Электронная библиотека

И.Я.Ефимова

Юнг и «Абхидхармакоша» Васубандху: некоторые параллели

В отечественном юнговедении первая попытка компаративистского анализа психоаналитического наследия Юнга и буддизма была предпринята петербургскими учеными в сборнике статей «История современной зарубежной философии: компаративистский подход»[1]. В параграфе «Юнг и буддизм» отмечалось, в частности, что интерес Юнга к буддизму обусловлен, прежде всего, его исследованием буддийских практик работы с сознанием, а также подчеркивалось, что эти исследования (в том числе и восточных текстов) позволили Юнгу провести аналогии с собственной теорией бессознательного и архетипов, и использовать полученные сведения в психотерапевтических целях[2]. Примечательным фактом в данной связи является признание и самого Юнга в том, что его метод анализа бессознательного окончательно прояснился для него только после того, как он обратился к изучению восточных религий и философий[3]. Таким образом, в произведениях классической индийской, тибетской и китайской литературы Юнг нашел не только много родственного своим идеям, но и получил импульсы для их развития.

Исследовательский интерес Юнга к буддизму отражен (помимо прочих многочисленных ссылок и комментариев) в его предисловии к книге Судзуки «Основы дзен-буддизма»[4], в котором Юнг пишет: «Каждый, кто действительно попытается понять буддийскую доктрину, пусть даже ограниченно, – то есть путем простого отказа от различных западных предрассудков – дойдет до определенных глубин или почувствует серьезные трудности, которыми философская и религиозная западная мысль пренебрегает

до сегодняшнего дня...»[5]. При этом ключевые понятия философии дзен-буддизма рассматриваются Юнгом с позиции аналитической психологии.

В связи со сказанным необходимо напомнить о влиянии на Юнга (которое он открыто признавал) философии трех немецких мыслителей, а именно: Шопенгауэра, Ницше и Гартмана, в трудах которых также отчетливо прослеживаются мотивы буддийской философии. Данный факт, возможно, объясняет некоторые мировоззренческие и научные установки Юнга, связанные с Востоком. Вместе с тем, известно, что сфера интересов Юнга охватила впоследствии не только индуизм и буддизм, но и многочисленные источники по китайской, греческой и европейской философии.

Среди представителей западной философии, обратившихся к сравнительному анализу творчества Юнга и индийской философии, можно отметить американского ученого Гарольда Коварда, написавшего единственную в своем роде монографию «Юнг и Восточная мысль»[6]. Обнаруженные Ковардом моменты сходства между аналитической психологией Юнга и «Йога-сутрами» Патанджали[7] во многом объясняют и параллели, возникающие при прочтении некоторых источников буддийской литературы, поскольку буддизм располагал своей системой йоги. Таково, в частности, учение о карме, о фиктивной реальности «Я», описание эмпирических форм сознания и другое, включая приемы йогического сосредоточения и последующего освобождения от уз сансары.

Целью данной статьи является обнаружение параллелей между отдельными положениями теории сознания Юнга и концепцией, представленной в трактате «Абхидхармакоша» (Abhidharmakoњa) Васубандху[8]. Для реализации этой задачи мы обратились к первому разделу трактата «Учение о классах элементов», посвященному описанию структуры и функций психики. В нем излагается сумма философских представлений о человеческой природе как потоке элементарных мгновенных причинно обусловленных состояний {дхарм) и рассматриваются первые три абхидхармисткие классификации[9].

Все содержания сознания классифицируются по пяти группам (skandha), двенадцати источникам (āyatana) и восемнадцати классам элементов (dhātu)[10]. По скандхам разделялись элементы, составляющие эмпирическую личность (pudgala), которая складывается из пяти скандх элементов: 1) чувственное (гūра);

2) ощущения (vedanā); 3) представления (saṃjсā), 4) волевые акты или интенциональные установки (направленные и ненаправленные) и другие способности, обусловленные кармическим фактором (saṃskāra); 5) сознание (vijсāna). Далее описываются шесть познавательных способностей и шесть категорий соответствующих объектов, которые вместе составляют 12 āyatana или «баз» познавания, как то: шесть воспринимающих способностей (indriya): орган зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания, мыслительные или познавательные способности, сознание; шесть объектов (viṣaya): видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое, мыслимые объекты[11].

Сознание в трактовке «Энциклопедии Абхидхармы» никогда не появляется одно. Его поддерживают познавательная способность и соответствующий объект, который, как и все объекты познавания может быть чувственным или нечувственным. Приведенная классификация 12 «баз» познавания содержит все элементы бытия в шести субъективных и шести объективных формах, которые обобщаются термином «все» (savam).

