Децентрация субъекта и скольжение смысла: о возможности нецентрированной модели субъективности

ДЕЦЕНТРАЦИЯ СУБЪЕКТА И СКОЛЬЖЕНИЕ СМЫСЛА:

О ВОЗМОЖНОСТИ НЕЦЕНТРИРОВАННОЙ МОДЕЛИ СУБЪЕКТИВНОСТИ

А.В. Дьяков

Dyakov A.V. Decentralization of subject and a glide of a sense: About the possibility of non-centered model of a subjectivity. The article investigates the possibility of designing a non-centered model of a subjectivity and its position in the conceptual space of a modern philosophy. The author analyzes the functioning of sense-forming instances from the point of view of “universal economy” and appeals to the experience of solving the problem of subject in the philosophy of post structuralism.

В самой глубине субъективности нет никакого «я», зато есть необычное сочетание, некая идиосинкразия, тайный шифр...

Ж. Делез [1]

В качестве эпиграфа к настоящей статье мы вынесли слова Делеза о том, что в центре субъективности нет никакого «Я». Эта фраза выражает общую едва ли не для всей современной философии интуицию. Отказавшись от веры в существование «Я» как центра человеческой личности, философы-постструктуралисты предлагают рассматривать субъективность как виртуальное пространство, в котором могут сходиться перспективные линии смыслов. Попробуем последовать за их мыслью и посмотреть, какую модель человека мы можем сконструировать, отказавшись от «Я».

Иллюзия «Я» - эффект своего рода интерференции, схождения и наложения дискурсивных «волн». Точка схождения перспективных линий непрестанно смещается, «кочует» по всему пространству, в котором смыслы имеют вероятностный характер. Так понимаемый «центр» субъективности не просто перемещается, но «скользит», и его «скольжение», или «соскальзывание», и есть способ его пребывания. Поэтому, строго говоря, выражение «центр» утрачивает свой первоначальный смысл. О «центре» еще имело бы смысл говорить, если бы все его перемещения происходили в некотором поле, которое можно было бы определить как «личность». Однако все эти смыслы и их схождение имеют место за пределами личности. Когда «мною говорит другой» (Лакан), он говорит через меня и мной, но никак не во мне. Так что гипотетический «центр» всегда находится вне того, центром чего мы его

представляем. Субъект децентрирован, т. е. вообще не имеет центра.

«Я» как гипотетический центр личности, говорит Лакан, утверждается по отношению к другому, разрушая этого другого и в то же время им разрушаясь. Поэтому столь же настойчивые, сколь и безнадежные попытки утвердить свое «Я» приводят лишь к онтологической фрустрации. Символическое производство, которым занята наша психика, производит то, что не обменивается ни по какому курсу, не имеет никакой стоимости. Стоимость как смысл может возникать в цепочке обменов, а производимые нашим бессознательным означающие не обмениваются ни на какие означаемые. Наша субъективность есть порождение означающих, которые бесконечно скользят по серии означаемых, не входя в сцепление ни с одним из них. Точно так же соскальзывает и «Я» как центр субъективности.

«Я» классического рационализма определяется как «мыслящая вещь». Мышление всегда предметно, т. е. означающее мысли обменивается на некое означаемое. В таком случае, это «Я» должно «пробегать» по линии обмена между сериями означающих и означаемых. Таким образом, «Я» не может быть неподвижным и зафиксированным в какой-то метафизической точке. Оно постоянно находится в движении, и там, где мы пытаемся его обнаружить, оно уже побывало и двинулось дальше. Проще говоря, где бы мы ни пытались обнаружить это гипотетическое «Я», его там уже нет. Но и это чересчур упрощенный взгляд. «Я» - не сам обмен означающих на означаемые, т. е. смыслопоро-ждение, «Я» - это то, что должно предшествовать смыслам и являться их субстратом. Оно перемещается вслед за движением смысла по двум сериям, но само в этом дви-

жении отсутствует. Оно там, где отсутствуют смыслы. А что такое отсутствие смыслов? Совершенно ничего; даже не «ничто», а именно ничего. Впору снова вспомнить фразу Лакана: «Я мыслю там, где не существую, а значит, существую там, где не мыслю» [2]. «Я» стоит не в центре смыслопорождающих процессов, а где-то вне их. Таким образом, субъект лишен центра.

