Предфеноменологическая традиция в концепции богословского знания А. С. Хомякова

УЧЕНЫЕ

ЗАПИСКИ

Т.Г. ЧЕЛОВЕНКО, кандидат педагогических наук, доцент, зав. кафедрой религиоведения и теологии ОГУ, член Учебно-методического совета по теологии УМО по классическому университетскому образованию

ПРЄДФЄНОМЄНОЛОГИЧЄСКАЯ ТРАДИЦИЯ

в концепции БОГОСЛОВСКОГО

ЗНАНИЯ А.С. ХОМЯКОВА

Статья посвящена некоторым особенностям философско-богословского дискурса А.С. Хомякова, которые можно рассматривать как предфеномено-логические характеристики русской философии.

Ключевые слова: феноменология, русская религиозная философия, экзистенциально-феноменологический дискурс.

Творчество А.С. Хомякова характеризует собой предфеноменологическую традицию русской философии, складывавшуюся в XIX в. Для философского дискурса Хомякова характерен отказ от объективистской объяснительной установки. Истоки нравственного действия, а ему он придаёт принципиальное значение, видятся ему в реальном бытии сознания, рефлексивный характер которого не может реализовываться вне активной церковной жизни. Поэтому и его богословие пронизано глубоким жизненным и личностным смыслом.

Хомяков не преследовал целей традиционного гносеологического «познания», хотя хорошо известны его рассуждения в этом направлении. Его философские работы не эпистемологические наброски, подкреплённые теологической риторикой, как, например, может выглядеть известная идея соборности познавательных сил (чувства, разума, воли). Гносеологические размышления изначально помещаются мыслителем в горизонт социально-исторического бытия человека в мире, а не в абстрактном противостоянии его как наделённого разумом существа (субъекта) абстрактному же образу мира (объекту) в так называемом «познавательном» субъект-объектном отношении.

Чтобы правильно оценить новизну концептуальных идей Хомякова, надо отметить включённость его философского дискурса в пространство мыслительной традиции, поставившей вопрос о предельном обосновании знания о религии, что в дальнейшем станет востребованным в развитии концепции «экзистенциального мышления» (Паскаль, Киркегор, Тиллих, Бахтин, Мамардашвили и др.). Отвлечённые науки, говорил Паскаль, являются препятствием к достойному мышлению. Мыслить достойно — значит мыслить экзистенциально, считал Киркегор, или мыслить участно, «расшифровывал» позднее Бахтин. Субъективный мыслитель не должен допускать никакой дистанции (дистанции отвлечения) между собственным мышлением и собственным существующим бытием. Он должен не просто «держать мысль», но держать её в существовании, какое-то время спустя скажет Мамардашвили, обосновывая свою трактовку тождества мышления и бытия [3:56-74].

Человеческое бытие понимается Хомяковым как разумная, но ещё совсем не обязательно сознательная деятельность. Мыслитель, отвергая концепт бессознательного, вводит понятие «недосознанности», которым и характеризует состояние индивидуального и общественного сознания в России (как в «древней», так и в «современ-

© Т.Г. Человенко

ной»). Актуальной задачей для него становится поиск этого «сознания» на обоих уровнях, которое он рассматривает как условие проповеди, цель которой — сделать выбор веры сознательным делом, могущим впоследствии привести к спасению русский народ. Эта проповедь, по мнению Хомякова, должна восполнить тот «недостаток сознания», который он обнаружил в Древней Руси, принявшей православие не «по разуму», а «по обряду», негативным последствием чего Хомяков считал разобщённость в русском обществе (дружина и земщина) и церкви (старообрядчество и никонианство).

Введение измерения сознания в сотериоло-гию — характерный момент русской религиозной философии, что мы видим у Хомякова и что получило своё дальнейшее развитие у Вл. Соловьёва в учении о триедином стволе спасения — тео-кратии-теософии-теургии. Но у Хомякова главным было легитимировать новую социальную инстанцию — светского мыслителя, апеллирующего к мистической церковности (1).