Общий поток элементов, представляющих (на уровне профанического понимания) индивида (pudgala), также включает в себя шесть способностей, шесть видов объективных элементов и шесть видов сознания. Таким образом, к 12 компонентам добавляются следующие шесть: сознание видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого и сознание нечувственного. Сознание, которое представляет собой один элемент, расщеплено здесь на семь частей, так как оно входит в индивидуальную жизнь как способность (mano-dhātu)[12]. На более высоких уровнях (rūpa-dhātu), достигаемых через медитацию, сознание чувственного постепенно исчезает, и в нематериальном мире (arūpa-dhātu) остается только сознание нечувственного.

Чувственное обозначается термином rūpa или rūpa āyatana, что предназначено для характеристики видимого чувственного[13]. Элементы видимого образуют группы цвета и формы. Чувственное представляет две больших категории: объективное (viṣaya), образующее внешние объекты и органы чувств (indriya), и ментальные элементы, которые делятся на две главные части: субъективную и объективную. Субъективное рассматривается как воспринимающая способность и представлена одним элементом: citta, vijсāna или manas[14]. Его содержания находятся в объективной части,

которая несет в себе различные представления, ощущения и другие ментальные явления. Общее определение воспринимающего сознания в «Абхидхармакоше» трактуется так: vijсānam prativijсāptiḥ, то есть, «сознание – это указание или осведомление в каждом отдельном случае» (о том, что представлено в каждый отдельный момент органам чувств или непосредственно сознанию)[15]. Сознание выступает как осознавание предшествующего момента[16]. Сознание (citta) никогда не появляется в отдельном состоянии, оно всегда сопровождается каким-либо вторичным ментальным явлением (caitta), а именно ощущением (vedanā), представлением-различием (saṃjсā) и намерением (cetanā). Названные элементы относятся к трем разным классам. Ощущения определяются как приятные, неприятные и нейтральные. Представления характеризуются как действие абстрактной мысли и как нечто, абстрагирующее простой характерный признак от отдельных объектов. Усилие определяется как ментальный акт, предшествующий действию, это элемент или сила, являющаяся составной частью потока индивидуального бытия (santāna)[17].

Рассматривая классификацию сознания в интерпретации Юнга, мы видим следующую последовательность: пять групп, относящихся к содержаниям сознания[18], и восемь функций эктопсихического и эндопсихического происхождения. Первые пять групп включают в себя пять последовательно разворачивающихся процессов:

1. Восприятие, с помощью которого мы видим, слышим, осязаем и тем самым осознаем. Оно представляет собой взаимодействие различных психических процессов, комплекс которых называется мышлением, отвечающим за определение объекта.

2. Распознавание, понимаемое как сравнение и различение с помощью припоминания. В результате сравнения и различения с образами памяти возникает знание.

3. Оценка, которая сопровождается эмоциями, в результате чего объект кажется хорошим или плохим. Данный процесс, по Юнгу, можно назвать также чувствованием.

4. Предвосхищение или интуиция, которая является одной из основных функций психики и служит для восприятия заключенных в ситуации возможностей.

5. Акты волеизъявления и влечения, которые могут быть направленными и ненаправленными (Юнг относит их к безусловно вторичным психическим явлениям)[19].

Этими группами, по Юнгу, исчерпываются все содержания сознания[20]. Структуру дополняет описание функций сознания, которые могут быть эктопсихическими или эндопсихическими[21]. Первые Юнг определяет как четыре основных функции: две рациональные и две иррациональные, а именно, мышление, чувство, ощущение и интуиция, которые отвечают за отношения между содержаниями сознания и данными, поступающими извне. Вторая группа функций включает память, субъективные компоненты сознательных функций, эмоции и аффекты, инвазии (где доминирует теневая сторона психики). Последняя группа в большей степени подчинена бессознательным процессам, которые управляют личностью. Эндопсихика представляет теневой мир сознания и включает в себя как индивидуальное (обусловленное памятью предков), так и коллективное (общечеловеческий опыт) бессознательное. Данные функции, по Юнгу, реализуют изначально заложенный в психике характер и судьбу индивида.

Рассмотрев обе структуры, мы можем провести сравнительный анализ. В описании эмпирических форм сознания в обеих системах присутствует определенное сходство. Основную параллель в данном случае составляют пять групп скандх и вторичные ментальные явления, классификация которых дается в «Абхидхармакоше». Повторим: первые пять групп элементов сознания в буддизме представляют чувственное, ощущения, представления (или восприятия), волевые акты (направленные и ненаправленные) и сознание[22]. При этом сознание, как утверждает Васубандху, никогда не появляется одно, но всегда сопровождается каким-либо вторичным ментальным явлением, а именно: ощущением, которое определяется как приятное, неприятное и нейтральное, представлением-различием и намерением-усилием или волевыми актами, которые проявляются как ментальная сила, предшествующая действию.

