Дискурс оправдания: Вл. Соловьёв и Вяч. Иванов

18 Иванов дает здесь развернутую ссылку на исследование Вл. Эрна «О природе научной мысли».

19 Там же.

20 Там же.

21 Иванов В.И. Предисловие к стихам Ольги Мочаловой // Цит. по: Иванова Л. Воспоминания: Книга об отце. М., 1992. С. 367.

УДК 27-42+179 ББК 86.3+87.7

С.В. ФЕДОТОВА

Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина

ДИСКУРС ОПРАВДАНИЯ: ВЛ. СОЛОВЬЁВ И ВЯЧ. ИВАНОВ

Рассматривается смысловое поле понятия «оправдание» и его изменения: от первоначальных значений в древнегреческом языке новозаветных времен - через различные конфессиональные прочтения реформаторами и католиками - к немецкой философии (Шопенгауэр и Ницше). Основное внимание уделяется анализу дискурса оправдания в творчестве Владимира Соловьёва и Вячеслава Иванова. В результате сопоставления двух дискурсов выявляется их преемственность, основанная на общей стратегии утверждения положительного всеединства бытия и оправдания всех волевых и творческих начал человеческой жизни, ведущих к воссоединению Человека и Бога.

The article proposes one of the possible ways to analyze the semantic ground of concept «justification» and its dynamic changes from the initial meaning in the Greek new Testament's times across the various confession readings by reformers and catholics to the German philosophy (Schopenhauer and Nietzsche). But the main attention is paid to the discourse analysis of justification in Vladimir Solovyov's works and Vyacheslav Ivanov. After comparing two discourses their continuity is coming to light based on the general strategy of allegation of the positive All-Unity being and justification of all volitional and creative sources of human living that lead to the reunion between Man to God.

Ключевые слова: оправдание, дискурс, положительное всеединство, Шопенгауэр, Ницше, Вл. Соловьёв, Вяч. Иванов.

Key words: justification, discourse, positive All-Unity, Schopenhauer, Nietzsche, V. Solovyov, V. Ivanov.

В постнеклассическом сознании дискурс оправдания не является актуальным. Оправдание Бога, мира и человека воспринимается как метафизические и ригористические метанаррации, расползающиеся по всем швам под жесткой критикой деконструктивизма. Само слово «оправдание» потеряло в современном узусе свою многозначность и стало общепонятным практически только в одном значении - «доказательства невиновности, снятия вины», т. е. только в юридическом ключе. А ведь нюансов у этого слова достаточно много. Толковый словарь Ушакова определяет «оправдание» следующим образом: 1) признание правым, поступившим правильно; 2) признание невиновным, не заслуживающим наказания, кары; 3) признание при известных условиях допустимым, возможным, извинительным, заслуживающим снисходительного отно-

шения; 4) подтверждение на деле, доказательство правильности, пригодности, истинности чего-нибудь и др.1

Эти общеязыковые значения восходят к библейскому контексту, где одним из самых известных молитвословий является стих из 17-й кафизмы псалтири (псалом 118:12): «Благословен еси Господи: научи мя оправданием Твоим» (гр.: еиА,оупто<; 81 кирш 815а^0у це та 81кадю|аата стои). В Новом Завете «оправдание» - одно из ключевых понятий у апостола Павла: «... Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25); «... если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21); «... ибо если служение осуждения славно, то тем паче изобилует славою служение оправдания» (2 Кор. 3:9) и др.

В греческом языке значения интересующего нас понятия более прозрачны в связке однокоренных слов. Так, используемое в вышеприведенном фрагменте то Згкагшца с семантикой законченности, означает: 1) справедливое установление (требование); 2) постановление, заповедь; 3) праведное деяние; 5) оправдание. А однокоренное слово с семантикой процессуальности (п Згкаивстц) означает: 1) примирение (с Богом); 2) оправдание, освобождение. Еще несколько смысловых нюансов появляется в лексеме с семантикой абстрактного обобщения (п Зжтост^п): 1) исполнение Божьей воли; 2) то, чего требует Бог; 3) справедливость; 4) праведность, благочестие; 5) законность, правосудие; 6) оправдание (Богом человека); приведение Богом человека в должные отношения с собой; примирение (человека с Богом); 7) дела благочестия2.

В истории Церкви разное понимание «оправдания» стало одним из краеугольных камней разделения католицизма и протестантизма. Спор между реформаторами (в лице Лютера прежде всего) и католиками (Тридентский собор) заключался в различном решении вопросов: как человек может быть оправдан? И что такое оправдание - провозглашение праведным, вынесение оправдательного приговора (протестантизм) или соделывание реально и фактически праведным (католицизм)?