Хомяков говорит о невозможности для человека в пределах земной жизни освоить «полное сознание». Удивительно актуально в современном обществе и современной культуре звучат задачи светского проповедника, поставленные Хомяковым, — быть посредником отношения «дружины» (увлёкшейся односторонним западным образованием) и «земщины» (механически исповедующей традиционное христианство). Духовная элита в лице светских интеллектуалов должна была, по замыслу славянофилов, контролировать и направлять разумные усилия тех «немногих или многих» государственных и церковных деятелей, которые, в свою очередь, управляли бы «неразумием» всех остальных. Конечно, эта стратегия не является простой проекцией гносеологических идей мыслителя на широко известную социологическую концепцию славянофилов, которая поставила бы в соответствие понятия воля/разум — земщина/дружина. Мы согласны с Чубаровым, который считает, что гносеологические и социологические анализы Хомякова подчинены скорее перспективе создания своеобразной социологии сознания как совершенно особой исследовательской стратегии.

Гносеологические и онтологические экскурсы Хомякова развиваются в сопоставлении с традиционными для того времени гегельянскими и шеллингианскими моделями философствования, получившими широкое распространение в России к сер. XIX в. Поэтому наиболее продуктивно на сегодняшний день рассматри-

вать идеи мыслителя в контексте современной философии желания и своеобразного «дискурса любви», имеющего своим конечным результатом прямое нравственное действие, осуществляемое на основе сознательно выстроенной религиозно-нравственной (коммуникативной) стратегии.

Основным оппонентом славянофильской философии (в лице и Хомякова, и Киреевского) является немецкая классическая традиция философствования с её генеральной стратегией власти — познания, из которой и на основе которой возникали уже и моральные, и политические, и даже мистические программы [7:13-37].

Нельзя сказать, что немецкая классическая философия не поднимала проблем, беспокоящих Хомякова. Например, идею собирания познавательных способностей — чувства, разума и воли — можно найти и у позднего Фихте, и у Гегеля, и у Шеллинга. Критику рассудочности трансцендентальной философии подробнейшим образом осуществил Гегель в большой и малой «Логике». Но отличительной особенностью и ключевым моментом славянофильства является воля. В отличие от гегелевской с1ег Wille разумеющая воля Хомякова движима отнюдь не влечением к (само)познанию, присущим некоей транссубъективной духовной субстанции. Хомя-ковская разумеющая воля представляет собой скорее сознательно управляемое индивидуальное желание конкретного человека, который не нуждается ни в какой «духовной» субстанциальной поддержке (подпорке), чтобы волить, напрямую соотнося свои воления с Божественной волей (Святым Духом), также отнюдь не в каузальном или диалектическом смысле, а в смысле коммуникативном, религиозно-нравственном, церковном. Другими словами, если у Гегеля воля характеризует мышление как стремящееся к познанию и в этом смысле представляет собой особый способ мышления (оно даже возникает из мышления), то у Хомякова воля первичнее мышления и, скорее, сама способна мыслить как «разумеющая воля».

Сильной стороной философских размышлений Хомякова является внепонятийное подразумевание Бога, когда вера предстаёт как функция воли. Как известно, Гегель тоже критиковал кантовскую философию за рассудочность, но рассудок не устраивал его не сам по себе, а за тот чисто формальный характер, который придал ему Кант. Хомяков также обращается к понятию рассудка, но не путём изменения «метода» с аналитического на диалектический, а путём более

фундаментального превращения всего дискурсивного порядка философии, придания ему «новых начал», т.е. область рассудка объять «цельным разумом», чтобы управлять и направлять его к принципиально иным экзистенциальным целям.

