Электронная библиотека

Т.С.Степанова

7. Концепция Эго в парадигме эстетической феноменальности вещи

Есть два вопроса, связанные с фактом существования открытого Э.Гуссерлем способа феноменологического редуцирования сознания. Во-первых, встает вопрос, адекватна ли сама реальность тому, что непосредственно выносится за скобки, т.е. тому, что имеется в виду, а во-вторых, является ли сам эйдос Гуссерля слепком чистого сознания?

Второе весьма проблематично, так как феноменологический остаток сознания, конституированный в виде «Я», терминологически не определен из-за невозможности его редуцирования. Эта неопределенность перечеркивает сам смысл феноменологической структуры сознания. В связи с этим мы утверждаем, что парадоксальность ситуации кроется в феноменологическом методе. Мы считаем, что именно он выводит двойственную позицию Эго, замкнутую на обращенную диалектическую структуру в классическом ее понимании.

Функциональная замкнутость структуры сводится к самодостаточной субъект-объектной ситуации, которая скрыта за попыткой объяснить предметность с помощью интенции сознания. Гносеологические и оценочные интерпретации понимания методологической основы феноменологии как следствия функционирования этой системы в критическом видении не способствуют-адекватному отражению и выяснению ситуации. Поскольку, как будет рассмотрено в предлагаемой статье, феноменологическое решение сводит философию к неопределяемому Эго.

Таким образом, констатируемый тупик предлагает нам задачу, вывести себя из состояния оцепененного дискомфорта, прошитого многоцветными стежками разного рода прикладных логоцентристских ответвлений.

Если Гуссерль только подвел нас к нетемпоральной перспективе, которая притягивает и пугает приближением к сингулярному «провалу», а Деррида сводит на нет проблему сознания, моделирующую свою собственную иллюзию, то продолжают быть актуальными ответы на вопросы:

– почему и как философский метод ограничен дискурсивностью?

– и почему не без вмешательства психоанализа кантовская проблема эстетической феноменальности Вещей (Вещи) решается в главном лишь с двух точек зрения – владения категориальным гегелевским аппаратом, а также психоаналитическим инструментарием, – с целью, отрезать от эстетики ее же собственный десерт в виде художественных актов, втиснутых философией в дискурсивность, вновь и вновь моделирующую технику сознательности?1. В результате чего эстетика лишена владения арсеналом, имеющимся у нее по природе.

Мы допускаем, что гуссерлевская эйдетическая редукция озадачивает нас своим приближением к чисто эстетической проблематике из-за частичного освобождения от темпоральной и целиком – от так называемой естественной установки, но можем ли мы согласиться с тем, что именно поэтому тезис свободы эстетического феномена, конституированного фундаментальной проблемой Вещи, ограничен в связи с этим конституированием пространства за упомянутыми установками? Именно оно делает ставку на объяснение несвойственных этому пространству Вещей, релевантных эстетической феноменальности. Другими словами, как мы можем допустить, что именно философский дискурс должен диктовать эстетическому феномену Вещей свои темпоральные способы измерения?

А если приблизить проблематику темпоральности к проблеме ее возникновения как к дискурсивной апелляции к эйдосу – то вопрос состоит в том, почему темпоральная крышка, конституированная феноменологией замкнутостью на декартовском Эго, надета на дискурсивные структуры как традиционной, так и неклассической философии и психоанализа, – не потому ли, что они являются непосредственными приемниками самого Эго, а если говорить о методологической основе, – то фактора имманентности неопределенного «Я»; и, напротив, что они включают это Эго в художественно-эстетический смысл Вещей вообще, Вещей, которые лишены факта; пытающегося обозначить проблему рационального Эго?

Задача состоит· теперь в том, чтобы определить проблемы релевантного осознания Вещи к точке зрения эстетических начал ее измеряемости, индфферентных к феноменологической темпоральности, во-первых, и во-вторых, конститутивных с помощью субъективности «Я» из-за безразличия к его априорно-рациональной природе. Такая проблематика может показаться эгоцентристски направленной, но именно она позволяет нам обнаружить свойства,

связанные с метафорической парадоксальностью Вещного континуума, который нуждается в эстетической свободе от болезненного давления философского кругозора со стороны рационального Я. То есть рационального Эго, которое отсылает феноменологический метод к априорной функциональности (закрытой от «мира») субъективной «зоны» по принципу дискурсивного механизма.

Релевантность Эго по отношению к Восприятию зафиксирована как субъективная феноменологическая «зона», выделенная в виде интенционального отношения к внепсихическому, а также идеальному (т.е. мыслимому) – со стороны психического. Поэтому сама идея объективации (идеализации) субъективности является, на наш взгляд, формой запрета на всякие взаимодействия с «внепсихическим бытием» реального мира. Запрет устанавливается для отторжения идеи субъективности от ее прежнего, реально-физического смысла. Идея, взятая из субъективной философии Канта и не новая по своему абстрактно-априорному содержанию, выраженному ε отношении к опыту абстрактного субъекта, облекается в другое «лицо» за счет иного способа трактовки Восприятия (неэмпирической фактизации чувственных вещей): способа конституирования «самопостижения»2 опыта собственного, личностного Я.

Субъективный принцип, лежащий в основе Восприятия, представляет в феноменологии инвариантную сущность так называемого «чистого» – в смысле идеальности – Я, под которое подводится неопределенное в понятие (под «крышей» интерсубъективности) «Я рообще»3.