Напомним, что у Юнга классификация содержаний сознания состоит из следующих групп: восприятие, распознавание (включающее сравнение и различие), оценка (включающая эмоции), предвосхищение, а также процессы воли и влечений (которые могут быть направленные и ненаправленнные). Данные содержания

дополняются эктопсихическими функциями ощущения, мышления, чувства, интуиции. Вторая группа функций (эндопсихика), представляющая бессознательный аспект содержаний сознания, через которые, по определению Юнга, раскрываются и характер и судьба личности, в определенном смысле может быть сопоставлена с санскарой, четвертой скандхой буддизма, которая представляет кармический фактор психического опыта и также определяет судьбу и характер индивида.

При этом буддийские двенадцать источников сознания (шесть познавательных способностей и шесть соответствующих объектов) и восемнадцать классов элементов (шесть способностей, шесть видов их объективных элементов и шесть видов сознания: видимого, слышимого, осязаемого и т.д.) также находят параллели в структуре Юнга. Так, например, восприятие включает в себя познавательные способности и соответствующие объекты (видимого, слышимого и т.д.).

Сходным образом Юнг определяет объектную реальность как проекцию, общепсихологический механизм, при помощи которого любые субъективные переживания переносятся на объект. Так, характеристика цвета или запаха является проекцией, поскольку в самом объекте нет ни цвета, ни запаха – это субъективное переживание. Звук также не существует сам по себе, это психический феномен, спроецированный сознанием. Данный процесс соответствует функции мышления, с помощью которой объекту дается имя и сообщается о том, чем он является[23].

Таким образом, в данном случае также можно говорить о представленных в «Абхидхармакоше» категориях субъективного и объективного, где последнее выступает как внешние объекты и органы чувств, а первое как ментальные элементы или воспринимающая способность. Отсюда мы видим, что в буддизме реализуется предельный психологизм, где мир рассматривается не сам по себе, а как аспект психического опыта переживаемого субъектом, что также находит свое отражение в концепции Юнга, который трактует объектный мир как психическую проекцию.

Изложенное позволяет говорить о сходствах обеих систем в понимании структуры и функций психики, хотя здесь имеет место различная последовательность и способ представления классификации. При этом необходимо подчеркнуть, что в данном

анализе декларируется сходство лишь эмпирических форм сознания, но не концептуальных основ данных теорий.

Дополнить сказанное позволит рассмотрение второй важной составляющей обеих систем, в качестве которой выступает понятие «Эго» или «Я». В буддийском воззрении на мир личности не существует[24], есть лишь упорядоченная цепочка элементов, которая разворачивается в соответствии с определенными законами. В связи с этим субъект (в условном смысле) не может рассматриваться как отдельный объект или способность познавания, поскольку он нереален. Таким образом, представляя собой комбинацию различных элементов, он определяется как «наименование», а не реальность. Буддийская философия анализирует отдельные (единственно реальные) элементы, образующие общий поток каузальных отношений (включающих в себя шесть способностей, шесть видов объективных элементов и шесть видов сознания: видимого, слышимого и т.д.), который на профаническом уровне представляет личность.

В качестве условной характеристики индивида буддисты используют термин анатман (anātman) – не-душа, при этом атман можно рассматривать и как синоним личности, «Эго» или «Я»[25]. Буддизм, по мнению Ф.И.Щербатского, никогда не отрицал существования личности или души в эмпирическом смысле, в нем лишь считалось, что данное понятие не является конечной реальностью[26]. Поэтому более точным термином для обозначения индивида будет сантана (santāna), т.е. поток взаимосвязанных явлений, который включает в себя ментальные элементы, физические элементы собственного тела и внешние объекты (или их восприятие), поскольку они образуют опыт данной личности. Этот поток элементов (условно называемый индивидом) не ограничен настоящей жизнью, но имеет корни в прежних существованиях и продолжается в будущих. Таким образом, буддизм постулирует отсутствие «Я» в смысле отдельного элемента, поскольку нет духовной субстанции отдельной от психических и материальных элементов. Нет души отдельной от ощущений, идей, волевых актов и т.д., поэтому термин «элемент» служит выражением для обозначения «не-я»[27] . Как сказано в «Абхидхармакоше»: «...Сознание образно называется «Я», оно есть опорный элемент для сознавания ощущения «Я», так же как органы чувств являются опорными элементами для соответствующих ощущений.. .»[28].