Отсюда открывается доступ к реальности бытия, к обоснованию принципиально других, нежели выработанных немецким идеализмом, антропологических моделей и, соответственно, альтернативного классическому образа самой философии и всего гуманитарного знания. Миссия последнего будет находиться скорее не в логикогносеологической философской традиции с её уклоном в методологизм, а в парадигме экзистенциально-антропологической философской традиции, направленной на поиск адекватных жизненных (коммуникативных) стратегий, основывающихся на «законе любви». Философия в таком понимании, подчёркивал уже Киреевский, «есть не что иное, как переходное движение человеческого разума от области веры в многообразное приложение мысли бытовой» (2).

Размышления над тем, каким образом такой переход осуществить, были характерны для всей русской культуры и философии, для Хомякова в том числе. Эти же вопросы актуализируются в современных поисках новой эпистемы эпохи глобализации, которой придают значение транскультурного характера (3).

Особенность предфеноменологического дискурса Хомякова хорошо раскрыл И.М. Чуба-ров, выделив две различные ориентации его богословия — дескриптивно-феноменологическую и социально-провокативную. Любое понятие в конкретном тексте обретает помимо логического значения ещё и смысл, служащий денотатом уже для нового понятия. Тогда различные понятия в пределах одного предложения (или текста) могут различаться на уровне прямых значений, но быть идентичными на смысловом уровне, имплицируя новое понятие. Например, понятие «церковности» относится у Хомякова к числу провокативных понятий его дискурса. На событийно-смысловом уровне этому понятию у Хомякова соответствует интенсивная практика — интервенция дискурса мыслителя-проповедни-ка в господствующие дискурсы церковной и гражданской власти. На уровне феноменологического описания сознания это событие имеет своего «агента» — автономный, «самозаконный» разум, используемый Хомяковым параллельно в своём дискурсе. Таким образом, различные по значению понятия «отвлечённого» и «церковно-

го» разума оказываются сводимыми по смыслу уже в концепте «всецелый разум». Денотатом последнего, т.е. тем, что оно обозначает, выступает их единый смысл. Единство смысла оказывается возможным только при предварительном разведении стилей — провокативном характере «церковности» и дескриптивно-феноменологическом происхождении «отвлечённого разума». Именно это разведение определяет различие значений упомянутых понятий разума, делая возможным их смысловое единство.

В этом и заключается концептуальный вклад Хомякова в критику «отвлечённого разума» (рассудка) как базового концепта идеалистических систем немецкой классической философии. Противопоставляя ему веру как высшую познавательную силу [7:21], он выходит на разные смыслы понятия «разум». В славянофильской философии понятие «отвлечённого разума» соотнесено с концептом веры, задающим новые дуальные серии понятий: веру как функцию воли и веру как мистическую способность религиозного сознания. Хомяков зачастую смешивает эти две серии в провокативных целях, но их различие прослеживается в его концептуальных идеях.

Учение Хомякова о «живом знании» и «цельном разуме», разуме «соборном» сводится к тому, что отдельный человек не может своими душевными силами (воля-разум-чувства), данными ему к тому же в отвлечении друг от друга, постичь некую «высшую истину». И только в соборном, совместном усилии, в единстве церкви «живых и мёртвых» его душевные способности собираются вокруг главной и самой фундаментальной из них — веры и, опираясь друг на друга, продвигаются в её познании.

Гетерогенность хомяковского текста выражается прежде всего в том, что разнородные его рассуждения принципиально несводимы друг к другу, не сливаются в единый дискурс, но находятся во взаимодействии друг с другом через вышеописанные гносеологически ориентированные понятия-фигуры (термин И.М. Чубаро-ва). К таким понятиям относятся и «волящий разум», и «разумеющая воля», и «живознание». «Живознание» — типичное для хомяковского дискурса слово — служит не столько для связи «знания» и «жизни» как неких абстрактных моментов метафизической картины мира, что мы наблюдаем в философии жизни, сколько обеспечивает резонирование целого ряда сформулированных Хомяковым проблем. Поэтому «жизнь» у Хомякова не стоит интерпретировать как жизнь

разума, ибо сам разум рассматривается у него как одна из способностей живущего человека, занимающая локальное место в совокупности других его познавательных сил, направляемых верой и желанием (волей). Жизнь в этом смысле носит внепонятийный характер, превосходит подчинённую ratio область человеческого существования и даже вбирает эту последнюю в себя. Она полагает ей вполне определённое место наряду с эстетической, этической и телесной областями, каждая из которых получает свой смысл в непосредственной (церковной) связи человека с другими людьми и Богом, именуемой Хомяковым «общением любви».

