Из истории языческих верований в Северном Причерноморье: культ фарна у скифов

Из истории языческих верований в Северном Причерноморье: культ фарна у скифов

И.Ю. Шауб

В иранском мире было широко распространено представление о фарне (хвар(е)но) — эманации солнца, небесного огня, светящейся жизненной силы, передающейся человеку1, многогранной божественной благодати2, — тесно связанное с идеологией сакральной царской власти. Несмотря на то, что у античных авторов нет упоминаний о почитании фарна у скифов, оно у этого ираноязычного народа, несомненно, существовало, о чем свидетельствуют многочисленные скифо-сарматские имена (в том числе царские),

включающие в себя слово «фарн» (например, имя царя

"2

«Сайтафарн» ).

Некоторые исследователи считают, что эти имена , равно как и само понятие «фарн»3, были заимствованы скифами у персов6. Однако «скифы не заимствовали на древнем Востоке ни мифологические сюжеты, ни синкретические образы, ни композиции — все это было специфически скифским, восходящим к праиранским идеологическим представлениям; они заимствовали лишь отдельные элементы стилистической трактовки того, что требовало выражения в соответствии с их собственными религиозно-космологиче-

7

скими концепциями».

У ираноязычных народов фарн выступал и как неперсо-нифицированное сакральное начало абстрактного или конкретного (материальный символ) характера, и как персони-

о

фицированный божественный персонаж. У скифов с представлением о фарне в первую очередь могли ассоциироваться различные животные, образы которых воплощены в

Шауб Игорь Юрьевич — кандидат исторических наук, доцент кафедры классической философии ПСТБИ.

искусстве звериного стиля.9 В первую очередь, это баран10, который был одним из воплощений фарна и у других иранцев1 . Наиболее ранними и многочисленными из скифских памятников с изображением барана являются костяные предметы конской сбруи. Зооморфные псалии, один конец которых оформлен в виде головы барана или грифобарана, а другой — в виде лошадиного копыта, являются старейшими элементами конской узды скифов и распространены в степи и лесостепи, на Северном Кавказе, в Закавказье, Передней

Азии, а также в Синцзяне, выступая как скифский этниче-

12

ский признак. По мнению Е.Е. Кузьминой, в образе барана-грифона, сочетающем элементы хищной птицы, барана и коня, следует видеть изображение фарна или связанного с ним семантически бога грома, победы и славы Веретрагны (Бахрам-яшт). Все три элемента синкретического образа барана-грифона: хищная птица, баран и конь — в иранской традиции являются воплощениями и фарна, и Веретрагны.

Стилистическое единство изображения грифобарана на всей территории распространения скифского звериного стиля свидетельствует, по мнению А.И. Шкурко, об относительной кратковременности бытования этого мотива: в основном — в пределах первой половины VI в. до н.э.14

В лесостепной зоне изображению барана иногда придаются черты лося, однако остается неясным, наделялся ли лось-баран особой семантикой.

Образы лошади, барана и грифобарана, их сочетание и соотнесение с реальным животным, узду которого скифские мастера украшали этими изображениями, входят в круг солярной символики, широко представленной на многих предметах раннескифского звериного стиля. В тот же круг образов входил и лев (на Востоке и в Греции имевший пре-

I 7

имущественно солярную природу) . Дважды в подобном сочетании представлен баран на келермесском зеркале конца VII в до н.э.; один раз под львицей, другой (только голо-

18

ва) — под геральдическими львами. Голова и нога барана изображены рельефно рядом с лежащим львом на жуковине

золотого перстня IV в. до н.э. из кургана Денисова могила близ г. Орджоникидзе Днепропетровской области (следует отметить, что на щитке перстня изображен орлиноголовый грифон, терзающий лошадь)/9 К тому же IV в. относится и бронзовый стержень (от узды?) из Тузлинского некрополя, на одном конце которого находится голова барана, на дру-

90

гом — льва. Но наиболее интересным памятником, где на одном предмете вместе представлены головы барана и льва, являются золотые подлокотники трона из III Келермесского кургана.21 Здесь головы этих животных сопровождаются скульптурным изображением головок мака. Натуральный мак, возможно, употреблялся скифами в качестве наркотика. Это же растение в сочетании с бараном встречается и на пекторали из Большой Близницы.22 Наркотические напитки из мака могли употребляться из золотых и серебряных рито-нов, украшенных головой или протомой барана, подобных этим сосудам из Семибратнего, Карагодеуашхского и Куль-Обского курганов. Под воздействием таких наркотических напитков могли возникать и смешанные образы, подобные грифам или грифо-баранам.

