Этика Л. Н. Толстого в контексте теории моральной удачи

А. В. Прокофьев

Институт философии РАН

ЭТИКА Л. Н. ТОЛСТОГО В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ МОРАЛЬНОЙ УДАЧИ

В статье продемонстрировано, каким образом стремление устранить из морального опыта феномен моральной удачи формирует в этике нормативные программы, близкие по своему содержанию к этике Л. Н.Толстого. Под моральной удачей понимается зависимость итоговой оценки (или самооценки) морального деятеля от случайных обстоятельств, не находящихся в сфере его предвидения и контроля. Одним из ярких проявлений моральной неудачливости является эффект грязных рук. Он возникает, когда случайные обстоятельства создают ситуацию, в которой присутствует конфликт между двумя чрезвычайно серьезными моральными обязанностями. Несмотря то, что эти обязанности ситуативно имеют разный вес, неисполнение одной из них влечет за собой «моральный осадок» - оправданное чувство вины. Деятель не может обеспечить собственную моральную чистоту, несмотря на готовность пойти ради этого на любые жертвы. Толстой полагал, что христианское жизнепонимание, совмещающее строжайшее соблюдение принципа непротивления с неучастием в деятельности государственных институтов, позволяет его обладателю ставить перед собой несомненные и достижимые цели, что исключает подобные провалы. Именно этим оно отличается от языческого, или общественного, жизнепонимания. Однако уверенность Толстого в том, что мораль обеспечивает индивидам иммунитет от моральной неудачи вызывает сомнения. В статье представлены аргументы в пользу невозможности создать внутренне согласованную и соответствующую основаниям морали нормативную программу, которая устраняла бы роль случайности из моральной жизни.

Ключевые слова: мораль, нормативная этика, нравственный риск, нравственное учение Л. Н.Толстого.

A. V. Prokofyev

Institute of philosophy RAS

LEO TOLSTOY'S ETHICS IN THE CONTEXT OF MORAL LUCK THEORY

The article demonstrates how the desire to eliminate the phenomenon of moral luck from the moral experience forms the normative ethics program, similar in content to the ethics of Leo Tolstoy. Moral good luck is understood as the dependence of the moral leader's final assessment (or self-assessment) on accidental circumstances, it is not in the scope of his or her vision and control. One of the clearest manifestations of moral bad luck is the effect of dirty hands. It occurs when random circumstances create a situation in which there is a conflict between two extremely serious moral obligations. Despite the fact that these duties have different situational weight, failure to fulfil one of them entails a "moral precipitate" - a justified sense of guilt. A doer cannot ensure his or her own moral integrity, despite his or her willingness to make any sacrifices for it. Tolstoy believed that the Christian conception of life, combining the strictest observance of the principle of non-resistance with non-participation in the activities of state institutions, allows its owner to set clear and achievable goals, which excludes such failures. This is how it differs from the pagan, or public, understanding of life. However, Tolstoy's confidence that morality provides individuals with immunity from moral bad luck is questionable. The article presents arguments for the impossibility to create the internally consistent and appropriate to moral basis regulatory program, which would eliminate the role of chance in the moral life.

Keywords: moral, normative ethics, moral risk, moral teaching of Leo Tolstoy.

йО! 10.22405/2304-4772-2019-1-1-52-67

Значение Льва Николаевича Толстого как морального философа определяется, в том числе, тем, что в своих философских произведениях он очень ярко обозначил один важный нормативно-теоретический водораздел. Речь идет об отношении к такому явлению как моральная удача и сопряженному с ней эффекту грязных рук. Не было бы преувеличением сказать, что выбор между их признанием и непризнанием лежит глубже, чем выбор между моральным абсолютизмом и ситуативизмом или выбор между этикой ненасилия и обоснованием ограниченного использования силы, хотя в существенной мере предрешает их. Именно в этой сфере находится важнейшая область структурных оснований нормативно-этических теорий, задающая общую систему координат их создателей. Это не значит, что такие основания являются предельными, то есть лежат по ту сторону рационального обсуждения и критики. Они просто более глубоки и, значит, их влияние можно зафиксировать в аргументации, касающейся множества частных нормативных проблем.

Моральная удача и эффект грязных рук

Под феноменом «моральной удачи» принято подразумевать некоторые особенности общераспространенного морального опыта, в которых отражается зависимость итоговой оценки (или самооценки) морального деятеля от случайных обстоятельств, не находящихся в сфере его предвидения и контроля (репрезентативную подборку текстов по проблеме см.: [28]). Моральная удача может относиться как к формирующимся независимо от воли деятеля свойствам его личности (и этот ее аспект не будет затрагиваться в данном исследовании), так и к обстоятельствам совершения поступка, которые независимо от воли деятеля изменяют нравственное качество результатов принятых решений (он представляет собой центральный объект моего анализа). Британский философ Бернард Уильямс, стоявший у истоков современного обсуждения этого феномена, иллюстрирует моральную удачу, а вернее моральную неудачу, на примере сожалений, появляющихся в случаях причинения ненамеренного и непредвиденного вреда. В качестве иллюстрации он приводит пример с водителем грузовика, который, не нарушая правил дорожного движения, сбил ребенка, случайно выбежавшего на дорогу. Данное событие находилось за пределами круга намерений этого человека. Оно не может рассматриваться как результат его поступка. Он не только не хотел, чтобы такой инцидент случился, но и не проявил пренебрежения к возможности предотвратить его. Уильямсовский водитель не только не является злодеем, его невозможно даже назвать безответственным человеком. Однако отношение водителя к этому прискорбному событию существенно отличается от отношения любого стороннего наблюдателя, наделенного способностью к состраданию. То обстоятельство, что именно он вел грузовик и контролировал его перемещения, что он выбрал маршрут или хотя бы темп его движения, ведет к тому, что водитель реагирует на трагедию не просто сожалением о том, что она произошла, не просто сочувствием и желанием

