Святоотеческие корни антропологии и гносеологии И. В. Киреевского

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2006. Вып. 15. С. 142-167

Святоотеческие корни антропологии и гносеологии И.В. Киреевского

Гвоздев А.В.

В статье рассматривается философия И.В. Киреевского в ее связи с мистической и аскетической традициями православного христианства. Автор связывает антропологию русского философа с практикой так называемой «умной молитвы», конечная цель которой состоит в обожении человеческой природы. Гносеология Киреевского укоренена в учении преп. Исаака Сирина о трех ступенях познания. Высшая ступень, по преп. Исааку, есть мистическое видение Бога. Таким образом, для Киреевского, познание неотделимо от аскетической практики.

В жизни Ивана Васильевича Киреевского есть малоизученный эпизод — сотрудничество в издании святоотеческих текстов, переведенных знаменитым подвижником XVIII века Паисием Величков-ским. Участие Киреевского в столь уникальном мероприятии сыграло немаловажную роль в формировании его религиозных и философских взглядов: он соприкоснулся с той традицией, которую считал основополагающей для самобытного русского просвещения, он вошел в творческий коллектив под руководством оптинского старца Макария (Иванова), который был продолжателем дела Паисия Величков-ского по возрождению в русском монашестве мистико-аскетической традиции, краеугольным камнем которой является умная Иисусова молитва. Во время этой работы Киреевским были написаны основные его статьи: «О характере просвещения Европы...», «О необходимости и возможности новых начал для философии», а так же «Отрывки» из задуманной монографии, где были сформулированы основные антропологические и гносеологические принципы его концепции цельного духа.

Учение о цельности духа часто трактуется исследователями как приоритет чувства веры над рассудком, однако в этом случае оно ни чем бы не отличалось от проблемы «веры и разума», поставленной в

схоластике. Часто это учение рассматривают с точки зрения целеустремленности личности и концентрации ее духовных сил, однако и в этом случае оригинальность его была бы мала, так как последняя трактовка не исчерпывает всей его глубины. Цель данной статьи -раскрыть святоотеческий контекст творчества Киреевского1.

Киреевский начал разрабатывать данное учение после своего во-церковления во время близкого общения со старцем Филаретом Новоспасским и продолжил под духовным руководством о. Макария Оптинского во время их совместной книгоиздательской деятельности. Антропологические воззрения Киреевского буквально пронизаны святоотеческими интуициями, что он не раз подчеркивал сам. Мы можем только уточнить, что решающее значение для философа имела мистико-аскетическая традиция с ее основной идеей об умной Иисусовой молитве.

Паисий Величковский писал о том, что есть две умные молитвы: молитва-деяние и молитва-видение, первая прилична новоначальным, вторая - совершенным. Первая предназначена для достижения духовного совершенства, после которого человек переходит на экстатический уровень познания.

1. Аскетическая антропология

1.1. Сердце и ум в молитве-деянии

Преп. Исаак Сирин выделял в человеческом существе душу и тело. Ум и сердце при этом являются важнейшими антропологическими понятиями. Ум являет собой одно из душевных чувств, как бы око души. Сердце - орган, держащий в себе и обнимающий все чувства души, их средоточие. Душу приводят в движение страсти, те в свою очередь развиваются из помыслов. Пресечение помыслов на самых ранних степенях их развития - цель и смысл аскезы. Помыслы находятся как в уме, так и в сердце, но по-разному: если ум легко приобретает помыслы и легко от них очищается, то сердце труднее ввести в

1 В соответствии с этой целью в предлагаемой статье цитаты приводятся по церковно-славянским переводам старца Паисия Величковского, изданным в Оп-тиной пустыни в 40-50-е годы XIX в. Хотя это несколько затрудняет восприятие текста, нам показалось важным привести цитаты именно в таком виде, так как церковно-славянские переводы дают ключ к «паисиевой системе» словоупотребления, которую Киреевский стремился положить в основу православной философии. «Таким образом может у нас сложиться верный философский язык, согласный с духовным языком словенских и греческих духовных писателей» (Цит. по: Сергий (Четвериков), прот. Оптина пустынь. Paris, 19882. C.137). В скобках даются примечания оптинских редакторов, раскрывающие смысл неудобопонятных слов и выражений. Кроме того, имеются поясняющие подстрочные примечания автора данной статьи.

искушение, но если грешные помыслы вошли в него, то сердце труднее очистить.

Таким образом, ум в святоотеческой антропологии является активным познавательным органом, склонным к витанию. Витанием или парением в аскетике называется рассеянность ума мирскими помыслами. Свободный от страха Божьего, ум легко перескакивает с предмета на предмет, по мере приобретения страха он тяжелеет и обретает стабильность. Страх Божий приобретается верой, когда ум отстранен от мирских хлопот.

Сердце в святоотеческой традиции - консервативный, базисный элемент души, оно менее подвижно, но от его здоровья зависит здравие души, так как оно удерживает ум от витания. «Утруди себе в мо-лениих пред Богом присно2, в сердце носящем помысл чист, исполнен умиления, и Бог сохранит ум твой от нечистых и скверных помысл, да не путь Божий укорен будет о тебе»3, — учит Исаак Сирин. Однако инертность сердца мешает очищению его от помыслов. Без страха Божьего сердце теряет свою чистоту, оно перестает быть средоточием души, заполняется блудными помыслами и становится их хранителем.

По словам Исаака Сирина, «начало истинныя жизни человека есть страх Божий; и сей с парением неких (с какою либо рассеянностью) в души пребыти не повинуется. Разсыпается бо сердце от сладости Божия в служение чувств. Связашася бо, глаголет, внутренния мысли чувством своим с чувствилы (органами чувств, внешними чувствами) служащими тем»4.

Таким образом, страх Божий очищает сердце и трезвит ум, приводя их в состояние органичного единства, которое называется целомудрием. Ум становится чувствам кормчим, а сердце - хранителем помыслов. Исаак Сирин писал, что такой человек «истиною сердца своего уцеломудряет видение ума своего, еже не воззрети безстудне5 к блудным помыслом»6.

Именно к этой идее генетически восходит учение Киреевского о цельности духа. Сердце, согласно его концепции, - средоточие души, в котором все человеческие способности должны находить свое единство. Рассуждая о западном человеке, философ констатирует: «В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употреб-

2

^ .непрестанно.

3 Святаго отца нашего Исаака Сирина, епископа бывшаго Ниневийскаго, слова духовно подвижнические. М., 1854. С. 12.

4 Там же. С. 3.

5 .чтобы не внимать бесстыдно...

6 Там же. С. 5.

ляет при упражнениях благочестия; в другом - отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в третьем - стремления к чувственным утехам; в четвертом - нравственно-семейное чувство»7.

Особо следует отметить, что Киреевский направляет свое внимание на единство сердца и ума: «Так русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца»8.

Как это ни странно, но столь важный элемент концепции цельного духа обычно упускается исследователями, хотя упоминания о единстве сердца и ума можно найти в наиболее часто цитируемых фрагментах: «.там раздвоение сил разума - здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий - здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума»9.