«Я» не дано в мышлении, поэтому западная традиция мышления обращается от мысли к голосу. «Я мыслю» - утверждение аксиоматическое и бездоказательное. Сам Декарт признавал, что речь здесь идет не о «Я», а только о мышлении, и лишь «здравый смысл» говорит нам о том, что за «мыслю» должно скрываться некоторое «Я». К тому же, в феноменологическом плане мы имеем лишь мышление, а не «Я». Этот телеологизм, предполагающий, что за «мыслю» должно скрываться «Я», находит свое выражение в фоноцентризме: «Я говорю, следовательно, я существую». Только в звучании своего голоса западный человек переживает свою самость. Но и здесь мы сталкиваемся все с тем же телеологизмом: почему «говорить» должно подразумевать некоего «говорящего»? Почему за голосом должно скрываться «Я»? Феноменологически мы имеем лишь голос, а все прочее - метафизика, платоновская позиция, согласно которой за явленным предполагается присутствие сокрытого. Голос сообщает нам о ком-то говорящем, о некоем «Я», утверждает продолжающаяся в феноменологии картезианская традиция. Справедливо было бы сказать, что говорение конституирует говорящего, а мышление конституирует мыслящего. Но западная мыслительная традиция рассматривает говорящего как предшественника голоса, а голос как предшественника письма. Какие у нас для этого основания? Наша психика, как показал Лакан, производит означающие, мы знаем ее как текст, поэтому (будем хотя бы немного позитивистами) и можем ее рассматривать только как текст. Голос - то, что, при всех «соскальзываниях», выражает первичный «текст». Отношения между «текстом» психики и голосом - отношения означающего и означаемого. Правда, между ними нет четких бинарных отношений, но на это мы пока не обращаем внимания. Это значит, что индивид есть сперва запись, а уж потом - голос.

Не Платон записывает речи Сократа, говорит Деррида, а наоборот - Сократ пишет под диктовку Платона [3]. Таким образом, «Я» -не мышление и не голос. Скорее, это какой-то «читатель» «текстов». Но кто же их производитель?

Действительно, кто же производит тот текст, который залегает глубже мышления и голоса? Другие тексты, говорят нам Барт и Кристева. Тексты порождают тексты. Нет никакого авторского «Я» как источника текстов. Тексты не нуждаются в авторе; автор возникает лишь как точка схождения текстов и, в то же время, как точка их продуцирования. Понятно, что эта точка постоянно перемещается. Барт пытался уловить закономерности ее перемещения, исследуя литературные коды, но, кажется, не добился значительного успеха. Вместо авторского «Я» обнаруживается интертекстуальность. Тексты перекликаются, переговариваются, проникают в друг друга. В этом текстовом промискуитете невозможно установить никакой генеалогии и никакой центрированности. Собственно, коммуникация текстов происходит не в какой-то точке, а в виртуальном коммуникационном пространстве. Элементы коммуникации становятся таковыми, т. е. приобретают смысл, только в момент коммуникации, а эта последняя создается первыми. Смыслы возникают в смысловом пространстве, конституируемом самими смыслами. При этом смыслы обмениваются только на смыслы и ни на что другое. В качестве аналогии можно взять матричный синтез ДНК: «новая» нить выстраивается на поверхности «старой», копируя ее, хотя, конечно, в этом процессе возможны мутационные сбои, которые и выступают движущей силой биологической эволюции. Нить ДНК представляет собой чистую информацию, информационная значимость ее конституируется лишь в момент самого матричного синтеза. Если же мы попытаемся выяснить, что является субстратом информационной нити, мы обнаружим код, создаваемый триплетами азотистых оснований, возникающий благодаря комбинации последних. Еще глубже мы обнаружим атомарную структуру вещества, которая, опять-таки, сводится к чистой информативности. И за всем этим не обнаруживается никакого «администратора», а лишь парадоксальным образом обходящий второе на-