Определение «Я» или «Эго» у Юнга также неоднозначно. Первоначально он определяет Эго как центр сознания, обеспечивающий связь с его психическими содержаниями. Но в дальнейшем этот тезис получает следующее пояснение. Формально все психические содержания считаются сознательными тогда, когда они вступают в связь с «Я». Но определение «Я» основано на отраженных функциях органов чувств и множестве прошедших процессов. Все эти части нуждаются в сцеплении, в качестве которого и выступает сознание. Таким образом, «Я» следует также понимать как отображение, но не одного, а множества процессов и содержаний, которые составляют «Я»-сознание. Юнг постулирует множество «Я»-сознаний, определяемых им как «совокупность различных сознаний органов чувств»: я – вижу, я – слышу, я – осознаю. Это множество образует единство, которое стягивает отдельные части в направлении «возможно мнимого центра»[29]. Юнг говорит не просто о «Я», но о комплексе «Я», непостоянном и имеющем изменчивую структуру. Поэтому на вопрос о том, является ли «Я»-сознание центральным образом, представляющем человеческую суть, Юнг отвечает отрицательно[30] .

«Я»-сознание можно считать центром лишь условно, поскольку оно не включает в себя все содержания и функции. Кроме того, им значительно больше забыто, чем оно знает. Так как «Я»-сознание не охватывает целого, оно осознает лишь меньшую часть того, что оно видит и слышит, следовательно, утверждает Юнг, «Я», может быть только частным комплексом.

Таким образом, душа или «Я»[31], по Юнгу, это непрерывная последовательность различных образов и представлений. Изложенное показывает, что индивид в системе Юнга предстает как «...непознаваемый объект, представленный внешне в виде внутренне взаимосвязанной системы материальных элементов, но при рассмотрении изнутри, вся деятельность которого является не более чем последовательностью сложных душевных образов...»[32]. Непостоянство отражений субъективного «Я» делает невозможным даже приблизительное познание его основы, отсюда действительность душевных фактов нельзя подчинить ни критике познания, ни естественнонаучному опыту. Вместе с тем, сознание, по определению Юнга, инстинктивно, оно представляет собой врожденный безусловный аспект человеческой природы, а не вторичный фактор, приобретенный oбучением[33] .

Из сказанного видно, что «Я» или «Эго» у Юнга принимается как условно реальное понятие, которое вполне соответствует буддийскому «не-Я».

На основании изложенного можно выделить несколько общих позиций. Первое, в обеих системах категория «Я» рассматривается как условно реальное понятие, поскольку индивид представляет собой сложный комплекс ментально-чувственных отношений. Таким образом, тезис «нет души отдельной от ощущений» является общим выводом. Второе положение логически дополняет первое, сообщая, что сознание никогда не возникает одно, поскольку оно обусловлено познавательной способностью и соответствующим объектом. Третий тезис объединяет мнение о том, что бытие является взаимодействием множественности тонких, конечных, недоступных анализу элементов материи, духа[34] и сил (обозначенных буддистами термином «дхарма»).

Важным моментом для сравнительного анализа может выступить также определение индивида как «потока» взаимосвязанных явлений. Напомним: буддизм постулирует отсутствие «Я» в смысле отдельного элемента, поэтому индивид классифицируется как сантана, т.е. поток взаимосвязанных явлений, который включает в себя ментальные элементы, физические элементы собственного тела и отношение к внешним объектам. Этот поток элементов континуален, т.е. не ограничен настоящей жизнью, так как обусловлен прежними существованиями и продолжается в будущих.

В оценке Юнга индивид также предстает непознаваемым объектом, который, с одной стороны, представляет систему материальных элементов, а с другой, вся деятельность которого классифицируется как «непрерывная последовательность сложных душевных образов». При этом сознание, по утверждению Юнга, есть врожденный, а не вторичный аспект человеческой природы, поскольку оно также имеет корни в прошлом и продолжается в будущем (через индивидуальное и коллективное бессознательное). Таким образом, судьба индивида изначально заложена в его сознании (эндопсихические функции).

Подобное определение Юнгом психики (или «Я»-сознания) индивида в определенном смысле может соответствовать буддийскому термину «сантана», т.е. поток. Похожие ассоциации вызывает и тезис Юнга о том, что «... общее представление о

сознательном мире происходит из последовательности моментальных состояний сознания, взаимосвязанных, но имеющих при этом самостоятельный характер.. .»[35].

Подводя итог исследованию, перечислим основные различия обеих систем, в качестве которых выступают следующие положения.

