Натурфилософия как феномен культуры

© 2005 г. О.М. Штомпель

НАТУРФИЛОСОФИЯ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

Острая научная дискуссия конца 50-х гг. ХХ в. по поводу кэмбриджской лекции Ч. Сноу «Две культуры и научная революция» была показателем неизбывности кризиса европейской культуры. Противоречие между «научной» и «традиционной гуманитарной» культурами - весьма опасное явление, неопределённое и в настоящее время. «Поляризация культуры - очевидная потеря для всех нас. Для нас, как для народа, и для нашего современного общества» [1].

Однако возникновение и противостояние «двух культур» как показатель духовного кризиса не есть характеристика разорванного сознания человека именно ХХ в. Эпоха Нового времени, эпоха становления опытного естествознания и современной парадигмы научного исследования расколола целостную антропоморфную картину Вселенной. Мир человека и мир объективного бытия противопоставляются друг другу, и философия Нового времени начинает активную экспансию на «вражескую территорию», создавая гибридные духовные формы, призванные восстановить целостность мировоззрения. Натурфилософия была одной из этих гибридных форм, может быть, одной из важнейших. Рассмотренная с культурологических позиций, натурфилософия предстаёт как феномен, возникающий в результате «раскола» единого поля культуры.

Сам термин «философия природы» употреблялся ещё Сенекой в связи с характеристикой платоновской философии. Вводится же он в общеупотребительный философский лексикон (наряду со своими синонимами: натурфилософия, метафизика природы, спекулятивная физика) только в XVII - XVIII вв. Даже невооружённым взглядом видно, что появление и активное функционирование данного термина связано с возникновением особой философской дисциплины, имеющей предметом своего изучения мир природных феноменов. Что же произошло в духовной жизни этого периода времени, если мыслители различных взглядов и устремлений, различного теоретического потенциала почувствовали настоятельную потребность в разработке особой философской дисциплины, исследующей природу?

Ответ на данный вопрос в своём первом приближении выглядит простым и, как бы сказал И. Кант, аподиктически ясным. Появление натурфилософии как особой философской дисциплины со своими специфическими целями, задачами, способом и объектом исследования было связано прежде всего с изменением строения духовной культуры, а именно: с возникновением с неизвестным для предыдущих эпох противостоянием гуманитарных наук и естествознания.

Если в теоретических конструкциях мыслителей эпохи Ренессанса были сплавлены воедино эстетически и естественно-научно подходы к изучению действительности, то XVIII в., век становления фи-

зико-математических дисциплин, положил конец антропоморфному изучению природы. Мир точной науки отгородил себя от гуманитарной сферы знания. Уже устав основанной во Франции в 1666 г. «Академии точных наук» официально запрещал рассмотрение религиозных и государственных проблем и призывал свести к минимуму обсуждение философских, исторических и моральных вопросов [2].

В культуре новоевропейского общества особую значимость получил мир точной науки, где учёный выступает как орудие для добычи истины. В этих условиях естествознание постепенно становится эталоном научного знания и всё более противопоставляется сфере гуманитарной культуры. Поэтому уже в XVIII в. получили всеобщее признание тревожные рассуждения Руссо об отрицательном воздействии науки на человека. Отсюда и гамлетовский вопрос Канта: быть или не быть философии, сможет ли она стать наукой, «научной метафизикой»?

Позитивная часть кантовской философии недаром открывалась натурфилософией («Метафизические начала естествознания», 1786 г., «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике», 1798 -1803 гг.). Мыслители Нового времени с помощью натурфилософского системосозидания пытались разрушить стену отчуждения между гуманитарной сферой культуры и бурно прогрессирующим естествознанием.

Что же скрывалось за этим противостоянием естественно-научной и гуманитарной сфер культуры, наметившимся в XVII в. и принявшим глобальные размеры в современной культуре в виде сциентистских и антисциентистских тенденций, технократических и антитехнократических утопий, борьбы «физиков» и «лириков» и т.д.? Именно натурфилософия послужила тем троянским конём, который был отправлен философами в стан естествоиспытателей с тем, чтобы преодолеть всё усиливающиеся кризисные явления.

Ключ к пониманию феномена раздробления единой, антропоморфно окрашенной картины универсума, сложившейся в традиционном обществе, и определения в качестве объекта познания сферы объективно безличностных связей лежит в расщеплении целостного процесса человеческой деятельности. В отечественной литературе уже отмечалось, что выделение в качестве предмета познания мира объективных, независимых от человека связей и отношений является, в первую очередь, результатом становления капиталистического машинного производства и порождаемого им мира вещных, внечело-веческих отношений.