чало термодинамики синтез. Требовать за всем этим существования какого-то принципа организации - значит требовать «предустановленной гармонии». Наше традиционное мышление требует, кроме того, признать существование некоего начала, некой «самой первой» молекулы ДНК, что ведет нас к непродуктивному спору о первенстве между курицей и яйцом.

Но вернемся к субъекту. Как мы сказали, эта инстанция возникает между сериями означающего и означаемого, выступая связующим звеном между ними. Вместе с тем, субъект конституируется в этой коммуникации, ибо до нее никакого субъекта нет. Он является эффектом смыслопорождающей ситуации. Еще один важный момент: связи между означающим и означаемым не имеют характера однозначной бинарной оппозиции, как в схеме Соссюра. Элементы означающей серии постоянно «соскальзывают» с означаемой серии, нигде не находя жесткой фиксации, они «запаздывают» или, наоборот, «вырываются вперед». Поэтому посредствующий между ними субъект не только непрестанно меняется, но и в каждый условный момент имеет вероятностный характер. Делез уподобил характер связей между означающим и означаемым ризоме - хаотически растущему в любых направлениях корневищу, у которого нет никакого центрального стебля или корня. Выходя на поверхность, корни становятся стеблями, а стебли, оказавшись в земле, растут как корни. Такова же ситуация с субъектом. Он постоянно «становится» во всех вероятных направлениях, но никакого магистрального направления у этого становления нет. Кроме того, субъект -это всегда «становящееся», но никогда не «ставшее». Последняя позиция означает для субъекта смерть. Именно это произошло с неподвижным картезианским субъектом.

Такая позиция децентрации имеет отношение не только к проблеме субъективности, но и к вопросам этики и философии культуры. Позиция децентрации - позиция, прежде всего, этическая. Децентрированный субъект -субъект-«шизофреник», в противоположность центрированному субъекту-«параноику».

Параноидальное традиционное сознание, опирающееся на представление о «Я» как центре субъективности, вырабатывает понятия нормы, блага, справедливости и т. п. и

жестко фиксирует их. Эта жесткая фиксация диалектически требует своего иного - ненормальности, зла, несправедливости и т. п., -которое объявляется противоестественным и неправомерным. Поэтому гуманизм, основой которого выступает центрированный субъект, порождает многочисленные институты подавления, а буржуазный либерализм плодит тоталитарные режимы. Более того, основанная на вере в «центр» культура постулирует существование культурного и геополитического центра. Таким центром, естественно, выступает Европа. Именно европейская культура Нового времени становится в субъектоцентристском мышлении центром в хронологическом, пространственном, политическом, экономическом и метафизическом отношениях. Кто такой субъект этой культуры? Белый мужчина, гетеросексуал, горожанин, работающий. Все, кто не вписывается в это понятие, - женщины, дети, гомосексуалисты, цветные, бродяги, безработные - подвергаются дискриминации. Этот буржуазный индивид обладает жестко центрированным мышлением, в котором четко выделяется магистральная линия ценностей. Он прекрасно отличает нормальное от ненормального, хорошее от плохого, правильное от неправильного, доброе от злого. Он твердо знает, чем капитализм лучше коммунизма - или наоборот, чем один сорт жевательной резинки лучше другого и что, следовательно, он должен покупать. Самое главное - он твердо знает, в каком направлении следует двигаться человечеству, чтобы достичь благоденствия, к которому, конечно же, не будут допущены все инаковые. Буржуазному субъекту неведомо «соскальзывание»; для тех, кто этим «соскальзыванием» страдает, существуют специализированные учреждения, в которых специалисты сделают все возможное, чтобы вернуть их к «нормальной» субъективности. Фетишизация центрированной субъективности приводит к возникновению мощной системы подавления, основанной на мифологии, в центре которой стоит картезианский субъект.

