Социокультурный подход в историко-философском исследовании

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Рассматривается проблема значения культурных предпосылок философии для историко-философской науки. Исследуются возможности применения социокультурного подхода к истории философии как гуманитарной науке. Делается вывод о значимости современных исследований культуры для развития истории национальной (русской) философии.

The article describes the significance of cultural presuppositions of philosophy for History and Philosophy. The author studies the possibility of using the social and cultural approach to the history of philosophy as a humanitarian science. He concludes about the great significance of the modern culture investigations for the history development of the national (Russian) philosophy.

Ключевые слова: методология истории философии, русская философия, культурные предпосылки философского знания, социокультурный подход.

Keywords: the methodology of history of philosophy, the Russian philosophy, the cultural presuppositions of the philosophy, social and cultural approach.

История русской философии в последние десятилетия привлекает всё большее внимание отечественных исследователей. Работы мыслителей XIX - XX вв. по-прежнему актуальны: в них, с одной стороны, ищут ответы на важнейшие мировоззренческие вопросы, с другой - изучают опыт философской и научной рефлексии, представляющий методологический интерес. Но если мировоззренческий пласт наследия русских мыслителей лежит как бы «на поверхности», то более глубокое и специальное изучение наследия русских философов дает основу для проникновения в их творческую лабораторию, для исследования методологического аспекта их познавательной деятельности. Рассмотрение отечественной философии в методологическом аспекте наряду с историко-философским значением представляет интерес и для теории познания, что, в частности, показала Л.А. Микешина в работах о значении идей С. Булгакова и Г Шпета для социальных и гуманитарных наук1. Вместе с тем значение наследия русских философов XIX-XX вв. для эпистемологии и методологии науки изучено недостаточно, что предполагает дополнительный интерес к исследованиям в указанном направлении.

Эпистемологическая и методологическая проблематика в работах русских мыслителей представлена по-разному. В одних случаях, как у вышеназванных философов, она обозначена достаточно явно, в других - ее экспликация требует специальных усилий. Отечественных философов интересовали преимущественно онтологические, антропологические, этические и историософские

УДК 101.1 ББК 873:71.0

В.Е. КОРОТКОЕ

Ставропольский государственный университет

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ПОДХОД В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОМ ИССЛЕДОВАНИИ

проблемы, а теоретико-познавательная и методологическая проблематика долгое время находилась как бы «в тени». В концепциях «цельного знания» В. Соловьёва, интуитивизма Н. Лосского, «предмета знания» С. Франка гносеология неразрывно связана с онтологией, с религиозной метафизикой, по сути, растворена в ней. У Н. Бердяева познание противопоставляется творчеству и получает негативную оценку, у И. Ильина «путь к очевидности» имеет преимущественно этический смысл. Подобным образом указанная проблематика освещается и в работах других отечественных авторов. Многие представители отечественной мысли обращались к теоретико-познавательной и методологической рефлексии в контексте решения проблем художественного творчества, общественно-политических и научных задач.

Ввиду интереса отечественных философов к проблемам истории, человека, нравственности и культуры, особое значение имеет их вклад в разработку методологии социальных и гуманитарных наук. Такие идейные течения, как символизм, имяславие, лингвистический поворот в философии, феноменология и другие, также способствовали ориентации отечественной мысли на теоретико-методологические проблемы социально-гуманитарного знания. При этом отечественная мысль была частью мировой философии и науки и в соответствующие эпохи разделяла с ними интерес к новым проблемам и подходам в сфере такого знания.