Потом из лютеранского богословия это любопытное словечко перекочевало в немецкую философию. После «Опытов теодицеи о благости божией, свободе человека и первопричине зла» Лейбница оно прочно обосновалось в философском дискурсе: достаточно упомянуть только главную задачу всей критической, трансцендентальной философии Канта, в том числе и его моральной философии, которую он формулирует еще в «Критике чистого разума» - оправдание «веры в Бога», создание «моральной теологии» (в русском переводе «этикотеология»), которая заканчивается моральным «доказательством» (постулатами чистого практического разума) бытия Бога и бессмертия души3. При этом в понятии «оправдание» постепенно приглушались собственно религиозные смыслы, а выдвигались на первый план значения рациональной доказательности, правильности, истинности и справедливости, убедительной для разума, хотя, несомненно, само рациональное оправдание осуществлялось в рамках метафизической системы мысли. Так, обратившись к знаменитому трактату А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление», можно среди разнообразных употреблений слова в указанном смысле найти особо по-

казательный фрагмент об образе вечной справедливости: «Мир именно таков потому, что такова воля, что так хочет воля, проявлением которой он выступает. Оправданием страданий служит то, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что она же переносит страдания»4.

В том же секуляризованном направлении движется и дискурс Ницше. Речь идет даже не о его знаменитом язвительном положении, что существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен5, которое решительно переводит волюнтативную метафизику Шопенгауэра в плоскость феноменологии. Здесь значение «оправдания» балансирует на стыке философского и пародийно-религиозного дискурса, как и при объяснении бытия греческих богов по аналогии с искусством: «Тот же инстинкт, который вызывает к жизни искусство, как дополнение и завершение бытия, соблазняющее на дальнейшую жизнь, - создал и олимпийский мир, как преображающее зеркало, поставленное перед собой эллинской "волей'.' Так боги оправдывают человеческую жизнь, сами живя этой жизнью, - единственная удовлетворительная теодицея!»6. Показательно также рационалистическое обоснование аскетических идеалов, которые Ницше - в духе иван-карамазовской легенды о Великом инквизиторе - считает внушением священников, реализацией их «воли к власти», возможной только на фоне леденящей душу фигуры отсутствия, «чудовищного пробела, обстающего человека, - оправдать, объяснить, утвердить самого себя»7. Ниспровергатель всех авторитетов, Ницше дистанцируется в первую очередь от проблемы религиозного оправдания человека. Не случайно это слово выделено как чужое в «Опыте самокритики», где Ницше заявляет, что, несмотря на всю сомнительность, очевидную для него спустя 16 лет, «Рождение трагедии из духа музыки» все-таки - «оправдавшая себя книга, .. .такая, которая во всяком случае удовлетворила "лучших своего времени"»8. Речь идет не о религиозном и даже не о собственно философском, а о социокультурном оправдании - в смысле признания читателями истинности размышлений автора, адекватности их понимания, обусловленного эпохальными установками сознания.

Тут самое время вывести на авансцену одного из героев нашей статьи, Вячеслава Иванова (1860-1949): он оказался одним из тех, кого имел в виду Ницше, когда характеризовал «Рождение трагедии из духа музыки» как «...книгу для художников, обладающих попутно аналитическими и ретроспективными способностями (т. е. для исключительного сорта художников, которых надо поискать, да и искать-то не хочется...)»9. Иванов и был таким исключительного сорта начинающим художником, к тому же еще и филолог-классик по образованию, т. е. по всем параметрам предельно близкий для немецкого мыслителя «идеальный читатель», а в скором времени продолжатель в области теоретического исследования и практического освоения дионисийского экстаза. В «Автобиографическом письме» (1917) Вячеслав Иванов открыто признавал в авторе «Рождения трагедии...» властителя своих дум10, хотя, вопреки зачуравшемуся от всякой метафизики Ницше (III, 653), в поэзии и особенно в эссеистике русского поэта-символиста понятие оправдания - одно из самых постоянных, что и позволяет говорить о наличии оправдательного дискурса в его творчестве.

Понимание этого дискурса невозможно без второго героя нашего сюжета -Вл. Соловьёва, которого Иванов в том же «Автобиографическом письме» называет покровителем своей музы и исповедником своего сердца (II, 20). Там же лаконично излагается история личного знакомства с философом, подчеркиваются самые главные, судьбоносные моменты: обнаружение Соловьёвым в стихах неизвестного ему автора «безусловной самобытности»; его горячее участие в журнальных публикациях Иванова в России; редкие, но важные свидания (во время одного из них Соловьёв предрек поэту недолговечность его увлечения «ницшеанством», на другом - произошло знаменитое благословение философом названия первого ивановского сборника «Кормчие звезды») (Там же).

Гораздо более прозрачно роль Соловьёва в собственной судьбе осмыслялась Ивановым в автобиографической заметке, приложенной к письму С.А. Венгерову от 14/27 декабря 1904 г. Приведем из нее один фрагмент:

«С детства я писал стихи, и влечение отдаться полностью поэзии спорило с необходимостью закончить начатое в науке. Осенью 1898 и весной 1899 г. впервые были напечатаны стихи в «Вестнике Европы» и «Космополи-се». Заботился об них Вл. Соловьёв, с которым я познакомился в 1895 году, когда на суд его были даны мои ранние стихотворения. В мой берлинский период его сочинения, наравне с творениями Достоевского и Шопенгауэра, могущественно влияли на мое слагавшееся миросозерцание, как, под конец того периода, повлиял на меня особенно Ницше. Мое знакомство с Вл. Соловьёвым продолжалось, прерываемое моими постоянными долгими отлучками заграницу (во Францию и Англию), до его смерти. Он был первым судьей моего подготовлявшегося сборника, который был назван «Кормчие звезды» с его благословления. Каждый раз свидание с ним воспитывало душу»11.

