2009. 04. 021. Кимелев Ю. А. Исторический путь западной философии истории: современные исследования. (аналитический обзор)

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

2009.04.021. КИМЕЛЕВ Ю.А. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПУТЬ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ: СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. (Аналитический обзор).

Рассмотрение современной западной философско-историчес-кой мысли можно начать с работ, специально концентрирующихся на исследовании истории философии истории. Западная философия истории проделала свой путь, по длительности практически совпадающий с историческим существованием того, что называют западной философией. Это путь от классической античной философии до наших дней. Соответственно, историческое членение западной философии истории во многом совпадает с принятым членением истории западной философии вообще.

Автор оставляет вне нашего рассмотрения в общем немногочисленные исследования истории философии истории до Нового времени. Внимание следует сосредоточить в первую очередь на работах, в которых объектом изучения является философия истории раннего Нового времени; философия истории эпохи Просвещения; классическая философия истории, под которой в настоящее время обычно понимаются философско-исторические построения Гегеля или совместно Гегеля и Маркса; наконец, история философии истории в XX столетии.

Некоторые этапы истории философии истории будут представлены в виде экспозиции отдельных концепций. Такие концепции либо резюмируют существующие позиции, либо предлагают какой-то новаторский подход. Другие этапы будут представлены в виде общей реконструкции совокупности работ, посвященных исследованию соответствующих этапов исторического пути философии истории. Разумеется, используется и комбинированный подход.

Так, начальный период философии истории Нового времени репрезентативно, т.е. с учетом существующих подходов к этому

сегменту истории философии истории, представлен в книге Эмиля Ангерна «Философия истории» (3).

Как ориентир для экспозиции «проблемы и притязания нововременной философии истории» Э. Ангерн использует понятие «разум в истории». «Вопрос о разуме в истории образует дугу от начального момента нововременной философии истории к ее завершению у Гегеля и Маркса» (3, с. 58). «Разум в истории» может пониматься двояко: как «разум истории» и как «история (историчность) разума». Первое обозначает философско-исторические проекты от раннего Нового времени до Гегеля. А в послегегелевском историзме историчность разума становится первостепенной темой.

В соответствии с общим подходом Э. Ангерна, программное устремление философии истории состоит в постижении разума в истории. Философия истории существует, если историю можно постичь и рационально реконструировать, если можно обнаружить в ней разум. Философия истории вступает в кризис, если ускользают разумность и постижимость.

Сопоставляя философию истории Нового времени с предшествующей, Э. Ангерн отмечает, что при обращении к нововременным авторам становится видно, что речь идет не просто о новых определениях исторического. Вопрос об истории перемещается в другую плоскость, ставится в другой форме. Кроме того, до сих пор не ставился самостоятельный вопрос о том, может ли история быть доступной теоретическому рассмотрению. Выдвинуть теоретико-познавательный вопрос о постижимости исторического мира в центр внимания означает совершить «рефлексивный шаг» за пределы сугубо предметно-тематической ориентации.

Действительно, подходы к обоснованию, к методологическому самоутверждению исторического знания можно обнаружить не только в XIX в., как принято считать. И в предшествующие периоды были созданы заделы для саморефлексии и обоснования социальных и гуманитарных наук. По этой причине соответствующие рассуждения Э. Ангерна представляются весьма значимыми. Он выделяет три этапа в таком обосновании: 1) программа обоснования рациональной постижимости человеческого мира в горизонте политики, опирающейся на естественное право; 2) сочетание естественно-правового политического подхода и исторического

подхода (рассмотрения); 3) проект подлинно философско-исторической теории - как методической, так и содержательной.

Т. Гоббс первым решительно претендует на истинное и достоверное познание человеческо-исторического мира. В философии Гоббса открытое принятие программы нововременной науки образует первый шаг к обоснованию науки о человеке. В дальнейшем будет крепнуть вера в способность человеческого разума постичь и рационально преобразовать исторический мир.

Т. Гоббс утверждает притязание политического на рациональность. В Новое время естественное право призвано служить основой легитимности государственного господства. Государство уже не воспринимается как данное по природе (как в античной философии), это созданное человеком искусственное образование. У Т. Гоббса, Дж. Локка и Ж.-Ж. Руссо заключение договора предстает как важнейший качественный шаг, посредством которого преодолевается природное состояние с его злом и создается status civilis. Этот акт основания государства возникает из нужды, однако осуществляется посредством разума и свободы.

Такое естественно-правовое обоснование, соотносящееся с субъектными правами индивидов (на жизнь, свободу, счастье) и их разумом, означает одновременно новое теоретическое постижение предмета. Постичь человеческий мир - значит постичь регулирующие его законы и нормы, внутреннюю связь, наконец, разумность. Таков идеал разумного постижения человеческого мира.