Золотые и бронзовые бляшки в виде головы барана, в изобилии найденные в варварских курганах Боспора , возможно, также были связаны с представлениями о фарне. Двойными головами баранов украшены ручки ритуальных сосудов IV в. до н.э. из Солохи и Гаймановой могилы?3 (Подобные головы, перемежающиеся с головой льва, представлены на скифосе IV в. до н.э. из болгарского г. Стрелча; над этими головами животных располагается фриз из одинаковых женских голов, украшенных пальметками) . Богиня с двумя баранами украшает золотую бляху из Александ-

97

ровского кургана. Вероятно, схожая богиня представлена на золотых серьгах IV в. до н.э. из кургана Великая Знаменка; женщина здесь сидит на троне, подлокотники которого украшены головами баранов? Этот сюжет (ср. с упомянутыми выше подлокотниками трона из III Келермесского кургана) напоминает более архаический вариант летающего

трона в виде барана, принадлежавшего герою «Шахнаме»

90

царю Кей Кавусу .

Судя по изображениям сидящей на троне женщины и стоящего перед ней мужчины, представленным на многочисленных золотых бляшках из курганных захоронений IV в. до н. э. степной Скифии (Куль-Обе, Чертомлыке, Верхнем Рогачике, Первом Мордвиновском, Мелитопольском курга-

"2 А

нах, кургане 4 в урочище Носаки, Огузе) , царская власть у скифов мыслилась прежде всего как дар богини1; но иногда в роли подателя власти мог выступать и бог .

Представления о фарне могли существовать вне категории пола. В связи с этим небезынтересно свидетельство Диогена Лаэрция (I, 6) о персидских магах, которые отвергали не только изображения богов, но и «различение богов мужского и женского пола». Фарн мог представляться как в мужском, так и в женском обличии.

На подавляющем большинстве «инвеститурных» изображений мужской персонаж предстает перед богиней пьющим из ритона (реже «царь» держит в руках ритон или округлый сосуд). По этому можно заключить, что необходимым элементом получения царской власти у скифов считалось питье священного напитка (вина, хаомы (сомы) и т.п.). Это тем более вероятно, что производным от санскр. svar (родственного древнеиранск. xvar) — «солнце» является слово svarnara — термин, обозначающий небесный источник свя-

34

щенного воодушевляющего напитка сомы.

Вышеупомянутые бляшки украшали головной убор; элементом подобных головных уборов являлась и золотая трех-частная пластина из кургана Карагодеуашх , а также золотая диадема из Сахновки . На обоих памятниках имеются «инвеститурные» сцены, а на диадеме фигурирует еще и баран. Таким образом, можно предполагать, что фарн у скифов ассоциировался не только с питьем священной жидкости, но и с головой человека. Это неудивительно, поскольку у местного населения Северного Причерноморья голова явно мыслилась вместилищем особенной магической силы.

Данные представления нашли отражение в широком распространении культа отрубленной человеческой головы, хорошо засвидетельствованного античными авторами, памят-

37

никами искусства и археологическими находками.

О связи барана с местной многоипостасной Великой бо-

38

гиней всего сущего могут свидетельствовать также находки разнообразных вещей с изображением этого животного в жреческих погребениях кургана Большая Близница на Таманском полуострове39. Кроме уже упомянутой золотой пекторали (где наряду с баранами фигурируют семантически близкие им козлы), в том же погребении 1868 г. было обнаружено золотое ожерелье, в котором (вместе с другими изображениями) фигурируют бараньи головки.40 Итифалли-ческие бараны украшают два золотых браслета из погребения 1883 г. (они изготовлены в той же мастерской, что и браслеты с изображением львиц из вышеупомянутой могилы). Кроме того, из склепа I происходит золотая стленгида, на обоих концах которой представлена крылатая богиня, си-

42

дящая на овечьей шкуре.

