Концепты человеческой идентичности: философско-антропологический анализ

МАКС ШЕЛЕР И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Д.Ю. Дорофеев

КОНЦЕПТЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ: ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ1

Аннотация. Автор стремится выделить в антропологическом словаре философии те понятия и концепты, которые обозначают не отдельные качества или способности человека, а его целостную идентичность. Он опирается на исследования Р. Декарта, И. Канта, П. Рикёра, М. Шелера.

Ключевые слова: идентичность; антропологический концепт; самоидентификация; самосоотнесенность; самополагание; личность; самость (1р8ё1;ё); личностное самосознание; личностное поведение; этос; целостность человека; самопознание; выбор; ценностные предпочтения; самоорганизация.

Проблема развития современной философии как развернутой и продуктивной исследовательской парадигмы, предполагающей множественные модели и способной открывать новые актуальные горизонты, побуждает нас критически обращаться к ее истокам. На исток, как и на фундамент, легче опираться, чем подвергать его критическому рассмотрению, а тем более пересмотру. Но философская антропология, если она хочет утвердить себя не номинально, в качестве уважаемого архивного симулякра, а реально, как жизнеспособная программа, могущая предложить философии свежие идеи, должна сделать именно это. Начинать здесь нужно прежде всего с самого человека, точнее, с того, каковы способы понимания его идентичности.

Антропологический словарь в философии довольно обширен. Одни понятия в нем связаны с онтологией и гносеологией, другие - с этикой и эстетикой, третьи - с теологией и правом. Мы хотим выделить те из них, которые обозначают не отдельные качества или способности человека (например, воображение, память или рассудок), а целостную идентичность человека, то подлежащее, которое выступает основой всех разнообразных антропологических способностей, позволяя атрибутировать их как принадлежащие определенному человеку. Такую целостную идентичность я предлагаю именовать антропологическим концептом, отличая его от частных антропологических способностей на том же основании, на котором в логике категории отличаются от понятий.

В повседневной жизни человек постоянно занимается идентификацией другого человека, которая может осуществляться как непроизвольно, на дорефлексивном уровне, так и вполне сознательно. Более того, каждый из нас идентифицируется другим в соответствии с той перспективой, которая определяет его отношение к нам и соответственно восприятие. Х. Ортега-и-Гассет приводит в связи с этим пример: умирает человек, у его кровати собралось несколько людей - жена, друг, газетчик, врач, случайно оказавшийся в комнате художник. Все они воспринимают одно и то же событие по-разному, каждый со своей точки зрения, которая может быть диаметрально противоположной другой: так, чувство бесконечного горя жены отличается от полного бесстрастия случайного посетителя2. Такое различие объясняется в том числе и тем, что каждый из присутствующих видел и идентифицировал умирающего по-своему, исходя из характера своих отношений с ним, более или менее личных. Действительно, человек, сохраняя свою собственную идентичность, может для разных людей и в разных обстоятельствах быть мужем и подчиненным, болельщиком и покупателем, гостем и конкурентом. «Феноменология множественных реальностей», основанная Э. Гуссерлем и развитая его учеником А. Шюцом, успешно показывает, насколько реальность (в нашем случае реальность одного и того же человека) полагается в зависимости от способа ее восприятия.

Но нас здесь интересует идентичность более высокого, более всеобщего антропологического уровня, который обнимает собой все частные, вызванные в том числе социально-общественными различиями, идентификации. На этом уровне мы встречаем уже

самоидентификацию, т.е. способность самого человека рассматривать себя так или иначе связывая (сознательно или более-менее непроизвольно) свою собственную идентичность с определенным способом ее самоорганизации. Естественно, такие антропологические концепты не являются заданными, они историчны и зависят от культурного своеобразия, могут развиваться и сосуществовать с другими способами понимания идентичности. Так, например, для древнегреческой культуры можно выделить концепты тела, души, гражданина и характера; для христианской картины мира характерны концепты личности, сердца, совести; в эпоху Возрождения и Нового времени появляется резко выраженная индивидуальность, cogito, активно полагающий себя субъект и т.д. Также можно говорить об антропологических концептах европейской и восточной культур, при этом не впадая в «европоцентризм» и не выстраивая жесткую иерархическую вертикаль по принципу «выше / ниже».