Субъект-«шизофреник», о котором мечтают и которого провозглашают философы-постструктуралисты, являет собой полную противоположность субъекту-«параноику». Он не различает правильного и неправильного, нормального и ненормального, он не име-

ет убеждений по поводу «верного» пути, по которому следует двигаться человечеству. Он свободно перемещается в пространстве моральных и политических категорий, не останавливаясь нигде. «Шизофрения» выступает революционным потенциалом, позволяющим преобразовать не только общественное устройство, но и философию, освободиться не только от какой-то конкретной, но вообще от любой мифологии. «Шизофреник» не просто разрушает (он вообще не разрушает, а всего лишь уклоняется), он созидает новый мир, и, если в его основе и лежит какая-то мифологема, то это не «мировой ясень», но «ризома».

Сторонник «традиционной», рационалистической философии может заявить о неправомерном смешении понятий гносеологии, этики и политики. Действительно, субъект гносеологии - не то же самое, что субъект общественных или производственных отношений. Однако в данном случае речь идет уже не о гносеологии или онтологии субъекта, а, скорее, об универсальной экономике. Или, если угодно, о политике. В слове «слон», говорил Лакан, уже содержится политика человека по отношению к слонам. Понятия и категории философии представляют собой исторически сформированные концепты. Не имеет смысла говорить о том, что понятия «субъект» или «объект» отсылают нас к объективной реальности. Ведь и то, и другое, и третье - не реальность, а концепты, и только определенная модификация дискурса заставляет людей определенной эпохи полагать, что они тем или иным образом - непосредственно, по аналогии, по принципу отражения или как-то еще - имеют отношение к «тому, что на самом деле». Давайте лучше посмотрим, какого рода экономический обмен между элементами дискурсивной системы сложился в данном конкретном случае. Или, лучше: какая политика в отношениях между этими элементами характерна для данного дискурса. Эта политика и эта экономия будут сохраняться на всем пространстве эпистемы, в котором действует глобальная модификация дискурса. Одна и та же экономическая система характерна для философии классического рационализма, буржуазного способа производства и обмена, миссионерского движения, провиденциали-стских идей в биологии, уголовной системы

наказания и карантинных мер во время эпидемии чумы. Вместо онтологии субъекта -его генеалогия. Вернее, генеалогия субъекта и есть его онтология.

Позиция децентрации субъекта требует отказаться от субъектно-объектной схемы описания отношений человека и мира, которая сегодня, вообще-то, представляет интерес только с точки зрения истории философии. Это не означает, что следует вообще отказаться от изучения субъективности. На сегодняшний день эта проблема существует, хотя вполне возможно, что в будущем возникнет такая глобальная модификация дискурса, при которой эту проблему будет невозможно сформулировать. Сегодня нужно ставить вопрос не о том, что такое субъект, но о том, какова его экономика. Сходный процесс произошел в католической теологии: от вопроса о сущности Бога обратились к вопросам об экономике спасения. При этом Бога пришлось признать непостижимой данностью, зато о нем перестали рассказывать истории, так что Бог стал персоной безо всякой личной истории. Вспомним, как Дж. Джойс описывает рассуждения маленького Стивена: «Бог - так зовут Бога, так же как его зовут Стивен. Біеи - так будет Бог по-французски, и так тоже зовут Бога, и, когда кто-нибудь молится Богу и говорит Біеи, Бог сразу понимает, что это молится француз» [4]. Француз становится таковым в тот момент, когда Бог его узнает. Біеи - так называет Бога француз. Француз окликает Бога по имени, и по тому, каким именем его назвали, Бог узнает француза. А что такое Біеи? Так зовут Бога, то есть это он самый и есть, ведь «Бог - так зовут Бога». Не так ли и с субъектом, который конституируется в тот момент, когда мы подвергаем его исследованию? Субъект - так зовут субъекта и, откликаясь на это имя, он становится таковым. В то же время происходит и наше становление, становление тех, кто его так назвал. Важное следствие из этого: субъект всегда таков, каким именем мы его окликаем. А имя нам диктуют правила дискурса. Пребывая внутри современного глобального дискурса, мы не можем выявить его конфигурацию и установить его закономерности. Это дело будущего, которое само не будет знать своего дискурсивного настоящего.