1. Философия сознания буддизма обосновывала свою теорию как путь, посредством которого можно достичь религиозного освобождения, успокоения потока дхарм и обретения нирваны. Юнг, напротив, в своих исследованиях Юнг никогда не преследовал задачу конечного слияния с бессознательным, данные опыты (погружения в бессознательное) осуществлялись лишь в терапевтических и научных целях.

2. Юнг характеризует бессознательное как фактор вневременный и почти вечный, скрывающий в себе как материал, имеющий индивидуальное происхождение (индивидуальное бессознательное), так и материал, содержащий остатки жизни предков и человечества вообще (коллективное бессознательное). Вторая форма опыта (хотя бессознательное предопределяет судьбу и характер) лично не переживалась индивидом и реализуется через архетипы[36]. Оба типа бессознательного входят в структуру психики. Буддизм постулирует континуальность сознания совершенно в другом аспекте. Нет «памяти предков» и «памяти человечества», Абхидхарма говорит лишь о единичном потоке сознания, комбинация дхарм которого постоянно меняется. Вместе с тем, кармический фактор, определяющий судьбу и характер, выступает как нравственный результат прошлого индивидуального опыта, то есть как следствие того, что когда-то переживалось и совершалось индивидом.

Таким образом, обе концепции имеют моменты сходства-различия, однако в системе Юнга содержатся отдельные противоречия, что, по видимому, обусловлено его стремлением обосновать свою теорию в рамках рациональных представлений, соответствующих биологическому подходу[37]. Признание бесконечной континуальности сознания не могло соответствовать этим целям, следовательно, единственно возможным оказалось признание генетического детерминизма сознания в виде «остатка жизни предков» (или осадка имевших место переживаний). При этом механизм подобного наследования описывается не очень

внятно и определяется как нечто, не поддающееся логическому осмыслению[38].

Необходимо еще раз подчеркнуть, что в нашем случае в качестве материала для сравнительного анализа явилось описание эмпирических форм сознания и его деятельности. При этом мы не затрагивали концептуальных основ данных теорий (касающихся религиозного или биологического аспектов), а исследовали параллели, имеющие философский смысл в теории сознания обеих систем.

На протяжении всей своей творческой деятельности Юнг обращался к индийской философии и религии. Более того, ученый ясно осознавал параллельность своих открытий древнеиндийским взглядам, в связи с чем писал: «...Если говорить о том, что мы считаем специфическим западноевропейским изобретением, то есть о психоанализе и исходящих от него инициативах, то он представляет собой попытку начинающего в сравнении с тем, что является на Востоке давно разработанным искусством. Книга, в которой проводятся параллели между психоанализом и йогой уже написана – автор ее Оскар Шмиц.. .»[39].

Вместе с тем, говоря о своем интересе к индийской философии, Юнг не отмечает степень ее влияния на свою концепцию. В качестве своих основных идейных авторитетов он упоминает Шопенгауэра, Ницше, Гартмана, Канта, упоминает о влиянии алхимии и гностицизма, но нигде прямо не указывает на возможность восточной подоплеки своих идей. Данное обстоятельство объясняется стремлением Юнга соответствовать, в некоторой степени, научным стереотипам своего времени. На рубеже столетий восточная философия широко ассоциировалась с различными формами теософии, а тем самым и с теософским акцентом на оккультных или парапсихических феноменах, что никак не отвечало характеру научной мысли той эпохи. Юнг же всегда стремился обосновать свою теорию в эмпирических рамках, и свой интерес к оккультизму и разумным метафизическим учениям объяснял именно с позиции исследовательской практики и эксперимента[40].

Однако ссылки Юнга на индийскую философию можно обнаружить уже в самых ранних его произведениях. В работе «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911г.) приводится ряд цитат из «Ригведы», упанишад и древнеиндийской мифологии в

переводах самых различных авторов, среди которых Юнг упоминает имена П.Дойссена, Э.Эббега, Р.Гарбе и других востоковедов[41]. Данный факт наглядно свидетельствует о достаточном знакомстве Юнга с индийской мыслью в ранний период творчества и опровергает мнения некоторых современных исследователей о том, что «... впервые Юнг обратился к изучению восточных религий и философий в конце 20-х годов под влиянием синолога Рихарда Вильгельма...»[42]. Напомним, что комментарий к «Тайне золотого цветка» написанный в этот период, датирован 1929 годом, а до этого времени (т.е. до знакомства с Р.Вильгельмом, которое произошло в 1928 г.) были опубликованы работы «Трансцендентальная функция» (1916 г.), «Психологические типы» (1921 г), «Структура души» (1927), «Аналитическая психология и мировоззрение» (1928 г.). В этих трудах мы можем найти не только ссылки общего и частного характера, но также комментарий и аналитическую интерпретацию древнеиндийских текстов.