Как видим, Вл. Соловьёв среди других авторитетов в этой ранней версии «Автобиографического письма» характеризуется с позиций могущественного влияния на слагавшееся миросозерцание автора. В канонической же автобиографии, заметно обусловленной общественно-политическим контекстом (войной с Германией, прежде всего), учительная роль Соловьёва аттестуется как более частная, связываясь исключительно с осознанием национальной идеи:

«Как только я очутился за рубежом, забродили во мне искания мистические, и пробудилась потребность сознать Россию в ее идее. Я принялся изучать Вл. Соловьёва и Хомякова. По отношению же к германству сразу и навсегда определились мои притяжения и отталкивания, грани любви и ненависти. Я упивался многотомным Гете, с любовью углублялся в Шопенгауера» (II, 18).

Оценка Соловьёва в контексте проблемы национального самосознания, как и появление имени Хомякова, не упоминавшегося в автобиографии 1904 г., очевидно, связана с кругом идей, которые интересовали Иванова в московский период и которые воплотились в ряде статей: «О русской идее» (1909), «Живое предание» (1915), «Два лада русской души» (1916), «Революция и народное самоопределение» (1917).

Тем не менее можно с уверенностью говорить о том, что влияние философии Соловьёва было гораздо шире и глубже, чем это представлено в «Автобиографическом письме». Но даже в нем есть пунктиры, по которым можно ре-

конструировать основную линию этого воздействия. Речь идет о взаимосвязи двух признаний Иванова. Одно уже упоминалось, однако стоит повторить его в изображении биографа О. Дешарт, где оно выглядит провиденциально и явно интертекстуально: «В первую свою встречу с Владимиром Соловьёвым В.И. из дерзкой честности заявил известному ученому, что ни с одной мыслию его он не согласен. Соловьёв ласково улыбнулся, встал, молча обнял и поцеловал своего гостя. И, глядя на него своими сивиллинскими глазами, сказал: «На ницшеанстве Вы не остановитесь» (I, 34). Как тут не вспомнить о литературном воровстве - поцелуе Алешей Карамазовым брата Ивана, описанном в Легенде о Великом инквизиторе поцелуе Христа? Второе признание касается изучения религии Диониса, которое «было подсказано настойчивою внутреннею потребностью: преодолеть Ницше в сфере вопросов религиозного сознания» (II, 21). Однако сами вопросы религиозного сознания, с огромной долей вероятности, были инициированы именно Соловьёвым.

Таким образом, коллизия «Ницше - Соловьёв» даже сквозь недоговоренности «Автобиографического письма» выступает в идейном становлении Иванова определяющей. Не случайно во введении Дешарт подробно описывает несостоявшееся свидание Иванова с Соловьёвым, точнее, тот внутренний диалог, который поэт вел с философом, безуспешно пытаясь найти его «пустынь-ку». Реконструируя этот гипотетический разговор, биограф контаминирует высказывания из статей Иванова: «Ницше и Дионис», «Религиозное дело Вл. Соловьёва», - выявляя главную проблему, которая мучила Иванова - проблему сопоставления концепций Ницше и Соловьёва. Ход мысли таков: «Ницше не прав в дарвинистском определении сущности Сверхчеловека. <...> Соловьёв прав: проблема сверхчеловечества есть проблема грядущего богочело-вечества. Критерием истинного сверхчеловечества является для него победа над смертью» (I, 38-40). И дальше биограф излагает ивановскую гносеологию, вытекающую из учений Ницше и Соловьёва, построенную на уподоблении человека зеркалу, speculum speculi, с явным предпочтением соловьевской религиозной метафизики: «Истина оправдывается только будучи созерцаемою в другом. <...> Где двое или трое вместе во имя Христово, там среди них Сам Христос. Итак, адекватное познание тайны бытия возможно лишь в общении мистическом, т.е. в Церкви» (Там же).