Шкура барана является центром композиции одного из самых впечатляющих сакральных памятников Скифии — пекторали из Толстой могилы. Интерпретации главного сюжета, представленного на этом шедевре ювелирного искусства, посвящена большая литература. По нашему мнению, правы те исследователи, которые видят здесь в рубахе из овечьей шкуры ритуальную одежду . Однако вряд ли ее значение ограничивалось чисто религиозной сферой. Судя по всему, подобная одежда должна была быть непосредственно связана с идеологией царской власти (к такому выводу пришел болгарский исследователь И. Маразов, детально проанализировав изображение жертвоприношения барана на золотом фракийском шлеме из Котофенешты) . Поскольку нагрудные украшения разных типов в виде полумесяца, условно называемые пекторалями, несомненно служили не только культовым целям , но являлись также симво-

46

лами ранга и престижа , можно с уверенностью предпола-

гать, что рубаха из овчины была обрядовым одеянием правителя, которое надевалось во время праздников, связанных с плодородием и возобновлением царской власти?7

Геродот (IV. 59) сообщает, что верховным божеством скифы считали богиню домашнего очага Табити (греческую Гестию). Судя по тому, что цари называли ее «царицей» (Hdt. IV. 127) и клятва царскими очагами была наивысшей (Hdt. IV. 68), эта богиня (как одна из ипостасей Великой бо-

48ч

гини ) имела непосредственное отношение к священной царской власти. В связи с этим очень любопытны свидетельства римских авторов о существовании в архаическом Риме представлений, схожих с древнеиранскими. Так, рождение шестого римского царя Сервия Туллия, у которого в детстве во сне пылала голова (Tit. Liv. I. 39. 1), было связано с очагом (Ovid. Fast. VI. 630-636).

Вероятно, не случайно на позднескифских городищах Нижнего Днепра, в Бельском городище и в Неаполе Скифском глиняные «коньки» очагов имели головы баранов49.

Таким образом, можно смело предполагать, что у скифов существовал культ фарна, одним из главных воплощений которого считался баран. Учитывая сообщение Геродота (IV. 5) о сакрализации в Скифии золота, соотносимого с высшей божественной инстанцией огненной природы (горящее золото, упавшее с неба, фигурирующее в скифской генеалогической легенде), можно предположить, что «и реальные золотые или позолоченные изделия из скифских курганов от Причерноморья до Алтая являются воплощением небесного света и огня, той благодати, т.е. Хварэны, которая гарантировала сакральное происхождение царской власти и организации общества ранних ираноязычных кочевников»3 . Местная Великая богиня, подобно иранской Ардвисуре Анахите , вероятно, выступала не только в роли подательницы плодородия, но и как дарительница фарна.

1 Duchesne Guillemin J. Fire in Iran and in Greece I I East and West. 1962. Vol. 13. N. 2-3.

" Топоров B.H. Фарн // Мифы народов мира (далее МНМ). Т. 2. М., 1982. С. 557.

3 Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М, 1970. С. 157, 158.

4 Zgusta L, Die Personennamen griechischer Städte der Nordlichen Schwarzmeerkuste. Praha, 1955. SS. 141, 184, 197, 236-239.

' Абаев В.И. Древнеперсидские элементы в осетинском языке // «Ираника». Вып. 3. М.; Л., 1945.

6 Згуста Л. Личные имена в греческих городах Северного Причерноморья // Сообщения чехословацких ориенталистов. М., 1960. С. 104 (ср. прим. 3).

I Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии (далее ССЗС). М., 1976. С. 59.

8 Топоров В Н. Указ. соч. С. 557.

9 Хазанов A.M., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы скифского искусства // ССЗС. С. 46.

10 См. Шауб И.Ю. Образ барана в религии Скифии и Боспора (по памятникам изобразительного искусства) // Боспорский феномен: колонизация региона, формирование полисов, образование государства. СПб., 2001. С. 113 след.

II Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн. Душанбе, 1968. Эта символика имела, судя по всему, глубокие корни: на луристанских бронзах, на стеле из Унташгала, на еще более ранних печатях встречиются персонажи с короной, украшенной бараньими рогами (см.: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 557).