Наша позиция состоит в том, что мы противопоставляем Восприятие Вещей «вообще» в трансцендентальном (онтологически-предметном кантовском) смысле, имеющем обобщенную априорно-сущностную формулу коммуникативного сознания – творческому состоянию Вещей, что составляет камень преткновения для общефилософской наукообразной методологии. Мы полагаем, что понятие Вещь, к которому была отослана европейская субъективная традиция, нуждается в выяснении самого метода причастности этого феномена к субъектной основе. Смысл мы видим в том, что на протяжении всей европейской традиции не была определена функция Эго по отношению к субъектному способу понимания Вещей. Так как если объяснялось понимание Вещей на уровне «Я», то оно означало абстрактное представление о субъективной «зоне» психологического плана, мешающей философским претензиям на строгую «законность», из-за отпугивающей и непонятной «пустой»

метафоричности. Принимая во внимание тот действительный факт, что «Я» выполняет «нулевое», «пустое» метафорическое введение телесности в мир, мы с полным правом можем выдвинуть тезис, что Вещь, которая является выражением континуитета понятийного содержания этой тотальной метафоры (МИР), допускающей любую словесную шелуху, – и философский смысл (Вещи) являются феноменами эстетического свойства. Эти эстетические свойства относятся прежде всего к проблеме творческих состояний. Поэтому понятие Вещь объединяет две держащиеся на расстоянии методологии – философскую и эстетическую, и мы вправе определить понятие Вещь как феномен Эстетического Сознания, где Эго на концептуальном уровне выполняет функцию аргументации телесности метафорическим способом.

Таким образом, «нулевое», метафорическое представление Я о мире вводится в понятие Вещи не как абстрактно-субъектное «Я», а как феномен чисто эстетического видения. Следует заметить, что двусмысленность «Я» с точки зрения проблемы его метафорического выражения – это двусмысленность эстетического свойства, поскольку сам контакт сознания: ощущением способов художественного выражения вообще, а также выразимостью научного инсайта, связан с психосоматикой всего сознательного комплекса ощущений, включающего традиционное понимание эстетической чувственности. Именно этот факт, то есть факт конституирования ощущений с точки зрения психосоматической версии творческого сознания, позволит нам в дальнейшем выдвинуть тезис Комфортности эстетического сознания и объяснить функционирование в понятийном философском аппарате метафорических выразительных «зон», т.е. понятий, связанных с установкой на их априорное вхождение в практику Текста (в широком философском и художественном смысле) с точки зрения эстетической феноменальности Вещи.

Априорная понятийность, связанная с Восприятием, обоснованием которой занималась кантианско-феноменологическая традиция, ставится в этом случае под вопрос. Этот вопрос состоит в онтологической экспликации понятийности с точки зрения абстрактного функционирования дискурсивных метафорических сущностей в объяснении причастности априорности транцендентального Восприятия природе Вещей.

Если Эго определить как Вещь и присутствующую как понятие в психосоматическом сознательном комплексе, проявится совершенно иной смысл, свободный, не привязанный к какой-либо заданной установке, так как он выразит прямой – телесный факт, а

не его Субъективацию. Здесь Эго уже не конституируется психологизмом Восприятия, привнесенного методом субъективации этого понятия. Интенциональное отношение, выделенное в этом методе с помощью дискурсивного термина «восприятие», могло быть оправдано только как феноменологическое устранение из нефункционирующей «естественной», инертной физической тяжести, которой обременено двузначное Эго.

Поэтому наша позиция состоит в выключении понятия «восприятие» из философского аппарата как пережитка психологизма постметафизической теории.

Сущностью постметафизической теории является редуцирование мира к двум полярным полюсам: идеальному и материальному. Фундаментализм такой схемы мира выступает в виде черты именно европейского ментального тренинга, безвозвратно оторвавшегося от древнегреческого. На уровне эйдетического понимания процессов, эксплицирующих Вещное «Я», т.е. художественного творчества и научного инсайта, термин «восприятие» уже не действует по принципу дискурсивного (в кантовском определении4) моделирования сознания Восприятий. Эйдетическое понимание мы определяем как Не конституированное психологизмом Восприятие, т.е. как Неинтенциональный, Нетемпоральный принцип творческой комфортности чистого сознания бессубъектного Я в зрительном покое эйдетического видения.

Эго как аргумент, метафорически оправдывающий телесность, играет в эйдосе функциональную роль, которая состоит в контроле его собственного метафорического положения (т.е. положения Эго). Его метафорическая двусмысленность балансирует в феномене эйдетического поля и имеет характеристику относительной некомфортности. Балансирующая некомфортность существует, то есть ставит проблему бытия, до тех пор, пока не будет вычтена телесность вместе со смысловой аргументацией. Достижение комфортности происходит путем «вычитания» некомфортных чистоте эйдоса состояний психики до «нуля», т.е. способом исключения преобладания рацио над телесностью и телесности над рациональностью Я. Функция Эго при «нулевом» эйдетическом положении психики схлопывается. Эго выполняет здесь функцию соматической задвижки, его функциональность исчерпывает себя за ненадобностью в компактной комфортной информативной конкретности эйдетического зрения, представляющего образную пустоту»5 или безмыслительную пустотность интеллекта в неоплатоническом языческом смысле.

Комфортность такого «нулевого» сознания не несет никакой функции, связанной с рационализмом Восприятия. Поэтому вывод таков, что Эго внедряется в субъектную «золу» Восприятия как Вещь и представляет собой чистое сознание бессубъектного Я. Механизм психосоматической Задвижки Эго, о котором упоминалось выше, прекращает контроль ощущений, связанных с балансированием психики между сознанием и телесностью и срабатывает таким образом, что рациональное прогнозирование телесной ориентации в темпоральных координатах, связанных с обычным коммуникативным «пространством» тел, «задвигается» в саму телесность, исполняющую функцию темпорально замкнутого блока памяти. Подобно тому, как рациональный смысл Эго теряет нетемпоральное информативное поле эйдоса и тонет в неподобной ему телесности.

Между тем и другим фактами возникает ничем не измеряемая, т.е. адекватная по своему духовно-телесному Менталитету, а поэтому нетемпоральная «нулевая» дистанция. Ее можно охарактеризовать как феномен, свободный от посторонних навязываний любых возможных смыслов, относящихся к интенциям Восприятия. Этот феномен уже никак не связан с предметной интенцией Восприятия заданных Вещей. В ней, т.е. в «нулевой» дистанции, мы видим самостоятельно функционирующее поле таких информативных эйдосов, безразличных к самому Восприятию, а значит эстетически нетемпоральных.