Вместе с тем русское философское наследие представляет эпистемологический и методологический интерес не только в плане содержащихся в нем идей, наряду с эксплицитным содержанием работ отечественных мыслителей важным является и имплицитно содержащиеся в них предпосылки, допущения, принимаемые на веру положения. Анализ такого содержания представляет большой интерес для современной эпистемологии и философии науки, в том числе и особенно для социально-гуманитарного знания: «В гуманитарном познании исследователь очень часто обращается к дологическим, допонятийным, в целом, дорефлексивным формам и компонентам, признает необходимость выявления их роли в любом познании, и в этом случае опыт герменевтики по изучению пред-знания, пред-мнения, пред-рассудков в форме "нерационального априори',' "исторического априори',' "жизненного мира',' "повседневного знания',' традиций и т.п. оказывается наиболее значимым»2. В рефлексии по поводу таких неявных оснований и предпосылок как раз и проявляется мощь и специфика философского знания. Так как и философское познание, и разрабатываемые русскими мыслителями концепции истории, культуры, человека, и сама история философии как наука являются формами социально-гуманитарного знания, их рассмотрение предоставляет богатый материал для исследования таких неявных предпосылок. В этом отношении в изучении наследия русских философов можно выделить два аспекта: «внутренний» (явное содержание текстов по интересующей проблеме) и «внешний» (предполагающий анализ неявных предпосылок, влияющих на явное содержание, на процессы творчества исследуемых авторов). Причем если первый аспект исследования получил определенное развитие в современной философии, то второй разработан явно недостаточно в методологическом отношении. Изучение таких

предпосылок учений отечественных философов можно рассматривать как важную методологическую проблему истории философии.

Характер познания, выбор методологии исследования детерминирован двояко: во-первых, спецификой изучаемого предмета, во-вторых, разнообразными условиями, предпосылками и основаниями познания. К «неявным» предпосылкам познания, наряду с его биографическими и психологическими аспектами, относится также широкий круг социальных и культурных предпосылок, детерминирующих познавательный процесс специфическим образом. Для социально-гуманитарного познания указанные социально-культурные предпосылки особенно значимы: «Социально-гуманитарное познание - это деятельность социально сформированного и заинтересованного субъекта, она органически связана с его позицией в обществе, мировоззрением и господствующими учениями, с национальной и групповой идеологией, а также с универсалиями культуры в целом. Здесь предполагается иная, нежели в естественных науках, объективно складывающаяся ситуация: объект не только познается, но одновременно и даже в первую очередь оценивается»3. Л. Микешина придает этим предпосылкам характер трансцендентальных оснований социально-гуманитарных наук, подчеркивая особую роль ценностей в познании.

В советской философии вопросам методологии историко-философского исследования уделялось заметное внимание (Т. Ойзерман, А. Богомолов, З. Каменский, А. Перцев и др.). Была обоснована автономия философского знания от социальных предпосылок, определены понятия философского «направления» и «школы», выделены главные направления в отечественной философии XIX -начала XX вв., исследован ряд философских школ в русской философии. Рассматривались и социально-исторические предпосылки формирования и развития отечественной философии. Вместе с тем преобладал социально-классовый подход в их изучении, а оценка главных направлений отечественной мысли по критерию «прогрессивная - консервативная» представляется упрощенной. Одним из существенных недостатков такого подхода является, как представляется, недооценка культурных предпосылок познания и творчества русских философов. А в исследованиях национальной истории философии значение таких предпосылок трудно переоценить. Интерес к таким предпосылкам, как и к исследованию культуры в целом, возрастает в 1980-1990-е годы.

Условия для исследования культурных предпосылок философского знания (как и социально-гуманитарного знания в целом) складывались постепенно, отражая тенденции в развитии мировой науки. Со времени становления истории философии как науки отдельные учения и идеи систематизировались на основе включения их в единую логику развития, то есть изучение культурных контекстов подчинялось выявлению и исследованию логики развития философской мысли. А. Перцев выявляет эволюцию следующих типов методологии в историко-философской науке: 1) история философии как система систем (Гегель); 2) история философии как система проблем (Н. Гартман); 3) история философии как история отдельных проблем, - и делает вывод о возникновении нового феномена в философии - «плюралистических новооб-разований»4. Прослеживается переход от рассмотрения учений философов или