Описывая эту несостоявшуюся беседу, биограф сразу берет быка за рога и объясняет самую проблемную точку в философских предпочтениях Иванова, а именно, - противоречивое поклонение как Ницше, так и Соловьёву12. Схема, просвечивающая в реконструкции Дешарт, такова: Соловьёв теоретически убедил Иванова во всеединстве божественного бытия, Ницше же открыл для него путь к переживанию реальности божественного через диони-сийский экстаз. Опыт такого личного переживания появляется благодаря любви к Л.Д. Зиновьевой-Аннибал. Отсюда пассаж о «зеркале зеркал», в подтексте которого - знаменитая ивановская концепция «Ты еси», утверждающая реальность любящего через реальность любимого, что опять возвращает нас в со-ловьевский контекст («Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма.»13). С некоторой вольно-

стью можно назвать это осуществленным синтезом тезиса Соловьёва и антитезиса Ницше - такой ход биографа кажется психологически и логически убедительным. Любопытно, что к этому эпизоду О. Дешарт дает примечание: «Сообщение о "пустыньке" воспроизводит рассказ самого В.И. Запись его рассказа была сделана еще при жизни В.И. и ему показана автором "Введения" В.И. признал записи этой верность. В своей речи о Соловьёве на заседании религиозно-философского Общества он систематизировал и сформулировал то "солилоквие" в пустыньке» (I, 845). Иными словами, важность и аутентичность этого фрагмента подтверждены предельно требовательным к смысловой точности Ивановым, что позволяет нам двигаться в выбранном направлении дальше, опосредованно получив на то санкцию самого поэта.

Не ставя перед собой цели сопоставлять учения немецкого и русского философов в целом, остановимся на их очевидном принципиальном различии. Оно «состоит в том, что Соловьёев формирует религиозную концепцию с ее центральным замыслом оправдания добра, тогда как Ницше, противник христианства, обрушивается на все традиционные и современные ему теории, "оправдывающие" добро в христианском или квазихристианском смысле»14.

Действительно, в философии Соловьёва дискурс оправдания охватывает собой практически все уровни и сферы жизни, что и понятно для метафизики положительного всеединства. Как писал Вяч. Иванов в статье «Религиозное дело Вл. Соловьёва», «Соловьёв определяет условия универсального оправдания всех аспектов истины, в исторической последовательности которых он усматривает вехи пройденного человечеством пути божественного воспитания и естественного откровения. <...> Соловьёв ищет выявить безусловное в относительном; и где не находит истинного соотношения условного с безусловным, там неумолимо отвергает условное. Так попытка всеоправдания обращается, в свою очередь, в универсальный суд отвлеченных начал» (III, 300).

Начиная с анализа того, «что, собственно, есть ненормальное или несовершенное в природном мире, что в нем требует объяснения или оправдания с религиозной точки зрения»15, Соловьёв приходит к «Оправданию добра», первой части из задуманной, но так и не осуществленной до конца трилогии из трех оправданий - Добра, Истины и Красоты, своего рода грандиозной теодицеи. Основная цель этого произведения - «показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца - для всех, кто решится предпочесть его»16. Когда автор подчеркивает, что он разумеет «Добро по существу; оно и только оно оправдывает себя и оправдывает доверие к нему», он понимает оправдание в библейском смысле. Не случайно он в первых строках предисловия ко 2-му изданию книги раскрывает религиозный контекст оправдания человека, вспоминая уже упоминавшийся псалом 118: «И не напрасно перед открытым гробом, когда все другое очевидно не оправдалось, мы слышим обращение к этому существенному Добру: "Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим"» (Там же).

Реализуя замысел религиозно-философского оправдания жизни, Соловьёв в подавляющем большинстве случаев употребления слова использует его в значении самодоказательности и самоявленности смысла, его справедливос-

ти и правды, очевидных для разума. Ср., например, такие высказывания: «...признание за исходную точку исключительного единства и исключительной множественности и есть произвольная мысль, разумом не оправдываемая»17, или « <...>При настоящем положении человеческого сознания даже те немногие, которые уже владеют твердым и окончательным решением жизненного вопроса для себя, должны оправдать его для других; ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердце равнодушным к чужим заблуждениям»18.

При этом, вполне рационально-этическом смысле оправдания, есть несомненно и момент мистический, когда, например, философ утверждает, что «для того чтобы индивидуальное существо нашло в истине - всеединстве - свое оправдание и утверждение, недостаточно с его стороны одного сознания истины - оно должно быть в истине...»19. Рассматривая всю жизнь человека в перспективе посмертного предстояния «окончательному суду той высшей инстанции, которая указана Св. Писанием: «от своего слова человек оправдается и от своего слова осудится»», и считая, что «этот суд есть не только самый правильный, но и самый интересный»20, так как он один выявляет подлинный смысл человеческих деяний, Соловьёв использует и юридические коннотации понятия «оправдание». В целом и общем можно утверждать, что центральное задание всей метафизики всеединства Соловьёва - это «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания»21. В этом философско-религиозном дискурсе оправдания бытия и человека заключается известный феномен «нового религиозного сознания», являющийся одной из наиболее глубоких характеристик эпохи Серебряного века.