О неразрывной связи сердца и ума говорит и Варсануфий Великий: «Блюсти сердце есть, еже имети трезвен ум, и чист от помысла наводящаго брань»10. Он же учит о бдительности ума: «Трезвенный же и разумный человек, хотяй спастися, видя, откуду вредится11, хранит себе с опасством от воспоминания лукава, от еже не размышляти в тех самых страстех12, и от видения и беседы, и коея либо вины: бо-яся да не возжжет себе сам огня»13. Подобная бдительность ума называется бранью со страстями.

Страх Божий вытесняет из сердца и ума заботу о житейском попечении, он собирает чувства вокруг единого центра: «Чувства целомудренная и собранная, мир рождают в душе, и не оставляют ту искус прияти вещей (не позволяют ей увлекаться испытанием вещей)»14. В противном случае ум находится в состоянии раздробленности: «Яко же от чревообъедания рождается мятеж помыслов, тоеко и от многословия и безчестия бесед, неразумие, и ума изступление. Попечение житейских вещей смущает душу, и еже сим смущатися, смущает ум и от тишины изгонит»15.

7 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 210.

8 Там же. С. 303.

9 Там же. С. 309.

10 Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. М., 1852. Отв. 91. С. 73.

11 .откуда исходит вред.

12

.не размышляет о тех самых страстях.

13 Там же. Отв. 255. С. 208.

14 прп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 26.

15 Там же. С. 343.

Молитва спасает ум от парения и витания, трезвит его. Во время рассредоточения ума Исаак Сирин рекомендовал заниматься духовным чтением: «Во время то, в неже ум твой расточен есть, множае16 молитвы во чтении пребуди ...Почти чтение, аще мощно есть17, лучше стояния; то бо источник есть чистыя молитвы. Да не убо отнюдь вознерадиши18, трезвися же от парения»19.

Варсануфий Великий о рассеянности ума говорил следующее: «Сия вещь не в блуде случается точию, но и в других вещах. Сие же страждет ум от парения20. И должен кто воззвати самого себя, глаголя: Господи, прости мя, имени ради Твоего святаго, яко от моего нерадения постиже мя сие. Избави мя от парения и всякия сети вражия: яко твоя есть слава во веки. Аминь. Явление же восхищения21 да будет тебе сие. Аще беседует кто, а ум свой имать в парении, случается, яко о ином беседующу ему, восхищается ум его во ино22: и се есть восхищение»23.

О состоянии цельности в молитве говорит Варсануфий Великий: «Молитва же совершенна есть, еже глаголати Богови без парения, внегда собирати вся помыслы с чувствами. Наставляет же в сие человека, еже умрети от всякаго человека, и умрети мирови, и всем сущим в нем. ... Познавается же егда пременяется от парения, и видит, яко веселится ум, просвещся во Господе»24.

Состояние цельности достигается нисхождением ума в сердце: «...настоит нужда уму бежати от чувств в час молитвы внутрь до сердца, и стояти тамо глуху и нему от всех помысл»25, — писал схим. Василий в предисловии на книгу Григория Синаита. При этом старец Василий представлял сердце и ум вполне телесно: «.егда ум стоит с верху сердца, и посреде того действует молитву, тогда аки царь сидя на высоте, призирает со всякою свободою на вся плежущия снизу злыя помыслы, и разбивает тех о камень имене Христова. К тому же и толикаго ради удаления от чресл, может всячески убежати жжения похотнаго, сущаго в естестве нашем через преступление Адама»26. Та-

16 .более.

17

11 .возможно.

18 Да не будь нерадив.

19 Там же. С. 190.

20 Сему подвергается ум от рассеяния.

21

.увлечения.

22 .когда он говорит об одном, мысль его переносится к другому.

23 прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Указ. соч. Отв. 669. С. 456.

24 Там же. Отв. 79. С. 67.

25 Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. М., 1847. С. 105.

26 Там же. С. 128.

ким образом, пространственные категории в строении человеческого тела, согласно учению св. отцов, имеют важнейшее значение в творении умной молитвы, «верх» является причастным духовности, а «низ» - мирским страстям. Поэтому нельзя касаться умом нижней половины сердца, кто будет смотреть в среду сердечную снизу, того будет подстерегать похоть.

Что касается «технологии» нисхождения, то Паисий Величков-ский в своем сочинении приводит рекомендации Симеона Нового Богослова27: «Сед в келии безмолвней, и во едином особ угле, внемли творити, еже глаголю тебе: затвори дверь, и возми ум твой от всея суеты, таже утверди к персем твою браду, движа чувственное око со умом. Придави же и ноздреннаго духа влечение, еже не дерзостно от-дыхати: и испытай мысленне внутрь во утробе обрести место сердечное, идеже любопребывати естество имуть вся душевныя силы: и пер-вее убо тму обрящеши28 и дебелство неослабно. Пребывающу же тебе, и сие дело нощь и день творящу, обрящеши, о чудесе! непрестанное веселие. Купно бо егда обрящет ум место сердечное, абие видит, яже никогда же видяше: видит бо посреде сердца воздух, и себе светла всего и разсуждения исполненна. И оттоле, отонуду29 же приникнет помысл, прежде даже не совершитися, или идолосотворитися, призыванием Иисуса Христа отгоняет сего и потребляет. Отсюду ум злопомня на бесы воздвизает еже по естеству на ня гнев, и гоня низлагает мысленныя супостаты. И иным научишися со Богом блюдени-ем ума, Иисуса в сердце держа»30. Согласно учению исихастов, ум входит в сердце вместе с вдыхаемым воздухом, при этом необходимо вовремя задержать дыхание, чтобы воздух не опустился ниже верхней части сердца. Ум сначала будет унывать от тесноты, но, привыкнув, он освобождается от зависимости внешним чувствам.

Непорочность есть естественное состояние души, поэтому умная молитва приводит человека в его исходное положение, незамутненное страстями. При этом молитва осознается Паисием Величковским как жертва ума Богу: «Образ же Божий и подобие душа есть человеча, яже по созданию Божию чиста есть и непорочна: убо и ум, начальней-

27 Преп. Паисий имел в виду известный аскетический трактат «О трех образах молитвы», традиционно приписываемый преп. Симеону Новому Богослову. (см.: Метод священной молитвы и внимания // Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения св. отцов-исихастов. М., 1999). Однако в корпусе сочинений преп. Симеона этот трактат отсутствует, что вызвало уже в XX веке полемику по поводу его авторства. См. об этом: Там же. С. 162-171.

28 .найдешь.

29

" .оттуда.

30 Житие и писания молдавского старца Паисия... С. 235.