Помимо этого Юнг указывал, что его комментарий к «Тайне золотого цветка», был написан как продолжение монографии «Отношения между Я и бессознательным» (1928 г.), в предисловии к которой сказано: «... Я не случайно ссылаюсь на эту публикацию, так как восточная философия вот уже многие тысячелетия занимается глубинными процессами человеческой души и потому – располагая столь необходимым сравнительным материалом – имеет для нашего исследования неоценимое значение.. .»[43] .

Таким образом, дальнейшая работа по исследованию восточной философии и религии носила в творчестве Юнга закономерный характер и не исчерпывалась отдельными комментариями и предисловиями к известным текстам, поскольку многие работы позднейшего периода (включая одну из последних «Воспоминания, сны, размышления» 1961 г.) также содержат в себе обращение к Индии. При этом необходимо подчеркнуть, что данные исследования Юнга преследовали две цели: первое – это интерпретация восточных текстов на понятном для западного читателя языке, и, второе – поиск архетипического материала и смысловых параллелей в качестве аргументов, подтверждающих теорию коллективного бессознательного самого Юнга.

В числе проблем, интересовавших Юнга в связи с индийской философией, особо можно выделить темы кармы (необходимей для понимания сущности архетипа), реинкарнации,

Атмана-Брахмана (в смысле архетипического Первоначала и символа воплощавшего в себе энергию либидо). Юнга также интересовала этика буддизма и личность Будды (в сравнении с Христом). Пристальное внимание было уделено практическим аспектам философии йоги и тибетского буддизма (практика медитации и символизм мандалы). Кроме прочего Юнг рассматривает концепцию манаса или «разума» как понятия, с одной стороны, включающего в себя основные функции и содержания сознания, и с другой – как составляющее «внутренней души» или «атмана». Здесь мы также можем отметить различный подход Юнга к исследованиям в сфере индуизма и буддизма. В первом случае Юнг подвергает анализу отдельные понятия и исследует мифологию. Во втором он обращается к практическим и этическим аспектам философии.

Тексты, на которые ссылается Юнг, позволяют говорить о его значительном интересе к брахманистской литературе, но далеко не всегда можно определить, что в данных материалах являлось предметом заимствования, а что использовалось только в качестве иллюстрации. Подобная ситуация видна и в философии А.Шопенгауэра, который, как пишет Юнг «...Находясь под сильным влиянием буддизма, придает в своей философии особое значение спасительному действию сознания...»[44]. В данной связи также можно сказать о позитивном восприятии концептуальных идей Юнга со стороны представителей современной философской мысли Индии, которые считают его взгляды родственными взглядам упанишад[45].

Тексты классического и позднего индийского буддизма, очевидно, не были знакомы Юнгу, однако в разных работах, так или иначе, проскальзывают упоминания общего характера о буддизме хинаяны-махаяны без ссылок на какой-либо источник. Среди индийских текстов, на которые ссылается Юнг мы обнаруживаем «Ригведу», «Атхарваведу», Упанишады (Чхандогья, Брихадараньяка, Шветашвара и др.), «Махабхарату», «Бхагавадгиту», «Йогасутры», Пураны и т.д.[46], таким образом, в сравнении с буддизмом обращение Юнга к брахманистской литературе пропорционально больше. Вместе с тем изыскания Юнга в сфере китайского, тибетского и японского буддизма, которые являются прямым продолжением учения индийской махаяны, – свидетельствуют

о том, что философия дальневосточного буддизма в определенной степени была Юнгу известна.

Выводы, к которым мы пришли в данном исследовании, позволяют говорить о возможном влиянии на мировоззрение Юнга, как буддизма, так и индийской философии в целом. Тем не менее, его система (также как и философия буддизма) носит автономный и независимый характер, в связи с чем обнаруженные нами параллели следует рассматривать как имеющие не прямое, но косвенное значение. Здесь надо иметь в виду следующее: во-первых, Юнг стоял на позициях западного типа мышления и часто использовал индийскую мысль в качестве аргумента, подтверждающего универсальный характер своей теории, во-вторых, как мы выяснили, трактаты классического и позднего буддизма не входили в сферу исследований Юнга, поэтому элементы сходства не могли быть результатом их влияния на него.

При этом некоторые положения сравниваемых теорий совсем не находят своих параллелей. Так, например, основное понятие коллективного бессознательного (как хранилища человеческого опыта) Юнга не имеет никаких аналогов в философии сознания «Абхидхармакоши», однако оно получает свое подтверждение в поздней школе буддизма, философии йогачар[47].