Вяч. Иванову как яркому ее представителю этот дискурс оказался очень близок: и по всеохватности и универсальности задач, перед ним стоящих, и по пафосу жизнеутверждения - слепительное Да! (II, 243) миру - на удивление устойчивая интонация в творчестве поэта, которую он пронес через всю жизнь вопреки всем пародиям и насмешкам и которую, как видится, он воспринял от Соловьёва, переборов тем самым не только пессимизм Шопенгауэра, но и эстетический нигилизм Ницше, о котором он позже скажет: «На его примере оправдывается опасность последних выводов для торжества отвлеченных начал» (III, 127). Не случайно Иванов осознавал себя как славослова: «Поэт и есть тот, кто славословит (не Творцу только, а всем вещам)»22. Дискурс оправдания бытия в целом, т.е. выявления истинности различных явлений в области искусства, культуры, антропологии, религии и историософии, составляет основу его «поражающего масштабом религиозно-художественного проекта»23.

Попытаемся как-то классифицировать огромное количество случаев употребления лексемы «оправдание» и ее однокоренных слов (следуя, метафорически выражаясь, букве писанного закона и намеренно не уделяя внимания синонимическим рядам, парафразам и смысловому оправданию через другие понятия). Для начала рискнем составить некий единый метатекст из ивановских высказываний, который может дать представление о плотности и продуманности дискурса оправдания в его эссеистике.

В мировоззрении Иванова высокий статус искусства в культурной деятельности человека определялся не только его соловьёвским - теургическим -

пониманием, но и Платоном, «величайшим представителем символического оправдания культуры в древности» (IV 602). «Платон, производящий тщательный отбор положительного от отрицательного в художественном творчестве, - свое оправдание положительного искусства всецело строит на веровании в чудесное "вдохновение" или "безумение" ниспосылаемое людям богами и делающее их орудиями непрестанно животворного откровения божественных сущностей» (III, 178). В силу того, что именно поэты более восприимчивы к посылаемому богами вдохновению, они выступают в роли пророков и учителей, хранящих и транслирующих божественную мудрость: «Что познание - воспоминание, как учит Платон, оправдывается (выделено мной. - С.Ф.)на поэте, поскольку он, будучи органом народного самосознания, есть вместе с тем и тем самым - орган народного воспоминания» (I, 713).

Но золотые времена единства поэта и народа прошли. В современном состоянии раскола всего со всем «уединение художника - основной факт новейшей истории духа» (I, 711). Он характеризуется, прежде всего, тем, что поэты перестали верить в действенность своего слова, а читатели перестали понимать их метафизические намеки. Однако «те из певцов, которые не убоялись лжи слова, стали изменниками духа и не удовлетворили толпы, как не оправдались они и пред своим внутренним судом. Верны своей святыне остались дерзнувшие творить свое отрешенное слово» (I, 712). Внутренний суд поэта и верность его своему высшему призванию, с одной стороны, и критическое понимание того, что само понятие единой Правды и Красоты исчезает из современного сознания - с другой, порождает, по мысли Иванова, «спор о назначении искусства, - о том, оправдывается ли оно внутренне собою самим, как «искусство для искусства», или же нуждается в оправдании жизнью, как «искусство для жизни», - этот, провозглашаемый решенным и все же не решенный в глубине нашей души, спор» (III, 62).

Как бы ни решался этот спор и «какова бы ни была роль художника в обществе и его теоретическое самоутверждение или самооправдание, он всегда неизменно хорошо справляется со своей задачей при единственном условии - наличности таланта» (III, 64). Талант как проявление божественного присутствия в творчестве человека и есть подлинная жизнь искусства: «... не-жи-вая поэзия - не поэзия вовсе, а в живой все живо и тем оправдано» (IV 341). Однако подлинная жизненность поэзии, по Иванову, не может быть просто стихийна или психологично-эмпирична; она достигается только тогда, когда у художника есть «внутренний канон», который, вполне по-соловьевски, поэт понимает как данное «в переживании художника - свободное и цельное признание иерархического порядка реальных ценностей, образующих в своем согласии божественное всеединство последней Реальности, в творчестве - живую связь соответственно соподчиненных символов» (II, 601). Истинное искусство - это «символика единого бытия, где каждая клеточка живой благоухающей ткани творит и славит свой лепесток, и каждый лепесток излучает и славит сияющее средоточие неисповедимого цветка - символа символов, Плоти Слово», поэтому очевиден единый онтологический источник творчества как такового: «в символике последних достижений, путь к которым ведет через

"внутренний канон" нет больше символических форм; есть одна форма, один образ, как символ, и в нем оправдание всех форм» (II, 601).

Рассматривая феноменологию творчества и разные типы художественного овладения жизненным материалом в самом широком смысле этого слова, Иванов акцентирует, что только искусство завершенного творческого акта -искусство классическое, - ища все подсознательное одолеть и оправдать сознанием, разрешает задачу труднейшую: найти точку равновесия между бесформенною расплавленностью стремящейся к своему предельному выражению жизни и бездушною застылостью омертвелой формы» (IV 344-345). Заметим, что это признание для Иванова-символиста очень важно, так как оно приоткрывает сложный процесс поэтической самоидентификации, объясняя несомненное тяготение его к классическим формам стиха. Невольно по этому поводу вспоминаются слова С.С. Аверинцева о ритме как теодицее24. Такова ивановская апологетика и оправдание искусства.