отдельных философских проблем в свете логического развития идей к изучению их преимущественно в контексте соответствующей эпохи («поперечный срез» историко-философского процесса). Отмеченная тенденция усиливает многомерность историко-философского исследования, но «плюрализация» истории философии дала толчок, скорее, ее социологизации, что, в частности, нашло выражение в «Социологии философий» Р. Коллинза. Американский социолог исследует историко-философский процесс с точки зрения микросоциологического анализа, прослеживая роль сетей взаимодействия мыслителей в различные эпохи5. Такое рассмотрение неявных социальных предпосылок исследования оригинально и в ряде отношений выгодно отличается от упрощенных социально-классовых интерпретаций истории философии, отражает общие тенденции развития современной социологии знания. Но социологический характер исследования, как представляется, не позволяет в полной мере раскрыть значение культурного контекста развития философии.

В отечественной истории философии различные культурные аспекты формирования и развития философского знания в той или иной мере рассматривались в связи с изучением вопроса о возникновении философии, в частности, в связи с изучением роли языка в возникновении и развитии философии (М. Петров). В определенном смысле роль культурных предпосылок философской мысли играли «направления» и «школы»: первые определяли общую смысловую направленность философского учения, вторые предполагали существование общей идейной основы для группы философских учений и систем. Вместе с тем, как представляется, не была изучена роль культуры как относительно самостоятельного целостного образования, создающего контекст философского познания и творчества. Рассмотрение духовной культуры (как наиболее тесно связанной с познанием части культуры) растворялось в истории идей, общественного сознания, мировоззрения. Между тем именно понятие «культура» позволяет интегрировать многообразные исследования культурных предпосылок познания (как эксплицитных, так и имплицитных) и тем самым способствовать развитию историко-философского знания. Основания для такого утверждения дают, во-первых, интенсивное развитие культурологии и философии культуры, в том числе в современной России, во-вторых, становление культурологических исследований науки, формирование социокультурного подхода в современной эпистемологии и философии науки. Хотя подробное рассмотрение указанных процессов выходит за рамки настоящей статьи, остановимся на некоторых наиболее значимых аспектах развития этого направления исследования.

Прежде всего следует указать на интерес к культурным контекстам научного исследования (Дж. Роуз, Д. Пестр и др.). Термин «культурологические исследования научного знания» используется «...для обозначения разнообразных работ, имеющих своим предметом те практики, посредством которых научное знание оформляется и утверждается в специфических культурных контекстах, а также претворяется в новые контексты и распространяется в них»6. В рамках этих контекстов исследуются общественные обычаи, лингвистические традиции, «композиция» индивидуальностей и общностей, смысловые струк-

туры и поля. Находящаяся в настоящее время в процессе становления социальная эпистемология, в отличие от социологии знания, характеризуется как раз вниманием к такого рода социальным и культурным контекстам. Отечественные исследователи уделяют заметное внимание стилю научного мышления и его влиянию на познавательный процесс (А. Ивин, В. Порус), культурно-экзистенциальному аспекту познания (С. Крымский), другим направлениям изучения культурного аспекта научного познания.

Наряду с развитием собственно культурологических исследований философы исследуют «социокультурный контекст» развития познания, под которым понимается влияние вненаучных факторов, таких как общий духовный климат эпохи, восприятие и проявление в сознании субъекта общих философских и мировоззренческих установок, «социокультурные основания научного знания»: идеалы, ценности, нормы научного познания на определенном этапе его развития. Процесс познания рассматривается в контексте функционирования и изменения социокультурной системы. Так, В. Степин исследует влияние типа цивилизации на научное познание, подчеркивая особую роль техногенной цивилизации. Цивилизации присуща своя социокультурная доминанта, которая и детерминирует социокультурные основания познания. Посредствующими звеньями детерминации выступают стиль научного мышления и тип научной рациональности. «В общей форме можно констатировать, что тип научного мышления, складывающийся в культуре той или иной исторической эпохи, всегда скорректирован с характером общения и деятельности людей данной эпохи, обусловлен контекстом ее культуры»7. Социокультурный подход, таким образом, предполагает рассмотрение общества и культуры в их единстве, при определяющей роли культурной составляющей. Значение социокультурного подхода для исследований знания видится, прежде всего, в том, что наряду с исследованием общей социальной природы познания и конкретных социальных детерминант познавательной деятельности выделен особый аспект отношений и влияний - мир культуры, его влияние на познавательный процесс.