Личностные и жизненные переживания служат у Хомякова источником экзистенциальных оснований концепции богословского знания и идентификации его религиозного опыта, который характеризуется особенным ощущением и пониманием смысла православной традиции, особенно православных молитв и православного чудотво-рения (4). Нетрадиционные когнитивные построения Хомякова предвосхитили современные предметно-смысловые трансформации философского дискурса, пытающегося преодолеть кризис европейских наук на путях выхода в личностное измерение (5).

Уникальность богословского опыта мыслителя, как и познавательных подходов к его изучению, Самарин справедливо объяснял прежде всего цельностью личности Хомякова, в которой в полной мере проявилось единство ума и воли. «... Хомяков жил в Церкви (разумеется в Церкви православной, ибо двух Церквей нет).». И далее эту особенность он разъясняет следующим образом: «.и это значит: во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и всё то, за что она себя выдаёт, т.е.: явление на земле беспримесной истины и несокрушимой правды. Далее, это значит: всецело и совершенно свободно подчинять свою волю тому закону, который правит Церковью. Наконец, это значит: чувствовать себя живой частицей живого целого, называющего себя Церковью, и ставить своё духовное общение с этим целым превыше всего в мире.» [6:84].

Флоровский уникальность богословского метода видит в том, что «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает ре-

альность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства. Быть в Церкви — это необходимое предусловие богословского познания. Христианство познаваемо только изнутри. «Сие исповедание постижимо, так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви». Этот опытный характер богословствования у Хомякова отмечал ещё Самарин в своём известном «предисловии». «Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви. Именно в этом его историческая влиятельность и значимость» [5:274-275].

Богословские сочинения Хомякова, изданные впервые уже только после его смерти, в богословский обиход начали входить ещё позже. Недоверие и настороженность к хомяковскому подходу к Богопознанию вполне объясняются его новизной. Но это была новизна метода, подчёркивает Флоровский, но не новизна содержания. Это был призыв вернуться на «забытый путь опытного богопознания». Именно это ценили и ценят последующие поколения у Хомякова. Именно это в его богословии смущает приверженцев старого метода. В богословском наследии Хомякова всего важнее его «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» (издан впервые только в 1864 году). Сам Хомяков написал ещё проще: «Церковь одна». Это сразу и тема, и тезис, и предпосылка, и вывод. Сразу же нужно определить тот «литературный тип», к которому этот катехизический «опыт» относится. Напрасно искать у Хомякова определений и доказательств. Он ставит себе и решает другую задачу. И ведь он исключает от начала самую возможность определять или доказывать с внешней убедительностью, связывающей и обязывающей также и неверующего. Хомяков отрицает самую возможность или надежду «доказать истину и дойти до неё собственною силою разума», — речь идёт о познании христианской истины. «Но силы разума не доходят до истины Бо-жией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств.». Хомяков сознательно не доказывает и не определяет, — он свидетельствует и описывает, подчёркивая, что вместо логических определений он стремится начертать образ Церкви, ключом к которому есть вера: «.христианское значение не есть дело разума испытывающего, но веры благодатной и живой» [5:275].