Уход от концепции центрированного субъекта диктуется не капризом и тягой к новизне, а тем, что сегодня нам уже более или менее известна конфигурация дискурса, породившего представление о «Я» как центре субъективности. Кроме того, нам известны пороки этого дискурса, и от них мы тоже хотели бы уйти. Это не движение вслепую, а, скорее, стрельба из лука с завязанными глазами. Не задавая вопросов субъекту и не окликая его этим именем, мы получаем шанс приблизиться к пониманию субъективности во всей ее текучести.

1. Делез Ж. Критика и клиника / пер. О.Е. Волчек и С.Л. Фокина. СПб., 2002. С. 162.

2. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или Судьба разума после Фрейда / пер. А.К. Черноглазова // Моск. психотерапевтический журн. 1996. № 1. С. 46.

3. Деррида Ж. О почтовой открытке от до Фрейда и не только / пер. Г.А. Михалкович. Мн., 1999. С. 17-18.

4. Джойс Дж. Портрет художника в юности / пер. М.П. Богословской-Бобровой // Соч.: в 3 т. М., 1993. Т. 1. С. 214.

Поступила в редакцию 28.11.2005 г.

ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ РИТУАЛОВ И ВИТГЕНШТЕЙНОВСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Н.В. Медведев

Medvedev N.V. The functional analysis of rituals and Wittgenstein’s perspective. The article concerns with the problem of understanding of symbolical forms of behavior - rituals, ceremonies - in archaic societies. Involving Wittgenstein's perspective, the author shows limitation and uncertainty of the functional analysis for the comprehension of some moments of ritual actions.

1. Введение

Обсуждая функции некоторой модели человеческого поведения, ритуала или обряда, мы, как правило, убеждены в том, что имеются разумные основания для данной модели поведения, ритуала или обряда. Если нам говорят, что функция ритуала заключается, к примеру, в том, чтобы снять психологическое напряжение, или продемонстрировать силу племени его ненавистным соседям, или расширить экспедиции охотников племени на новые территории, чтобы минимизировать экологический ущерб, то нас обычно устраивает такое объяснение. По крайней мере, оно раскрывает причины «странного» поведения туземцев. Но обсуждаемый предмет становится более трудным, если нам внушают, что участники того или иного ритуала не осознают его разумных оснований. Это означает, что сам по себе ритуал не освобождает участвующих в нем людей от чувства тревоги, не впечатляет соседей и не минимизирует экологический ущерб. И тогда мы вправе задать вопрос: «Почему же ритуал

выполняет именно ту функцию, которую установил и предписал ритуалу его исследователь?».

Один из наиболее известных способов избежать подобной трудности, правда, не самый удовлетворительный, состоит в разграничении функций ритуала на явные и неявные (латентные). Тем самым проводится разграничительная линия между тем, что думают люди относительно своих действий во время ритуала, и тем, что же в действительности происходит, или, более точно, между мнениями участников ритуальных церемоний относительно своих действий и функциями, которые выполняют их действия. Устраняясь на время от решения вопросов, находящихся в данной плоскости исследования, можно утверждать, что разговор о функциях часто ведется с позиций здравого смысла или разумности, эффективности производимых действий. Понятие функции предполагает использование понятия полезности. По словам Б. Малиновского, «функция всегда означает удовлетворение некото-