12 См. Kovalev А. Unterlegungen zur Herkunft der Skythen aufgrund archäologischer Daten // Eurasia Antiqua. Bd. 4, 1998. S. 247-271. Ср. навершия с грифобараном из Ульского кургана 1 (нач. VI в. до н. э.; см. Piotrovsky В., Galanina L., Grach N. Scythian Art. Leningrad. 1986. № 14) и из кургана № 476 около дер. Волковцы (конец VI — нач. V в. до н.э.; Ibid. № 13); крестовидная бронзовая пластина VI в. до н.э. из некрополя Ольвии с изображениями голов баранов и грифонов вокруг свернувшегося хищника (Ibid. № 18).

13 Кузьмина Е.Е. Указ. соч. С. 59.

14 Шкурко А.И. О локальных различиях в искусстве лесостепной Скифии // ССЗС. С. 91; рис. 1 (6, 7, 11, 12) на с. 93.

ь Там же. С. 91, 92; рис. 1 (13) нас. 93.

16 См., например: Ильинская B.Ä. Культовые жезлы скифского и предскифского времени // «Новое в советской археологии», М., 1965. С. 206.

17 См., напр., Кагаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб. 1913. С. 216, 217.

18 См. Piotrovsky et al. Op. cit. №№ 47-50. Есть ряд «ольвий-ских» зеркал VI в. до н.э. со скульптурным изображением головы барана на конце (например, Ibid. № 52).

19 L'Or des Steppes. Des Scythes à l'invasion mongole. Toulouse. 1993. №69.

20 Cm. Piotrovsky et al. Op. cit. №№ 281-283.

21 Ibid. № 44.

22 Ibid. №№ 255-6.

23 Ibid. № 110 (IV Семибратний курган, сер. V в. до н. э., золото; № 21; Куль-Оба, IV в. до н. э., серебро); Виноградов Ю.А. О ритонах из кургана Карагодеуашх // Петербургский археологический вестник. 1993. Вып. 6; рис. 1 (Карагодеуашх, IV в. до н. э., серебро).

24 См., например, Piotrovsky et al. Op. cit. № 80 (11 Семибратний курган, сер. V в. до н.э.).

~~ Ibid. №№ 157-160 (Солоха, IV в. до н.э.); № 167 (Гайманова могила).

26 См. Китов Г. Стилевая характеристика памятников фракийского искусства с зооморфными изображениями // Pulpudeva, 3, Sophia. 1989. С. 74. Рис. 11.

27 Гутнов Ф.Х. Из религии скифов: фарн, ритуальные чаши. Античная цивилизация и варварский мир // Материалы 6-го археологического семинара. Краснодар. 1998. С. 19.

28 L'Or des Steppes. Des Scythes à l'invasion mongole. Toulouse. 1993. №62.

29 Фирдоуси. Шахнаме. T. 1. M, 1957. C. 437^38.

30 Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. К. 1983.С. 98.

31 См. Ростовцев МИ. Представление о монархической власти в Скифии и на Боспоре // Известия Имп. Археологической комиссии. 1913. № 49. С. 6 след.; Раевский Д.С. Очерки идеологии ски^зо-сакских племен. М., 1977. С. 95 след.

См. Блаватский В.Д. Сцена инвеституры на карагодеуашх-ском ритоне // CA. 1974. №1. С. 38 след.

33 См. Calmeyer Р. Fortuna — Tyche — Khvarenah — Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Insituts. 1979. Bd. 94, SS. 349,350, Abb. 2,3.

34 Duchesne Guillemin J. Op. cit. P. 203.

3~ См. Piotrovsky et al. Op. cit. № 232. Правда, до сих пор остаются сомнения насчет подлинности этой вещи.

36 См. Ellinghaus Chr. Das Golddiadem aus dem Sachnovka-Kurgan: Ex oriente lux? — Zur graeco-skythischen Kunst. E1KON, Bd. 4. 1997. SS. 39-45, Abb. 17-20.

37 Подробнее см.: Шауб И.Ю. Буйный Apec номадов (Воинские культы скифов) // Новый часовой. 2000. № 10. С. 16 след.