помочь тем, кто прямо затронут произошедшим, а особым классом переживаний - «сожалениями деятеля». Будучи действующим лицом трагедии, он сожалеет о своей роли в ней и хочет не просто помочь, а скомпенсировать ущерб. Подобную реакцию Уильямс считает одним из проявлений нормальной моральной чувствительности, а отсутствие таких переживаний -«своеобразным безумием» [34, с. 29].

Другой яркий пример моральной удачи приведен Томасом Нагелем. Он имеет иную структуру и касается не минимальных величин негативной нравственной оценки в случае случайного причинения вреда, а вариативности оценок, связанных с каким-то виновным деянием, если неподконтрольные деятелю обстоятельства усугубили причиненный им вред. Не принимая позицию Уильямса отношении сожалений деятеля, то есть не считая их проявлением моральной самооценки, Нагель анализирует влияние фактора случайности на интенсивность осуждения различных проявлений небрежности. Он предлагает представить себе двух водителей, не проверивших перед выездом на дорогу исправность тормозов своих автомобилей. Перед первым неожиданно начал перебегать дорогу пешеход, а второй избежал такого стечения обстоятельств. Первый для себя самого и для всех окружающих превратился в убийцу, второй - так и остался просто небрежным водителем. Точно также моральное неприятие политики умиротворения нацистской Германии британского премьер-министра Невилла Чемберлена было бы гораздо меньшим, если бы накануне Второй мировой войны Гитлер умер от сердечного приступа, а новые правители Германии оказались бы гораздо менее решительны и истребление миллионов людей в Европе и по всему миру не состоялось [9, с. 178].

Эти явления в области моральной самооценки (пример Уильямса) и оценки других людей (пример Нагеля) можно рассматривать как иррациональный редрассудок, характерный для живого морального опыта и требующий устранения. Однако укорененность проанализированных Уильямсом и Нагелем эффектов в общераспространенной системе моральных представлений не позволяет просто так отмахнуться от возникающей проблемы и отказаться от ее специального осмысления. Ведь этическая теория неизбежно использует в качестве своего основания моральные представления «обычного человека» или «обычный человеческий рассудок» [8, с. 91-93]. Она не может просто игнорировать интуитивные моральные суждения, хотя и может предпринимать попытки дискредитировать какие-то из них, в особенности, если они а) противоречат основному массиву моральных убеждений и б) не сопровождаются абсолютной уверенностью (см. подробнее: [13]). Одно из условий эффективной критики общераспространенных моральных представлений в случае моральной удачи как будто бы имеется. Признание этого явления порождает парадоксальную позицию. Так как моральное осуждение связано с нарушением моральных требований, то осуждение морального неудачника свидетельствует о том, что моральные требования могут вменять человеку нечто такое, что находится за пределами его

фактических возможностей. Это можно рассматривать как противоречие, требующее устранение. А вот второе условие явно отсутствует. Возможность влияния случайных факторов на моральную оценку является очень устойчивым убеждением. Если не необходимость сожалений деятеля, но уж точно необходимость изменять интенсивность осуждения небрежного поведения из-за разной тяжести его последствий не вызывает у обладателей морального чувства каких-либо существенных сомнений (по крайней мере, до намеренной проблематизации этого убеждения со стороны теоретиков и экспериментаторов с помощью специальных техник вскрытия противоречий).

Одним из частных проявлений моральной удачи, а вернее, моральной неудачи является «эффект грязных рук». До сих пор мною рассматривались те случаи моральной неудачи, в которых подлежащей нравственной оценке человек является или пассивным, не совершающим никакого морального выбора участником ситуации (водитель у Уильямса), или допустившим моральную оплошность деятелем, который не знает масштаба еще не реализовавшихся последствий своей оплошности (водитель у Нагеля). Однако оказаться моральным неудачником может и такой деятель, который принимает вполне осознанное решение и руководствуется при этом нравственными соображениями. Случайность, превращающая его в морального неудачника, при этом относится не столько к последствиям альтернативных действий (которые, наоборот, представляются ему вполне очевидными), сколько к независящей от его воли возможности попасть в ситуацию трагического конфликта обязанностей.

Сам по себе конфликт обязанностей не всегда ведет к моральной неудаче. Например, тот же Уильямс описывает случай с невыполнением рутинного делового обещания (допустим, обещания о встрече с коллегой для обсуждения теоретического вопроса) из-за необходимости участия в спасении тонущего ребенка. Невозможность выполнить одну из обязанностей в этом случае не ведет к негативной оценке или самооценке. Как пишет Уильямс, не оставляет «морального осадка». «Это не значит, - замечает он, - что обещания... никогда не существовало... Просто произошедшее, безусловно, отменяет данные ранее обязательства, так что другая сторона (то есть ожидающий исполнения обещания коллега - А. П.), коль скоро ей известны все обстоятельства, не в праве протестовать» [21, с. 431]. Причина в том, что нормативная сила этих обязанностей несопоставима. Даже если обязанности не выстраиваются в иерархию, которая устанавливает категорический приоритет одних из них над другими (Джон Ролз называл такой приоритет «лексическим» [16, с. 50]), каждый из нас понимает, что спасение жизни ребенка гораздо важнее способности сдержать слово, расстройства коллеги и самого по себе несостоявшегося обсуждения, каким бы продуктивным оно ни было. Уильямс полагает, что в случаях подобной несоизмеримости обязанность явиться на встречу автоматически трансформируется в другую, вполне выполнимую обязанность: обязанность объясниться с тем, чьи ожидания не оправдались [21, с. 431-432]. Если всю эту ситуацию и рассматривать как неудачу, то лишь в

перспективе несбывшихся ожиданий и негативных эмоций, то есть как неудачу не имеющую морального значения.