шее сый чувство душевное, якоже и в телеси зрение, такожде есть непорочен. Но сердце ли хуле есть достойно, на немже, аки на жертвен-нице, Богу ум тайную молитвы жертву священнодействует? Никако же. Божие бо создание, яко же и все тело человече сущо, зело есть добро. Аще убо призывание Иисусово есть спасительное, ум же и сердце человече Божиих рук есть дело: то кий есть порок человеку от глубины сердца к сладчайшему Иисусу возсылати молитву и милости от Него просити?»31

Никифор Феотоки сравнивает истязание плоти с жертвой Каина, а умную молитву с жертвой Авеля: «А тот, который посвящает ум свой Богу, приносит Ему дары живые, жертву одушевленную и невещественную. Инок, который удручает только тело свое, приносит Богу дар бездушный и тленный: а тот, который очищает дух свой, жертвопри-носит Богу всесожжение одушевленное, а не мертвое. ... Инок, который Ему дароносит чистоту духа, приносит жертву подобную жертве Авелевой: и Бог внемлет на нее, принимает ее, призирает на лице приносящего, и входит в сердце его»32.

1.2. Особенности молитвы-деяния

Отличительная особенность умной молитвы в том, что она дается тем, кто находится на определенной стадии духовного совершенства: «Потрудися в болезни сердца стяжати, и Бог даст ти я выну33, теплоту глаголю и молитву., — говорит Варсануфий Великий, — всякое дарование с болезнию сердца дается. Дарование же трезве-ния не оставляет, да внидут помыслы: аще ли же и внидут, то не оставляет их повредити34. Бог да даст ти еже трезвитися и бодрствова-ти»35.

Умная молитва, которая на первом своем этапе называется деятельною, вместе с трезвением ума согревает сердце: «От делания нужднаго36 рождается теплота безмерная, возгоряющаяся в сердце от теплых помышлений, новоприходящих в мысль.»37. Если уму прилично быть твердым, то сердце должно быть мягким и очищаться слезами. Такое состояние называется умилением. Варсануфий Великий

31 Там же. С. 198-199.

32 Четыре слова огласительные к монахине на день, в который она облеклась в ангельский образ, сочиненные и говоренные 1766 года иеромонахом Никифором Феотокием. М., 1848. С. 6.

33 .Бог даст тебе их всегда.

34

.не дозволяет помыслам входить: а если они и войдут, то не дозволяет им сделать вреда.

35 прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Указ. соч. Отв. 266. С 220.

36 .с самопринуждением.

37 прп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 357.

говорит: «Возбраняяй убо умилению приити тебе, воля твоя есть38. Аще бо не отсечет человек волю свою, не болезнует сердце»39. Таким образом, отсечение своей воли ведет к умилению, которое в свою очередь вызывает болезнь сердца и порождает теплоту сердечную - только в этом случае мы можем сказать, что человек находится в состоянии молитвы.

«Сый же посреде человек, аще отсечет свою волю, и не внимает согрешениям чуждым, сей стяжавает плач. От сего бо собираются помыслы его, и сице собираеми раждают юже по Богу печаль (2 Кор. 7, 10) в сердце, а печаль слезы»40.

Смирение и отсечение своей воли - это возможность не почитать себя за нечто, повиноваться всем, без смущения переносить все. Отсечение своей воли есть отсечение корня всех страстей. В то же время отсечение воли - это не безволие, а восприятие на себя воли Бога, которая передается через волю старца (аввы). Архимандрит Александр41 необходимость отсечения воли иллюстрирует примером библейского сказания о грехопадении: «.змий есть чувственность, воля наша Ева, разум - Адам. Чувственность порочными побуждениями ежедневно прельщает волю нашу, а обманутая воля ежедневно в забвение вводит наш разум и, сделавши между собою торговлю, решаются и делают то или другое»42.

Еще одно отличительное свойство умной молитвы - ее непрерывность, непрестанное ее творение во всех жизненных ситуациях: «Над всеми же сими43 разумеем, яко еже непрестанно именовати Бога44 врачевание есть убивательно не точию всех страстей, но и самаго деяния45»46. В другом ответе преп. Варсануфий говорит: «Аще47 убо стоиши, аще ли седиши, аще возлежиши, да бдит сердце твое совер-шати службу Псалмов твоих»48.

38 Твоя воля (т.е.самоволие) есть то, что не дает прийти умилению.

39 прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Указ. соч. Отв. 234. С. 192-193.

40 Там же. Отв. 284. С 228.

41 Последователь преп. Паисия, насельник Новоспасского монастыря, друг старца Филарета Новоспасского, первого духовника И.В. Киреевского. См. о нем: Прот. Сергий Четвериков. Молдавский старец Паисий Величковский // Прот. Сергий Четвериков. Правда христианства. М., 1998. С. 254-257.

42 Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. М., 18472. С. 292.

43 Сверх того.

44 .призывать имя Бога.

45 .убивающее не только страсти, но и самое действие их.

46 прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Указ. соч. Отв. 423. С. 305.

47 Когда.

48 Там же. Отв. 510. С. 355.

1.3. Идея обожения

Мистико-аскетическая традиция интуитивно ощущает присутствие в имени Божием нетварной энергии, поэтому считает, что повторение имени в молитве вводит человека в общение с Богом на уровне энергий: «Егда убо приидет ти что либо таково49, да не трудишися ис-пытовати вещи50, но призывай имя Иисуса, глаголя: Иисусе, помози ми, и услышит»51.

Определенную духовную силу несут и тексты Св. Писания: «Аще бо глаголеши точию глаголы псаломские, врази52 силу их ведят, и не могут ти противустати. И будет тебе псалмопение твое в место моления к Богу, и в побеждение врагов»53. Именно эту идею духовной силы слова высказывал Киреевский в служебной записке С.Г. Строганову: «Следовательно, если бы наш народ, ходя в церковь, понимал службу, то ему не нужно бы было учение катехизиса, — напротив, он знал бы несравненно более, чем сколько можно узнать из катехизиса, и каждую истину веры узнавал бы не памятью, но молитвою, просвещая вместе и разум и сердце. Но для этого недостает нашему народу одного: познания словенского54 языка»55.

Киреевский был на пути к исихасткой мысли: слово насыщено Божественной энергией, при этом именно сердце как средоточие человеческого существа является основным восприемником и носителем этой энергии, — все это весьма созвучно его концепции цельного духа.

Мистическое значение молитвы подчеркивает Паисий Велич-ковский, ссылаясь на Иоанна Лествичника: «Молитва есть, по качеству убо своему, сопребывание и соединение человека и Бога»56. Эта мысль оказалась очень близкой Киреевскому в его понимании природы соборной молитвы.

Мистический смысл молитвы еще и в том, что она делает сердце обителью Бога, т.е. человек обретает нетварную Божественную энергию — благодать. Архимандрит Александр советовал искать Бога не на Афоне, а в сердце своем: «А когда сподобит тебя Господь найти Его в сердце своем; тогда и самая многолюдная площадь станет для тебя Иерусалимом и Афоном»57.

49

4у т.е. искушение.

50 .изыскивать причины.

51 Там же. Отв. 39. С. 31.

52 .враги (бесы)...

53 Там же. Отв. 428. С. 308.

54 Церковно-славянского.

55 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 388.

56 Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. М., 1847. С. 229.

57 Там же. С. 298.