Здесь исследователь имеет дело с двумя связанными и в то же время независимыми подходами к новому обоснованию политико-научного знания. «Обе стороны - методическая научно-теоретическая рефлексия и политико-практическая рефлексия - будут сохранять свое определяющее значение при разработке нововременной философии истории» (3, с. 61).

Концепция Локка, во многих отношениях аналогичная концепции Гоббса, усиливает исторический компонент. Полностью аисторично сконструированное естественное состояние членится у Локка на два крупных исторических периода. В еще более дифференцированном виде предстает история возникновения цивилизации у Руссо. Руссо не ограничивается рассмотрением предпосылок образования государства, он интегрирует их в более широкую перспективу.

Руссо занимает промежуточную позицию между Гоббсом и Вико, сочетая естественно-правовой и исторический подходы. Это позиция между сосредоточением на разумности политического и рациональной постижимостью истории.

И в содержательном, и в методическом планах «Новая наука» Вико может рассматриваться, по мнению Э. Ангерна, как первый шаг в оформлении классической философии истории. Во-первых, это попытка создания истории происхождения и всеобщей истории; во-вторых, это разработка определяющих факторов и содержаний истории (форм культуры, институтов); в-третьих, это методологическая рефлексия, ставящая в ранее не практиковавшемся виде вопрос о познаваемости истории.

Научное рассмотрение истории призвано одновременно и дать «доказательство Провидения как исторического факта», и сделать видимым смысл происходящего, который реализуется независимо от намерений индивидов. Это классический мотив теодицеи, каким он встретится у Канта и Гегеля. Они выдвинут его в центр не в последнюю очередь из практических соображений, как вклад в примирение с миром и как основание мотивации исторического действия. У Вико же этот мотив связан полностью, как считает Э. Ангерн, с теологическим обоснованием «вечной благости Божьей».

Вместе с тем «Новая наука» решительным образом отделяется от теолого-исторического подхода. История - это не сфера божественного правления. Строгая закономерность, в соответствии с которой вещи протекали, протекают и будут протекать, образует неодолимую рамку даже для божественного управления и противостоит священной истории с ее одноразовостью, которая не согласуется с учением о возвращении. И в методическом плане концепция Вико отделяется от теологии. Историческое познание осуществляется во взаимодействии «философских» и «филологических» доказательств, априорного конструирования и эмпирического исследования. Вико открывает сферу, в которой будет двигаться классическая философия истории, базирующаяся на историческом знании.

Философско-исторические воззрения Вико привлекают к себе большее внимание в последние десятилетия, чем философско-исторические воззрения других мыслителей той эпохи. Интерпретация Э. Ангерна учитывает различные точки зрения, в том числе

те, что относятся к самой сложной проблеме в исследовании творчества Вико - характера и роли теолого-исторических элементов в его философско-исторической теории.

В плане общей оценки рассмотренного сегмента исторической концепции Э. Ангерна следует указать прежде всего на то, что его разработки позволяют сделать весьма важный вывод о том, что в известной мере параллельно методическому основоположению нововременной философии истории наблюдается изменение содержательных образов и способов интерпретации. Если свести их к общему знаменателю, то речь идет об оформлении просветительского оптимизма, связанного с верой в прогресс.

Философия истории эпохи Просвещения занимает особое место в истории европейской философии истории в силу нескольких причин. Во-первых, именно в эту эпоху она в полной мере становится секулярной философской теорией всеобщей истории. Соответственно, с этого периода можно говорить об оформлении собственно философии истории как о постхристианской философии истории. Во-вторых, философия истории начинает соотноситься с всеобщей историей как взаимосвязанной историей всего человечества. Наконец, значение философско-исторических построений эпохи Просвещения заключается в том, что они предстают как важнейший сегмент идеологии модерна. Именно в таком качестве философия истории эпохи Просвещения чаще всего предстает в современных философских, социально-научных и идеологических дебатах.

Попытаемся, прежде всего, представить кратко идейный каркас философско-исторических воззрений Просвещения и в динамике, и в виде основных теоретических посылок.

Работа Вольтера «Философия истории» (представляющая собой введение к «Очерку о нравах и духе наций») демонстрирует сущностные моменты подлинно философского рассмотрения истории, отделяющего себя от эмпирии, мифа и религии. Рассмотрение истории, опирающееся на естественный разум, образует исток философской интерпретации истории, означающей освобождение от господства теологии истории. Намерение видеть историю через философскую призму означает конструирование рациональной истории. Существенным в истории является то, что существенно для нее и движет ее дальше. Идеал разума формулируется как норма

природы, как естественный закон и право, как естественная мораль и естественная религия.