Однако легко себе представить случаи, в которых исчерпывающая, оправданность решения в пользу реализации одной из конфликтующих обязанностей не исключает справедливого протеста пострадавшей стороны, той, которая имела право на заботу, помощь или непричинение вреда со стороны деятеля, но столкнулась с иным обращением. Оправданность протеста определяется тем, что конфликтующие обязанности, хотя и не равны по своей силе, но вполне соизмеримы, как соизмеримы и потери, вызванные их неисполнением. В этих случаях публичное объяснение деятелем своих поступков (во внешнем плане) и сострадание пострадавшим (во внутреннем) не являются достаточными. Подобающим ответом действующего лица могут быть только переживание вины и стремление скомпенсировать потери [21, с. 432]. Это и есть случаи, в которых проявляет себя «эффект грязных рук».

Иллюстрируя подобные явления, Майкл Уолцер приводит ситуацию, в которой политик, искренне преданный определенному видению общественного блага и стремящийся его реализовать в случае победы на выборах, имеет возможность заключить соглашение с коррумпированным муниципальным руководителем, что резко увеличивает электоральные шансы. Соглашение с коррупционером вызывает у политика сомнения не только потому, что он чувствует себя лично запятнанным связью с таким человеком, но и потому что подобные действия создают риск для его политического проекта. Однако Уолцер полагает, что при определенных обстоятельствах политик должен вступить в сомнительную сделку. И если он «хороший человек», то он будет после этого не просто чувствовать себя «плохо», он будет чувствовать себя «виновным» в совершении нечестного поступка [33, р. 166-167]. Тот же смысл Уолцер придает и гораздо более трагическому «случаю бомбы с часовым механизмом» (ситуации, в которой предотвращение массовой гибели людей покупается ценой применения пытки к тому, кто заложил взрывное устройство). Сравнивая политика, отдавшего приказ о применении пытки, с августиновым воином, который чувствует печаль, убивая врага в справедливой войне, Уолцер предполагает, что «мы имеем право ожидать от него большего, чем одной лишь печали... Он совершил моральное преступление и принял на себя моральное бремя. Теперь он виновный человек, готовый признать и нести свою вину» ([33, р. 168], ср.: [32, р. 45]).

Этика, устраняющая возможность моральной неудачи

Как уже было сказано, оценки, отражающие моральную удачливость или неудачливость деятелей, глубоко укоренены в нравственном опыте. Однако в нем также глубоко укоренено и стремление застраховаться от любых случайностей, исключить даже минимальный риск в сфере моральной самооценки. У этого стремления есть глубокие основания в самой логике морали. Этики часто характеризуют нравственные требования с помощью понятия «приоритетные». Это значит, что при столкновении с другими

требованиями (эстетическими, познавательными, религиозными) моральные требования берут верх. Есть много оснований для сохранения за ними такого обозначения (см., напр: [25, р. 55-57]). Но если моральные требования приоритетны, то их воплощение оказывается центральным, ни с чем не сравнимым предметом озабоченности каждого человека. Нет такой задачи, которая была бы для него важнее, чем сохранение возможности в любых жизненных обстоятельствах уверенно произнести: «Мне и теперь удалось остаться нравственно незапятнанным (то есть честным, порядочным, сострадательным и т.д.) человеком». Поэтому неудивительно, что обладатель морального сознания ощущает потребность найти самые надежные пути решения этой задачи, обнаружить такие средства моральной самореализации, которые никогда не давали бы сбоев и осечек. Моральный субъект должен быть уверен в том, что для сохранения статуса незапятнанной личности нет иных препятствий, кроме недостатка его собственных усилий. Если кто-то твердо следует нравственному долгу, то ничто не может лишить его главного блага человеческой жизни - чистой совести. В этом он неуязвим для любых внешних сил и обстоятельств. Он рискует подвергнуться самым разным лишениям и страданиям, иногда - рискует самой своей жизнью, но ему не грозит случайно оказаться злодеем или подлецом.

Для нормативной этики важен тот факт, что стремление устранить из морали фактор случайности (моральную неудачу и эффект грязных рук) является одной из возможных основ для уточнения содержания нравственных требований. Мне представляется, что при любом понимании морали она подразумевает предельно общее и неопределенное требование способствовать благу другого человека. Это обстоятельство удачно фиксирует в своем определении морали российский этик Рубен Апресян: «мораль - это система ценностей, побуждающих людей стремиться в своих суждениях, решениях и действиях к содействию благу других (индивидов и сообществ) и делать это возможно наилучшим образом, ориентируясь на идеал совершенства» [2, с. 38]. Но когда философы начинают конкретизировать вмененное каждому человеку стремление к благу другого в виде нормативных программ и принципов поведения, они получают разные результаты, поскольку руководствуемся разными установками. Одну из таких установок как раз и создает принципиальное неприятие любых элементов моральной удачи.