38 Об этой богине см.: Шауб И.Ю. Культ Великой богини у местного населения Северного Причерноморья // Stratum plus. 1999. №3.

39 Подробнее см.: Шауб И.Ю. Погребения кургана Большая Близница как источник по истории культов и религиозных представлений жителей Боспорского царства// КСИА. 1987. Вып. 191. С. 27-33.

40 Отчет Императорской Археологической комиссии за 1868 год. СПб. 1869. С. VIII.

41 См. Уильяме Д., Огден Д. Греческое золото. Ювелирное искусство классической эпохи. СПб. 1995. С. 183. № 118.

42 Там же. С. 185. № 119. Изображения крылатых женских фигур («Ник») были весьма популярны в скифской среде: см., например, золотую подвеску IV в. до н.э. из Павловского кургана (Артамонов М.И. Сокровища скифских курганов. Прага; Л., 1966. № 273). Не исключено, что фарн мог представляться в виде подобной «Ники».

43 См., например: Мачинский Д.А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л., 1978. С. 140; Шауб И.Ю. Италия-Скифия (Иконография и семантика одного сюжета) // Итальянский сборник № 3. 1999. С. 6 след.

44 См.: Marazov I. Sacrifice of a ram on the Thracian helmet from Cotofenesti // Pulpudeva. V. 3. Sofia. 1980. P. 81, sqq.

4~ См., например, изображения Артемиды Эфесской. О связи пекторали из Толстой Могилы с культом женского божества см: Мачинский Д.А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока. Древность и раннее средневековье. JI., 1978. С. 144 след.; о подобных связях фракийских пекторалей см.: Venedikov I. Thracian pectorals and the Bible // Thracia. V. 11. 1995. P. 143-156.

46 ЛГ

У многих европейских и переднеазиатских народов, начиная с раннебронзового века: Археология Франции. От палеолита до эпохи Меровингов. Каталог выставки из собрания Музея национальных древностей Сен-Жермен-ан-Лэ (Париж). Л., 1982.

С. 37.; Fornasier J. Das Pektorale aus der Tolstaja Mogila— Vergleichende Untersuchungen zur Form und Funktion // E1KON. Bd. 4, Münster. 1997. Ss. 119-146. По справедливому мнению 3. Арчибальда, пектораль исполняла роль символа престижа и ранга даже тогда, когда была специально предназначена для погребальных целей (см.: Archibald Z.H. The gold pectoral from Vergina and its connections // Oxford Journal of Archaeology. V. 4, 1985. Pp. 165-185).

47 Marazov I. Op. cit. P. 89. По мнению Маразова, царь, изображенный на шлеме из Котофенешты, приносил в жертву барана на подобном празднике, и эта церемония совершалась с целью магического укрепления его власти. Символизм этого акта прослеживается в мифе о Медее и дочерях Пелия, которых она убедила сварить своего отца в котле. Для того, чтобы продемонстрировать свое искусство, колдунья бросила в кипящую воду старого барана, которой выпрыгнул оттуда молодым и сильным. В этой легенде проводится явное сопоставление царя и барана, подобно тому, как в других мифах, рассмотренных Маразовым (об аргонавтах, о златорунном ягненке Атрея и др.), руно является символом царской власти. См. также блестящую статью: Metzler D. Die politisch-religiöse Bedeutung des Vlieses auf dem skythischen Pektorale aus der Tolstaja Mogila// Zur graeco-skythischen Kunst. E1KON. Bd. 4. Münster. 1997. S. 177-196.

48 Подробнее см.: Шауб И.Ю. Табити— «царица скифов» (в печати).

49 Крыкин СМ. Фракийцы в античном Северном Причерноморье. М, 1993. С. 157-159.

Мачинский Д.А. Ось мировой истории К. Ясперса и религиозная жизнь степной Скифии в 1X-VI1 вв. до н.э. // Боспорский феномен. СПб, 2001. С. 105.

Ср. Яйченко В.П. Женщины, Афродита и жрица Спартоки-дов в новых боспорских надписях // Женщина в античном мире. М., 1995. С. 252-253.