Социокультурный подход проникает в эпистемологию из других наук, прежде всего из социологии, где осознается потребность в выделении культуры как особого предмета рассмотрения. Разработчик социокультурного подхода А. Ахиезер, применивший его к исследованию истории России, связывает значение единого социокультурного подхода с возрастающим интересом к отношениям между культурой и формами отношений людей. «Этот сдвиг в ракурсе рассмотрения может быть выражен в форме особой социокультурной теории и методологии изучения человека, общества, где предмет исследования не редуцируется ни к человеческим отношениям в любой их форме, ни к культуре, но нацеливает познание прежде всего на переход между этими двумя аспектами человеческой жизни и деятельности, на их взаимопроникновение, взаимокритику, на способность человека эффективно совершать этот переход, рассматривать эту способность как возрастающую ценность»8. Этот переход рассматривается как цель, результат и содержание всей человеческой жизнедеятельности. Он предполагает переосмысление и интерпретацию как способ опосредовать оппозиции общества и культуры. Суть социокультурного подхо-

да заключается в целостном рассмотрении общества с особым акцентом на это «между», на взаимопереходы в процессе общественного и культурного развития. Сама культура, согласно А. Ахиезеру, состоит в этих переходах.

Следует отметить, что основы социокультурного подхода в социологии заложил П. Сорокин, связанный с традициями русской философии, что, как представляется, нашло отражение в его интересе к исследованиям динамики социокультурных систем и критическом отношении к западной «сенсорной» культуре. Связь же его идей с идеями русских философов-эмигрантов, с их философской рефлексией на тему культуры нуждается в исследовании. В этом плане социокультурный подход к исследованию знания, в том числе и философии, глубоко укоренен в традициях русской философской мысли.

В социокультурном исследовании акцент переносится с преимущественного внимания к социальным условиям и предпосылкам познания на культурные предпосылки, подчеркивается ключевая роль культуры. В этой связи возникает потребность в рассмотрении понятия культуры. Как известно, существуют сотни определений культуры, и выбор необходимой концепции культуры поневоле определяется целями и задачами исследователя. Изучение научного познания, предпосылок социально-гуманитарных наук, истории отечественной философии предполагает соответствующее понимание культуры. При изучении культурных предпосылок познания интерес представляют такие характеристики культуры, как ее идеальность (духовная культура), целостность, системность, знаково-символический характер, изменчивость во времени и вариативность в пространстве, структурность и некоторые другие. Духовная культура рассматривается, прежде всего, как совокупность базисных представлений (картина мира), смыслополагающих идеалов и ценностей, важнейших символов, основных метафор. Исследование культуры предполагает выявление ее целостности, анализа структуры, интерпретацию основных смыслов и символов соответствующей знаково-символичес-кой системы. Близкими такому пониманию культуры являются интерпрета-тивная концепция культуры К. Гирца, с одной стороны, исследования «ант-ропо-социо-культурных» систем М. Кагана, с другой.

При этом для исследования социокультурных предпосылок философского знания недостаточно культурологического понятия культуры, оно предполагает рассмотрение предмета и с точки зрения философии культуры. Отличия культурологического и философского рассмотрения культуры в последнее время привлекали внимание отечественных исследователей9. Одни считают, что именно культурология осуществляет интеграцию различных исследований культурных феноменов и должна «изучать механизмы порождения и воплощения смыслов как таковых, их взаимодействия, постоянное влияние друг на друга»10 (А. Доброхотов), другие видят в этом прерогативу философии культуры (В. Межуев). Причем с точки зрения философии культуры культура рассматривается как полагание именно гуманистического смысла, отмечается также рефлексивный характер философии культуры. Эти и другие сложности, недостаточная проработанность понятия культуры и методологии исследования культуры существенно затрудняют анализ культурных предпосылок социаль-

но-гуманитарного знания, включая философское знание, ограничивают применение социокультурного подхода.