Подходя к феномену культуры с точки зрения религиозно-нравственной, Вяч. Иванов выделяет три доминирующих типа сознательного отношения к ней художника: релятивистический, аскетический и символический. Третий, по убеждению поэта, «единственно здравый и правильный», но «трудный и соблазнительный, вследствие постоянных наносов хаотического прибоя жизни на основания строящегося храма и постоянной опасности искажений и лжи со стороны самих строителей. Это - героический и трагический путь освобождения мировой души» (IV, 601). Опять перед нами соловьевская тема, которую Иванов последовательно развивал всю жизнь в собственном творчестве. Лич-ностно-убежденно звучит характеристика тех художников, «которые знают этот путь, присягнули в верности знамени, означающему решимость превратить преемственными усилиями поколений человеческую культуру в соподчиненную символику духовных ценностей, соотносительную иерархиям мира божественного, и оправдать все человечески относительное творчество из его символических соотношений к абсолютному» (IV 602). Ближе всех, как видится, здесь «работает» значение оправдания как «приведения Богом человека в должные отношения с собой; примирение (человека с Богом)».

Синтезируя родное и вселенское, Вяч. Иванов подходил к осмыслению культуры России, к феномену национального самосознания, парадоксально соединяющему в себе вершины святости и бездны греховности, с позиции символического миропонимания: «Русь святая и церковь невидимая не отделимы от видимой и грехом оскверненной Руси» (III, 342). Оспаривая бердяевскую оценку такого культурологического взгляда как «эпигонско-славянофильско-го» и противопоставляя ей «истинно русское мироощущение», Иванов опять же совершенно по-соловьевски утверждает: «Не иначе чувствует это соотношение между умопостигаемою сущностью и явлением живая любовь: на вечное в любимом устремляет свой взор истинная любовь, но это вечное провидит в самсм временном, малом и смертном, и все оправдывает в последнем, кроме греха, как чего-то чужого и не принадлежащего к его подлинной сущности; зато все, от греха очищенное, как бы ни казалось оно случайным, принимает и утверждает, и этим приятием, оправданием и утверждением приоб-

щает к бессмертию» (III, 342-343). Здесь оправдание - это «признание невиновным, не заслуживающим наказания, кары». Выразителями этого «истинно русского мироощущения, которое всецело зиждется на предварении в сердце тайны всеобщего воскресения» (III, 343), называются «наши славянофилы» Хомяков и Достоевский, не случайно отмеченные, наряду с Соловьёвым, в «Автобиографическом письме» как мыслители, которые помогли Иванову «сознать Россию в ее идее», - они «возвышались до правды вселенской в своем чаянии вселенского оправдания русских святынь» (IV, 663), т.е. признания их «праведности пред Богом», а значит, «законности» в высшем смысле, выдерживающей Божественное «правосудие».

Оказавшись в 1924 г. в Италии, поэт обнаруживает «духовную тупость буржуазного мира, противоположного и в то же время - не знаю, по какому дьявольскому контрапункту, - созвучного революционному неистовству» (III, 426). И в этой атмосфере тотального отвержения религиозного оправдания жизни он делает свой выбор - присоединяется к католичеству восточного обряда, объясняя это зовом души, «знакомым, постоянно повторяющимся с молодых лет», когда началось его «духовное общение с большим и святым человеком» (Там же), каким был Владимир Соловьёв, медленно, но неуклонно ведший его к соединению с католической церковью. Противопоставляя свой шаг русским эмигрантам, сохраняющим православное вероисповедание в окружении католического мира, Иванов обвиняет их в «пристрастии к старой ошибке разделения, которая никак не может быть оправдана внутренними причинами, которая пагубна для христианства и, главное, становится роковой для самой Церкви, сделавшейся "национальной" т.е. подчиненной государству до полного обес-силенья» (III, 427-428). Свой конфессиональный выбор Иванов осознает не только как выполнение своего личного долга, но и как долга своего народа. При всей неоднозначности и самого решения, и его мотивации, трудно разделить уверенность Иванова, что он поступил согласно воле народа, «которую тогда ясно увидел созревшей для Единения, что остался верен его последнему завету: требованию забыть его и принести в жертву вселенскому делу Соборности». Но поразительно, что, описывая свое духовное состояние после присоединения, поэт говорит о народе: «... я мгновенно почувствовал его, в духе, возвращенном мне рукою Христа: вчера я присутствовал на его похоронах, сегодня я вновь был соединен с ним, воскресшим и оправданным...» (III, 429), очевидно, понимая в данном случае под оправданием «исполнение Божьей воли», высшей правды и, соответственно, «невиновности» перед Богом.