Чтобы соответствовать стремлению устранить из морали фактор случайности, нормативная программа должна отвечать нескольким формальным требованиям. I. Она должна очень строго отграничивать то, что находится во власти морального субъекта, и то, что формируется внешними, независящими от него обстоятельствами, то есть не подлежит предвидению и контролю с его стороны. В противном случае, угрызения совести могут возникнуть не связи с неспособностью деятеля совершить определенный поступок или воздержаться от него, а со случайным по отношению к воле стечением обстоятельств. Известная, восходящая к Канту формулировка «долг определяется возможностью» является выражением обыкновенного здравого

смысла, но ее ригористическая трактовка отлично соответствует нормативной этике, стремящейся устранить любые следы моральной удачи (см.: [10 ; 3, с. 132-138]). II. Нормы должны иметь такую форму выражения, которая исключает ошибки их ситуативного толкования. Если нормы недостаточно просты и очевидны, то даже при абсолютной решимости выполнять свои обязанности я могу в итоге оказаться человеком с нечистой совестью исключительно по вине недостатка интеллектуальных способностей (а их уровень, в отличие от такой решимости, общепризнанно не в моей власти). III. Нормы ни в коем случае не должны конфликтовать друг с другом или их конфликты должны, к конечном анализе, оказываться простой видимостью. Ведь если исполнение одной обязанности влечет за собой нарушение другой, то никакая моральная решимость не позволит избежать вполне оправданного самоосуждения. Конфликт должен быть возможен только между нашими предположениями об обязанностях («основаниями для вменения обязанностей», по Канту, «обязанностями prima facie», по Уильяму Россу) (см.: [7, с. 73; 30, p. 16-64]). Что же касается реальных обязанностей, то к моменту их исполнения любая неопределенность должна быть рассеяна на основе прозрачных правил выбора между линиями поведения.

Как можно удовлетворить все эти требования? Существует несколько шагов, отвечающих данной задаче.

Во-первых, необходимо полностью отделить оценку моральной правильности поступков от их последствий. Иначе в момент принятия решения совершающий поступок человек никогда не сможет быть полностью уверен в том, что он действует правильно, просто потому, что последствия еще не материализовались. Неустранимая неопределенность последствий отдает нравственную самооценку на волю случайному течению событий. Чтобы избежать этого нужно сформулировать принцип, который касался бы самого действия и исключительно на момент его совершения. Этим предрешается выбор в пользу деонтологической модели этики в ущерб консеквенциалистской (сравнение моделей см.: [15]). При этом консеквенциализм должен быть изгнан не только из нормативных оснований морали, но из системы вторичных требований. Дело в том, что существуют этические концепции, которые не принимают логику учета последствий в качестве своего фундамента, опираясь, например, на кантианский деонтологический принцип согласия, но в порядке нормативных выводов из него утверждают, что в значительном количестве типичных ситуаций морального выбора деятель должен ориентироваться на масштаб возможных результатов доступных ему альтернативных линий поведения. Скажем, некоторые современные кантианцы считают оправданным принцип, в соответствии с которым моральный деятель обязан спасти большинство людей находящихся под угрозой ценой отказа от помощи меньшинству и даже создать угрозу здоровью и жизни меньшинства, если это способствует спасению намного большего количества людей [31, p. 232-233]. Подобные варианты деонтологический этики также не годятся в качестве

основы для устранения из морального опыта моральной удачи и эффекта грязных рук, как и прямолинейный утилитаризм.

Во-вторых, среди принципов, которые не ориентируют деятеля на анализ последствий, необходимо выбрать такие, которые не предписывают какие-то действия, а запрещают их.

С одной стороны, это связано с тем, что именно запреты гораздо проще отделить от цепочки причин и следствий, ведущих в будущее. Скажем, требование «помогать другому человеку» предполагает, что мы должны оценить эффективность избранного способа помощи. А это можно сделать, только мысленно обратившись к моменту, который отделен от самого действия во времени. В промежутке между действием и его результатом в наши планы могут вмешаться самые разные обстоятельства, и, значит, мы находимся в их власти. А вот требование «не вредить» можно считать исполненным в момент самого воздержания от вреда (эту особенность запретов развернуто проанализировал российский моральный философ Абдусалам Гусейнов [5] (реконструкцию его концепции см.: [14])).

С другой стороны, существуют определенные (хотя для меня и не исчерпывающие) основания утверждать, что запреты не противоречат друг другу. Помочь всем, кто нуждается в помощи, вряд ли возможно, поскольку ресурсы, силы и время всегда ограничены. А вот воздерживаться от вреда всем, кому можно было бы его причинить, вполне возможно. Проблема лишь в моей готовности следовать конкретным запретам. Я могу никого не убить, никому не солгать, ни у кого ну украсть и исполнение одной нормы не мешает исполнению другой. По мнению некоторых историков философии, именно эта мысль являлась фоном ригористической позиции Канта по вопросу о недопустимости лжи из человеколюбия [27].