Этот подход к исследованию социокультурных предпосылок философского знания предполагает, наряду с изучением социальных предпосылок познания (социальных групп, структур и институтов, социальных сетей), рассмотрение связанных с ними культурных форм, взаимного влияния указанных социальных и культурных феноменов, образующих многообразные социокультурные системы и подсистемы. Однако такие системы и подсистемы изучаются довольно ограниченно: в отечественной философии наиболее изучены системы уровня цивилизаций, в зарубежной социальной эпистемологии большее внимание уделяется исследованиям «жизни лабораторий». Вместе с тем исследования парадигм (Т. Кун), «эпистем» (М.Фуко), типов рациональностей (В. Швырев и другие) дают определенную основу для выявления и анализа систем духовной культуры на «среднем» уровне функционирования культуры. Духовная культура на уровне определенной социокультурной системы или подсистемы может быть представлена как некоторая знаковая система, некоторый социокод, задающий систему значений, ценностей, смыслов для социальной группы, члены которой, в свою очередь, вносят в указанный социокод необходимые изменения, влияя тем самым и на социальные процессы. Ее история может быть рассмотрена как последовательный ряд сменяющих друг друга формаций духовной культуры.

Вместе с тем культуру не следует рассматривать лишь как социологический феномен, она опосредует отношение человека к миру, в том числе и к своему сообществу, и к самому себе. В этом смысле культура не только отделяет человека от реального мира, но и является формой его соприкосновения с бытием, «домом бытия». Так, для русской религиозной философии такой формой соприкосновения является религиозная культура, через которую человек может быть причастным к Божественному: «<...>Культура - земной бог, создающий человека по своему образу и подобию»11. Этот аспект рассмотрения культуры также является существенным для социокультурного подхода в исследовании знания.

Для исследования истории русской философии особое значение имеют такие аспекты рассмотрения отечественной духовной культуры, как ее целостность, системность, специфика, взаимоотношение с другими культурами (диалог культур), сложность, дискретность различных исторических типов философии и традиций школ. При изучении текстов русских мыслителей особенно заметна общность тем, обсуждаемых проблем, основных понятий и символов, некоторых неявно принимаемых положений. Показательна в этом отношении «русская идея», блестяще исследованная Н. Бердяевым. Не менее значимой является сквозная для русской мысли тема бессмертия. В определенном смысле можно говорить о некотором общем смысловом поле, поле согласия, на котором ведется борьба идей, направлений и школ русской мысли. Эта общность в то же время характеризует и специфику отечественной философии, ее отличие от зарубежной философии, что особенно наглядно прослеживается на примере такой символической для русской мысли темы, как «Россия и Запад».

Направленность на диалог с Другим (Западом, Востоком, Богом) также может выделяться как общая черта, универсалия русской духовной культуры и русской философской мысли. Некоторые из таких общих и специфических черт отечественной философии отмечает, в частности, В. Зеньковский в ставшем уже классическим труде по истории русской философии. Другие отличительные черты нашей философии выходят за рамки сложившегося в дореволюционной России исторического типа философии и сближают ее с принципиально иным типом - с советской философией: это, прежде всего, диалектическая традиция, восходящая к немецкой философии и прочно вошедшая в методологию отечественной мысли. Но и в ряде других моментов может быть выявлена и эксплицирована общность подходов, рассуждений, допущений между различными типами и направлениями отечественной философской мысли при существовании принципиальных разногласий и противоречий между ними. Это относится и к полемике западников и славянофилов, которые на начальном этапе споров, по словам Н. Бердяева, «могли еще спорить в одних и тех же сало-нах»12, и к противостоянию материалистического и идеалистического направлений. Все эти споры ведутся на базе некоторой цивилизационной общности, отмечаемый некоторыми авторами социокультурный «раскол» - это раскол внутри единой цивилизации, внутри общих смыслов, ценностей и задач.