«Нулевая» дистанция абсолютно индифферентна к какой-либо измерительной ситуации, связанной с аксиологическими включениями сознания, содержащими упоминаемое нами ранее конституирование идеальной и материальной версий мира (=природы Вещей). Индифферентность является смысловой характеристикой эйдетического поля, где конституирование смысла Эго на основе сознательного контроля ощущений сохраняется лишь в той степени, в какой этот контроль проясняет комфортную ситуацию сознания. Поскольку только она может адекватно, правильно сориентировать дискурсивную версию физической природы ощущений. В эйдосе речь идет о прикосновении Эго к принципиально иной, нетемпоральной информации, связанной с привилегированным смыслом эйдетической оптики.

Вследствие всего вышеизложенного, напрашиваются такие выводы. Выстраивается концепция, фокус которой состоит в том, что речь не идет о приоритете идеальности сознания перед соматикой ощущения или наоборот, поскольку феномен эстетического сознания, исследуемый с точки зрения нашего подхода к

психоанализу, игнорирует неадекватные «нулевой» комфортности эйдоса состояния психики. Это означает, что эйдетический континуум сознания включает в себя или сохраняет за собой только адекватный телесно-духовный Менталитет, поэтому «вычитаются» состояния преобладания как рацио над ощущением, так и телесности перед Эго-контролем. Весь психосознательный комплекс так зафиксирован оптической зримостью эйдетического фокуса Бытия, что имеет возможность на некоторое время сохранить спонтанную творческую дистанцию со стандартной, подверженной темпоральной систематизации, рациональной средой телесного коммуникативного «обитания» (включая сюда клинические исключения). Таким образом, само время как темпоральное условие соблюдения такой дистанции, диктуемое сингулярным творческим Эго, «вычитается про запас», в пользу обычного, не творческого зрения. Поэтому состояние комфортности чистого сознания Я, которое на первый взгляд и можно было бы назвать феноменологическим сущностным видением, на самом деле им не является, так как сама версия дискурсивно-рациональной аргументации телесности опровергается нами как объясняющая только не творческие, коммуникативные состояния обычного сознания. Эти состояния, зафиксированные в философской и психологической литературе как Восприятия, и исключаются нами.

Затем отпадает необходимость вводить «словарь» бессознательного, поскольку бессознательное у Фрейда определяется буквально тем, что обычное сознание, погруженное в пучину ощущений, достигающее понятия самосознания только с помощью врача-диагностика, не имеет, таким образом, адекватного понятия о собственном Эго и пребывает в «пожизненной» ситуации дискомфорта, сдвига сознания с чистых установок на контроль ощущений рациональным Я. Мы предлагаем механизм «вычитания» некомфортных соматических ноуменов, что позволяет нам исключить клиническое «звено» бессознательного из психосоматического комплекса сознания.

К этому надо добавить следующее. О выключенности ощущений из-под контроля рационального Я, т.е. из состояния постоянного пребывания на расстоянии сдвига сознания в телесность, можно говорить только в крайних клинических случаях, которые анализировались Фрейдом. Обычный, не творческий уровень стандартного сознания, так же сдвинутый в телесность, однако, не означает, что ему нужно дать клинический запрос, так как коммуникативное «руководство» со стороны среды обитания, вероятно,

выполняет роль «страхового агента», т.е. агента по отслеживанию состояний страха, которым сопровождается выход на творческую комфортность. Остается нерешенной проблема феноменологического эйдоса Гуссерля. Смысловая зрительность эйдоса объясняется нами не в парадигме Идеального опыта феноменологического эйдоса Гуссерля. Гуссерль видит мыслительный мир эйдетически необходимым, т.е. идеальность мыслительного мира Гуссерль конституирует эйдетической. Таким образом, установкой на Необходимость сущности он фундирует априорность: «Благодаря теоретическому соотнесению фактического в опыте с Apriori формы, смутная эмпирия становится причастной сущностной необходимости, а весь естественно-научный метод получает новый смысл, состоящий в том, чтобы под все смутные понятия и правила подвести фундамент из «точных», то есть лишь эмпирически определимым особенностям придать априорную форму, которая как таковая предписывает всему эмпирическому, поскольку оно должно быть объективным, необходимость в пределах универсума природы. То что Apriori здесь является количественным, ...связано с самой сущностью природы как природы»6. Априорность – это особый мир сознания, где, на наш взгляд, Гуссерль конституирует эйдос как вторую форму абстрактной идеальной сущности наряду с трансцендентальной первой формой интерсубъективного сознания. Он трактует Первичную форму сознания в рамках отношения к действительности, а именно как возможность, т.е. как потенциальное стремление к методу овладения эйдосом: «...для... любых мыслимых психологических возможностей (верно то, что они) при всей несвязанности с фактической опытной действительностью, остаются все же реальными психическими возможностями, данностями возможного психологического опыта. Здесь имеются некоторые трудности: в какой мере возможно... осуществлять чисто феноменологический опыт, действительный и, прежде всего, возможный, так, чтобы, переходя от одного самоданного психического к новому, достичь единого и чисто психического поля опыта...»7 – Гуссерлю необходима поэтическая априорность, чтобы или исключить вообще методологически мешающую связь между возможностью и практическим или теоретическим осуществлением-действием, – или сделать эту связь идеальным выражением поля опыта психологически релевантного Я.Гуссерль получает таким образом Эго, которое ведет «двойную игру» – психологически оно личностное и интернсубъективное, а методологически оно фиктивно чистое. В результате чего Эго становится обладателем двойственной конфронтационной спекуляции

в отношении трансцендентального феноменологического сознания, – «Но очевидно... чистые идеальные миры такого рода... существуют в эйдетической всеобщности и по своей сущности инвариантны»8.

Напротив, мы отклоняем такой способ идеализации эйдоса под гуссерлевским названием чистого Я и имеем позицию иного конституирования Эго. Аргументация нашей позиции самостоятельна, и феноменологическая интерпретация Вещи приводится нами не для объяснения собственных принципов, а для исключения автономного нашему подхода.

Противоположность заключается в следующем:

1. Наш подход не конституирует вообще какую-либо модель сознания в отличие от феноменологической моделью сущностного сознания эйдоса, а имеет дело с эстетическим феноменом Вещи, т.е. с психосоматической ментальностыо, связанной с ярко выраженными состояниями творчества.