И все же - в этом сходятся многие исследователи - у Вольтера нет собственно конструкции всемирной истории в соответствии с планом разума, нет и систематического рассмотрения возможности исторического знания.

Еще до того как появилось обозначение «философия истории» у Вольтера, Тюрго обратился к вопросу о том, что такое история в глазах философа. От традиционной концентрации на политике он смещает интерес к истории цивилизации, науки, другим измерениям истории. Акцент делается на рассмотрении того, как совершенствуется человеческий дух в различных сферах. Все это означает выдвижение новой проблематики социальной философии и философии истории. Свет разума изливается на все, но особенно это заметно в сфере искусств и познания, а это изгоняет тени невежества, предрассудков и предубеждения.

Произведение А. Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» является главнейшим документом оптимистической теории истории в Просвещении. Здесь идея прогресса получает наиболее полное воплощение. В этом вопросе у исследователей истории философии истории практически нет разногласий.

Идея прогресса станет ядром классической философии истории, а позднее - предметом философских, социально-научных дискуссий и идеологических споров. Эта идея содержит целый ряд элементов. Прежде всего это базисный тезис о том, что протекание истории в целом есть продвижение вперед. Наряду с этим базисным тезисом элементами идеи прогресса являются посылки о необратимости прогресса, о необходимости и закономерности.

Несомненно, прогрессистская философско-историческая модель ставит серьезные проблемы, главными из которых представляются эмпирическая подтверждаемость и рациональная обоснованность нормативных постулатов.

В связи с Просвещением можно говорить о новом отношении человека к миру и к истории. Можно говорить о том, что в этом проявляются определенные аспекты самоутверждения человека как субъекта исторической жизни. В них находит выражение вера в силу человеческого разума. Эта вера, увязывавшаяся прежде со

сферой познания и использования метода, переносится на практическое отношение к истории.

Иоганн Робек в книгах «Теория прогресса Просвещения» (6) и «Техника - культура - история. Реабилитация философии истории» (7) увязывает начало европейской философии истории с эпохой Просвещения, с французской, английской и немецкой исторической мыслью второй половины XVIII в. Просветительская идея всеобщей истории вовсе не была столь универсалистской, униформной или тоталитарной, как ей это приписывается. Просветители не исходили ни из абстрактного единства человечества, ни из идеи об истории как субъекте. Под всеобщей историей английские, французские и немецкие мыслители понимали конкретный процесс универсализации в сфере мировой торговли, глобального транспортного сообщения и связи, а также универсализацию научного исследования. Именно этот еще только начавшийся процесс показал реальную возможность всемирной истории.

Содержанием просветительской философии истории было возникновение модерна и процесс модернизации. Она исходила из опыта ускорившегося и направленного социального изменения, означавшего прирост научного знания, увеличение технического потенциала и хозяйственного богатства, а также преодоление пространственных и социальных границ. Процесс цивилизации в сферах науки, техники и экономики образовывал и основу идеи прогресса. С этой идеей увязывались оценка предыдущей истории, понимание настоящего и надежды на будущее. Философия XVIII в. поэтому ближе нам, чем философии истории XIX столетия с его идеями национального государства и народного духа.

В философии истории Просвещения тематическим ядром был процесс научно-технической и экономической цивилизации. В ходе этого процесса оформилось сознание «исторического времени», связанного уже с произведенными людьми артефактами, а не с природными циклами, и получающего благодаря этому свою динамику. Этот опыт нашел отражение как у приверженцев прогресса, таких как Смит, Тюрго и Кондорсе, так и у его критиков, прежде всего у Руссо.

В то же время И. Робек подчеркивает, что в философии истории французского и английского Просвещения социальные отношения ни в коем случае не редуцируются к экономическим отно-

шениям. Напротив, в технике и экономике ищут возможности, способные привести к желательным правовым, государственным и социальным формам. В особенности разделение труда рассматривается как та институциональная форма социальности, которая являет синтез техники и общества и содержит по меньшей мере потенциал общественного сотрудничества. «В любом случае техника и экономика представляют собой не более, но и не менее чем условия возможности для правовых и моральных улучшений или, выражаясь более патетично, для желаемой гуманизации общества» -

заключает И. Робек (7, с. 77-78).

И. Робек отвергает обвинение в адрес просветителей в том, что они «наивно» подходили к своему предмету, не обращаясь к методологической рефлексии. Они соблюдали требование удостоверения исторических источников. Кроме того, в соответствии с просветительским понятием философии они стремились в первую очередь к установлению причин исторических изменений. В свое каузальное объяснение философы-просветители включали и социально-научное знание, прежде всего политэкономическое.