В-третьих, среди запретов надо отобрать те, которые запрещают конкретное действие, описанное как физический акт, или, другими словами, это должны быть запреты, которые не включают нормативно нагруженных или ценностных понятий. Например, негодными были бы такие запреты, как «не веди себя нечестно», или даже «не навреди». Входящие в их понятия заставляют вдаваться в рискованные интерпретации того, что такое «честность», что такое «вред», а это снижает ясность нормативной программы. И даже более того, такие понятия неявно требуют обсуждения последствий. А вот если мы исполняем нормы «не применяй силу», «не лги», и даже «не прелюбодействуй», то моральное качество нашего поведения будет очевидным без прогнозирования неопределенного и независящего от нас будущего. Тем самым искомый вариант этики запретов будет подпадать под строгое философское определение абсолютизма. Такое определение можно найти у Ричарда Хеара [26, р. 51] или Джона Финниса. Последний определяет абсолютный моральный принцип как тот, который «идентифицируют такие типы действий, которые можно выделить в качестве потенциального предмета выбора безотносительно к каким бы то ни было оценочным терминам, предполагающим моральное суждение о них. Однако эта неоценочная

характеристика позволяет на основе морального размышления сделать вывод, что выбор любого из таких действий должен быть исключен из обсуждения и из поведения» [24, р. 2-3].

Ну, и, наконец, в-четвертых. Так как позитивные предписания, связанные с помощью другому человеку и заботой о нем, невозможно полностью устранить из морали, то они должны быть поставлены в определенный контекст. Прежде всего, их реализация должна быть признана обязательной и допустимой только при полном и безоговорочном исполнении запретов (например, нельзя помогать одному человеку, обманывая другого или применяя к нему насилие). Кроме того, они должны исполняться исключительно в рамках непосредственной межличностной коммуникации, поскольку институциональные способы поддержки другого человека оказываются а) неочевидны по результатам, б) чреваты нарушением запретов. Связь стремления к моральной самодостаточности с социально-политическим эскапизмом очень ярко обозначил А. Швейцер в своем знаменитом афоризме: «Сознавшая себя воля понимает, что она может надеяться только на себя. Общество - это ненадежная и к тому же слепая лошадь, которая не знает, куда она везет. И горе кучеру, если он заснет!» [22, с. 325] (хорошей параллелью служит лапидарное высказывание Зигмунта Баумана: «общество поддерживает моральное Я как веревка повешенного») [23, с. 122] (см. подробнее: [12, с. 87131]). Таким образом, идеал жертвенного индивидуального служения конкретным другим людям оказывается органичным дополнением к предельно определенным требованиям запретов.

Для любого, кто знаком с нравственным учением Толстого, совершенно очевидно, что он всеми силами стремится устранить влияние случайности на моральную жизнь и дать моральному субъекту гарантии успешности, если, конечно, тот найдет в себе достаточно решимости следовать нравственному разуму. Ярче всего и мотивация, и сам процесс построения оптимальной нормативной программы выражаются в сравнительном описании Толстым христианского и языческого (или общественного) жизнепониманий. Христианское жизнепонимание Толстой характеризует следующим образом: «Стоит только человеку поставить себе вместо ложной внешней общественной цели эту одну истинную, несомненную и достижимую внутреннюю цель жизни, чтобы мгновенно распались все те цепи, которыми он, казалось, был так неразрывно скован, и он почувствовал бы себя совершенно свободным.. Христианин. считает жизнь человеческую более обеспеченною законом любви, который он исповедует, чем законом, поддерживаемым насилием» [20, с. 318].

Несомненность и достижимость цели христианина определяются у Толстого несколькими обстоятельствами. И все они довольно точно соответствуют описанным выше шагам формирования системы норм, позволяющей достигать самодостаточности в нравственно сфере. Толстой настаивает на принятии строгого и всепроникающего антиконсеквенциализма. «Высший закон жизни людей», предлагаемый Христианством, позволяет не

заниматься анализом последствий его исполнения («Все знаем, что последствия... будут, в конце концов, наилучшие как для других, так и для нас, хотя мы не в силах заранее сказать, каково будет это наилучшее и в чем оно будет состоять» [19, с. 209]). Толстой соединяет антиконсеквенциалистское нормативное содержание морали с конкретизированным категорическим запретом, исполнение которого предельно просто идентифицировать. Высший закон не связан со сложной процедурой перевода общего императива в действие, уместное в определенной ситуации (он «точно определяет неизбежно вытекающие из него поступки» [19, с. 167]). Высший закон не имеет исключений (исключение из него «есть такое же внутреннее противоречие, как холодный огонь или горячий лед» [19, с. 170]). Все эти характеристики относятся к нормативной формулировке «не употреблять насилия ни против кого, ни в каком случае» [20, с. 306]. При этом насилие определяется Толстым с помощью предельно простой в отношении практического использования дефиниции: «насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие» [20, с. 190]. Наконец, Толстой подчеркивает, что «христиане. полагают свою жизнь в служении другим», откуда следует вывод, что «найдется такого безумного человека, который лишил бы пропитания или убил бы тех людей, которые служат ему» [18, с. 463].

Возможность моральной неудачи неустранима из нравственного опыта

Толстой рассматривает вытеснение случайности из моральной жизни и создание соответствующей этому проекту нормативной программы как прямое следствие разумности человека. И нельзя не заметить, что за таким решением проблемы моральной удачи стоит огромная философская традиция (от Платона и стоиков до Канта). Невозможно не признать и тот факт, что нормативно-теоретическая схема Толстого опирается на определенную часть тех положений, которые без особенных затруднений можно назвать «аксиомами» морального сознания. Что же препятствует ее безоговорочному признанию? Что в ней вообще может не устраивать?