2. Психоаналитическая версия, предложенная нами для характеристики этой ментальности, вычленяет неопределенность трактовки сознания, которая опирается на трансцендентальное положение ощущений а бессознательном модусе самого восприятия, т.е. в переживании. Это позволяет исключить метафизическую интерпретацию идеального эйдоса и ввести определение Эго как чистого сознания Я, которое методом соматической Задвижки отсекает телесность по принципу неадекватной связи с ощущениями. Смысл эйдоса по отношению к дискурсивности располагается в этом случае зеркально. И нас не интересует дискурсивное «отражение» Я, которое синтезирует сознание в «модусах оценивающего, стремящегося, деятельностного сознания. При этом постоянной темой является сущностная двусторонность сознания...»9 – и которое является феноменом лишь спекулятивно. Феномен может быть связан только с понятием Вещи и определять характеристики сознания только эстетически.

3. Наш подход не связан с феноменологической относительностью сознания, основанной на персонифицированной сфере Я-субъектности, где Я неотделимо от субъекта и представляет личностный, индивидуальный, опытный психологический полюс. Рефлексия Я, т.е. предметность Восприятия, не позволяет до конца отцедить самс Восприятие (которое у Гуссерля идентифицируется с трансцендентальным полем сознания вокруг психологической субъективности Я) – в Сознательную Телесность. Не зря для характеристики субъект-объектной предметности Восприятия он вводит предметное «Ты» для объяснения относительной

16S

интенциональности горизонта трансцендентального сознания. Поэтому рефлексивная сознательность Гуссерля требует для оправдания идеальной Я-субъектности такого термина, как вчувствование, который кружится вместе с Я вокруг «эйдетической сферы сущностных всеобщностей»10. «..и у Гуссерля, и у Дильтея онтологическое предрешение является одним и тем же. «Другой» сперва постигается как воспринимаемая Вещь, затем, благодаря вчувствованию, становится «Ты». У Гуссерля, безусловно, такое понятие вчувствования мыслится чисто трансцендентально, но все-таки оно ориентируется на имманентность самосознания...»11.

Имманентность самосознания – это, по сути дела, не чистое сознание эйдоса, когда вследствие идентификации он и называет ее априорной инвариантной формой восприятия, – а фактическая наличность терминологически неопределенного однозначной научной константой метафорического Я. Главный феноменологический тезис рациональности нарушается самим этим «пустым» Я. Пустое Я «не может быть чистым», чистой в процедуре интендирования является сама эта процедура, так как просто-напросто она идеальна и не имеет отношения к грубому эмпиризму. Идеальность чистой мысли в этом смысле противоположна эйдосу, она мыслится сознанием как личностная персонализированная субъектность – т.е. как дискурсивный предикат к самому Я, «...из которого реальный пространственный мир конституируется для сознания, (чтобы) облада(ть) хабитуальным значением12.

Таким образом, сознание конституируется не самим жизненным миром, а субъектностью его Восприятия. Сама же субъектность предикативна, т.е. привносит в феноменологию необходимую зависимость от нефеноменологического, а диалектического дискурсивного принципа. Субъективность в виде личностного, «чисто духовного Я в пределах инвариантных форм»13 является не самим чистым инвариантом ментальности, а облаком сознания, которое висит над редуцированной «землей» пространственной реальности; метафорой, которую нужно надеть на объект-предмет для удержания объекта в разреженной сетке дискурсивности как принципа, конституирующего восприятие.

Жизнь сознания у Гуссерля – это не жизнь «Я», а жизнь для «Я», где сознание мотивирует «Нас», «Я» же – посредник между сознанием и миром: «Любое значение бытия (seingeltung) осуществляется в нас самих, любая очевидность опыта и теории, которая это устанавливает, действует в нас самих, хабитуально и постоянно мотивируя нас»14.

Терминологически проблема самосознания у Гуссерля встает в связи с задачей, поставленной им для выделения общей рациональной сущности психологии и гуманитарных наук. В Личностном интерсубъективном самосознании Гуссерля преобладает версия наложения общей рефлексивной «интерсубъективности-Я» на чистое сознание эйдоса15. Для этой версии напрашивается следующая методологическая характеристика. Субъективность самосознания, имманентная в факте сознания, на самом деле никак не привязана к конституированию Я-субъектности: самосознание субъективно в факте сознания не потому, что оно конституирует «Я», – оно субъективно, потому что оно вообще его не конституирует, т.е. не определяет, самосознание субъективно в негативном отстранении от «Я», потому что интенциональный феномен восприятия единичен по индивидуальной характеристике во множественности индивидуальных восприятий, и сам «принцип» множественности: с единой их общей характеристикой, с отчлененностью от множественности и центральной в этой множественности, – един в этом приобщении к структурной множественной темпоральности16. Он всего лишь возвращает нас к герменевтике неоплатонизма с вычленением сущности в Едином (Одном)17.

Речь идет, таким образом, у Гуссерля о тождестве как о единстве, синтезированном при помощи бесструктурной метафоры «Я». Смысл «Я» не эксплицирован в конкретность человеческих индивидуальностей по причине боязни темпоральной питательной среды для психологизма, но найденный в границах этой среды, метафорически пуст. «Я» – конечное понятие и вершина феноменологического метода не несет функции самой понятийности. Эйдетическое прогнозирование в этой точке имеет предел по той причине, что сам этот предел стал терминологическим постулатом опыта восприятия: «Я» – это метафора психической жизни личности, «...включая все, что неразрывно принадлежит ему [Эго] в качестве психических процессов, подобных переживанию, мышлению, ощущению, желанию...»18. «Я» понимается как имманентность (как принцип), «...существующая в себе, ...как нечто аутентичное (ausweisendes) в согласующемся опыте»19. Сознание же понимается как относительность к эйдетической необходимости самого принципа рациональности. Принцип рациональности априорен как сущность относительного трансцендентального сознательного оптимума, и наша точка зрения на этот принцип такова, что он занимает позицию Вещи в себе по отношению к неопределенной субъективности психологического кантовского «Я».