В докапиталистическом хозяйстве связи между людьми, основанные на личной зависимости, были

кристально ясными и определёнными. С развитием капиталистического товарного производства возникает всеобщий рынок, где товаропроизводители вступают друг с другом в связи, опосредованные отношениями товаров. В результате отношения между людьми овеществляются. Вещи как бы «сами по себе» вступают в определённые, независимые от того или иного индивидуума связи и отношения. Возникновение такого рода связей, складывающихся как независимых от человека, ведёт к «высвечиванию» в качестве объекта познания природного мира как объективного явления. «Мир, рассматриваемый сквозь призму деятельности овеществления, впервые в истории культур предстал перед человеком как совокупность чисто вещных, лишённых антропоморфных элементов, связей» [3].

Природа как некая целостность независимых от нашего сознания феноменов хоть и существовала всегда в качестве объективной реальности, но стала предметом изучения как физическая реальность только с появлением вещной деятельности и соответствующей ей системы безличностных связей рыночной экономики. Любопытно, что первые формы организации науки Нового времени были весьма точным слепком отношений, складывающихся в процессе индустриального производства. Например, устав итальянской «Академии опытов» (1657 г.), по образцу которой замышлялись Парижская и Английская академии, предписывал полную анонимность авторства, любое открытие, суждение, опыт принадлежали Академии, организации, а не тому или иному учёному. Идея «научного демократизма» Ф. Бэкона адекватно реализовывалась в практической деятельности этого, одного из первых естественно-научных сообществ в Европе. Учёный виделся здесь в качестве, так сказать, абстрактного существа, единственным свойством которого была бы способность производить чисто научный, объективный продукт, незамутнённый личностными пристрастиями и субъективностью, лишённый всякой соотнесённости (даже авторской) с личностью своего создателя.

Учёный представлен в «Академии опытов» как орудие познавательного процесса, лишённое всяких субъективных характеристик. При этом продукт его труда (научное знание) выступает на рынке интеллектуальных ценностей в столь же обезличенной форме, как и материальный продукт на товарном рынке. Недаром некоторые интеллигенты-гуманитарии стали отвергать науку, отождествляющую себя, как им небезосновательно казалось, с капиталистическим машинным производством и всем тем, что ему сопутствовало [4].

Мощное воздействие становящегося естествознания ощущалось всеми передовыми мыслителями Нового времени. Естественно-научный способ познания действительности и связанное с ним определённое объективистское понимание человека требовали от философов пересмотра традиционной философской проблематики. Естествознание посредством про-

мышленности ворвалось в человеческую жизнь, преобразовало её. Философия же, оставаясь по сути своей антропоцентричной, была «ответственна» за производство человека как свободного, целепола-гающего существа. Две стороны общественного разделения труда - целеполагающая и предметно-преобразующая - были доведены до состояния не только противостояния, но и противоборства.

Оказалось, что возникшее в Новое время общество нуждается в культуре лишь в узких границах утилитаристского подхода к человеку как к одному из необходимых компонентов функционирования экономической и политической машины. Две культуры - гуманитарная и естественно-научная - не могли в этих условиях не противостоять друг другу. Разорванность бытия общественного человека продуцировала разорванность, несовместность различных сфер человеческих культур.

Философы-гуманисты самых различных школ и направлений эпохи становления индустриального общества пытались объединить гуманитарное и естественно-научное знание в единое целое, стремясь доказать совместимость естественно-научного мира обезличенных вещей и процессов и духовного мира человека. Ведь одной из посылок классической философии является то, что «космическая организация, мировой порядок не мыслились в качестве чего-то антитетичного по отношению к всеобщим формам человеческой деятельности. Напротив, предполагалась своего рода изначальная тайная соотнесённость космического порядка с этими всеобщими формами» [5].

Натурфилософы в своих систематиках, признавая вслед за естествознанием законосообразный и независимый от человека ход природных процессов, пытались доказать, что результаты исследования объективного мира, отражённые в естественных науках, совпадают в конечном счёте с сущностными характеристиками процесса развития человека как духовного существа. Две сферы культуры, абстрактно-всеобщее и конкретно-индивидуальное, природа и человек, естествознание и философия объединялись в рамках целостного натурфилософского воззрения. Весьма симптоматично, что Гегель на закате классической натурфилософии упрекал естествоиспытателей в том, что, исследуя природу, они отвлекаются от своего «я» и противопоставляют тем самым субъект познания объекту, тогда как, по его убеждению, целостный подход предполагает рассмотрение внешнего мира в соотнесённости с чувственностью человека. Отсюда и попытка Гегеля вывести природные стихии из человеческих чувств [6, с. 42], критика физической оптики Ньютона и принятие теории цвета Гете [6, с. 260-291]. Гегель ставит перед натурфилософией задачу снять односторонность естественно-научного взгляда на действительность, соединить человеческую субъективность с объективным познанием природы. Внутренний мир человека и внешний мир учёного должны объединиться в рамках цельного натурфилософского

видения мира.