Неслучайно, что в письме к Макарию Киреевский особое внимание уделял некоторым ответам Варсануфия Великого, которые были связаны с непрерывностью умной молитвы. Среди них, например, такой: «Аще, стоящу ти во время псалмопения, или с человеки, при-идет ти возъименовати Бога, да невозмниши, яко, аще не речеши ус-ты, не именуеши Его58. Но поминай, яко Сердцевидец есть, и на сердце внимает. И возъименуй Его в сердце твоем. Сие бо есть, еже рече59 писание: „Затвори двери твоя, и помолися Отцу твоему, иже в тайне“ (Мф 6. 6). Да затворим уста, и в сердце да помолимся Ему. Затворяй убо уста, и именуяй Бога, или моляйся Ему в сердце своем, глаголющую сие заповедь исполняет. Аще ли же и невозъименуеши в нем, помянеши же точию, то сие паче быстрее есть сего, еже возъименовати, и довлеет60 ти на помощь»61.

Сопребывание и соединение Бога и человека у Симеона Нового Богослова называется обожением.

Из этого следует, что писания людей, которые пропустили слова через свое сердце, гораздо ценнее, особенно для новоначальных иноков, нежели рассудочные толкования догматов. На вопрос своего ученика, можно ли ему читать догматические книги, Варсануфий ответил: «Не бых хотел в сих (не хотел бы я, чтобы ты занимался сими (догматическими) книгами), за неже тыя горе взимают ум62: но во словесех Старец, яко сия смиряют долу ум. Аз же не яко безчестя тыя рех63, но яко советуя: есть бо пища, и пища»64. Старцам открыт духовный смысл Писания: «Должни ли убо есмы рещи: почто духов-наго разума Писания явно не рече Бог, да не вредятся человецы65: но остави сущим по временам Святым труд, еже истолковати взыс-куемая? Сего ради суть учители и толковники (1 Кор 12. 28, 30), яко-же глаголет Апостол: да не заблудиши убо о нихже вопросил еси му-

жех»66.

Благодать, стяжаемую праведниками, несут не только слова, но и вещи. Варсануфий рассказывает о таком случае: «Филимон бо некий гудец (игрок на трубах), хотя вместо святаго Аполлония Мученика

58 .случится тебе призвать Бога, не подумай, будто без устного произношения ты не призываешь Его.

59

.сказанное.

60 .достаточно.

61 прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Указ. соч. Отв. 429. С. 308.

62 .потому что они возносят ум горе.

63 Я не ради унижения их (догматических книг) говорю.

64 Там же. Отв. 546. С. 374.

65 Должны ли мы сказать: почему духовного смысла Писания явно не открыл Бог, чтобы люди не получили вреда.

66 Там же. Отв. 613. С. 421.

пожрети67 идолам, и, желая от зрящих утаитися, облечеся68 во одеж-ди его, и силою тоя пременися, и бысть мученик»69.

Итак, творение умной молитвы - это строительство внутреннего мира души, которое Варсануфий Великий сравнивает с возведением дома: «Аще убо дом свой хощети наздати70, прежде уготовай вещество, и вся потребная: и художнику остается еже приити и создати. Суть же потребная таковаго здания: вера твердая в наздание стен; древяная оконца световидна вводящая свет солнечный, ко еже осветити дом, да никая же тма обрящется в нем. Оконца же древяная суть, оная пять чувств, честным крестом Христовым утвержденная, и вводящая свет мысленнаго солнца правды, и не оставляющия вмещати неидинуже тму, врага глаголю и доброненавистна71 в дому твоем. Прочее хоще-ши ли покрова72, покрывающа дом, да ни во дни солнце не ожжет тебе, ниже луна нощию (Пс 120. 6) Сказуется же покров, любы к Богу, яко николиже падает73 покрывающи дом, и не оставляющи солнца заити во гневе нашем, (Еф 4. 26) да не обрящем е клеветником (обличителем) во день судный, жгущим нас во огни геенском, ниже луну свидетельствующу о нощном нашем унынии и лености. Требуется прочее имети двери в дом оный вводящия, и хранящия внутрь пребы-вающаго. Егда же реку дверь, разумей ты брате мысленную дверь, Сына Божия глаголющаго: «Аз есмь дверь» (Ин 10. 9). Аще тако уготови-ши дом свой, не имущь что от ненавидимых Им; приидет со благословенным Отцем, и Духом Святым, и обитель у тебе сотворит (Ин 14. 23), и научит тя, что есть безмолвие, и просветит сердце твое радос-тию неизглаголанною. Аминь»74.

Если взглянуть на концепцию Киреевского с точки зрения умной молитвы, то нетрудно заметить, что речь у него идет о цельности ума и сердца, в которой обретается райская неделимость человеческого существа: «Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно

67 В оптинском же издании 1855 года в русском переводе: «.намереваясь принести жертву идолам вместо св. муч. Аполлония.».

68 .оделся.

69 Там же. Отв. 761. С. 489.

70

.создать.

71 .и не оставляет места никакой тьме, врага разумею и ненавистника добра.

72

.кровли.

73

.которая никогда не падает.

74 Там же. Отв. 121. С. 95-96.

живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости»75.

На основании учения отцов Церкви можно с большой долей вероятности предположить, что под «внутренним средоточием бытия» в концепции цельного духа подразумевается сердце как мистическое вместилище Бога в человеке, что делает антропологический аспект концепции Киреевского направленным на идею обожения.

2. Мистическая гносеология

2.1. Молитва-видение

Вторая и высшая ступень умной Иисусовой молитвы - молитва-видение, которая является одновременно как фактом богообщения, так и познавательным актом. Молитва-видение дается тем, кто достиг определенного духовного совершенства в молитве-деянии: у кого душа обрела смирение, ум и сердце очистились от страстей и слились в одно живое единство для познания Божественной истины. Паисий Величковский так писал об этом: «Егда же, Божиею помощию и предреченным подвигом, паче же всех, глубочайшим смирением очистит кто душу свою и сердце от всякия душевных и телесных страстей скверны; тогда благодать Божия, общая всех мати, вземши ум тою очищенный, аки отроча за руку, возводит, аки по степенем, на предреченная видения духовная, по мере очищения ума открывая ему не-изреченныя и умом непостижимыя Божественныя тайны, и сие нари-цается воистину истинное видение духовное: еже есть зрительная, или, по Святому Исааку, чистая молитва.»76.

По Григорию Синаиту Божественных тайн суть восемь:

О Троичном единстве;

Об устроении умных сил;

О творении мира;

О воплощении Бога-Слова;

О всемирном воскресении;

О втором Христовом пришествии;

О вечной муке;

О Царствии небесном.

Отцы Церкви еще называют такую молитву зрением, ум при этом является оком души: «Еже не ино что есть, точию пребывати ему, аки чисту душею и сердцем сущу, в зрительней, умом единем священно-действуемей благодатней молитве, сиречь в сладчайшем видении Бо-

75 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 275.

76 Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. М., 1847. С. 205-206.

га, и мужески хранити сию, аки райское дело сущу, яки зеницу ока, да никогда же от души и сердца оскудеет»77.