Воцерковленность Вяч. Иванова выявила до конца и оформила все его антропологические идеи, которые он развивал на протяжении всего творчества, но особенно в московский период, когда создавалась мелопея «Человек» (1915-1919), своего рода опыт поэтической антроподицеи, отчасти сравнимой с антроподицеей о. Павла Флоренского. В 1934 г. в известном письме к Александру Пеллегрини о «Docta Pietas» в противовес гуманистической вере в человека в духе оптимизма Руссо он выдвигает гуманизм, который строится на христианской вере: «...которая (она одна) учит меня познать человека, каков он действительно есть и, открывая мне вину его и подвиги, очищает, оправдыва-

ет (т. е. «доказывает его истинность» - С.Ф.) мой непосредственный гуманизм обращением его в культ человеческого достоинства» (III, 439).

Несмотря на то, что установки современного духа Вяч. Иванов оценивал крайне критически, полагая, что определяющими являются духовная лень и инерция мысли, в силу которых «мы инертно отдаемся потоку, который нас уволакивает, и не находим мы в себе высшего критерия, способного оправдывать наше общее поведение» (III, 455), он не переставал верить, что мир телеологичен, что «природа в будущем воскресении спасется вся, целиком, вместе с прославленной плотью целого человека, потому что природа есть тело человека, а Человек, являющийся единением множества отдельных бессмертных личностей, в которых он воплощается, есть как единство («да будут все едино») мистическое тело Христа» (III, 467). Достижение этой единой цели, восстановление целокупного Адама (это одна из ведущих тем мелопеи «Человек»), и есть то окончательное оправдание человека, всего человечества в целом, которое Иванов не устает вдохновенно описывать: «Что за чудесное здание, построенное из антиномий, и именно поэтому нерушимое, как свод небесный, недвижно парящий над нами, -новый небосвод и все тот же, освобожденный, оправданный, согласно обещанию "Бог будет все во всем" обнимающий, соединяющий трагическое становление и блаженное бытие, множество и единство, дух и преображенную материю!» (Там же). И здесь вполне очевидно выступает значение оправдания как «исполнения Божьей воли», «того, чего требует Бог».

На этом, пожалуй, можно остановить дайджест ивановских цитат, репрезентирующих его дискурс оправдания. Как и Вл. Соловьёв, в своем творчестве он стремился раскрыть «возможности абсолютного оправдания алканий человеческой воли, тоски ее в узах разлуки по вселенскому соединению в Боге» (IV 421). Как и учитель оправдания «веры наших отцов на новой ступени разумного сознания», Иванов понимал под оправданием, прежде всего, его истинность, его доказательность и законную справедливость для разума. Но не меньше случаев употребления понятия «оправдание» исключительно в религиозных смыслах, зафиксированных в греческом языке. Поэтому истинность для разума для него неразрывна с такой религиозной волей, которая является отличительным «признаком христианского новозаветного самоопределения» - воли «к благодатному и преображающему нисхождению из Бога в мир, к восстановлению и оправданию земли в Боге, к воскресению плоти, к мистическому браку небесного Жениха с его земною Невестою», христианской Церковью, «понятой не в смысле вероисповедной общины, а в смысле таинственно осуществляемого собирания душ во Христе в единое богочеловеческое Тело» (IV, 596).

Именно такой интеллектуально-волевой дискурс определяет ивановский «религиозно-художественный проект» - оправдать Бога, мир и человека, раскрыть в творчестве «должные отношения» - «примирение человека с Богом» через достижение человечеством изначальной цели своего бытия - богочело-вечества. В этом он также предельно близок Соловьёву и, говоря о философии положительного всеединства, он как будто проецирует ее на собственное творчество: «Учение о правом соподчинении отвлеченных начал, или об их универсальном оправдании, есть не только гносеологическое, но и мистагоги-

ческое введение в учение о богочеловечестве, или, что то же, в учение о восстановлении человека и природы в их божественности посредством свободного воссоединения всех движущих мировых сил в живой целокупности Тела Христова» (III, 301).

Не случайно в достаточно шутливой форме и по не очень серьезному поводу бакинский ученик Вяч. Иванова заметил: «О, В.И., я вижу, как Вы продолжаете линию и даже терминологию Соловьёва. Ведь Вы сейчас производите не более не менее как критику отвлеченных начал»25.

Примечания

1 См.: Толковый словарь русского языка: В 4 т. / под ред. Д.Н. Ушакова. М., 2000 // http:// slovari.yandex.ru/.

2 Греческо-русский словарь Нового Завета / пер. краткого греческо-английского словаря Нового Завета Баркли М. Ньюмана / рус. перевод и редактирование В.Н. Кузнецовой при участии Е.Б. Смагиной и И.С. Козырева. М., 1997. С. 61.

3 Перов В.Ю. Кант и Ницше: свет и тень? // Homo philosophans: сб. к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители». Вып. 12. СПб., 2002. С. 175-184. С. 176.

4 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // http://az.lib.rU/s/shopengauer_a/text_0040.shtml.

5 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 52.

6 Там же. С. 67.

7 Ницше Ф. К генеалогии морали // Там же. Т. 2. С. 524.

8 Там же. С. 49.

9 Там же.