4. Мы также противопоставляем наш подход феноменологическому, т.к. конституируем с помощью выделения «Я» как чистого сознания эстетический феномен Вещи с художественно творческой, индифферентно-произвольной, «нулевой» характеристикой смысла. Смысл этот ни в коем случае не претендует на идеализацию в коррелянтности, неадекватной телесности, и представляет индифферентную по отношению к чему-либо информацию, которая конституирует степень соматической комфортности Эго и состоит в вычитании некомфортных ему соматических ноуменов из инфраструктуры межиндивидуальных рассеянных полей (подробно рассмотрено в конце под знаком).

5. Комфортность Эго определяется не по активизации деятельности интенции, а, напротив, по индифферентности к интенциональной феноменальности, т.е. по дистанции абсолютно «нулевого» покоя Эго в способе функционирования этой дистанции, т.е. на том уровне видения эйдетического смысла, на котором исчезает механизм сверки по комфортности Эго в зрительном соматическом комплексе, и человеческая телесность уже не противопоставляет себя при помощи Эго под видом идеальной аргументации, а теряет вес и темпоральный смысл в абсолютном покое эйдоса. Поэтому –

6. Противоположность нашей позиции к позиции классического феноменолога состоит в неинтенциональной феноменальности эстетического континуума Вещи, – в неинтенциональности, когда функция Эго состоит в перекрытии телесных соматических контактов, и бестелесность психики осуществляется уже на уровне межиндивидуального, не субъективного, «пустого» информативного инфраполя.

7. Телесность здесь неадекватна феноменологической телесности вчувствования, а представляет принцип, с помощью которого функционирует сознательный механизм сверки Эго с эйдосом. В связи с этим сам эйдос не конституируется как идеальный в смысле темпоральной телесной аргументации при помощи точного распределения телесности чистым сознанием Эго в пространстве. Он конституируется как индифферентное к темпоральности информативное зрение.

8. Противоположность нашей позиции состоит в абсолютно нетемпоральной «нулевой» дистанции, на уровне которой Эго осуществляет соматическую комфортность, – по «нулевой» дистанции, отличной от феноменологической, то есть отличной от так называемой геометрической безвременной точки – идеального вневременного момента априорной причины, то есть отличной от

«внешнего» условия, конституирующего безвременность как точку отсчета темпорального жизненного мира.

Гуссерлю нужен сам принцип безвременности, так как он хочет найти уровень сознания, где возможность и априорность смыкаются в особой Действительности Я-субъективности. Гуссерль получает тавтологический принцип безвременности из-за того, что его безвременность имеет статус Причины возникновения самой темпоральности, т.е. причины как данности.

9. Таким образом, суть и основание нашей концепции Эго состоит в редуцировании самого принципа априорности к его смыслу, и если это имеет какое-либо отношение к экспликации феноменологических фактов, то в первую очередь, это относится к постулируемому Гуссерлем причинному Эго.

Эго устраняется нами как интерсубъективная и личностная Причина феноменологического сознания и конституируется нами как чистое сознание «Я» с помощью психоаналитического фрагмента под знаком (стр. 17).

Исходя из сравнения концепции парадигмы неинтенциональной феноменальности с принципами классической феноменологии, мы пришли к очень важному методологическому выводу, позволяющему абсолютно адекватно обосновать нашу позицию.

Итак, основная мысль, которая тянется через весь вышеприведенный сравнительный анализ, сводится к проблеме темпоральности.

Зададимся еще раз двумя вопросами: 1) почему модель сознания инвестировала у Гуссерля «пустое», не имеющее возможность редуцировать само себя Эго? и 2) почему неконституированное понятием, т.е. раздвоенное феноменологическое Эго так конституировало рациональный феноменологический метод, что сам этот метод трансцендентальной эйдетической философии представляет собой чистую конструкцию рациональности самого аргументирующего телесность «Я»?

С нашей точки зрения, ответом на второй вопрос может быть следующее. Неконституированное понятием, раздвоенное Эго конституировало само себя как образец рациональной сущности чистого сознания Эго, а именно как «пустую», «круговую», замкнутую на самой себе дискурсивную сущность философского рассуждения вообще. Эго подшутило над феноменологией и стало очевидностью и образцом самой рациональности. Метод редуцировал сам себя и конституировал, таким образом, не «пустое» Эго – факт, не скрывающий досаду Гуссерля и феноменологов20 – а напрашивается вывод о том, что метод конституировал сам себя истой

рациональностью Эго в виде сущности именно феноменологического эйдоса. Но дело не в том, что рациональный философский дискурс не эйдетичен как исключающий психологические чувственные сферы. Другая сторона рассматриваемой нами проблемы такова, что ведь именно они, связывающие рациональное Эго с эстетическим феноменом Вещи, имеют отношение к трансцендентальной проблеме по отношению к феноменологической априорности эйдоса, а поэтому лишь настолько соприкасаются со сферой «чистой» мысли, насколько эйдос некомфортен в отношении ее.

Поэтому вскрывается проблема самого эйдоса и ставится под сомнение вообще его идеальная феноменологическая ориентация, что нам и требовалось доказать. Эйдос относится к сфере мысли лишь настолько, насколько сама сфера мыслительной деятельности конституирует феномен философского абсолюта. Эта проблема вовсе не является проблемой гениальности, а обнаруживает, на наш взгляд, парадигму неких информативных образований в виде эйдетического поля, с голограммы которого происходит считка тем или иным способом.

Мы видим только два возможных способа такой считки, которые позволяют сохранить индифферентное «пребывание» полей информации по отношению к идеальности как основной характеристике феноменологического эйдоса, – и к темпоральности как характеристике, постулирующей идеальность. Это, во-первых, произвольный способ считки и, во-вторых, считка на уровне интуиции. Тот и другой присутствуют в феноменологической процедуре, но ни тот, ни другой не должны быть отождествлено, во-первых, с самим эйдетическим видением смысла, ни тем более с интенциональностью как принципом, бьющим по чистому сознанию рационального Эго.