Некоторые из философов, которые пытаются отстоять законность места моральной удачи в наших моральных оценках самих себя и других людей, апеллируют к уже упоминавшимся укорененности и распространенности этого феномена. Но естественно, что для Толстого, его непосредственных последователей, а также для многих современных представителей этики кантианского типа, эта апелляция не может быть заслуживающим внимания аргументом. С их точки зрения, общераспространенные нравственные представления вполне могут быть иррациональными и в силу иррациональности не заслуживающими никакого доверия. Как известно, Толстой был готов отвергать явления, обладающие гораздо большей интуитивной очевидностью, чем моральная удача, такие, например, как необходимая самозащита или справедливое наказание.

Другие сторонники моральной удачи пытаются связать ее с эстетической притягательностью различных проявлений хрупкости и уязвимости человеческой жизни, или вернее - с красотой человеческой жизни, немыслимой без ее хрупкости и уязвимости. Отрыв морали от полноты человеческого существования, превращение ее в неуязвимый для случайности бастион могут лишить нашу жизнь ей гармонии и очарования. А если моральное совершенствование, устраняющее хрупкость и уязвимость всякого стремления к благу, превратится в исключительный фокус мыслей и переживаний деятеля, то тот и вовсе перестанет быть человеком в каком-то самом глубоком и содержательном смысле этого слова (артикуляцию этой позиции см.: [29]). Этот аргумент созвучен более или менее отчетливым эстетическим переживаниям значительного количества людей. Но стоящая за ним имплицитная антропология вряд ли является общезначимой. Да и сама по себе апелляция к красоте при решении этических споров всегда находится под подозрением.

На мой взгляд, главный аргумент в пользу признания моральной удачи и против толстовского образа нравственного совершенства находится в сфере самой морали и не связан с обсуждением вопросов об укорененности тех или иных способов моральной оценки в общераспространенном нравственном опыте. Он отталкивается от такого свойства морали как приоритет реализованной ценности над мотивом. Как замечает Апресян, «мораль проявляется в действиях, отношениях, имеющих определенное значение для людей и социума. В моральном плане действия человека имеют смысл даже тогда, когда они реально не выстраиваются им в соответствии с ценностями и требованиями, иными словами, когда моральная субъективация поведения минимальна, а то и отсутствует вообще. Моральное значение действий, субъективно морально не мотивированных, обусловлено тем, что они сами по себе ведут к результатам, так или иначе отвечающим моральным ценностям». Конечно, он добавляет, что «субъектный аспект действия, т.е. его осознанность, и индивидуальная ответственность личности, чрезвычайно важны для установления степени моральности действия, моральной зрелости совершающего его человека» [2, с. 106]. Но это не устраняет установленного им ранее приоритета - «степень моральности действия», а с ней и моральная самооценка, не могут иметь преимущественного положения по отношению к позитивному в нравственном смысле результату.

Если мораль ориентирована на благо другого человека, то в центре внимания морального деятеля должно находиться именно это благо, а не собственная нравственная чистота. Нравственные запреты служат для того, чтобы защитить другого человека от вредящих действий, и значимость защиты выше значимости самого исполнения запрета. Конечно, у нас нет никаких оснований ставить под вопрос само-пожертвование ради исполнения запрета, но имеются существенные основания сомневаться в оправданности принесения в жертву благополучия кого-то другого, того человека, который силой обстоятельств оказался зависим от наших действий. Эта линия критики

толстовского нравственного учения, по-разному развернутая Владимиром Соловьевым и Иваном Ильиным (см.: [17], [6]), кажется мне вполне убедительной.

А если она верна, то перед нами открывается целый ряд уязвимых мест той нормативной программы, которая пытается обеспечить иммунитет моральной самооценки от случайности. Во-первых, раз в центре внимания морального деятеля находит положение другого, а не перспектива сохранения собственной нравственной чистоты, то принципы и нормы, которым должны быть ориентированы на достижение благотворных для другого результатов или последствий. Они не могут принимать форму запретов, касающихся самих по себе действий определенного типа, и это превращает нормативную программу морали из абсолютистской в более или менее ситуативистскую. Во-вторых, ориентация на благотворные результаты или последствия создает необходимость соотнесения между собой и даже суммирования таких последствий (не обязательно механического и прямолинейного). В этой перспективе неоказание помощи оказывается особым видом вреда или ущерба, откуда следует моральное санкционирование ограниченного и регулируемого применения силы (см. разные способы развертывания этого рассуждения: [1], [4], [11]). То, что ситуация действия складывается так, что она вынуждает принимать решение в пользу применения силы, является явной моральной неудачей и во многих случаях влечет упоминавшийся Уильямсом «моральный осадок» или так называемую «остаточную вину». В-третьих, серьезная и искренняя озабоченность положением множества других людей не позволяет игнорировать институтциональные, зависящие от слаженной коллективной деятельности способы содействия их благу. А в рамках такой коллективной деятельности моральная самооценка определяется не только нашей решимостью и силой воли, но и не контролируемыми нами обстоятельствами. Таким образом, в определенной своей части и по целому ряду направлений «моральный послужной список» деятеля начинает зависеть от удачи, а в некоторых, самых печальных и трагических случаях формируется на основе «эффекта грязных рук».

Литература

1. Апресян Р. Г. Этика силы - в противостоянии насилию и агрессии // Вопросы философии. 2010. № 9. С. 164-174.

2. Апресян Р. Г. Этика: учебник. М.: КНОРУС, 2017. 356 с.

3. Апресян Р. Г., Артемьева О. В., Прокофьев А. В. Феномен моральной императивности. Критические очерки. М.: ИФ РАН, 2018. 196 с.