Эта тематика, справедливо отмечает И. Робек, не утратила своей актуальности вплоть до сегодняшнего дня. Контроль над техническим изменением с его желательными и нежелательными последствиями становится лишь настоятельнее. Остается неотвратимым вопрос об историческом измерении технической цивилизации. Этот вопрос неотвратим независимо от отношения к ведущей идее «прогресса». В этом есть сходство с ситуацией эпохи Просвещения, особенно у ее более поздних представителей.

Как можно увидеть, в анализе И. Робеком философии истории эпохи Просвещения отчетливо присутствует и метатеоретиче-ский элемент. Этот элемент проявляется, если говорить кратко, в стремлении оценить философию истории эпохи Просвещения с позиций современной проблемной ситуации в этой сфере философской мысли.

В еще более акцентированной форме такое стремление демонстрирует Конча Ролдан, ставя уже в самом названии своей работы примечательный вопрос: «Что остается от философии истории Просвещения?» (8). Отметим, что К. Ролдан принадлежит к числу тех, кто не ограничивает эпоху Просвещения XVIII столетием и считает, что оно оформляется в конце XVII. К. Ролдан конста-

тирует прежде всего, что философия истории как «способ рефлексивного и критического мышления» есть продукт Просвещения, освободившего философский разум от пут теологической традиции.

К. Ролдан ставит задачу «нового прочтения» философии истории эпохи Просвещения как условия обсуждения вопроса о «самой возможности философии истории». Более того, речь идет о «реабилитации философии истории», даже о «новой философии истории».

Такое новое прочтение ориентировано на выявление тех моментов в произведениях философов эпохи Просвещения, которые не образуют «восторжествовавшую линию» в философии истории эпохи Просвещения в том числе и потому, что оказались неучтенными в классической философии истории.

Так, философская рефлексия относительно истории в просветительской мысли, которая стала в дальнейшем господствующей, центрируется вокруг четырех фундаментальных теорем: рациональность, телеология, континуумность и прогресс. Эти понятия в своей совокупности выражают новую идею человечества, в соответствии с которой люди предстают как автономные творцы своей собственной истории. Ролдан подчеркивает, что «господствующая линия классической философии истории» была лишь продуктом определенной интерпретации философско-исторической мысли эпохи Просвещения.

«Новая концепция философии истории» должна базироваться прежде всего на этической установке. Такая этическая ориентация противопоставляется ориентации на простое повествование о случившемся в истории. Речь идет об использовании тех элементов философско-исторической мысли, которые принадлежат «другой», не «восторжествовавшей линии» этой мысли.

В содержательном плане соответствующие рассуждения К. Ролдан можно резюмировать как соединение элементов «рациональной автономии» индивидов с признанием элементов контин-гентности, подвижной изменчивости и толерантности. Такая ориентация позволит философии истории не только продуктивно обращаться к анализу прошлого и настоящего, но и признавать открытость будущего.

Отметим в завершении рассмотрения, что устойчивый современный интерес к философии истории Просвещения не обу-

словлен в конечном счете сохраняющейся актуальностью целого ряда ее фундаментальных идейно-теоретических и идеологических установок. В особенной мере это относится к интерпретации таких установок в качестве стержня «идеологии модерна». В сугубо историческом плане философия истории эпохи Просвещения по-прежнему рассматривается главным образом как предшественница классической философии истории.

В общем виде можно утверждать, что соотнесение с классической философией истории и сегодня является фактически неотъемлемым компонентом всякой формы разработки философско-исторической проблематики. Под классикой философско-истори-ческой мысли чаще всего понимают соответствующие компоненты теорий Г. Гегеля и К. Маркса или даже творчество этих мыслителей в целом. Нередко философско-исторические построения Гегеля и Маркса сводятся в некий единый образец материальной фило-софско-исторической теории. А в сочетании с определенными компонентами философии эпохи Просвещения указанные построения представляются как какой-то канон философии истории.

Отметим, что такой подход не является чем-то новым. Определенную новизну содержит перспектива, в которой классическая философия истории (в сочетании, как уже отмечалось, с просветительской) предстает как философия, фактически выполнявшая функции «первой философии» в западной философии своей эпохи.