Психоаналитический фрагмент

Точность смысла эйдетического выражения улавливается на уровне соматических ощущений по комфортности Эго. Смысл не несет на себе нагрузку передачи информации мыслью. Функционирование мысли – это проблема называния ощущения по степени комфортности, и это отдельная проблема, ответвляющая дискурсивную версию выражения, темпоральность которой является главным смыслом дискурса. Понятие выражения выступает как

диагностический принцип, устанавливающий дистанцию между внутренним покоем смысла и сопутствующим этому покою мыслительным способом установки внешнего сигнала. Внешний сигнал – это духовная молчаливая инфраструктура на уровне межиндивидуальных рассеянных полей (но это не Сверх-Я Фрейда. В нем нет никакой социальности и никакой цензуры). Мысль считывает с такого поля готовые смысловые формулы двумя способами: или абсолютно произвольного, или на уровне интуиции. В случае произвольного считывания подключается психический механизм контроля ощущений, вырабатывающих истинность Смысла, способом вычитания некомфортных соматических ноуменов. В случае интуиции такой механизм сверки исчезает и появляется соматическая задвижка, которая перекрывает телесность соматических контактов, и они осуществляются уже на уровне духовных межиндивидуальных полей. Правильность интуитивного прогноза определяется уже не на уровне корреляции с ощущением, а на уровне того же вычитания, но только уже из поля – не заполненных нужной информацией понятийных аргументов. В случае интуиции сама она имеет привилегированное положение в нолях и обладает преимуществом выбирать из поля, а не повторять под его диктовку.

Интуиция – это прямой захват Смысла из духовного безмыслительного инфраполя. Характеристика Смысла не является произвольной. Она появляется в виде образа Смысла, который представляет из себя информацию, целиком комфортную в отношении самого Смысла. Смысл лишь должен достичь при помощи интуиции степени комфортности образа. Эта информация, привлекающая Смысл ее (то есть информацией самого образа) целостной и свободной комфортностью, обладает способом существования Над инфраструктурой мыслительного поля и неноуменальна, а конкретна и нагружает поле проблемой рациональной интерпретации своего конкретного Смысла. Интенсивность конкретности пропорциональна степени интуиции.

Образ находится не непосредственно в самом теле, а наоборот, тело находится внутри образа, потому что поток информации о самом теле прекращается, тело теряет вес и смысл и обретает мобильность исчезать в интуитивной циркуляция. Эго, которое является аргументом телесности и оправданием телесности, таким образом, исчезает следом. (Поэтому в случае интуиции речь не может идти о корреляции Смысла в ощущениях). Если образ связан с художественной интуицией, то наоборот, сами ощущения отбирают информацию из интеллектуального потока, потому что

интуиция в данном случае опирается на слуховые, зрительные, осязательные версии. Здесь нет никакой соматической задвижки, и конкретность образа лишь стимулирует психическую подвижность в отборе адекватного образу материала. Конкретность исчезает, когда пропадает образ, и Смысл действий художника утрачивается, т.е. утрачивается сам талант.

В художественном творчестве эйдетический образ во всех видах творчества преобладает над слуховым, пластическим, ритмическим, осязательным. Гениальная интерпретация образа та, которая дополняет этими образными структурами зрительный образ, потому что зрительный образ имеет наибольшую силу конкретности. Потому что когда мы слушаем гениальное музыкальное исполнение, например, в записи, сила воздействия художника, интерпретирующего музыкальный текст, определяется именно по степени отклика именно наших зрительных представлений. А самые мощные интерпретации вообще сливают воедино все виды образной конкретности, потому что художник интуитивно подключает информацию вышеописанного над-инфраструктурного, над-индивидуального, над-духовного трансгрессивного поля. Поэтому музыкальное искусство оставляет впечатление, что его языком говорят сами вещи, что вызывает в человеке аффекты, несравнимые ни с одним другим видом искусства. В живописи интуиция работает на мастерство и заключается в точном зрительном ощущении цвета, увиденного во сне или считанного с натуры, или же с представленного зрительного образа. В живописи нет соматической задвижки, потому что образ коррелирует со Смыслом не в Над-инфраструктуре, а в ощущениях, а они принимают участие в духовной инфраструктуре следующим образом. Промежуточная духовная инфраструктура межиндивидуального поля перманентно сохраняет свою молчаливую параллельность, и ее пересечение с ощущением художником точного Смысла цвета происходит на уровне абсолютного покоя и бездействия. Интеллект работает лишь на уровне мысли, идентифицирующейся со страхом потери цветового эйдоса из-за случайного вмешательства посторонних ощущений. Страх как соматический компонент подключен для сохранения степени комфортности ощущения цвета в эйдосе.

Есть очень яркий пример эйдоса, диктующего автору чисто художественный метод выражения, где язык не задает дискурсивную форму, а наоборот, прочитывается с видимого. Это фрагмент романа Густава Мейринка «Голем»: Слова истекали из невидимых уст, оживали и приближались ко мне. Они кружились и вертелись

передо мной в разные стороны, словно рабыни в пестрых одеяниях, потом исчезали под землей или растворялись подобно серебристому мареву в воздухе, уступая место следующим. Каждая хотя бы минуту надеялась, что я изберу ее и тут же отвергну другие.

Некоторые из тех, кто шествовал, блистая роскошью, словно пава, были одеты в сверкающие одеяния, и поступь их была нетороплива и степенна.

Другие выглядели как королевы, но уже состарившиеся, отжившие свое, с подведенными веками, порочными складками у рта, с морщинами, похороненными под отвратительными румянами...

Порою среди фигур, истекающих из невидимых уст, встречались и такие, что восстали из могил с платками на лице...

Все, что вещал мне голос, что я с рождения носил в себе, было только скрыто и забыто и хранилось в тайне от моего сознания до сегодняшнего дня. Моя кожа, мускулы, тело вдруг обрели память, обойдясь без помощи мозга. Они двигались вопреки моим желаниям и намерениям. Как будто мое тело больше не принадлежало мне!.. У меня было чужое безбородое лицо с выдающимися скулами и раскосыми глазами.