С точки зрения концепции цельного духа, в умной молитве происходит преодоление понятийного типа мышления и намечается переход на более высокий уровень познания - мистический, где отношения между субъектом и объектом носят непосредственный характер, где они составляют особый тип неслитного и нераздельного единства, который можно назвать причастностью. «Ежели ты посвятишь Ему ум твой, Он придет тотчас и соединится с душою твоею»78, — пишет Никифор Феотоки.

Экстатическое состояние на высшем уровне молитвы описывал, ссылаясь на Исаака Сирина, преп. Нил Сорский: «И не молитвою молится ум, но превыше молитвы бывает; и во обретении лучшаго молитва оставляется, и во изступлении бывает.»79.

Аскеты отмечали, что в это время человека охватывает чувство восхищения ума, радости и сладости, которое распространяется по всему телу. Бог является иноку в виде света, который, согласно учению главного теоретика исихазма св. Григория Паламы, тождественен свету, виденному апостолами во время Преображения Господня на Фаворе (отсюда - фаворский свет), и является нетварной Божественной энергией. Свет, созерцаемый умственным оком, называется божественным озарением. Нил Сорский описывает такое озарение со слов Симеона Нового Богослова: «Зрю свет, егоже мир не имать, по-среде келии на одре седя; внутрь себе зрю Творца миру, и беседую, и люблю, и ям, питаяся добре единым Боговидением, и соединився Ему, небеса превосхожду: и се вем известно и истинно»80.

О том, кто постоянно имеет свет в своей мысли, говорят, что он имеет свет Христов. Такой характеристики был удостоен преп. Паи-сий Величковский: «В нем премудрость Ипостасна со Безначальным Своим Отцем и Пресвятым Духом, яко в чистейшей обители живяше: от неяже устнама его истекаше медоточный Божественных учений источник, услаждающий души, страсти же лукавыя изсушающий»81.

Когда в сердце вселяется Бог (обретаются особые энергийные связи: благодать и озарение), человек начинает смотреть на чувственные вещи духовно, как на изображение невидимого.

77 Там же. С. 207.

78 Никифор Феотоки. Указ. соч. С. 4.

79 Преподобного отца нашего Нила Сорского предание ученикам своим о жительстве скитском. М., 1849. С. 46-47.

80 Там же. С. 49.

81 Москвитянин, 1845. №4. Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. С. 52.

2.2. Учение о трех чинах разума

Киреевского возмущало, что в русских переложениях Паисиевых переводов греческое слово тумотд переводится как «познание», в то время как старец переводил: «разум». Свою точку зрения философ отстаивал даже перед митрополитом Филаретом: «О слове „разум“ он только сказал, что ничего не может сказать, не сличивши с греческою книгою. Когда же я сказал ему, что, по всей вероятности, это по-гречески „гнозис“, то он отвечал, что в этом случае мудрено переводить иначе как „ведение“»82.

Такое недоразумение связано с тем, что все греческо-русские словари дают перевод «познание», в то время как церковно-славянская традиция допускает употребление слова «разум» в смысле «познание». Так, в словаре церковно-славянского языка читаем: «Разум - иногда значит: познание (2 Пет 1. 3 и 2. 20). Иногда берется за волю. Бесед. Злат. Также за совесть или советование. Там же»83.

Таким образом, Паисий Величковский сохранил особенности словоупотребления древнего славянского перевода. Правда, следует помнить, что «разум», в данном случае, - не просто высшая познавательная способность, противостоящая рассудку, а процесс познания, направленный от секуляризированного знания к вере. Таким образом, уже на уровне значения терминов подчеркивается мысль о том, что разум светских философов - это только стартовая площадка для духовного освоения мира.

Неприятие термина «ведение» можно объяснить еще и тем, что Паисий обозначает высший экстатический уровень познания термином «видение», который в русских переводах Исаака обозначается как «созерцание», что так же всегда вызывало негодование Киреевского.

Представления мистико-аскетической традиции о познании, в частности учение преп. Исаака Сирина, отличны от западноевропейской гносеологической концепции о соотношении веры и разума. В западноевропейской традиции изначально произошло размежевание познания, основанного на Откровении, и познания, основанного на логическом мышлении. Образовались как бы два вектора, которые расходились со временем все дальше и дальше. «Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый - до X в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет. Второй - Х-Х11 вв., когда дисциплинар-

82 Сергий (Четвериков), прот. Оптина пустынь. Paris, 1988. 2-е изд. С. 139.

83 Полный церковно-славянский словарь / Сост. прот. Григорий Дьяченко. М., 1993р. С. 541.

но расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом. Третий - ХШ—ХГУ вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств»84. Все это привело к тому, что учение о двойственной истине окончательно превознесло разум и размежевало его с верой. Киреевский так отзывался о схоластике: «Схоластика была не что иное, как стремление к наукообразному богословию. Ибо богословие было тогда и высшею целью и главным источником всякого знания. Задача схоластики состояла в том, чтобы не только связать понятия богословские в разумную систему, но и подложить под них рассудочно-метафизическое основание. .Живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы равно изгонялось из оцепленного круга западного мышления: первое под именем „мистики“, по натуре своей ненавистной для схоластической рассудочности (сюда относится и та сторона учения Православной Церкви, которая не согласовалась с западными системами); второе преследовалось прямо под именем „безбожия“ (сюда относились те открытия в науках, которые разноречили с современным понятием богословов)»85.

Киреевский указывал на изначальную ущербность рационализации веры: «Но, чтобы согласить разум с верою, для православного мыслящего недостаточно устроивать разумные понятия сообразно положениям веры, избирать соответственные, искать противные и таким образом очищать разум от всего противоречащего вере. ... Понятия, несогласные с верою, происходя из того же источника и таким же образом, как и понятия, согласные с нею, имели бы одинакое с ними право на признание, и в самой основе самосознания произошло бы то болезненное раздвоение, которое рано или поздно, но неминуемо уклонило бы мышление вне веры»86. Таким образом, проблему веры и разума Киреевский пытается решить концепцией верующего разума. Справедливости ради необходимо отметить, что подобные мысли высказывались и некоторыми западными философами: Б. Паскалем, Ф.В.Й. Шеллингом, С. Кьеркегором и др., — однако «столбовая дорога» европейской философии, по крайней мере, как это виделось в ХГХ веке из России, была направлена в иную сторону.

84 Неретина С.С. Разум и вера // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2001. Т. 3. С. 404.

85 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 194-195.

86 Там же. С. 249.

Гносеология мистико-аскетической традиции основана на учении Исаака Сирина о трех чинах разума. Познание здесь рассматривается как трехступенчатый процесс, ступени этого деления соответствуют телу, душе и духу.

Разум первого чина соответствует автономному, секуляризированному знанию, он занят исключительно помыслами и заботами мира сего, оттого он противостоит вере: «Разум бо сопротивен вере есть; вера же есть, разрешение во всех своих ея (действиях), законов разума, не глаголем же духовнаго. Сие бо есть определение (закон) разума, яко без истязания и испытания сотворити кую вещь не имать власти, но истязует, мощно ли есть быти сему, еже помышляет и хо-щет87. Вера же, что? Егда кто приближится к ней не право, пребыти в нем не покаряется»88.