В заключении еще раз отметим тот факт, что исследования, проведенные буддийскими мыслителями в сфере сознания и психики, значительно опередили открытия западноевропейской психологии, которая, пройдя свою эволюцию, пришла к похожим выводам сравнительно недавно. Так, Юнг пишет: «...мы, европейцы, всего лишь полуостров на азиатском материке, населенном древними цивилизациями, представители которых тысячелетиями упражнялись в психологической интроспекции, тогда как мы занялись психологией даже не вчера, а только сегодня утром...»[48].

Примечания

[1] Соколов Б.Г. Юнг и буддизм // История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1997. С. 450.

[2] Так, например, практику буддийской медитации Юнг отождествлял с трансцендентной функцией и т. д. См. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

[3] Там же.

[4] Юнг К.Г. Предисловие // Судзуки Д.Т. Основы дзен-буддизма. Бишкек, 1993.

[5] Там же. С. 7.

[6] Coward H. Jung and Eastern Thought. N.Y., 1985.

[7] Ibid. P. 95-110.

[8] Васубандху – индобуддийский мыслитель (4-5 вв.), автор не только«Абхидхармакоши», но и трудов по йогачаре и комментариев к махаянским сутрам Асанги. В «Абхидхармакоше» Васубандху систематизировал основные положения буддийской теории дхарм как списка 75 классов частиц потока сознания. Труд составлен с синкретических позиций хинаяны, так как автор использовал положения как вайбхашики, так и саутрантики.

[9] Данная классификация элементов-дхарм имела место уже в раннем буддизме. «Энциклопедия Абхидхармы» суммирует и поводит итог всему, что накопила история буддийской религиозно-философской мысли с момента ее возникновения.

[10] Васубандху «Абхидхармакоша». Разд. 1. Анализ по классам элементов, карики 16-34 / Пер. и коммент. Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. СПб., 1994. Рудой В.И. Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия // Абхидхармистское учение о сознании. СПб., 1999. С. 113-149. Данный текст также представлен переводом и комментариями Ф.И.Щербатского. См.: Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 112-197. Необходимо отметить, что содержательно данные переводы идентичны, вместе с тем, существуют некоторые отличия в интерпретации отдельных терминов и логическом синтаксисе. Кроме того, важно учитывать, что эти переводы делались в разное время и с использованием разных источников. Так перевод В.И.Рудого выполнен с санскритского оригинала памятника, изданного П.Прадханом в 1967 году, Щербатской же для перевода первой части «Абхидхармакоши» использовал два первоисточника – санскритский и тибетский, которые были изданы им в 1917 году. В целях сравнения мы ссылаемся на оба источника. Для удобства ссылок в дальнейшем мы будем использовать следующие сокращения: АК (Абхидхармакоша), 1 (часть первая) и числовой символ карики с указанием автора перевода.

[11] АК1. Карика 7-14 (Пер. В.И.Рудого).

[12] АК1. Карика 24 (Пер. и коммент. Ф.И.Щербатского). С. 119.

[13] Там же.

[14] Васубандху использует данные понятия как синонимы, поскольку разум (manas), сознание как таковое (citta) и каждый из семи видов различающего сознания (vijсāna) означают одно и то же. Одновременно сознание определяется как отдельная дхарма, которую можно обозначить как единицу мышления (cittakṣanā). См.: Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. СПб.. 1999. С. 134.168.

[15] Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.. 1988. С. 125.

[16] В комментарии В.И.Рудого данное положение поясняется так: «...Сознание есть отдельная дхарма – читта, которую можно обозначить как единицу мышления (читтакшана). И в этом смысле каждая предыдущая единица мышления выступает объектом для последующей. Так Васубандху определяет содержательную континуальность мышления, подчеркивая, что в языке описания она может быть передана только дискретным образом». См.: Рудой В.И. и др. Классическая буддийская философия. Гл. 4 , Абхидхармистское учение о сознании. СПб., 1999. С. 134.

[17] Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 126.

[18] Jung C.G. Psyhcologische Typen. Gesammelte Werke. Bd. 6. 757, 775, 831. Zurich, 1967. S. 538-578.

[19] Ibid. С 578.

[20] Юнг К.Г. Структура души. М., 1994. С. 111.

[21] Напомним, что эктопсихика, по Юнгу, это система ориентации, связывающая человека с данными ему в ощущениях внешними фактами. Эндопсихика – это система отношений между содержаниями сознания и бессознательными процессами.

[22] Отметим, что в переводе Ф.И. Щербатского пятая скандха (читта, виджняна и манас), представлена как «чистое сознание», которое делится на субъективную и объективную части: «... элемент, именуемым безразлично citta, vijсāna или manas представляет собой чистое сознание, или чистое чувствование без всякого содержания. Его содержания размещаются в объективной части, которая содержит в себе различные ментальные явления в числе 46 отдельных элементов...». См.: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 124.