10 Иванов В.И. Автобиографическое письмо // В.И. Иванов. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971-1987. Т.П. С. 19 (далее ссылки на это издание будут приводится в тексте, с указанием в скобках номера тома и страниц).

11 Переписка Вяч. Иванова с С.А. Венгеровым / публ. О.А. Кузнецовой. Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1990 год. СПб., 1993. С. 83. Отметим, что черновик этой автобиографической заметки хранится в: НИОР РГБ. Ф.109. К.8. Ед.хр.10. Подробное описание роли Соловьёва как покровителя музы Иванова дано в: Котрелев Н.В. К истории «Кормчих звезд» // Русская мысль. 1989. № 3793. 15 сент., а также в: Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым / Составление и подготовка текстов В.А. Дымшица и К.Ю. Лаппо-Данилевского. Статья и комментарии К.Ю. Лаппо-Данилевского. СПб., 1995. С. 96-97, 201-203.

12 См. по этому поводу: Фридман И.Н. Щит Персея и зеркало Диониса: учение Вяч. Иванова о трагедии // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 250-285.

13 Соловьёв В.С. Смысл любви // Собр. соч. В.С. Соловьёва: В 12 т. / Под ред. и с прим. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. Изд. 2-е / Фототипическое изд. Т. VII. Брюссель, 1966. С. 16.

14 Мотрошилова Н.В. Поиск новых философских парадигм в России и на Западе на рубеже XIX-XX и XX-XXI веков // http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000258/.

15 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Собр. соч. В.С. Соловьёва / Указ. соч. Т. III. С. 129.

16 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Собр. соч. В.С. Соловьёва. Т. VIII. С. 3.

17 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Собр. соч. В.С. Соловьева / Указ. соч. Т. III. С. 61.

18 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Собр. соч. В.С. Соловьёва / Указ. соч. Т. VIII. С. 8.

19 Соловьёв В.С. Смысл любви // Собр. соч. В.С. Соловьёва / Указ. соч. Т. VII. С. 15.

20 Соловьёв В.С. Византизм и Россия // Собр. соч. В.С. Соловьёва / Указ. соч. Т. VII. С. 293.

21 Соловьёв В.С. История и будущность теократии // Собр. соч. В.С. Соловьёва / Указ. соч. Т. IV С. 243.

22 Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым / Указ. соч. С. 53.

23 Лаппо-Данилевский К.Ю. Вячеслав Иванов о наследии Ульриха фон Виламовица-Мёл-лендорфа // Античность и культура Серебряного века: К 85-летию А.А. Тахо-Годи / отв. ред., сост. Е.А. Тахо-Годи. М., 2010. С. 135.

24 Аверинцев С.С. Ритм как теодицея // http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/aver/ritm.php.

25 Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым / Указ. соч. С. 76.

«ДАНТОВСКО-СОЛОВЬЁВСКИЙ КОД» В РАННИХ ПОЭМАХ ВЯЧ. ИВАНОВА

Рассматриваются поэмы из первого стихотворного сборника Вяч. Иванова «Кормчие Звезды» и их связь с философскими прозрениями Данте и Вл. Соловьёва, исследуются эти связи, имеющие существенное значение для понимания мировоззрения Иванова и его поэтического наследия. Раскрывается понимание Ивановым Бытия как единства реального и трансцендентного. Прослеживается связь этого понимания с идеями Данте и Вл. Соловьёва. Дается интерпретация ключевого постулата философии Иванова a realibus ad realiora - «от реального к реальнейшему».

In this article the poems from the first Vyacheslav Ivanov's collection of verses «Kormchie Zvezdy» and their connection with philosophical ideas of Dante and V. Solovyov are discussed. The research of these connections has an important role in understanding Ivanov's world outlook and his poetic legacy. Ivanov reconsidered ideas of Dante and V. Solovyov and opened the objective reality as the unity of reality and unreality. This subject is reflected in one of the main Ivanov's philosophical theses «a realibus ad realiora».

Ключевые слова: Вяч. Иванов, Данте, Вл. Соловьёв, духовный путь, восхождение, посвящение, «a realibus ad realiora», пространство, Бытие.

Keywords: Vyacheslav Ivanov, Dante, V.Solovyov, spiritual way, ascent, initiation, «a realibus ad realiora», space, objective reality.

В ряду творцов и мыслителей Серебряного века фигура Вячеслава Иванова занимает особое место. Обладая исключительным поэтическим даром и синкретичным мышлением, он, ведущий теоретик символизма, вывел его далеко за рамки литературного направления и утвердил как мировоззрение, как «вечную систему мыслей и чувствований»1. Безусловно, этому способствовало свойственное Иванову понимание символизма как «умозрения и видения мира в целом»2.

Мистическая оптика, определившая специфику мировоззренческой и художественно-философской системы Вяч. Иванова, обусловила близость его творческого мира эстетике и символике таких великих и глубоко философичных поэтов, как Данте Алигьери и Владимир Соловьёв.

УДК 11:2:82-1 ББК 87.21:86:84-5

Е.П. БАРАНОВА

Ивановский государственный университет