Я чувствовал это, но не мог взглянуть на себя со стороны.

Это не мое лицо, в ужасе хотелось мне закричать, я пытался ощупать его, но рука не повиновалась мне, а опустилась в карман и извлекла книгу.

Вдруг я снова оказался за столом без шляпы и пальто, и этот я был я. Я. Я...

Теперь я знал, как выглядел незнакомец, и мог бы снова почувствовать его в себе в любой момент, стоило мне лишь захотеть...

Я понимал, что он выглядел как негатив, зримая пустая форма, контуров которой я не в состоянии осмыслить, в чье нутро я обязан проскользнуть сам, если мне хочется узнать ее облик и внешний вид в собственном «я».

Однако этот пример интересен еще и тем, что в нем настолько нагляден эйдетический выпад из телесности, что сама телесность обретает форму фантома и начисто утрачивает аргументированную при помощи Эго идеальную оболочку. Причем гениальность автора состоит в том, что он с детальной точностью прослеживает динамику устранения телесности из аргументирующего Я, а также возврат телесности в психоидентифицирующуюся с ней духовность, язык здесь представляет пример того проводника, который наделен способностью самоустраняться и спонтанно возникать из эйдетического инфраполя. Самодостаточность как функциональное

свойство языка, таким образом, как мы видим из этого примера, может иметь место только в эйдетической творческой зримости. Дискурсивность же – своими заданными, включенными в предположительно «знающее» Я операциями, из-за полной неспособности оторваться от телесности в сторону эйдоса – остается противопоставленной телесности и, визуально выражаясь, обречена «всю жизнь» скитаться в поисках своего комфортного места. Смысл этих поисков и расположен к аргументирующей мотивации – (напомним один из основных тезисов нашей концепции, что Эго есть аргумент в пользу собственной телесности) – в бесконечном варьировании попыток сместиться в иное поле, в поле иной информации.

Кто-то может и возразить, что в этом примере налицо художественный прием. Но здесь, по всей видимости, неуместна эстетическая терминология, камуфлирующая свое оправдательное значение. Функция дискурса в эйдетической считке в этом примере нечаянно брошена за борт, так как сама видимость диктует информацию с помощью исходящего из нее голоса. Функция дискурса тонет, как неуместный на корабле предмет. Видимость такого «корабля» остается за пределами спекулятивной досягаемости. Эйдетические особенности такой видимости находятся в позитивном поле зримости вместо негативной кажимости.

Однако, на следующем примере будет видно, что голос, вложенный в уши художника с абсолютным слухом, может быть прочтен публикой не только способом дискурсивной вербализации, текстуально доносящей свое творческое амплуа, как в примере «Голема», поэтическая «хватка» которого выходит за очерченные рамки прозы.

Есть и другой способ считки эйдетической информации. Он состоит в целокупной палитре звуков. Чистота и ясность такой, палитры опять-таки зависит от способности художника к эйдетическому зрению. Например, лишена всяких сомнений эйдетическая звукопись Скрябина. На видимости звуков построено большинство его сочинений, благодаря чему в них есть эффект пронзительной ясности и точности ощущений цветовой бликующей палитры звуков. Свет, расцвеченный зримостью краски, как известно, был целью его поздних экспериментов.

Импульсивность и спонтанная непредсказуемость – это характеристики бликующих и мерцающих пульсаций стоящего перед его гением эйдоса. Излюбленная ремарка Скрябина – volando (полетность, парение) – характеристика, указывающая на ощущение невесомости, бестелесности, без которой исполнителю никогда

не достичь полной комфортности его Я в эйдосе. Поэтому для «невидящего» уха исполнителя Скрябин неуловим. Отличие от «видящего» – в способе изобразительности. И здесь предположительно отличать эйдетический тип звуковой изобразительности от изобразительности обычного материального зрения. В звуках обычная изобразительность вообще лишена зрения, а проецирует на музыку лишь подслушанные в природе и коммуникатизном устройстве жизни голоса. В этом случае гениальность автора сводится к выразительной интерпретации (К.Шимановский. «Экзотические птицы» – для духовых с роялем). И если в музыке принцип подражания готовым формам (звукам как готовой информации) оправдан носителями звуковой стихии, то, оглядываясь на дискурсивный способ записи, в нем опасен момент невозврата к природе возникновения самой языковой ситуации, проращивающей дискурс. По симфонизму ощущений звуковой краски Скрябина можно назвать самодостаточным производящим гением.

Космизм психики для Скрябина тождествен ощущению мира как полной эйдетической сингулярности Я. Скрябин в своих статьях употребляет термин сингулярность в смысле нетемпоральной исчезающей точки. Точкой этой в «Прометее» является знаменитый прометеевский аккорд, который Скрябин называет исчезающей сингулярностью, существующей до времени и пространства. Это четвертое обращение нонаккорда с основным тоном «а», построенное по обертоновому принципу. Скрябин соединил то, что ни теоретически, ни практически не выразимо в звуковой гармонии – две обертоновых шкалы звуков «а» и «g». Прометеевский аккорд – это пребывание авторского Я в образе Ничто, как говорил сам Скрябин, в Вакууме – как ускользающей возможности нереализованной сингулярности. Эту сингулярность Я Скрябин относит к творческому импульсу, соответствующему Большому взрыву вселенной. Это импульс, по нетемпоральной своей характеристике, центрирующий спонтанно возникающие астральные туманности.

Таким образом, вышеприведенные иллюстрации предназначены для подтверждения идеи эйдетической считки. Эта идея имеет прямое отношение к «нулевой», нетемпоральной сингулярности такой Вещи как Эго, так как сам принцип аргументации телесности с помощью Эго остается феноменологически пустым по своему дискурсивному содержанию.

Оно, содержание, искусственно «воздержанное» от телесности в пустом феноменологическом Я, «спасает» свою телесность с помощью предпосланной темпоральной сетки, выход за пределы

которой создает не эйдетический, а искусственный тип сущностной видимости. Он, умозрительно устраняющий телесность вместе с миром, не дает выхода на творческий, человеческий тип эйдетического видения.