Наиболее полное обоснование такая перспектива получает в работе Ганса Михаэля Баумгартнера «Философия истории после конца философии истории» (4), которая посвящена «ситуации философии истории в прошлом». Г.М. Баумгартнер стремится представить философию истории в качестве исторического образования, рассмотреть «историческое развитие философии истории», которое привело ее к положению фундаментальной философской дисциплины или «основной философской перспективы» в определенную историческую эпоху. Исторический путь философии истории включил в себя затем ее падение и ее «нейтрализацию» как философской дисциплины. И у Г.М. Баумгартнера изображение исторического движения философии истории призвано служить целям характеристики ее положения в настоящее время - «после конца философии истории». Рассмотрение исторического пути философии истории ориентировано на более точное определение того,

что следует понимать под философией истории «после конца философии истории».

Великое время философии истории - это философия эпохи Просвещения и пришедших вслед за ней философий. Г.М. Баум-гартнер предлагает свою реконструкцию условий временного возвышения философии истории до статуса «исполняющей обязанности фундаментальной философии».

Во все эпохи, когда господствующая картина мира претерпевает потрясения вследствие того, что утрачивают действенность базовые смысловые посылки, появляется замена, способная возместить и компенсировать такую утрату. В ситуации, когда ни всемогущий Бог, ни порядок природы уже не служат в качестве «основывающего горизонта» и смысловой опоры, непроизвольно начинается поиск замены или субститута. В эпоху Просвещения и последовавшую за ней эпоху такой заменой стала «история», поскольку именно тогда человек стал воспринимать себя как существо автономное и даже абсолютное. «История становится, - утверждает Г.М. Баумгартнер, - ведущим понятием, которое в состоянии занять место как божественного космоса, так и абсолютного Бога. Поскольку история занимает это место, она становится новым символом спасения человечества» (4, с. 167).

История способна выполнять подобную функцию, если утверждается господство разума в истории, если утверждается историческое развитие разума, приводящее к реализации целей человечества, к достижению им совершенства. Философия истории в эпоху, о которой идет речь, представляла историческое развитие именно таким образом, что и обусловило ее положение фундаментальной философской дисциплины, преобладающей над всеми остальными философскими дисциплинами.

Работа Г.М. Баумгартнера содержит и оценку непосредственно постклассического этапа, поскольку он указывает основные причины падения философии истории, ставшей на какой-то период времени главной философской дисциплиной. Первой причиной является «растворение» субстанциалистской философии разума, представленной в немецком идеализме. Это означало конец метафизической философии истории, ориентированной на разум и его реализацию в истории. Вторую причину Г. М. Баумгартнер видит в обескураживающем опыте Французской революции, поскольку ис-

тория предстала как нечто двусмысленное именно в тот момент, когда казалось, что человек овладел ею. Третья причина - расцвет эмпирико-исторических и гуманитарных наук. Для этих наук история продолжает быть всеохватывающей реальностью, однако постичь ее нельзя посредством саморефлексии разума. Наконец, в качестве четвертой причины Баумгартнер указывает возвращение «идеи природы» в XIX в., причем такой, в соответствии с которой космос предстает как нечто бесконечное. Бог объявляется умершим. Утверждается «метафизика эволюции», что означает конец истории в прежнем понимании.

В результате падения философии истории как некогда главной философской дисциплины она превращается в одну из многочисленных философских дисциплин, занимающихся конкретными сферами сущего. Это означает «нейтрализацию» философии истории в смысле резкого ограничения правомерности ее притязаний.

«Падение» философии истории, о котором говорит Г.М. Баумгартнер, приходится на послегегелевский и послемарксовый периоды философии истории. Эти периоды характеризуются многообразием подходов к теоретическому изучению и осмыслению истории. Теоретический ландшафт постклассической философии истории носит плюралистический характер.

В плане истории идей философия истории после Гегеля и Маркса ознаменована утратой доверия к масштабным философско-историческим конструкциям. Философская рефлексия в этой сфере носит преимущественно характер критики гегелевской философии истории. Философия истории после Гегеля предстает, прежде всего, в виде критики Гегеля, понимающей себя как критика философии истории как таковой. В плане реальной истории решающее значение имел опыт утраты исторической преемственности после Французской революции и угасание веры в прогресс.

В результате появляется сомнение в систематизируемости и единстве истории. Проблемой становится и восприятие истории как единого всеохватывающего процесса. Все это предстает в лучшем случае как нечто гипотетическое.

Критика в адрес философии истории направлена против такой теории истории, которая носит универсалистский, априорный и необходимый характер и которая обосновывает прогресс в исто-

рии. Воплощение теории критики философии истории видят в «немецком идеализме», особенно в философии Гегеля.

Хотя уже после Гегеля интерес к философии истории материального типа стал спадать, первая половина XX в. отмечена появлением новых крупных субстанциальных построений, причем философско-исторические учения О. Шпенглера и А. Тойнби вызвали очень большой резонанс. В целом же, как свидетельствует опыт, время подобных всеохватывающих философий истории ушло, и в последующем по существу не было попыток создать единую концептуальную картину всемирной истории.