[23] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М, 1994. С. Ш-113.

[24] Пять групп причинно-обусловленных дхарм представляют всю полноту психической жизни, поэтому термин «индивид» не вводится. Отрицая реальность личности, «Я», вайбхашики, описывали индивида посредством пяти групп причинно-обусловленных дхарм. Вместе с тем, поскольку сознание охватывает весь организм в целом в качестве своей опоры и создает на базе этого эгоцентрированные представления, то именно сознание и выступает опорой Эго. Поэтому, как отмечает Васубандху, в переносном смысле сознание может быть названо атманом, предикатом которого выступает местоимение «Я» и его синонимы. (А.К. 1.39). См. комментарий Рудого. С. 49.

[25] Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 132. В комментарии Щербатской указывает, что данный вопрос был подробно изложен Васубандху в заключительной главе «Абхидхармакоши», где термины ātma, java, sattva, pudgala употребляются как синонимы.

[26] Там же.

[27] Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 134.

[28] А. 1. 39 (пер. Ф.И.Щербатского).

[29] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. С. 275-277.

[30] Там же. С. 276.

[31] Юнг рассматривает данные понятия во взаимосвязи, где «Я» входит в структуру «душевных элементов»: «... Поскольку человек, как нам кажется, представляет собой замкнутое в себе жизненное единство, то напрашивается вывод, что отображения всех душевных деятельностей могут быть охвачены в целостном образе всего человека, а он рассматривает их и знает о них в качестве своего «Я». См.: Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени, С. 276.

[32] Там же. С. 279.

[33] Сэмуэлз Э., Шортер Б, Плот Ф. Словарь аналитической психологии К.Г.Юнга. М, 1994. С. 144.

[34] Элементы духа или ментальные элементы, согласно Абхидхарме входят в состав чувственного. Субъективное или дух, рассматривается как воспринимающая способность и представлена одним элементом: citta, viсāna или manas. См.: А.К.1, карика 16.

[35] Юнг К.Г. Тевистокские лекции. Киев, 1995. С. 5.

[36] Юнг говорит о кармическом факторе архетипа как отпечатке прошлого, но при этом указывает, что данная форма опыта никогда не переживалась индивидом лично, между тем как кармический фактор предполагает результат, который является следствием именно индивидуального забытого прошлого. См.: Юнг КГ. Личное и сверхличное, или коллективное бессознательное. М., 1998. С. 309.

[37] Юнг стремился обосновать все свои гипотезы с научной точки зрения и подчеркивал, что его теория проверена эмпирическим путем. Положения и вопросы, которые не вписывались в «рамки» научности или носили противоречивый характер, не конкретизировались. Такова в частности, гипотеза о механизме наследования, которая первоначально обосновывается Юнгом с биологической точки зрения, а позднее характеризуется как психическая наследственность, которая сравнивается с восточным представлением о карме и реинкарнации. См.: Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 76.

[38] Юнг сформулировал положение о «психоидном бессознательном» как первичной структуре, проявления которой невозможно непосредственно воспринять или представить, т.е. это уровень совершенно недоступный сознанию. Глубина данной области не допускает ее происхождения из общей инстинктивной, неврологической и морфологической основы человека. Именно через эту сферу, по Юнгу, организм обретает некую форму внутренне присущего «знания» относительно своей деятельности и судьбы. См.: Jung C.G. Collected Work. Vol. 8, 436. L.,1985.

[39] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М, 1994. С. 312-313. К сожалению, у нас не было возможности ознакомиться с упомянутой Юнгом монографией Оскара Шмица.

[40] В современной буддологической литературе отмечается, что уже в начале двадцатого века многие западные ученые имели практический интерес к буддизму, однако из предосторожности скрывали его перед своими коллегами. См.: Уоттс А. Предисловие // Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб., 2002. С. 9.

[41] Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994. С. 132. 173-174, 265.

[42] Бакусев В. Предисловие // Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 2003. С. 17.

[43] Юнг К.Г. Отношения между Я и бессознательным // Юнг К.Г Психология бессознательного. М, 2003. С. 177.

[44] Юнг К.Г. Работы по психиатрии. СПб., 2000. С. 296.

[45] История современной зарубежной философии: компаративистский подход. 45 Ведический взгляд на психоанализ З.Фрейда и К.Юнга. СПб., 1997. С, 449. 47

[46] См.: Психологические типы. М, 1995. С . 250-265.

[47] Подробно об этом см. диссертацию автора «Карл Густав Юнг и индийская философия сознания».

[48] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. С. 312-313.