Такие концепты формируются в историко-культурном пространстве как некие объективные антропологические формы, обосновывающие способы самопонимания человека. Но подобные надличностные механизмы, действующие на уровне «археологии знания» (М. Фуко), не единственные. У человеческой идентичности есть уровень, на котором она уже формируется посредством механизмов самосоотнесенности. Иначе говоря, то, кем является человек, во многом связано с тем, кем он себя выберет, как он себя готов идентифицировать и соответственно способен ли он себя вести в соответствии с этим выбором, т. е. практически подтверждать и осуществлять свой выбор в повседневном способе существования. Также можно предположить, что сформировавшиеся в культуре антропологические концепты предстают некими формами «историко-культурного априори», содержание которых уже наполняется в зависимости от личного опыта конкретного человека.

Речь здесь идет об изучении механизмов самособирания или самополагания человека в качестве единого целого, Я, фундирующего и объединяющего определенным образом собой все человеческие проявления. Сам термин «я» для обозначения этой собирательной функции возник достаточно поздно, в новоевропейской и особенно трансцендентальной философии. Но уже древнегреческие философы задумывались на тему понимания человеческой идентичности. По сути дела речь идет о вопросе, поднятом еще

Платоном в «Алкивиаде 1»: что является подлинно «своим» для человека, как понимать собственно человеческое в человеке, его «самое само», ayto to ayto (Алкивиад I. 129 b и дальше).

Это понятие трудно аутентично по смыслу и органично фонетически перевести на русский язык. На немецком и английском есть субстантивированная форма первого лица единственного числа, соответственно термин Selbstheit (или Selbstschaft) и Selfhood, на французском есть Soi-meme («Я-сам», именно это выражение использует Рикёр в названии своего труда «Я-сам как другой», Soi-meme comme un aute). В русском языке вообще возможности субстантивации существенно ограничены, приобретение у субстантивированного местоимения формы среднего лица связано с утратой склонения и сразу выдает иностранное влияние. Вот почему история развития понятия «я» в русском языке, прежде всего в первой половине XIX в., связана с адаптацией немецкого и отчасти французского словоупотребления, особенно что касается прилагательного «внутренний»3. Для перевода ayto to ayto можно было бы использовать слово «яйность», по аналогии со словом «чтойность», но языковая искусственность здесь чувствуется слишком остро. Другим, более предпочтительным вариантом, на котором мы и остановимся, будет «самость», несмотря на некоторые отрицательные с моральной точки зрения коннотации, содержащиеся в этом слове для русского уха (чего нет, например, во французском ipsèitè). «Самость» является удачным названием для обозначения самой формы концепта самотождественной идентичности человека, могущей принимать разные очертания, наполняясь соответствующим содержанием.

«Самость», в отличие от человеческой природы, не дается, а обретается, она формируется в «процессе цивилизации» (Н. Элиас) и с учетом индивидуальной самосоотнесенности конкретного человека. Очень много сделали для развития вопроса об исследовании механизмов формирования «самостной» идентичности Декарт в своем учении об активном самополагании замкнутого на себе Cogito и особенно Кант своим учением о «трансцендентальном единстве апперцепции», которое, по нашему мнению, в случае его персонализации может еще очень пригодиться современной философской антропологии. Анализу должен подвергнуться здесь процесс самособирания, самополагания или даже самоорганизации человека как источника разнородных множественных проявлений

в единую самоупорядоченную структуру, которую мы понимаем как «личность». Не следует уменьшать значимость и исследований в области генетической герменевтики и археологии культуры Я, которые проводились французскими учеными второй половины прошлого века. Поэтому особо интересным представляется здесь изучение способов соотнесенности в этом процессе дорефлексив-но-непроизвольного и сознательного, спонтанного и суверенного, культурно-нормативного и личностно-свободного4. Из современных философов особо хочется выделить в этом контексте Поля Рикёра, который в своих последних работах не раз ставил вопрос о «самости» (ipseite), с учетом феноменологических, герменевтических, аналитических и персоналистических разработок этой проблемы.