Философско-историческая мысль осознала всю проблематичность оперирования сущностями, которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории, воспринимавшихся также и как носители исторического смысла («дух народа», «нация», «государство» и т.п.). Общим стало и представление о невозможности универсального телеологического детерминизма. Поэтому стала сомнительной тематизация какого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния, которое необходимо должно наступить и способно поэтому объяснить прошлое и настоящее через их движение к этому состоянию.

Выше был представлен исторический путь западной философии истории, как его можно реконструировать на основе современных работ, посвященных исследованию этого пути. И рассмотренные работы, и осуществленная на их основе реконструкция построены в основном в соответствии с хронологическим подходом. Хронологический подход может сочетаться с типологическим. Типологизация обладает тем преимуществом, что создает лучшие условия для выявления специфики основных форм философско-исторической мысли. Иными словами, типологизация способна решать не только собственно исследовательские задачи в отношении истории философии истории, но и метатеоретические задачи, связанные с определением характера и возможностей философско-исторического мышления как особого вида философского постижения мира.

В этом плане заметное место в современной литературе заняла работа Герты Нагл-Досекал «Возможна ли сегодня философия истории?» (5). Она увязывает понятие «философия истории» с первоначальным проектом, в соответствии с которым философия ис-

тории представляет собой толкование исторического развития как целого. При этом Г. Нагл-Досекал с самого начала задается вопросом о том, не стала ли «философия истории» чистым понятием истории философии, соответственно задается вопросом о том, не следует ли считать, что первоначальный проект потерпел неудачу. Этот вопрос сопрягается и с другим: «Не может ли дело обстоять таким образом, что убежденность относительно окончательной исчерпанности философии истории представляет собой ложную оценку?» (5, с. 18).

Рассматривая историю философии через призму знаменитого тезиса Одо Маркварда о «ступенях умаления» философии истории, Г. Нагл-Досекал выделяет ряд таких «ступеней умаления».

Первая ступень, фактически исходящая из концепции Герде-ра, принимает форму утверждений о том, что объектом толкования должна быть не история человечества в целом, а те или иные менее крупные образования, такие как эпохи, народы, культуры. Всеобъемлющие связи можно устанавливать лишь во вторую очередь. Разновидностью такого подхода можно считать, по мнению Г. Нагл-Досекал, попытки толковать развитие народов и культур с помощью модели организмов.

Еще одна разновидность подхода, концентрирующегося на отдельных эпохах и культурах, связана с формированием научного самопонимания историографии. Речь шла о том, чтобы показать внутреннее единство эпох и, соответственно, культур. Следовало показать, что кажущиеся различными, далеко отстоящими друг от друга жизненные сферы в каждый период связаны каким-то общим принципом. В. Дильтей показал, что «объективный дух» представляет собой ориентир подобного понимания истории. «Объективации» указывают на общее внутреннее содержание эпохи, проявляющееся таким образом. Понятие «понимание» выдвигается в центр теории науки.

Вторая ступень также возникла довольно рано, связана в своем возникновении с творчеством О. Конта. Ее воздействие длится до настоящего момента. Прогресс в истории предстает как закономерный. Французский позитивизм заменяет «философию истории» на «науку истории».

Третья ступень. Оба указанных направления мысли (первая и вторая ступени) обращаются к тематике, которая у других авторов

станет самостоятельной. Это вопрос о специфическом способе мышления, который делает возможным историческое знание. По И. Дройзену, временные потоки прошлого становятся «историей» лишь посредством того, что при обращенном вспять рассмотрении они организуются заново. На вопрос о принципах, направляющих такое постижение, И. Дройзен отвечает с помощью категории «значения». То, как мы оцениваем наше настоящее, определяет и наш подход к прошлому.

Подобное толкование условий возможности исторического знания получило в полной мере трансцендентально-философскую форму, когда неокантианцы начали исследовать те схемы мышления, которые подчиняют прошлое и обеспечивают конституирова-ние истории.

При этом происходит терминологическое изменение. Как Г. Риккерт, так и Г. Зиммель используют выражение «философия истории» применительно к теории исторического познания, а не к теории прогрессивного движения человечества. Подход неокантианцев к философии истории как к теоретико-познавательной тематике препятствовал вместе с тем тому пониманию истории, которое предложил Кант в рамках своей практической философии.

Четвертая ступень. Наряду с эпистемологическим, соответственно научно-теоретическим переформулированием понятия «философия истории» для дебатов в XX в. особенно примечательно то, что смещается акцент критики прогресса. Философско-историчес-кая мысль в традиции Просвещения подвергается оценке с точки зрения ее воплощения в практику.

