Традиция и есть собственно выражение исторической определенности понимания и конечности человеческого существования.

Этот факт обнаруживает себя, с одной стороны, в том, что установки, с которыми человек подступает к осмыслению жизненных явлений, пред-определе-ны, пред-заданы социокультурным опытом прошлых поколений. Этот опыт, собственно, детерминирует и способ отношения индивидов к происходящим событиям и характер их оценки.

С другой стороны, наше пребывание внутри традиции не может быть представлено как опредмечивающее отношение, т. е. отношение противостояния между понимающим субъектом и понимаемым прошлым. Наоборот, предание всегда выступает как то, что к нам как-то обращается.

Определив предварительное условие понимания - принадлежность к определенной традиции, или, иначе, обусловленность понимания предрассудком, - Гадамер задается вопросом: в чем собственно должна состоять герменевтическая работа? Какие следствия для определения существа понимания имеет вышеуказанное обстоятельство? Ведь если мы всегда связаны границами собственного жизненного мира, а точнее, схемами жизненного опыта, отложившимися в традиции, то как быть в случае понимания другой традиции? Не препятствует ли предрассу-дочность нашего мышления проникнове-

нию в другой жизненный мир, или, иначе, мир Другого, отложившийся в другой традиции?

Следует сказать, что Гадамер ставит вопрос, который всегда будет сопровождать наши попытки постигнуть Другого и который едва ли когда-нибудь получит окончательное решение.

Согласно Гадамеру, принципиальных препятствий для понимания Другого нет. Главным условием достижения понимания является обращенность исследователя к сути дела, которое выражается в предании и с которым оно обращается к нам. Автор полагает, что пониманию подлежат не субъективные переживания автора послания, а дело, которое выражается в тексте и которое требует осмысления. «Тот, кто хочет понять, должен быть соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан... с той традицией, которая несет нам предание» [2, с. 349].

Чудо понимания, отсюда, заключается не в загадочном общении душ, но в причастности общему смыслу. Это требование, в общем-то, выдвигала еще и традиционная герменевтика. Однако эта «партикулярная» герменевтическая задача решительным образом видоизменяется благодаря тому повороту, который придал герменевтике Хайдеггер. Хайдеггер обосновал круговую структуру понимания. Круг имеет неформальную природу - он описывает понимание как взаимодействие двух движений - традиции и истолкования. Существо кругового движения понимания в том, что предвосхищающее движение предпонимания постоянно определяет собой понимание текста. Другими словами, тот, кто хочет понять текст, должен осуществлять набрасывание смысла. Интерпретатор исходит при этом из установки, что то, что подлежит пониманию, обладает смысловым единством. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает набросок смысла всего текста. Эту установку Гадамер называет «предвосхищением завершенности». Существо ее заключается в том, что предполагается имманентное смысловое единство текста, которое направляет читающего, а то, что сообщается в тексте, расценивается как действительное положение дел, как выражение истины, а не только мнения другого.

Эту модель Гадамер распространяет не только на понимание художественных произведений, но и на весь исторический

опыт в целом. Как пишет автор, «герменевтический аспект не может ограничиваться лишь «герменевтическими науками» - искусством, историей, не может ограничиваться общением с «текстами»: универсальность герменевтической проблемы... относится к совокупности всего разумного, т. е. ко всему тому, о чем можно договариваться. Именно тогда, когда это представляется невозможным, когда люди «говорят на разных языках», герменевтическая задача и встает со всей серьезностью, задача поисков общего языка» [4, с. 14].

Итак, в полной мере герменевтическая проблема возникает в условиях многоязычия, мультикультурности и этнической разнородности. В этой связи возникает резонный вопрос: благодаря чему достигается возможность понимания в таком случае?

Дело в том, что, согласно Гадамеру, в любом языке запечатлен один и тот же мир, общие схематизмы опыта, нет принципиальной разницы между языками -диалог может осуществиться даже между людьми, не знающими языков друг друга. «В какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, т. е. мир, имеющий языковую природу. В качестве такового любой “мир” способен к познанию иного, а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для других миров» [2, с. 517].