Каждый человек является обладателем скрытого смысла вещей. И создатель перед другими людьми имеет преимущество в сохранении покоя собственно Эго в духовной инфраструктуре. В поэзии эйдос привлекается к обладанию дискурсивностью и наделяет молчаливую духовную инфраструктуру характером звука, то есть речью. Эйдос видит звук в инфраструктуре и собирает Смысл своих ощущений, превращаясь в звукоритмическую формулу.

Мы обосновываем нашу концепцию как альтернативную по отношению к концепции психического бессознательного Фрейда. Мы считаем, что ощущения, осознание которых, исходя из тезисов Фрейда, не происходит в бессознательном психическом, вовсе не являются свидетельством того, что они не принадлежат сознательности в Я. Мы считаем, что преобладание творческих состояний над обычной человеческой инертностью вызвано не бессознательными выражениями творческих потенций с ослабленным сознательным контролем, а напротив, максимальной степенью контроля сознания, заключающегося в «математически» точном выражении – с помощью вычитания некомфортных чистому сознанию соматических ноуменов – способа сохранить эйдос как наиболее адекватное и комфортное видение собственного Я.

Мы сталкиваем философскую методологию с неподдающимся ее описаниям творческим феноменом такой степени человеческой сознательной аргументации психосоматики, которая говорит о предельном и переполненном спонтанной творческой информацией сознании. По поводу ощущений остается добавить, что главный принцип их возникновения связан не с конституированием восприятием чувственности, а с самой чувственностью – эстетической основой художественного творческого процесса. Поэтому информацию, возникающую при вербальном или невербальном выражении таких ощущений мы объясняем эстетическим феноменом сознания.

Эго, являющееся самым первым, нулевым продуктом творчества, метафорическим. Ничто человека, стимулирует свое предназначение к Смыслу существования силой творческого выражения – нахождением Я в собственной телесной комфортности. Эта непростая роль, которую должно сыграть каждое человеческое Я, связана с его собственным, независимым (в позитивном смысле) поиском такого уровня сознания, благодаря которому исчезает

зависимость не только от этики, религии и так называемой окружающей среды, но и от самой телесности. Психологизм, связанный с теориями Восприятия, где я не тождественно психосоматическому комплексу сознания, почему само сознание и воспринимается им при помощи неопределенного в понятие удвоенного, утроенного или расщепленного Я, – снимается на концептуальном уровне определения Эго.

Феноменальность таких творческих состояний вызывает превратное отношение к какой-либо аргументации самого творческого процесса с помощью Восприятия. Такую феноменальность в связи с этим можно отнести только к чисто эстетическим способам существования Вещей. В связи с этим возникает необходимость объяснения приоритетной функции эстетической методологии перед методологией, распространяющейся на конституирование зависимостей и связей, и преследующей цель их рационального вхождения в те состояния человеческой духовности, которые не подчиняются никаким наукообразным интерпретациям. Поэтому мы считаем, что методологией научности можно располагать лишь в пределах ее возможности, так, чтобы попытка объяснить неприкосновенные духовные сенсации человеческого производства не стяжала себе славу их полного разрушения под всевидящим оком научности.

1 Такая позиция по этому вопросу, но только с диалектической точки зрения, имела место в современных исследованиях: «Гуссерль обращает внимание и на своеобразный диалектический механизм, который как бы «заложен» в индивидуальном сознании и изначально гарантирует одновременное осознание отдельного и целостного, единого, предмета и мира. Именно к этому «изначальному», непосредственно срабатывающему механизму индивидуального сознания и хочет «пробиться» Гуссерль через рефлективное сознание, в том числе через естественнонаучное и философское знание, которые, по его мнению, дают отягощенное предпосылками, во многом иллюзорное знание» (Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 37).

2 «...феноменологическая рефлексия предлагает нам... придерживаться только... действительно очевидной самоданности. ...Самой непосредственной., формой такого опыта является самопостижение в опыте» (Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос. 1992. N 3. С. 68).

3 «...поднимаясь к чистому и необходимому «вообще» (мы) можем описывать совершенно инвариантный стиль феноменологической субъективности как стиль чистого Я и общности я вообще...» (Там же. С. 76).

4 См.: Кант И. Соч. М., 1966. Т. 5. С. 526.

5 Мы употребляем здесь словосочетание «образная пустота», т.к. понятие образ, связанное с процессуальной темпоральностью, психологически может быть связано с воспоминанием, представлением о чем-то реально уведенном и, таким образом, понятие образ носит чисто психологическуо характеристику, но в сочетании со словом пустота оно может способствовать некоторому визуальному представлению об иной видимости, не связанной с темпоральным, обычным образным смыслом.

6 Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос. 1992. N 3. С. 78.

7 Там же. С. 66.

8 Гуссерль Э. Феноменология. Зарубежная феноменология и экзистенциализм. Тексты. Киев, 1989. С. 34.

9 Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос. 1992. N 3. С. 71.

10 Терминология Х.-Г.Гадамера.

11 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 301.

12 Гуссерль Э. Феноменология. Зарубежная феноменология и экзистенциализм. Тексты. С. 32.

13 Терминология Гуссерля.

14 Зарубежная феноменология и экзистенциализм. Тексты. С. 33.

15 «Признавая различие методов естественных наук и психологии, общность их необходимо состоит в том, что психология... заимствует свою «точность» (...) из рациональности того, что соответствует сущности (...)». (Там же. С. 30).

16 Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос. 1992. N 3. С. 78.

17 См.: Степанова Т. Метафизический парадокс Парменида в картезианстве // Вещь и язык метафоры. М., 1992. 1.

18 Зарубежная феноменология и экзистенциализм. Тексты. С. 24.

19 Там же. С. 34.

20 «Теперь, однако, следует высказать единственное действительно тревожащее сомнение. Когда я, медитирующее Я, редуцировал себя с помощью эпохе к моему абсолютному Ego и конституирующемуся в нем, то не ста» ли я тем самым solus ipse, и не является ли вся эта философия самоосмысления хотя и трансцендентально – феноменологическим, но все же чистой воды солипсизмом?» (Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. N 2. С. 26).