Философия истории критикуется за то, что служит интересам самовознесения, наделения себя мощью, что находит выражение в различных формах технического вмешательства и стратегий господства. У М. Хайдеггера эта проблематика есть следствие забвения бытия, которым отмечено вообще все развитие Запада. В противовес этому надлежит показать ситуационную расположенность субъекта. Тема истории увязывается, точнее, включается в область анализа свершения человеческой экзистенции. Опираясь на Э. Гуссерля, М. Хайдеггер характеризует человека через временность, проявляющуюся в том, что человек знает о своем происхождении, проецирует себя в будущее и предвосхищает свою смерть. На этой основе он разрабатывает свою концепцию «историчности». Это

понятие, впервые появившееся в переписке В. Дильтея с Йорком фон Вартенбургом, получает новое определение, сопряженное с онтологией здесь-бытия. Место философии истории занимает «фундаментальная онтология историчности».

К этой же ступени относится философия Ж.-Ф. Лиотара, которую можно рассматривать как «полемику против философии истории». Философия истории носит, по Лиотару, форму легитимизирующего повествования, которое может служить и инстанцией оправдания принуждения со стороны тех, кто пользуется повествованием.

Идея прогресса с ее потенциалом подавления может нести угрозу многообразию жизненных форм. Речь идет об опасности гомогенизации во имя прогресса. Лиотар противопоставляет такой угрозе требование свободной игры различий. В этом плане отвержение философии истории Лиотаром можно объяснить тем, что она обеспечивает теоретические предпосылки целого ряда неприемлемых социальных устремлений и целеполаганий современности.

Программа признания различных идентичностей, этнических, религиозных, культурных выходит за пределы постмодернистской философии, имеет отношение и к сегодняшним дискуссиям относительно либерализма, поскольку несет в себе отрицание «абстрактного индивидуализма», который, как считается, присущ традиции либеральной мысли. Эта программа имеет отношение и к противостоящим либерализму коммунитаристским проектам, которые выдвигают на передний план существующее положение человека в обществе.

Критика Лиотаром философии истории связана и с тем, что он отождествляет ее с эгалитаризмом, провозглашаемым модерном. И эта критика согласуется с различными современными вариантами «мысли, утверждающей различие». Она служит теоретической основой стремления к преодолению тенденции к нивелировке людей, проявляющейся во многих сферах социальной жизни. «А когда Лиотар заявляет, что проект эмансипации утратил убедительность, то это приветствуется как окончательное прощание с проектом "философия истории"» (5, с. 17).

Представители критической теории, постструктуралистской философии и традиции аналитической философии согласно возводят кризисы современности к философско-историческим концеп-

циям, ставшим руководством к практическому действию, отмечает Г. Нагл-Досекал.

В этих случаях сохраняется обвинение в том, что прошлое искажается под знаком прогресса, однако в сопоставлении с прежними обвинениями, как, скажем, у Гердера, фон обвинения меняется. Таким фоном становится указание на конфликтный характер (а не внутреннее единство) эпох и культур, а также их структуры подавления.

Ответы на этот вопрос можно, по ее мнению, искать в двух направлениях. Во-первых, следует проверить, действительно ли «образ врага», с которым сражаются, покрывает все варианты философии истории, связанные с Просвещением. Подобную проверку Нагл-Досекал осуществляет на примере Канта. Во-вторых, следует подумать о том, что возражения против понятия прогресса (описанные ею выше) сами исходят из определенных предвосхищений лучшего будущего. И критики философии истории ориентируются на практику, сулящую лучшее будущее. А это обстоятельство побуждает задать вопрос о том, а не сообразуются ли и эти критики с какой-то формой прогресса. Соответственно, имеет смысл подумать о том, не имеет ли исследователь дело с определенной «формой умаления» и в случае, когда сталкивается с риторикой относительно исчезновения философии истории. (В данном конкретном случае исследователь имеет дело с «формой умаления», сопряженной с минималистским пониманием прогресса.) Г. Нагл-Досекал предлагает рассмотреть воззрения Хоркхаймера и Адорно с целью выяснения, а не содержат ли эти воззрения определенную «нукле-арную философию истории», а если да, то какую.

Пятая ступень. И М. Фуко указывает на опасность неоправданной гомогенизации. Критика его, однако, фокусируется не на понятии прогресса, она направлена в адрес герменевтически ориентированной исторической науки. «Дух», понимание которого такое историческое исследование рассматривает как свою цель, Фуко считает просто проекцией, связанной со столь же предположительным единством мыслящего субъекта. Фуко нацеливается на изгнание духа из гуманитарных наук.