Представители марксистского направления долгое время акцентировали свое внимание на противоречиях между идейными направлениями и «лагерями». С этой точки зрения общность на уровне духовной культуры выглядит эфемерной, абстракцией, в значительной степени являющейся конструкцией исследователя, подобно идейному направлению. Напротив, русские религиозные философы ХХ века, философы-эмигранты стремились выявить то, что объединяет русских людей: типологически общие и одновременно цивилиза-ционно специфические черты русской мысли и духовной культуры. Эта общность культуры прослеживалась и на уровне исследований менталитета (например, в «Характере русского народа» Н. Лосского), и на более высоких уровнях духовной культуры («Русская идея» Н. Бердяева, работы по истории русской философии и богословия). В этом отношении работы указанных философов дают богатый материал и определенную теоретическую основу для исследования духовной культуры России как общей основы философского и научного познания в отдельной стране на основе национальной культуры. Значимость подобных исследований отмечают и современные отечественные авторы: «Культурология и историософия, созданные его [русского зарубежья - В.К.] представителями, приходят к современному читателю в качестве важного, существенного дополнения, без которого невозможно понимание своеобразия и цельности нашей культуры и национальной духовности. А такое понимание, в свою очередь, предполагает и целостный подход к освоению истории нашей культуры, ибо не выборочная интерпретация, а восприятие всего богатства духовных ценностей лежит в основе нужного всем сегодня цивилизованного отношения к этим ценностям»13. К тому же, культурологические работы русских философов имеют важное не только мировоззренческое, но и теоретико-методологическое значение.

Вторая половина Х1Х-ХХ вв. - время формирования и развития философии культуры и культурологии как науки, и неудивительно, что тема культуры привлекла внимание русских мыслителей. Если в XIX в. происходит осмысление феномена культуры, его оценка, согласование концепций культуры с уже сложившимися философскими идеями, с религиозным мировоззрением («оправдание культуры»), интеграция самой темы культуры в духовную культуру второй половины столетия, то в ХХ в. мы видим уже вполне сформировавшуюся и признанную отрасль исследований культуры в русской философии и науке. Причем культура стала одним из важнейших предметов изучения представителями идеалистической, религиозной философии, а наиболее плодотворные результаты ее исследования дали, как это ни парадоксально, в послеоктябрьский период, на «нисходящем» этапе религиозной философии и соответствующего ей типа рациональности. П. Флоренский, А. Лосев, М. Бахтин - в Советской России, Н. Бердяев, И. Ильин, Л. Карсавин, Г. Флоровский, Г. Федотов и другие - в русском зарубежье глубоко и всесторонне исследовали природу культуры, ее полифоничность, рассмотрели такие ее важные компоненты, как символ и миф, соотношение культуры и цивилизации, проанализировали кризис современной западной культуры и его истоки. В исследованиях культуры отечественные философы этого времени находятся на уровне, более того, на острие, мировой культурологической мысли.