Иными словами, языковое взаимодо-говаривание ставит то, о чем договариваются собеседники, перед ними, подобно предмету спора, который как бы лежит посередине между спорящими сторонами. «Мир» есть, таким образом, общее основание, которое связывает всех, кто разговаривает друг с другом. Отсюда можно сделать вывод о том, что принципиальных преград, делающих невозможным достижение понимания даже в тех случаях, когда люди говорят на разных языках, не существует. Гадамер разъясняет: «общий язык разыгрывается между говорящими -они постепенно “сыгрываются’ и могут начать договариваться, а потому и тогда, когда различные “взгляды’ непримиримо противостоят друг другу, нельзя отрицать возможность договориться между собой. Относительность языков не служит препятствием для языка, слово которого общо для всех» [4, с. 14].

То, что свойственно всем языкам, а именно, его объективную идеальность,

можно уловить, по выражению Гадамера, с помощью «внутреннего уха». Необходимо только настроить этот «орган» («тот, кто хочет понять, должен быть готов услышать»). Метафора «внутреннего уха» в рассматриваемой концепции является своего рода решающей инстанцией, с помощью которой обосновывается принципиальная возможность достижения понимания. Непонимание или невозможность понимания в таком случае объявляются не неизбежными и не неснимаемыми; неумение слушать (невозможность услышать) другого вызвано не какими-то принципиальными причинами, а личной установкой, преодоление которой является «возвышением человека к подлинной гуманности».

Итак, язык представляет собой не просто инструмент, посредством которого нечто сообщается или обозначается. Слово - это не просто знак. Гадамер замечает, что в каком-то труднопостижимом смысле оно все же есть нечто вроде отображения. Слову присущи загадочная связанность с «отображением», принадлежность к бытию отображаемого [2, с. 484]. В словах высказывают себя сами вещи. Гадамер делает вывод: в языке выражает себя сам мир. Языковой опыт мира абсолютен. То, что становится предметом познания и высказывания, всегда уже окружено горизонтом языка.

Данное утверждение позволяет некоторым оппонентам Гадамера, и для этого, в общем-то, есть основания, сделать вывод о том, что, отказываясь от гуссерлев-ского принципа трансцендентальной субъективности в обосновании возможности понимания и взаимопонимания, Га-дамер вместе с тем вводит иное трансцендентальное основание. В качестве такового, как можно увидеть из сказанного, выступает язык, который, в конечном счете, отождествляется с разумом. Сам же Гадамер объясняет свой тезис следующим образом: «когда я писал предложение “бытие, которое может быть понято, есть язык”, то я имел при этом в виду, что то, что есть, никогда не может быть полностью понято. Это означает, что все, о чем говорится, указывает всегда еще на не-

что, превышающее все, что удается выразить» [1].

Итак, все формы человеческого сообщества суть языковые. Это означает, что языковой мир, в котором мы живем, в принципе охватывает собою все, во что может проникнуть наше познание. Язык самодостаточен. Суть его не в том, чтобы быть средством или предметом. Он - то, что имеет цель в самом себе, или, другими словами, игра.

Что хочет сказать Гадамер, определяя природу языка через игру? Игра замечательна тем, что она обладает своей собственной сущностью, независимой от сознания тех, кто играет. Она привлекает игрока, вовлекает его и держит в себе [2, с. 152]. Игру и понимание существенным образом роднит то, что то, что осмысливается, и тот, кто осмысливает, оказываются втянутыми в свершение понимания, принадлежат уже не себе, но затрагивающей их истине.

Распространение так истолкованной сущности игры на процесс понимания имеет то значение, что дистанцирует его от схематизма методологических установок исторических наук, сводящих, в сущности, понимание к возвышающемуся над культурной традицией знанию, и тем самым предохраняет его от догматизма.

Подводя итоги, следует сказать, что гадамеровская герменевтика расширяет границы возможностей традиционной герменевтики, распространяя их на анализ человеческой культуры и человеческого опыта в целом. Она предохраняет исследование культуры от жестких теоретических конструкций и требует бережного отношения к исторической реальности, ценной самой по себе.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/gadamer/txtint_1.ht ml. (дата обращения: 30.06.2011).

[2] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

[3] Hermenewtik und Ideologiekritik. Frankfurt-a.-M., 1971. S. 50.

[4] Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.