4. Артемьева О. В. Непротивление злу - заповедь и ее практические смыслы // Культура и искусство. 2016. № 1. С. 83-95.

5. Гусейнов А. А. Нравственность в свете негативной этики // Мораль. Разнообразие понятий и смыслов: к 75-летию А. А. Гусейнова. М., 2014. С. 1334.

6. Ильин И. А. О сопротивлении злу силой // Путь к очевидности / И. А. Ильин. М., 1993. С. 6-175.

7. Кант И. Метафизика нравов. Ч. 1. Метафизические первоначала учения о праве // Сочинения на немецком и русском языках / И. Кант. М., 2014. Т. 5. С. 19-475.

8. Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Сочинения на немецком и русском языках / И. Кант. М., 1997. Т. 3. С. 39-276.

9. Нагель Т. Моральная удача // Логос. 2008. Т. 64, № 1. С. 174-187.

10. Прокофьев А. В. Долженствование и возможность // Вопросы философии. 2003. № 6. C. 69-85.

11. Прокофьев А. В. Интерпретации запрета на применение силы в нормативной этике (природа расхождений и возможности синтеза) // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. Философия. 2015. № 2. С. 1623.

12. Прокофьев А. В. Мораль индивидуального совершенствования и общественная мораль: исследование неоднородности нравственных феноменов. Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2006. 284 с.

13. Прокофьев А. В. «Не упускай из виду интуиций...» (теоретические проблематизации интуитивных моральных суждений в современной этике) // Философский журнал. 2016. Т. 9, № 1. С. 146-163.

14. Прокофьев А. В. О концепции морали (нравственности) А. А. Гусейнова // Мораль. Разнообразие понятий и смыслов: к 75-летию А. А. Гусейнова. М., 2014. С. 113-130.

15. Прокофьев А. В. Современные версии классических нормативных программ // История этических учений: учебник / под ред. А. А. Гусейнова. М.: Трикста, 2015. С. 716-734.

16. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995. 532 с.

17. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Сочинения в 2 т. / В. С. Соловьев. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 635-763.

18. Толстой Л. Н. В чем моя вера // Полное собрание сочинений в 91 т. / Л. Н. Толстой. Т. 23. М.: Худ. лит., 1957. C. 304-469.

19. Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви // Полное собрание сочинений в 91 т. / Л. Н. Толстой. Т. 37. М.: Худ. лит., 1957. C. 149-121.

20. Толстой Л. Н. Царство божие внутри вас // Полное собрание сочинений в 91 т. / Л. Н. Толстой. Т. 28. М.: Худ. лит., 1957. C. 1-293.

21. Уильямс Б. Политика и нравственная личность // Мораль в политике: хрестоматия / сост. и общ. ред. Б. Г. Капустина. М.: КДУ : Изд-во МГУ, 2004. С. 431-432.

22. Швейцер А. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973. 343 с.

23. Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford ; Cambridge: Blackwell, 1993.

262 p.

24. Finnis J. Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth. Washington (DC): Catholic University of America Press, 1991. 123 p.

25. Hare R. M. Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford: Clarendon Press, 1981. 242 p.

26. Hare R. M. Principles // Essays in Ethical Theory / R. M. Hare. Oxford, 1989. P. 49-65.

27. Mahon J. E. Kant and the Perfect Duty to Others not to Lie // British Journal for the History of Philosophy. 2006. Vol. 14, № 4. P. 653-685.

28. Moral Luck / ed. by D. Statman. Albany: State University of New York Press, 1993. 258 p.

29. Nussbaum M. C. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. 590 p.

30. Ross W. D. The Right and the Good. New York: Oxford University Press, 2002. 183 p.

31. Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press, 1998. 420 p.

32. Walzer M. Emergency Ethics // Arguing about War / M. Walzer. London: Yale University Press, 2004. P. 33-50.

33. Walzer M. Political Action: The Problem of Dirty Hands // Philosophy and Public Affairs. 1973. № 2. P. 160-180.

34. Williams B. O. Moral Luck // Moral Luck / B. O. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. 20-39.

References

1. Apresyan R. G. Etika sily - v protivostoyanii nasiliyu i agressii [Ethics of force - in opposition to violence and aggression] // Voprosy filosofii [Issues of Philosophy]. 2010. No. 9. P. 164-174.

2. Apresyan R. G. Etika: uchebnik [Ethics: textbook]. Moscow: KNORUS, 2017. 356 p.

3. Apressyan R. G., Artemieva O. V., Prokofyev A.V. Fenomen moral'noy imperativnosti. Kriticheskiye ocherki [Phenomenon of moral imperative. Critical essays]. Moscow: IF RAS, 2018. 196 p.

4. Artemieva O. V. Neprotivleniye zlu - zapoved' i yeye prakticheskiye smysly [Non-resistance to evil - the commandment and its practical meanings] // Kul'tura i iskusstvo [Culture and art]. 2016. No. 1. P. 83-95.

5. Guseynov A. A. Nravstvennost' v svete negativnoy etiki [Morality in the light of negative ethics] // Moral'. Raznoobraziye ponyatiy i smyslov: k 75-letiyu A.A.Guseynova [Morality. Diversity of concepts and meanings: on the 75th anniversary of A. A. Guseynov]. Moscow, 2014. P. 13-34.

6. Ilyin I. A. O soprotivlenii zlu siloy [On the resistance to evil by force] // Put' k ochevidnosti [Path to the evidence] / I. A. Ilyin. Moscow, 1993. P. 6-175.