Главную же задачу своих лекций по натурфилософии Гегель видел в том, чтобы «... дать изображение природы с тем, чтобы одолеть этого Протея, найти в этом внешнем бытии лишь зеркало нас самих, увидеть в природе свободное отражение духа...» [6, с. 579].

Нужно иметь в виду, что действительной природы Гегель не исследует, реально он изучает не природу как таковую, а освоенную человеком природу, являющуюся предметом знания. Отсюда развёртывание научного исследования от абстрактного к конкретному оказывается сущностью развития самой действительности. Таким образом, не природа, а понятие о природе является объектом изучения гегелевской натурфилософии.

По существу в своей натурфилософии Гегель исследует два типа деятельности, выявившихся во всей полноте своих характеристик в культуре Нового времени. Природа определяется им в терминах деятельности овеществления: она пассивна, бездуховна, бессубъектна, несвободна. В своём наличном бытии предметы природы разрозненны и «равнодушны» друг к другу. Гегель «бунтует» здесь против зарождающегося позитивистского взгляда на человека как на вещь в мире других вещей. Для великого немецкого философа-идеалиста весь хаос случайных природных форм оказывается лишь внешностью существования действительной сущности развития вселенной - абсолютной идеи. Природа мыслится как противоположность, отрицание, инобытие идеи, являющейся воплощением свободной, субъективной, ничем не ограниченной, творческой деятельности. Абсолютная идея играет и бродит в природе в виде «вакхического бога, не обуздывающего и не постигающего самого себя» [6, с. 26]. Назначение натурфилософии в том и состоит, что «...она-то и снимает разъединение... природы и духа и даёт возможность утвердить свою сущность природе» [6, с. 25].

Таким образом, рассматривая природу и дух, Гегель в действительности исследует естественнонаучное и гуманитарное знание как отражение вещной и творчески активной целеполагающей деятельности. Объединение природы и духа в его натурфилософии означало возвращение человеческой культуре её первозданной полноты и цельности. Противостояние философии и естествознания (и стоящее за ним реальное противостояние «двух культур») снимается в рамках целостного натурфилософского воззрения.

Настоятельная необходимость такого рода синтеза осознаётся всеми ведущими представителями философской мысли XVIII в. В это время возникают натурфилософские системы метафизического материализма (1770), субъективного идеализма Канта (1786), объективного идеализма Шеллинга (1797). При этом выделяются два противоположных полюса, между которыми и произрастает всё теоретическое многоцветие натурфилософского системосози-

дания. С одной стороны, человек объявляется частью природного мира и подчиняется, как и все материальные объекты, законам классической механики, а с другой - природный мир одушевляется, наделяется субъективными характеристиками человеческой личности. И в том, и в другом случаях по-своему решается проблема воссоединения гуманитарной и естественно-научной культур.

Один из наиболее ярких представителей философии немецкого романтизма - Новалис - видел идеал познания в слиянии искусства, философии и науки. С его точки зрения, «разобщение поэта и мыслителя» - это только видимость, «знак болезни», которая приносит ущерб обоим. Мир в его натурфилософии выступает как индивидуализированное, органичное целое. Природа в его понимании - прежде всего индивидуум, развивающийся в единстве субъективных и объективных моментов деятельности. Природа в конечном счёте растворяется в боге, сущностью которого является «беспрерывное морализирование». В этом романтически окрашенном пантеизме мы видим явную попытку преодоления механицизма, где космос в качестве одушевлённого динамически развивающегося организма выводится из прокрустова ложа законов классической механики.

Природа в понимании Новалиса априорно едина с человеком. В процессе «идентификации» познающий субъект оживляет, одухотворяет окружающую его действительность. Духовное в этом процессе превращается в материальное, и результатом его является одухотворённая природа и соединённый с природой Человек. В более широком плане сама природа полностью оживляется духом, мировой душой и, становясь разумной, может свободно и целенаправленно развивать свои формы. Новалис в «моральной астрономии» всю небесную механику (как она представлена в астрономии того времени) соотносит с повседневной жизнью людей и выводит её моральное обоснование.