Возможно, впрочем, «я» и «личность» как концепты человеческой самости представляют собой два качественно различных иерархических уровня самоорганизации единства человека. «Я» как концепт целостного единства человека и его субъект может не осознаваться в полной мере человеком, осуществляясь на дореф-лексивном уровне и непроизвольно. Такой концепт не дан с рождения, он не «естественно» задан, а представляет собой результат последовательного развития человека, включающего его биологическое и психологическое становление («стадия зеркала» у Ж. Лакана), приобщение языку, ценностям, системе нормативно-стей, социализацию и т.д. Но сам процесс развития по преимуществу не включает в себя активного применения сознательной установки в отношении своего Я и осуществляется он по преимуществу у большинства непроизвольно, в ходе течения повседневной жизни. Значение, механизмы и особенности осуществления, функции, горизонт и специфика приложения этого непроизвольно закладываемого и развиваемого на дорефлексивном уровне единства человека в форме его Я хорошо становятся видны, когда это единство дает сбой5. Такое целостное единство Поль Рикёр характеризовал термином ipse, понятым как подлежащая развитию идентичность человека, отличая его от идентичности наличной самотождественности (например, неорганического сущего), выражаемого термином idem6. Личность же предполагает определенный уровень сознательной самосоотнесенности, хотя возможно осуществление этого концепта преимущественно как в личностном самосознании, так и в личностном поведении.

В завершение я хочу кратко представить оригинальное понимание концепта человеческой идентичности у Макса Шелера -мыслителя, с именем которого в первую очередь ассоциируется современная философская антропология. В своем понимании человека он стремился продуктивно совместить античные и персо-налистические, идущие из христианства, концепты человека. Видимо, поэтому он и обратился к термину «этос».

Этос - одно из первых понятий, которое в космоцентричной древнегреческой культуре стало применяться для выражения целостности человека. Однако, как это часто бывает в истории языка, оно сохранило свою культурную и антропологическую значимость не само по себе, а в «снятом» виде, послужив образованию произошедшего от него слова, которое со временем стало обозначать одну из центральных областей философского знания и которое сейчас известно всем (даже если оно и не всегда точно понимается) - слова «этика». Конечно, поворот от природы к человеку, от физики к этике, который наметился начиная где-то с середины V в. до н. э. и который можно смело назвать первым из великих антропологических поворотов европейской культуры (второй произойдет в XV-XVI вв., в эпоху Ренессанса - кстати говоря, ориентированную на «возрождение» тех же классических древнегреческих принципов, - третий начнется с конца XIX в. и будет связан прежде всего с именем Ницше), предполагает, что проблематика человеческого (само) познания становится одной из основных для философии. Но при этом антропологическое значение самого термина, трансформированного в прилагательное е1Ыоо8, стало применяться не для выражения целостной человеческой идентичности, а для характеристики отдельных поступков, решений, выборов. И неудивительно, что сам термин «этос» длительное время подлежал изучению в рамках достаточно узкой специализации филологами-классиками и историками античной философии, не выявлявших его фундаментальную философскую и особенно философско-антропологическую сущность. И Шелер был едва ли не первым, кто открыл его для современной философии.

Как подлинно немецкий философ, к тому же на себе испытавший действенность трансцендентальных принципов, Шелер глубоко и критично усвоил философско-антропологические уроки Канта. Нас здесь интересует не его отношение к кантовским априори и категорическому императиву в «Критике практического

разума», понятиям, переосмысленным в материальной этике ценностей, а к трансцендентальному единству самосознания и к трансцендентальному единству апперцепции. Шелер предлагает свое понимание самоконституирования - он еще говорит о «самособирании» - определенным образом целостности человеческого Я. Для рассмотрения основы, являющейся носителем, если угодно, сущностью глубинной основополагающей идентичности, Шелер использует разные, частично взаимозаменяемые по функции - но не по содержанию - предельного фундирования всех основополагающих актов (ценностного мировоззрения, познания, мышления, воли и т.д.7), понятия, обозначающие определенным образом самоорганизованные единства. Большинство из них имеет христианский корень - личность, сердце, дух (Geist); но есть также понятие из античного антропологического словаря, и это понятие этос (особенности отношений всех этих понятий друг к другу мы сейчас не будем исследовать, это тема более детального анализа). Собственно этосом Шелер называет систему «фактических ценностных оценок и ценностных предпочтений», сердцевиной которой является порядок любви и ненависти8. Слово «порядок», используемое, в частности, в выражении «ordo amoris», здесь является очень важным, ведь оно полагает действие, аналогичное по своей функции трансцендентальному синтезу Канта. Этос воплощает собой систему ценностного упорядочения, лежащую в основе всех сущностных (специфических только для человека) манифестаций. Эта система может существовать и выделяться в исследовании не только конкретного человека, но и эпохи, государства, семьи, нации, народа, т.е. любой социоисторической общности, объединяющей людей (соответственно, у животных нет и не может быть этоса - во-первых, из-за их ценностной нейтральности, во-вторых, из-за невозможности свободно выбирать для себя, даже на непроизвольном уровне, ценностные предпочтения).