Новизна предложенного Хомяковым метода постижения богословского знания послужила причиной неоднозначной оценки его творче-

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ

ства. Ю.Ф. Самарин, A.M. Иванцов-Платонов, Н.П. Барсов считали его выразителем подлинного «апостольского и святоотеческого духа бо-гословствования» [4]. П.С. Казанский, А.В. Горский, В.Ф. Певницкий, П. Флоренский, С. Трубецкой обвиняли его в протестантизме и католическом уклоне [2]. Но принципиально важное значение в смысле пересмотра отношения представителей РПЦ к философско-богословскому учению Хомякова имела статья проф. С.-Петербургской духовной академии Н.И. Барсова «Новый метод в богословии» (1869), а также неоконченная работа прот. A.M. Иванцова-Платонова «Несколько слов о богословских сочинениях А.С. Хомякова» (1869). Барсов, например, высоко оценивает применяемый Хомяковым «философский метод» в богословских исследованиях, предполагающий целостное историческое изучение религиозных явлений. Иванцов-Платонов характеризует богословские сочинения Хомякова как «наиболее полное выражение широкой православной мысли». В последующем прот. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» напишет, что Хомяков был родоначальником «христианской философии» в России, что основополагающим принципом его философии явилось «живое чувство Церкви», а основной задачей — извлечь из идеи Церкви (в православном её понимании) основы философии и всей культуры. Таким образом, христианская философия Хомякова выступает, по мысли Зеньковского, своего рода «экклези-ологией культуры».

Наиболее цельные и глубокие оценки бого-

словского творчества Хомякова встречаются у прот. Г. Флоровского в его работе «Пути русского богословия». Согласно Флоровскому, подлинная ценность и значимость богословских идей Хомякова заключается не столько в новизне содержания, сколько в новизне метода, суть которого в «опытном богопознании». Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Он описывает реальность Церкви, «как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней». Именно Флоровский был одним из первых, обративших внимание на экзистенциальные истоки богословского творчества Хомякова. В этом отношении он как бы конкретизировал мысль Бердяева о том, что «русская философия в наиболее своеобразных своих течениях всегда склонялась к экзистенциальному типу философствования» [1:107].

Таким образом, близость философии Хомякова феноменологической парадигме заключается не только в признании автономной реальности бытия сознания с его внутренними пространственно-временными характеристиками, что получило дальнейшее развитие в творчестве М. Ка-ринского и Вл. Соловьёва, но и в предвосхищении феноменологического различения интенции значения и осуществления значения в концептах «недосознанного» и «цельного» разума, а также в идее рефлексивности сознания как существенной характеристики его бытия. Многие идеи Хомякова послужили обоснованию и формированию в современной философии экзистенциально-феноменологического дискурса как особой эпистемы, актуализирующей теоретические концепты сохранения личностного начала.

Примечания

1. В работах современных философов Хомяков рассматривается не только как религиозный мыслитель, но и как светский богослов; см. подробнее: Хоружий С.С. Жизненный мир А.С. Хомякова: славянофильский этап творчества // Духовное наследие А.С. Хомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. С. 7-36; Холодный В.И. Соборная феноменология А.С. Хомякова //Там же. С. 188-208; Назаров В.Н. Теология Откровения А.С. Хомякова: единение в свободе и любви // Там же. С. 300-316.

2. Цит. по ст.: Хомяков А.С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского // Антология феноменологической философии в России / Под общей ред. И.М. Чубарова. Москва, 2000. С. 35.

3. Об актуальности транскультурации как новой эпистемологической модели, основанной на динамическом многообразии транснациональных языков, дискурсов и традиций, вышедших на первый план в культурных процессах конца XX — начала XXI века см.: Тлостанова М.В. Критика западного образца глобализации в деколониальном проекте // Вестник РУДН. Серия: Философия. 2007. № 1 (13). С. 5-13; Философия в интеркультурном диалоге Востока и Запада. Москва: Изд-во РУДН, 2008.