7. Kant I. Metafizika nravov [Groundwork of the Metaphysics of Morals]. Part 1. Metaphysical principles of the doctrine of law // Works in German and Russian / I. Kant. Moscow, 2014. Vol.5. P. 19-475.

8. Kant I. Osnovopolozheniya k metafizike nravov [Groundwork of the Metaphysics of Morals] // Works in German and Russian / I. Kant. Moscow, 1997. Vol. 3. P. 39-276.

9. Nagel T. Moral'naya udacha [Moral luck] // Logos. 2008. Vol. 64, No. 1. P. 174-187.

10. Prokofyev A. V. Dolzhenstvovaniye i vozmozhnost' [Obligation and possibility] // Voprosy filosofii [Issues of Philosophy]. P. 69-85.

11. Prokofyev A. V. Interpretatsii zapreta na primeneniye sily v normativnoy etike (priroda raskhozhdeniy i vozmozhnosti sinteza) [Interpretations of the ban on the use of force in normative ethics (the nature of differences and the possibility of synthesis)] // RUDN Journal of Philosophy. 2015. No. 2. P. 16-23.

12. Prokofyev A. V. Interpretatsii zapreta na primeneniye sily v normativnoy etike (priroda raskhozhdeniy i vozmozhnosti sinteza): issledovaniye neodnorodnosti nravstvennykh fenomenov [Moral individual perfection and public morality: research of heterogeneity of moral phenomena]. Veliky Novgorod: NovGU im. Yaroslava Mudrova publ., 2006. 284 p.

13. Prokofyev A. V. «Ne upuskay iz vidu intuitsiy...» (teoreticheskiye problematizatsii intuitivnykh moral'nykh suzhdeniy v sovremennoy etike) ["Do not lose sight of intuitions..." (theoretical problematization of intuitive moral judgments in modern ethics)] // Filosofskiy zhurnal [Philosophical journal]. 2016. Vol. 9, No. 1. P. 146-163.

14. Prokofyev A. V. O kontseptsii morali (nravstvennosti) A. A. Guseynova [On the concept of morality according to A. A. Guseynov] // Moral'. Raznoobraziye ponyatiy i smyslov: k 75-letiyu A.A.Guseynova [Morality. Diversity of concepts and meanings: on the 75th anniversary of A. A. Guseynov]. Moscow, 2014. P. 113-130.

15. Prokofyev A. V. Sovremennyye versii klassicheskikh normativnykh programm [Modern versions of classical normative programs] // Istoriya eticheskikh ucheniy [History of ethical doctrines]: textbook / ed. by A. A. Guseynov. Moscow: Triksta, 2015. P. 716-734.

16. Rawls, J. Teoriya spravedlivosti [A Theory of Justice]. Novosibirsk: Novosibirsk University publ., 1995. 532 p.

17. Solovyov V. S. Tri razgovora o voyne, progresse i kontse vsemirnoy istorii [Three Conversations on War, Progress and the End of World History] // Works in 2 volumes. / V. S. Solovyov. Moscow: Mysl', 1988. Vol. 2. P. 635-763.

18. Tolstoy L. N. V chem moya vera [What I Believe] // Complete Works in 91 vols. / L. N. Tolstoy. Vol. 23. Moscow: Khud.lit., 1957. P. 304-469.

19. Tolstoy L. N. Zakon nasiliya i zakon lyubvi [The Law of Love and the Law of Violence] // Complete works in 91 vols. / L. N. Tolstoy. Vol. 37. Moscow: Khud.lit., 1957. P. 121-149.

20. Tolstoy L. N. Tsarstvo bozhiye vnutri vas [The Kingdom of God Is Within You] // Complete works in 91 vols / L. N. Tolstoy. Vol. 28. Moscow: Khud.lit., 1957. P. 1-293.

21. Williams B. Politika i nravstvennaya lichnost' [Politics and moral personality] // Moral' v politike [Morality in politics]: reader / comp. and ed. by B. G. Kapustin. Moscow: KDU: MSU publishing house, 2004. P. 431-432.

22. Schweitzer A. Kul'tura i etika [Culture and ethics]. Moscow: Progress, 1973. 343 p.

23. Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford; Cambridge: Blackwell, 1993.

262 p.

24. Finnis J. Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth. Washington (DC): Catholic University of America Press, 1991. 123 p.

25. Hare R. M. Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford: Clarendon Press, 1981. 242 p.

26. Hare R. M. Principles // Essays in Ethical Theory / R. M. Hare. Oxford, 1989. P. 49-65.

27. Mahon J. E. Kant and the Perfect Duty to Others not to Lie // British Journal for the History of Philosophy. 2006. Vol. 14, No. 4. P. 653-685.

28. Moral Luck / ed. by D. Statman. Albany: State University of New York Press, 1993. 258 p.

29. Nussbaum M. C. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. 590 p.

30. Ross W. D. The Right and the Good. New York: Oxford University Press, 2002. 183 p.

31. Scanlon T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press, 1998. 420 p.

32. Walzer M. Emergency Ethics // Arguing about War / M. Walzer. London: Yale University Press, 2004. P. 33-50.

33. Walzer M. Political Action: The Problem of Dirty Hands // Philosophy and Public Affairs. 1973. No. 2. P. 160-180.

34. Williams B. O. Moral Luck // Moral Luck / B. O. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. 20-39.

Статья поступила в редакцию 12.12.2018 Статья допущена к публикации 30.01.2019

The article was received by the editorial staff 12.12.2018 The article is approved for publication 30.01.2019