Исаак Сирин предупреждал об опасности для души впасть во мнение, что она может промышлять о себе силою своего познания, так как Отеческий промысел виден только духовными очами веры. Познание имеет дело с относительной истиной, ему сопутствует страх и сомнение, вера - с абсолютной истиной, которая проста и едина, в которой нет места сомнению: «Разум без истязания (исследования) и образов жития (аугитпоуц - род жизни, занятие), ни познан быти может89. И сие есть знамение усумневания90 о истине. Вера же, мудрования (образа мыслей) единаго чиста и проста взыскует91, отстояща-го92 от всякаго коварства, и от еже взыскати93 образы (способы дейст-вия)»94.

Автономный разум, ориентированный только на свои собственные законы, не признающий более никаких авторитетов, кроме испытаний силлогизмом, — в этих признаках первого чина разума Киреевский увидел основную тенденцию развития всей рациональной философии, да и европейского просвещения в целом: «Многовеко-вый холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам; между тем как прямою собственностью его оказал-

87 .возможно ли быть сему, о чем помышляет и хочет.

88 прп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 134.

89 Не может быть познан.

90

.сомнения.

91 .единого, чистого и простого требует.

92

^ .далекого.

93

уз .изыскания.

94 Там же. С. 134.

ся этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок, или, как вернее назвать эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них одних созидающую свои воздушные диалектические построения?»95.

Слова в адрес европейской науки достаточно резкие, но не следует торопиться называть Киреевского мракобесом и противником всякого аналитического знания. Речь здесь идет о безумии рационалистической гордыни, а силлогизм становится символом ее.

Проблема недостаточности логического знания и полноты знания веры, а так же этической нейтральности первого и абсолютной моральности второго, стала неотъемлемой частью учения Киреевского о цельности духа: «Покоряясь направлению этой высшей образованности и дополняя ее своим содержанием, вторая образованность устрояет развитие наружной стороны мысли и внешних улучшений жизни, сама не заключая в себе никакой понудительной силы к тому или к другому направлению. Ибо по сущности своей и в отдельности от посторонних влияний она есть нечто среднее между добром и злом, между силою возвышения и силою искажения человека, как всякое внешнее сведение, как собрание опытов, как беспристрастное наблюдение природы, как развитие художественной техники, как и сам познающий разум, когда он действует оторванно от других способностей человека и развивается самодвижно, не увлекаясь низкими страстями, не озаряясь высшими помыслами, но передавая беззвучно одно отвлеченное знание, могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи»96.

Исаак Сирин писал о том, что разум на первой ступени познания - детище естества и его охранитель, вера же превосходит естество и может действовать в ущерб естеству, не зная чувства самосохранения, ради высшей истины. Таким образом, разум (в низшем значении слова) носит имманентный характер, а вера - трансцендентный: «Разум предел естества есть, храняще е во всех стезях его (естества). Вера же, паче естества действует путешествие свое. Разум всяку вещь, разоряющу естество, не покушается к себе оставити (допустить), но удаляется от нея. Вера же удобне97 попущает, и глаголет: на аспида и

95 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т.1. С. 176.

96 Там же. С. 159-160.

97 .свободно.

василиска наступиши, и попереши льва и змия (Пс 90. 13). Разуму страх последует; вере же, надежда»98.

Дискурсивное знание ориентировано на самосохранение, вера уповает на Бога: «Разум присно (всегда) образов99 ищет, ко хранению стяжавающих его. Вера же глаголет: аще не Господь созиждет дом, и сохранит град, всуе бде стрегий, и вотще трудися зиждяй (Пс 126. 1). Никогда же с верою молящийся образов (способов к охранению) употребляет и пребывает в них100»101.

Итак, отличительная черта разума первого чина - его ориентация на тело, утилитарность: «Егда желанию плотскому разум последует, то сия образы собирает: богатство, тщеславие, украшение, покой телесный, тщание102 премудрости словесныя, приличествующия ко управлению мира сего, и источающия возновления обретений (новые виды изобретений), и художеств, и учений, и прочая, венчающая тело в мире сем видимом. От видов сих бывает сопротивен вере, якоже рекохом же и расположихом103, иже разум наг именуется: понеже наг есть всякаго Божественна (о Божественном) попечения, и безсилие безсловесно (неразумное) вносит на ум (в ум), за еже пообладану бы-ти от телесе104; и совершение попечение его в мире сем есть»105.

Не случайно, что Киреевский отвлеченную деятельность рассудка в конечном счете связывал с утилитаризмом, с заботой о повседневном существовании человека как телесного существа: «С одной стороны, мысль, не поддержанная высшими целями духа, упала на службу чувственным интересам и корыстным видам; отсюда промышленное направление умов, которое проникло не только во внешнюю общественною жизнь, но и в отвлеченную область науки, в содержание и форму словесности, и даже в самую глубину домашнего быта, в святость семейных связей, в волшебную тайницу первых юношеских мечтаний»106.

Второй чин разума, по Исааку Сирину, — душевный, он служит добродетелям: посту, молитве, милостыне, чтению Божественных писаний, борению со страстями: «Вся бо дела благая, и различия до-

98 Исаак Сирин. Указ. соч. С. 134.

99 .способов.

100 Т.е. никогда не употребляет и не пребывает в них.

101 Там же. С. 136.

102

.усердное старание.

103

^ .как сказали и расположили мы.

104 .по причине преобладания тела.

105 Там же. С. 141.

106 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т.1. С. 126.

брая, в души зримая, и образы дивныя во дворе Христове служимыя, во втором сем чине разума совершает Дух Святый деланием силы его. И сей (разум) исправляет сердцу стези, к вере нас наставляющия и тем (разумом) собираем напутия107 веку оному истинному»108. Второй чин важен тем, что он ведет нас к вере через добродетель.

К этому чину разума относится и православное любомудрие, как оно виделось Киреевскому: «Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня - стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою»109. Таким способом Киреевский пытался решить проблему «веры и разума», стоявшую перед схоластическим богословием.

Третий чин разума - совершенство, идеал аскезы, полное отречение от мира сего и переход к попечению о мире духовном, где вера поглощает разум и рождает его снова: «Егда разум возвысится от земных, и от попечения делания их, и начнет искушати (испытывать) помышления своя в покровенных внутрьуду очию (в том, что сокрыто внутри от очей) и образом неким презрит110 вещи, от них же стропот-ство (буйство) страстей бывает, и прострет111 разум себе горе, и воспоследует вере попечением будущаго века, и желании обещанными нам, и испытанием тайных таинств, тогда сама сия вера поглощает сей разум, и обращается, и раждает его от начала (вновь), якоже быти ему всему отнюд (совершенно) духу»112.

Третий чин разума - это экстатический уровень познания, непосредственное видение оком души Божественной стихии: «Тогда может полетати во страны безтелесных крилома, и коснутися глубины моря онаго некасаемаго, помышляя Божественная и дивная управления, яже о естествах, мысленных и чувственных, и истязует таинства духовная, мыслию тонкою и простою постизаемая»113.