4. Формированию особого богословского метода послужило весьма своеобразное и глубокое восприятие Хомяковым смысла и сути молитвы и чудес. Деятельная и личностная приверженность церковной молитвенной жизни видна из его письма к Аксакову: «.Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание Славянских слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораздо более разумных молитв, в которых выражается какой-то загробный эгоизм более, чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать её от жизни, формулировать, заключать её в отыскании «серединной точки» и проч., — всё это нелепо. Она цвет жизни. Как всякий цвет, она обращается в плод; но она не лезет со своим великолепным венком из лепестков и семенных пучков. Она

может возникнуть, как некоторые тропические растения; в обоих случаях у неё были жизненные корни. Кому в голову придёт отделить молитву Иисуса от его проповеди, от Его исцелений, от Его крестного подвига? А впрочем, всякое счастие нужно человеку и всякое даётся Богом: вспомните чудо в Канне Галилейской.» (См.: Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 8. Письма. Москва, 1900. С. 364).

Феноменологические интуиции Хомякова, пусть и не облечённые в понятийные выражения, хорошо видны из следующего отрывка: «.Я нахожу, что вы совершенно верно называете видимое чудо грубым проявлением воли Божией (точнее, проявлением для грубых). . В этом мире воли Божией, свободной, ходит опять свободная наша воля, всегда свободная в себе, хотя всегда подчинённая высшей воле в отношении своего проявления или последствий своего проявления. Так, желающий вредить может помочь нехотя, и желающий помочь — вредить нехотя. Но воля Божия проявляется не для себя, а для разумного творения, человека, и когда воля человека, по своим чистым и святым побуждениям (всегда любви) совпадает с характером воли Божией (т.е. любви и святости), происходят новые явления, по-видимому, чуждые общему порядку вещей. Всякое явление мира физического есть только непонятое нами проявление — грамота — воли святой, Божией.» (См.: Хомяков А.С. Указ. соч. С. 252).

5. Развёртывание феноменологического познания в условиях постнеклассической науки потребовало внедрения в ход рассуждений антропологического и, более того, личностного измерения; см., например, такое направление философской мысли, как «реалистическая феноменология» (Антология реалистической феноменологии / Под ред. Д. Атласа, В. Куренного. Москва, 2006), посттрансцендентальную онтологию феномена Сафронова П.А. (Сафронов П.А. Онтология феномена. Москва, 2007), исследования антропологических оснований трансцендентальной аксиологии Бакуновой Я.В. и др.

Библиографический список

1. Бердяев Н.А. Самопознание. Ленинград, 1991.

2. Горский А.В., прот. Замечания к богословским трудам Хомякова // Богословский вестник, 1900, ноябрь; Певницкий В.Ф. О богословии Хомякова // Труды КДА. 1870, февраль; Флоренский П., прот. Около Хомякова. Критические заметки. Сергиев Посад, 1916.

3. Мамардашвили М. Введение в философию. Курс лекций // Новый круг. Киев, 1992. № 2.

4. Самарин Ю.Ф. Предисловие к первому изданию богословских сочинений А.С. Хомякова // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. В 4-х т. Прага, 1867. Т. 2; Иванцов-Платонов А.М., прот. Предисловие к письмам А.С. Хомякова к В. Пальмеру // Там же; Иванцов-Платонов А.М. О богословских сочинениях А.С. Хомякова // Православное обозрение 1869, январь, 1870, февраль; Барсов Н.П. Новый метод в богословии // Христианское чтение, 1879.

5. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983.

6. Хомяков А.С. в воспоминаниях современников. Тула, 2004.

7. Хомяков А.С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского // Антология феноменологической философии в России / Под общей ред. И.М. Чубарова. Москва, 2000.

Т^. ^е1оуепко

PRE-PHENOMENOLOGICAL TRADITION IN THE CONCEPT OF THEOLOGICAL KNOWLEDGE OF A.S. KHOMYAKOV

The article is devoted to some peculiarities of Khomyakov’s philosophic and theological discourse, which can be regarded as pre-phenomenological characteristics of Russian philosophy.