В натурфилософии романтизма активная, целенаправленная сторона человеческой деятельности получила крайнее, абстрактное выражение, пропитав собою всё здание универсума. В представлении Новалиса именно сокровенно человеческое, т.е. личностно-пророческое, поэтическое является сущностью природного целого.

Целостность культуры сохраняется здесь за счёт гиперболизации деятельно-разумного, свободного отношения человека к действительности. По мнению В.А. Коваленко, Кант превращал природу в некое вселенское воплощение личности философа-эпистемолога, для Фихте Вселенная была универсальной проекцией и олицетворением личности теоретика-моралиста, романтики и Шеллинг рассматривали природу в качестве некоего всекосмического воплощения фигуры гениального художника-романтика, обладателя уникальных способностей, творческой фантазии, воображения, интуитивного проникновения в противоречивую сущность вещей.

Натурфилософия материализма XVIII в. по-своему пыталась преодолеть сложившийся в это время антагонизм между естественно-научной и гуманитарной сферами знания. Механическое естествознание и возникшая на его основе механистическая методология продуцировали особый образ знания. Человек, по мнению материалистов того времени, всей своей сутью укоренён в природе, он есть часть этой природы и поэтому полностью подчиняется законам физического мира. «Человек - произведение природы, он существует в природе, подчинён её законам, не может освободиться от неё, не может - даже в мысли - выйти из природы» [7, с. 59]. Все проблемы духовной жизни решаются на путях физического исследования природного мира. Эта натурфилософия была призвана показать одно-порядковость, принципиальную неотличимость человека как части единого целого - природы. Недаром Гольбах назвал своё знаменитое произведение «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного», а другую свою работу - «Основы всеобщей морали, или Катехизис природы».

По мнению этого лидера движения французского Просвещения, природа диктует человеку стиль и манеру поведения в каждой точке его жизненного движения. Поэтому именно физика призвана просветить людей и избавить их от зла и заблуждения [7, с. 62]. Три закона механики Ньютона, экстраполированные Гольбахом на общество, «ответственны» за ход исторического развития. Так, согласно закону инерции, любое существо стремится к самосохранению; вследствие законов гравитации люди притягиваются к тому, что им полезно, и отталкиваются от того, что им вредно. «Как и все существа, - пишет Гольбах, - человек стремится к самосохранению, он сопротивляется разрушению, испытывает силу инерции, тяготеет к самому себе, притягивается сходными с ним и отталкивается противоположными ему объектами, ищет первых и избегает последних или пытается их устранить» [7, с. 116]. Наконец, всеобщий механический детерминизм связывает воедино природу и общество, поэтому даже движения отдельных атомов влияют определённым образом на развитие общественного организма.

Таким образом, классическая натурфилософия предстаёт перед нами как конкретно-историческая форма взаимосвязи философии и естествознания, снимающая в теоретической сфере кризисное противостояние двух форм культуры. Она была призвана разрешить противоречие между гуманитарным и естественно-научным знанием, репрезентирующим два различных подхода в понимании человека. Свою основную задачу натурфилософы видели в соединении мира вещного автоматизма с миром человека, миром разума, целеполагания и активности.

Отметим, что в философской литературе, традиционно определяя натурфилософию, выделяют в качестве основных два её признака: целостность и умозрение. Действительно создание систематик мирового природного целого при помощи умозритель-

но-спекулятивного конструирования характеризует философию природы на любом уровне её развития. Такой подход, несмотря на его традиционность [8], к определению натурфилософии, несомненно, оправдан. Последняя (так же как и современная естественно-научная картина мира) была той формой, в которую вылилась потребность познающего человека в целостном изучении действительности.