Первый чин Исаак Сирин называет естественным разумом, второй чин - духовным, третий - сверхъестественным.

«Разум, живый (обращающийся) в видимых, или чувствами при-емляй преемство (последование, порядок) их, естественен именуется: а иже в силе мысленных (пребывает), и внутрьуду себе в естествах без-

107

.напутствия.

108 прп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 144.

109 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 249.

110 .оставит без внимания.

111 .возвысит.

112 прп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 145.

113 Там же. С. 146.

телесных, духовен именуется; занеже чувство (потому что ощущение) духом приемлет, а не чувствами. И сим двоим (видам разума), рождество извнеуду бывает в души ко уразумеванию их. Бывший же в Божественней (силе), паче естества именуется, и неразумеваем паче и выттттттий разума»114.

Естество - это телесность, помыслы и заботы о тварном мире, освобождение от которого и составляет основное содержание аскети-ки115. Интересно, что Киреевский в своих последних работах стал называть рассудочное познание «естественным разумом», что в контексте так называемой «паисиевой системы» словоупотребления вполне оправдано.

И все же, естественный разум не является противоположным вектором по отношению к верующему разуму, он должен стать первой ступенью восхождения души: «Есть разум предваряющ веру. И есть разум, рождаем от веры. Разум, предваряющий веру, есть разум естественен, разделяющ (различающий) доброе от злаго, иже и нари-цается разсуждение естественно, имже познаваем доброе от злаго ес-тественне без научения: сие (естественную способность рассуждать) положил есть Бог в словесное естество; от научения же ращение приложение116 приемлет, и несть, кто сего не имеяй117»118.

Аналогично решает проблему веры и разума Киреевский: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и вывело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления»119.

Духом Исаак Сирин называет высшую познавательную способность, противоположную чувственному восприятию. Это состояние бестелесности, предельной утонченности ума, выход ума за пределы имманентного, где подобное познается подобным: «Разум, живый

114 Там же. С. 149.

115 Впрочем, в аскетической литературе слово «естественный» чаще употребляется в смысле «правильный, соответствующий Божественному замыслу». Кроме того, Исаак Сирин различает «естество души» (Слово 27), в этом отношении второй чин разума он иногда называет естественным, и «естество телесное» (Слово 28), в этом отношении естественным является первый чин разума.

116 .приращение и пополнение.

117

11' .нет того, кто сего не имеет.

118 Там же. С. 443.

119 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 257.

(обращающийся) в видимых, или чувствами приемляй120 преемство (последование, порядок) их, естествен именуется; а иже в силе мысленных (пребывает), и внутрьуду себе в естествах безтелесных121, духовен именуется; занеже чувство (потому что ощущение) духом приемлет, а не чувствами»122.

2.3. Ум и сердце на ступени духовного разума

Ум на ступени духовного разума обретает особую утонченность и световидность: «По елику бо123, возлюбленнии, оставляет ум попечение сих видимых, и печется о надежде будущих, по мере возвышения своего от попечения тела, и поучения своего во оней (надежде будущих): по толику124 отончавается, и бывает прозрачен в молитве; и по елику свобождается тело от уз вещей, по толику и ум; и по елику ум от уз попечений свобождается, по толику светел бывает, отончавается125, и возвышается от помышлений века сего, носящаго образы де-бельства (по дебелости, грубости): и тогда познавает ум зрети (разу-мевать о Боге - богоприлично) о Бозе по Нему, а не яко же мы126»127.

Исаак Сирин предупреждает об опасности видения призраков для неочищенного ума, он упрекает внешних философов за то, что они почли за духовное то, что взяли не от Бога: «Сие случися и внеш-ниим философом, понеже сия вознепщеваша быти духовная128, о нихже учения истина от Бога не прияша»129.

Такое отношение к светской философии оказалось очень близким Киреевскому: «Где есть развитие наук и образованности, — пишет он в своей последней статье, — но нет веры или вера исчезла, там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни наро-да»130.

«...В мирской же премудрости, — утверждает Исаак Сирин, — источник парения»131. Иными словами, фантазия, «свободное» творчество, «полет мысли» глубоко чужды православному мироощущению, так как они заставляют ум витать, а не восходить.

120

.воспринимает.

121 .своею собственной силой постигает природу бесплотного.

122 Исаак Сирин. Указ. соч. С. 149.

123 В какой мере...

124

.в той же мере.

125

^ .утончается.

126 .а не как видим мы.

127 Там же. С. 186.

128 .приняли за духовное.

129 Там же. С. 302.

130 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 253.

131 Исаак Сирин. Указ. соч. С. 453.

Что же происходит с умом и сердцем на третьей ступени познания? Сердце наполняется божественным вожделением, а ум становится непосредственным органом видения: «Егда же обновится ум, и сердце освятится, вся мысли, движимыя в нем (в сердце), по естеству онаго мира, в оньже входит, движутся. Прежде движется в нем вожделение Божественных, и желает общения еже со Ангелы, и откровений таинств разума Духа. И ощущает ум его разум он духовный (духовное разумение) творений, и возсиявает в нем видение таинств Святыя Троицы с таинствами смотрения132 поклоннаго (достопоклоняемого) еже за ны133, и тогда соединяется всеотнюдь134 с разумом надежды будущих»135.

Соединяя веру и разум в одно неделимое целое, учение Исаака Сирина показывает: «.и когда совокупляется разум с верою, и бывает с нею един, и облекается тою в помышления огненна, и возжизает-ся136 духом, и стяжавает криле безстрастия, и возвышается от служения земных в страну Содетеля своего, со иными образы (в иных видах)»137.

Три чина - это три ступени познания, по которым восходит разум, уподобляясь горе: «И самый сей разум верою совершен бывает, и стяжавает силу взыти138 горе, и ощутити он образ, вышний всякаго чувства, и увидети зарю ону, непостижную умом, и разум (разумение, познание) тварей»139.

Мысль о восхождении разума во многом проясняет концепцию цельности духа: «Вера для него не слепое понятие, — пишет Киреевский, — которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на составные части и показав таким образом, что в нем нет ничего особенного, что бы и без Божественного Откровения нельзя было найти в сознании естественного разума; она так же не один внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума. Для нее развитие разума естественного служит только ступенями, и, превышая обыкновенное состояние ума, она тем самым вразумляет его, что он отклонился от своей пер-

132

.домостроительства.

133

^ .ради нас.

134

^ .всецело.

135 Там же. С. 293.

136 .возгорается.

137 Там же. С. 139.

138 .восходить.

139 Там же. С. 139.

воестественной цельности, и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности. Ибо православно верующий знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления»140.

С идеей восхождения у Киреевского связан еще один элемент концепции цельного духа: представление о неприкосновенности пределов Божественного Откровения и человеческого мышления: «Такая неприкосновенность пределов Божественного Откровения, ручаясь за чистоту и твердость веры в Православной Церкви, с одной стороны, ограждает ее учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой - ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета»141.