Ради такого целеполагания он разрабатывает альтернативный метод, обозначаемый им термином «археология». Унаследованный от прошлого материал не должен рассматриваться как «выраже-

ние» или «след» какого-то внутреннего мира, он представляет собой «памятник», а не «документ».

Таким образом, Г. Нагл-Досекал осуществляет реконструкцию практически всего пути западной философии истории начиная с Гердера. Использованный ею типологический подход не только позволяет по-новому взглянуть на целый ряд явлений прошлого философии истории, но и создает благоприятные возможности для метатеоретического рассмотрения природы философии истории материального типа.

Рассмотрение работ, посвященных исследованию исторического пути западной философии истории, преследовало две цели. Первая - экспозиция такого видения этого пути, которое представлено в современном философско-историческом дискурсе. Вторая цель заключалась в демонстрации того, что общим и для специальных исторических работ, и для работ, где рассмотрение прошлого философии истории образует лишь определенный компонент или аспект, является отчетливо выраженная ориентация на метатеоре-тическую рефлексию. Это значит, что практически всякое исследование истории философии истории стремится выявить специфику основных форм философско-исторической мысли. Метатеоретиче-ская рефлексия призвана также соотнести эти формы с современной социально-исторической, культурной и философской ситуацией. Такое соотнесение выступает как важнейшее средство характеристики современных философско-исторических концеп-туализаций, а также как средство определения потенциала философии истории в ее субстанциалистской форме в современных условиях.

Список литературы

1. Кимелев Ю.А. Философия истории: Системно-исторический очерк // Философия истории: Антология / Сост., ред. Ю.М. Кимелев. - М.: Аспект-пресс, 1995. -С. 3-29.

2. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Социологические теории модерна, радикализированного модерна и постмодерна / ИНИОН РАН. - М., 1996.

3. Angehrn E. Geschichtsphilosophie. - Stuttgart: Kohlhammer, 1991.

4. Baumgartner H.M. Philosophie der Geschichte nach dem Ende der Geschichtsphilosophie. Bemerkungen zum gegenwärtigen Stand des geschichtsphilosophischen

2009.04.022

Denkens // Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische Debatten / Hrsg. von H. Nagl-Docekal. - Frankfurt a. M.: Fischer, 1996. - S. 151-172.

5. Nagl-Docekal H. Ist Geschichtsphilosophie heute noch möglich? // Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische Debatten / Hrsg. von H. Nagl-Docekal. -Frankfurt a. M.: Fischer, 1996. - S.7-63.

6. Rohbeck J. Die Fortschrittstheorie der Aufklärung. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987.

7. Rohbeck J. Technik - Kultur - Geschichte. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2000.

8. Roldán G. C. Que queda de la filosofía de la historia de la Illustración? // La comprensión del pasado. Escritos sobre filosofia de la historia / Cruz M., Brauer D. (Comps). - Barcelona: Herder, 2005. - P.187-216.

9. Der Sinn des Historischen. Geschichtsphilosophische Debatten / Hrsg. von H. Nagl-Docekal. - Frankfurt a. M.: Fischer, 1996.

2009.04.022. БЕЛЬВЕДРЕЗИ Р. СМЫСЛ ИСТОРИИ: УСТАРЕВШАЯ ТЕМА?

BELVEDRESI R. El sentido de la historia: é un viejo tema? // La comprensión del pasado: Escritos sobre filosofia de la historia / Cruz M., Brauer D. (comps). - Barcelona: Herder, 2005. - P. 91-110.

В работе Розы Бельведрези рассматриваются модификации, которые претерпела проблематика объективного исторического смысла. Следует отметить, что эта работа в общем представляет собой исключение в современной литературе и в плане выбора тематики, и в широте ее охвата.

Как и всякая другая современная философско-историческая концепция, ориентированная на решение тех или иных задач материальной философии истории, концепция Р. Бельведрези реализуется через соотнесение с традиционной философией истории. Это видно уже по тем задачам, которые призвана решить данная концепция: 1) частично реконструировать тот анализ смысла, который осуществляла традиционная философия истории; 2) указать на ту критику, которой подверглось такое рассмотрение; 3) предложить исследование того, в какой мере анализ смысла мог бы быть реабилитирован в настоящее время; 4) дать оценку функции, которую могло бы выполнять исследование смысла истории в рамках задач современной философии истории.

Что же традиционно понимается под «смыслом истории»? В первом варианте его можно понимать как направление, в котором развертывается историческое становление. Прошлое может указывать «в направлении» прогресса или, наоборот, в направле-