Одной из особенностей русской философии культуры является преобладание ценностного подхода к культуре. Философы проявляют особый интерес к вопросу о подлинности культуры, ее правильности. Культура рассматривается через призму религиозного мировоззрения, оценивается с точки зрения христианских ценностей, она находится в сложных, противоречивых отношениях с христианством. Религиозная вера составляет содержание подлинной культуры. П. Флоренский выводит само понятие культуры из «культа». Светская культура, цивилизация Запада подвергаются критике за утрату этого религиозного содержания. Идея христианской культуры В. Соловьёва является смыслообразующей в традиции исследований культуры русскими философами: в культуре их интересует, прежде всего, организующая и направляющая роль религиозной веры. Так, проблемы «вера и культура», «христианство и цивилизация» определяют интерес П. Флоровского к культуре: «.Может быть и верно, что культуры, как утверждают социологи, разлагаются, когда нет вдохновляющего побуждения, руководящего убеждения. Но решающим является, по крайней мере с христианской точки зрения, именно содержание веры»14. При этом необходимо отметить отличие религиозно-философского понятия культуры от научно-социологического. Религиозно-философский подход к культуре символичен, он открывает еще один, сакральный аспект бытия, исследование культуры приобретает дополнительное измерение. Изучение культуры не ограничивается исследованием отдельных культурных феноменов. Еще В. Соловьёв заложил принципы герменевтического подхода к культуре в отечественной мысли, для него характерно стремление постигать «внутреннюю истину, или смысл (логос), предметов», указывать значение предметов «в общей связи истинно сущего»15. Религиозная концепция культуры имеет методо-

логическое значение и для современных исследований, особенно значимой она представляется для исследований отечественной культуры в ее целостности и своеобразии.

С другой стороны, и изучение отечественной философии культуры предполагает изучение культурных предпосылок этой философии с учетом особенностей подхода русских философов к культуре. Подобное постигается подобным, и полноценное изучение русской религиозной философии требует выявления и исследования социокультурных предпосылок ее развития. При этом изучение таких предпосылок не может ограничиваться только исследованием особенностей российской цивилизации, выявлением предельно общих типологических черт. Философские направления и школы, с одной стороны, могут рассматриваться как более общие социокультурные системы для отдельных философских систем и идей, органично дополняя культурные контексты более высокого уровня, с другой, их возникновение и развитие также предполагает наличие соответствующих социокультурных систем. И такие системы и подсистемы меньшего «охвата», образующие предпосылки для отдельных направлений, школ, групп, а также устойчивых временных периодов в истории русской мысли, нуждаются во всестороннем исследовании.

В отечественной истории философии последних десятилетий имеются примеры системного рассмотрения духовной культуры исторического периода как основы философской мысли. Так, В. Безносов, исследуя место проблемы смысла жизни в духовной культуре России конца XIX - начала ХХ вв., отмечает: «Ведущая проблема русской духовной культуры рубежа веков - проблема смысла жизни - должна была объединить различные течения нравственной философии, формировать единый цельный образ русской духовной куль-туры»16. Понятия смысла жизни, личного бессмертия, правды жизни в это время оказываются в центре не только философских дискуссий, интерес к ним приобретает общекультурное значение. Они становятся, можно сказать, важнейшими категориями культуры этого исторического периода, приобретают характер символов ее духовной культуры, формируют общее смысловое поле, в рамках которого идет борьба различных школ и учений. Отмечая противоречивость, полярность оценок русской мысли этого времени, В. Безносов подчеркивает: «Важно выяснить реальные истоки, корни религиозно-философской мысли. <...> Необходимо также понять ее духовное, нравственное значение не только для верующих, но и для культуры, морали, человеческого созна-ния»17. При этом необходимо отметить и социальные взаимодействия мыслителей, особую роль журнала «Вопросы философии и психологии» в культурной жизни того времени. Наконец, В. Безносов указывает и на временные границы выделяемого периода, связывая его начало с творчеством Ф. Достоевского и Л. Толстого, что является примером применения, по сути, социокультурного подхода к национальной истории философии.

Дальнейшая разработка и применение указанного подхода к изучению различных периодов в истории отечественной мысли могли бы осуществляться в различных формах. Можно исследовать связь духовной культуры определенного исторического периода с системой ценностей и смыслов российской цивили-