Нужно иметь в виду, что неприкосновенность — это не изолированность, а скорее неслитность, которая, по аналогии с ипостасями Св. Троицы, обладает еще и признаком нераздельности. Эта мысль Киреевского явно инспирирована святоотеческим представлением о ступенчатом восхождении разума, которое противостоит западному воззрению об изначальной векторной противоположности веры и разума. Если на Западе схоластика пыталась слить веру и разум в отвлеченной богословской системе, насильно сводя разнонаправленные векторы, то православное любомудрие, рассматривая естественный разум как первую ступень познания, не претендовала на его подавление, а пыталась изменить духовный статус познающего субъекта, который, благодаря убеждению веры, должен подняться на ступень духовного разума. Поэтому Киреевский утверждает: «Находясь на этой высшей ступени мышления, православно верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших ступеней разума, и видеть их ограниченность и вместе относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумени-

ем»142.

Следует обратить внимание, что идея восхождения разума роднит православную мистику с гносеологией Платона, где душа созерцает мир идей с высоты, на которую возносит ее сила добродетели. Оттого, наверное, Киреевский связывал традицию философствования отцов Восточной Церкви с платонизмом: «Однако же в греческих мыслителях не только не видим мы особого пристрастия к Аристотелю,

140 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 250-251.

141 Там же. С. 248.

142 Там же. С. 251.

но, напротив того, в большей части из них замечаем явное предпочтение Платона - не потому, конечно, чтобы христианские мыслители усвоивали себе языческие понятия того или другого, но потому, вероятно, что самый способ мышления Платона представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума. Оттого почти то же отношение, какое мы замечаем между двумя философами древности, существовало и между философией латинского мира, как она вырабатывалась в схоластике, и тою духовною философией, которую находим в писателях Церкви Восточной, особенно ясно выраженную в Св. отцах, живших после римского отпадения»143.

Таким образом, мы можем констатировать, что гносеологическим принципом, положенным Киреевским в основание концепции цельного духа, является идея мистического видения. Она предполагает достижение душой высшего познавательного уровня, где подобное познается подобным, то есть обоженная душа непосредственно созерцает Бога.

В работах Киреевского «односторонняя рассудочность» иногда называется «разумностью», иногда «естественным разумом», но во всех случаях имеется в виду познание на первой стадии (разум первого чина). Понятие «цельность духа» иногда звучит как «цельность души», или «цельность ума», но всегда означает одно: аскетическую практику хранения ума и сердца, которая ведет к полному преображению познавательных способностей человека в свете веры.

«Ибо образ разумной деятельности изменяется смотря по той степени, на которую разум восходит. Хотя разум один и естество его одно, но его образы действия различны, так же как и выводы, смотря по тому, на какой степени он находится, и какая мысль лежит в его начале, и какая сила им движет и действует. Эта движущая и оживляющая сила происходит не от мысли, предстоящей разуму, но из самого внутреннего состояния разума исходит она к мысли, в которой находит свое успокоение и через которую уже сообщается другим разумным личностям»144.

* * *

Подводя итог сказанному в данной статье, следует отметить, что мистико-аскетическая традиция существенным образом повлияла на концепцию цельного духа И.В. Киреевского. На наш взгляд, говоря об «учении св. отцов», о «христианском любомудрии», о «просвеще-

143 Там же. С. 199.

144 Там же. С. 263.

нии основанном на духовной цельности», философ имеет в виду именно эту традицию, содержанием которой является умная молитва, а целью - обожение и достижение духовного видения.

Творческая биография Киреевского сложилась таким образом, что ему суждено было стать не только пропагандистом мистико-аске-тической традиции среди литературной и философской общественности, но и самому участвовать в ее возрождении, оказывая теоретическую и практическую помощь оптинским издателям переводов Па-исия Величковского. Эта работа коренным образом повлияла на становление концепции цельного духа у зрелого философа.

Киреевский преклонялся перед авторитетом Паисия Величковского, в его переводах он видел особую, так называемую «паисиеву систему», когда слова, при некоторой своей формальной неуклюжести, наиболее адекватно выражают духовный смысл и основную идею Иисусовой молитвы: единства сердца и ума в духовном подвиге. Влияние Паисия на Киреевского можно проследить вплоть до уровня языка. Так, например, употребление Киреевским понятия «разум» в смысле «рассудок» связано с тем, что Паисий «разумом» называл процесс познания, где предполагается существование высшей и низшей ступени. Это делает возможным употребление выражений «формальный разум» или «отвлеченный разум».

Антропологические взгляды Киреевского буквально пронизаны святоотеческими мыслями из паисиевых переводов. Так, в определениях цельности духа часто говорится о сердце как средоточии всех способностей человека, что напрямую связано с практикой умной молитвы. Сердце здесь становится не только хранителем ума, но и вместилищем Бога в человеке. «Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце - собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек - это его вера»145.

Приоритет веры характерен так же и для гносеологии Киреевского, которая была инспирирована учением прп. Исаака Сирина о трех чинах разума (познания). Высший, духовный разум вбирает в себя нижние ступени, но разуму, находящемуся на нижней степени, высшая истина недоступна. Уровень духовного ведения требует от человека предельного совершенства. «Ибо как бы ни мало были развиты рассудочные понятия верующего, но каждый православный знает во глубине души, что истина божественная не обнимается соображениями обыкновенного разума и требует высшего, духовного зрения, ко-

145 Там же. С. 276.

торое приобретается не наружною ученостью, но внутренней цельностью бытия»146.

Таким образом, концепция цельного духа, в своем антропологическом аспекте, связана с идеей обожения, а в гносеологическом плане - с мистическим типом познания, где подобное познается подобным. «И. Киреевский в своих философских исследованиях, а именно в учении о познании (гносеология), указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь) познавательных способностей человека от духовного подвига претворяющего естественное, низшее состояние сил в духовный высший разум (связал философию с аскети-кой)»147.

Следует отметить, что ориентация философии Киреевского на аскетику делает ее, по меткому выражению прот. Георгия Флоров-ского, «преодолением романтизма»148, ибо романтизм ориентирован на эстетическую интуицию, свободное художественное творчество и т.п., что в аскетике называется «витанием ума».

The Anthropology and Gnoseology of Ivan Kireyevsky and Their Roots in the Teaching of Fathers of the Church

A.V. Gvozdev

The article views the philosophy of I. Kireyevsky in its connection with the mystical and ascetic traditions of Orthodox Christianity. The author connects Kireyevsky’s anthropology with Orthodox practice of the so-called «prayer of the mind», the final aim of which is deification of man’s nature. Kireyevsky’s gnoseology is rooted in St. Isaac the Syrian’s teaching about three stages of cognition. The highest stage, according to St. Isaac, is the mystical vision of God. Thus, for Kireyevsky, cognition is inseparable from ascetic practices.

146 Там же. С. 251.

147 Концевич И.М. Оптина Пустынь и ее время. Сергиев Посад, 1995. С. 207.

148 См: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Р., 1988. С. 392.