Нас, впрочем, интересует здесь применение этоса исключительно в отношении отдельного человека. Для Шелера огромное преимущество этого термина перед «разумом», который с греческой Античности традиционно признается определяющим бытие человека средоточием, а с Боэция уже является главной характеристикой личности, в том, что он объединяет собой не только рассудочно-разумное начало. То, что человек не есть только мыслящий себя разум, аналогичный аристотелевскому Уму-перводвигателю,

было ясно давно; тем не менее другие сущностные основания человека длительное время не имели полноценной легитимности и суверенности, или выступая полностью определяемыми разумом, или рассматриваясь исходя из него, как формы его проекции. В XX в. такая модель, основанная на жесткой иерархии и абсолютной монистической власти ratio, cogito и иже с ними, уже показала свою ограниченность и была неприемлема. Шелер стремится представить человека как более широкое и неоднородное существо, причастное, кроме разума, к не сводимым к нему волевым и эмоциональным актам, а также к способности к созерцанию пер-вофеномена и сущностных содержаний; целостная интеграция этих неоднородных начал как раз и фундируется этосом (поздний Шелер, правда, предпочитал уже говорить в связи с этим о «духе», что было связано с развитием им метафизики «духа» и «жизненного порыва»9).

Подытоживая краткий экскурс в шелеровскую философию, выделим наиболее важные принципы понимания в ней этоса, значимые для нас в свете исследования древнегреческих корней этого понятия. Во-первых, этос понимается как основополагающая структура самоорганизации, самоупорядочивания, самособирания человека, одновременно вбирающая в себя все его разнообразные проявления и манифестирующая себя в них и, таким образом, составляющая главное условие его личной идентичности. Во-вторых, раз этос одновременно фундирует собой разнообразные проявления человека, манифестируя себя в них, то он является фундаментом и объединяющим принципом всех неоднородных начал человека, представляя собой целостный корень его гетерогенного бытия. Наконец, в-третьих, поскольку полагаемое этосом «трансцендентально-антропологическое» единство человека является результатом его самосоотнесенности, осуществляющейся конкретным человеком в конкретном жизненном мире со своими специфическими социальными, экономическими, историко-культурными особенностями, то и сам этос является исторически изменчивым и множественным в своих воплощениях.

Примечания

1 Представляемые несколько статей являются лишь скромным отражением работы «Российского общества Макса Шелера», при создании кото-

рого на базе философского факультета СПбГУ мы руководствовались прежде всего целями активизации исследовательского интереса к наследию Макса Шелера и к проблемам развития современной философской антропологии. Вот уже более пяти лет в рамках «Дней философии в Петербурге», ежегодно начинающихся в третий четверг ноября, мы проводим Шелеровские семинары, на которые приезжают участники из самых разных городов России и СНГ и на которые, пользуясь случаем, мы хотели бы пригласить всех заинтересованных в развитии этой тематики коллег. Тема последнего семинара, например, звучала так: «Аксиология личности в философской антропологии Макса Шелера». Нам крайне важно привлечь к фундаментальной научной работе молодых философов, поощрить их активность, позволить ощутить радость от теоретической деятельности; надеюсь, настоящая публикация будет способствовать этому. Отдельно я хотел бы поблагодарить Светлану Яковлевну Левит, благодаря которой и стала возможна эта публикация.

2

См.: Ортега-и-ГассетХ. Дегуманизация искусства // Самосознание европейской культуры ХХ века. - М.: Политиздат, 1991. - С. 237-239.

3

См. подробней: Бобрик М. К истории понятия «я» в русском языке. Сочетания со словом «внутренний» // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. - М.: Модест Колеров, 2007. - С. 235-259.

4

См.: Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Фило-софско-антропологический анализ. - СПб.: СПбГУ, 2004.

5 Имеются в виду, например, некоторые заболевания шизофренией, когда человек перестает полагать свою целостную идентичность, когда он раздробляется на множественные, не соотнесенные с единым центром (Я) проявления и не соотносит свои же проявления с собой как источником их полагания - в частности, перестает работать память, т. е. человек теряет временную самотождественность.

6 Рикёр П. Я-сам как другой. - М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 2008. - С. 15-

19 и далее.

7

См.: ШелерМ. Избранные произведения. - М.: Гнозис, 1994. - С. 187, 353.

8

8 Там же. - С. 341.

9

См.: Там же. - С. 153.