зации в целом, определить границы этого периода, выявить разрывы в едином смысловом поле, изучить культурные подсистемы направлений и школ применительно к этому периоду. Исследуя русскую религиозную философию рассматриваемого периода, нужно определить значение таких категорий русской религиозно-философской культуры, как «символ», «имя», «творчество» и других, для духовной и, конкретно, философской культуры этого исторического периода. Далее можно рассмотреть особенности духовной культуры, характерные для школ и групп менее общего характера, например для философии всеединства (прежде всего, связанные с символом «Софии»). На основе социокультурного подхода интересно было бы также осуществить исследование case-studies «борьбы за Логос» в начале ХХ века или рассмотреть особенности Московской и Санкт-Петербургской групп русских философов этого периода, деятельность важнейших религиозно-философских кружков. На этом уровне изучение философских субкультур может быть дополнено анализом сетевых взаимодействий философов. Философские учения находятся на пересечении различных линий социокультурных взаимодействий, связей, влияний, их изучение требует многомерного подхода. Исследования такого рода на основе единой исследовательской программы, связанной с социокультурным подходом, представляются полезными для изучения отечественной философии и духовной культуры.

Вместе с тем выявление и исследование социокультурных систем различного уровня как предпосылок историко-философского знания в их синхронической и диахронической взаимосвязях, в диалектике непрерывного и дискретного, в динамике и трансформациях, сопровождающихся изменениями ключевых символов, новыми интерпретациями культурно-символических систем, дает новое понимание историко-философского процесса как в рамках национальной традиции, так и во всемирно-историческом масштабе. При этом «логика» историко-философского развития может прослеживаться, но лишь как тенденция, понимание логики истории философии обогащается содержательно, но на новом уровне рассмотрения изменяет свой онтологический и гносеологический статус. В этом плане можно было бы говорить не о «закате рационализма» в историко-философских исследованиях, как считает А. Перцев, а о становлении на новом уровне исследований «нового рационализма».

Разработка социокультурного подхода, его применение в историко-философских исследованиях, особенно к изучению русской философии, является актуальной задачей. Указанный подход мог бы способствовать применению достижений современной эпистемологии и философии науки при изучении этой важной области исследования, способствовать пробуждению интереса к отечественному духовному наследию и его дальнейшему углубленному познанию. В свою очередь, опыт русской философской рефлексии может быть интересен для современных эпистемологических исследований.

Примечания

1 Микешина Л.А. Густав Шлет и современная методология социально-гуманитарных наук // Эпистемология и философия науки. 2006. Т. VIII. № 1. С. 16-37; Микешина Л.А. Современные

темы в философии науки С.Н. Булгакова // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. ХХ1У № 2. С. 179-194.

2 Микешина Л.А. Густав Шлет и современная методология социально-гуманитарных наук // Эпистемология и философия науки. 2006. Т.УШ. № 1. С. 27

3 Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. М.: РОССПЭН, 2007. С. 316.

4 Перцев А.В. Типы методологий историко-философского исследования. Закат рационализма. Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991. 166 с.

5 Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. 1280 с.

6 Роуз Дж. Что такое культурологические исследования научного знания? // Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 4. С. 23-39.

7 Степин В.С. Теоретическое знание: структура, историческая эволюция. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 615.

8 Ахиезер А.С. Философские основы социокультурной теории и методологии // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 29.

9 Культурология как наука: за и против (материалы обсуждения) // Вопросы философии. 2008. №11. С. 3-31; Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2006; Философия культуры. Становление и развитие. СПб.: Лань, 1998.

10 Культурология как наука: за и против (материалы обсуждения) // Вопросы философии. 2008. № 11. С. 11.

11 Порус В.Н. Онтология культуры В.С. Соловьёва // Соловьёвские исследования. 2009. Вып. 3 (23). С. 9.

12 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века / О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 76.

13 Маслин М.А., Андреев А.Л. О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре / О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 7

14 Флоровский Г.В. Вера и культура / Г.В. Флоровский Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: РХГА, 2005. С. 651.

15 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве / В.С. Соловьёв Сочинения. В 2т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 91.

16 Безносов В.Г. Русская философия конца XIX - начала ХХ вв. о смысле жизни и назначении человека / Смысл жизни в русской философии. Конец XIX - начало ХХ века. СПб.: Наука, 1995. С. 342.

17 Там же. С. 357