Наука Нового времени во многом характеризуется тем, что стихия эмпирического накопления фактологического материала не ограждалась в достаточной мере строгими рамками теоретических конструкций. Листая первые научные журналы, мы обнаружим, что наиболее разнообразны и постоянны чисто эмпирические материалы, посвящённые описанию различных природных феноменов, частных опытов, медицинских уродств и т.д. Фигура Ф. Бэкона, бесстрашно экспериментирующего со всем подряд, без особого теоретического обоснования (вспомним последний в жизни великого философа опыт с замороженной курицей) олицетворяет собой естествоиспытателя того времени. Попытки крупнейших учёных на основе научных фактов создать систему природы ни к чему не привели. Бюф-фон ограничился чисто внешним описанием системы мира. Первый научно-теоретический «портрет» Вселенной - механическая модель мира Ньютона -оказался неполным, не охватывающим качественно разнородные уровни развития природы. Представить мир как целое смогла философия при помощи особых, открытых в природе философским образом, принципов. Натурфилософия, всегда претендовавшая быть абсолютным выражением рефлексивных устремлений естественников, стремилась, используя умозрение, восполнить пробелы эмпиризма. Эмпиризм был оборотной стороной натурфилософской медали. «Ничем не подкрепляемые умозрительные построения сбросили узы стеснявшей их высшей инстанции - экспериментального диалога, что повлекло за собой самые печальные последствия для диалога между естествоиспытателями и философами. Для большинства ученых натурфилософия стала синонимом напыщенных, нелепых спекуляций, произвольно обращающихся с фактами и то и дело опровергаемых фактами. В то время для большинства философов натурфилософия стала олицетворением тех опасностей, которыми чреваты обращение к тем или иным философским проблемам природы и попытки конкурировать с естествознанием. Раскол между естествознанием и философией, а также всеми науками гуманитарного цикла еще больше усугубил взаимную неприязнь и взаимные опасения»

[9].

Итак, в середине XIX в. под напором развивающегося естествознания рушатся величественные умозрительные построения немецкой классической натурфилософии. Учёные торжественно предают анафеме «шеллинговско-гегелевский бред», «натурфилософскую эпидемию безумия», «сумасшедший дом немецкой метафизики». Известные естествоис-

пытатели наперебой каются в натурфилософских прегрешениях своей юности. «И я пережил этот период, - восклицает Либих (выдающийся химик-органик), - столь богатый словами и идеями, столь бедный истинным знанием и основательным изучением; он стоил мне двух лет моей жизни; не могу описать ужаса и отвращения, испытанных мною, когда я очнулся от этого опьянения» [10, с. 4]. Казалось, натурфилософия умерла, похоронена, в её могилу воткнут осиновый кол проклятий «обманутых» учёных и говорить о ней можно только как об историческом курьёзе.

Но проходит не столь уж много времени, и Ф. Энгельс отмечает, что натурфилософские системы возникают в Германии как «грибы после дождя». Натурфилософский способ мышления оказался удивительно живучим, и модная наукообразная терминология не могла скрыть этого. Данный факт с некоторым недоумением зафиксировал В. Виндель-банд: «Нынешняя натурфилософия и натурфилософия начала Х1Х в. говорят на совершенно различных языках, но то, что они говорят, может быть, не так уже различно» [11, с. 275].

Правда, сами активные участники движения натурфилософского ренессанса в один голос отмежёвываются от классической натурфилософии. Им кажется несомненным факт коренного различия между старой философией природы и их системами. Даже Е. Дюринг, этот эпигон Гегеля, называет великого немецкого философа шарлатаном. Для Бюхне-ра кажется неоспоримой научная ценность его «эмпирической натурфилософии» в отличие от спекуляций натурфилософов прошлого. Даже среди естествоиспытателей, представителей как будто бы самой нетерпимой к натурфилософии части учёных, разрабатываются различные варианты систематик мирового целого в духе философии природы. В. Оствальд и Тейяр де Шарден абсолютно уверены, что их построения полностью находятся в границах научного знания. Современные учёные, строящие мирообъемлющие системы, используют терминологию теории организации или теории информации, возрождают, сами того не замечая, натурфилософский способ мышления. В чём причины данного явления?

Противоречие между гуманитарной и естественно-научной сферами духовной культуры достигает во 2-й половине XIX в. антиномичной остроты. Со стороны учёных-естественников наблюдался явный рост интереса к человекознанию, и в то же время катастрофическое падение престижа флагмана гуманитарного знания - философии. Естествознание решительно отвергало союз с философией в форме натурфилософского диктата. Яркие заманчивые одежды философии природы растаяли, словно мираж. Позитивизм, этот троянский конь метафизики, стремился, выдвинув заманчивый лозунг «Наука -сама себе философия!», завоевать доверие учёных. По всему бесчисленному множеству работ различных авторов кочевал, не находя своего разрешения,

всё тот же «вечный» вопрос»: как соединить гуманитарную и естественно-научную составляющие культуры? В. Виндельбанд писал: «...решающим моментом в философском движении XIX в. является, без сомнения, такой вопрос: какое значение может иметь для общего воззрения на мир и на жизнь естественно-научное понимание явлений?» [11, с. 346]. О. Кюльпе в начале ХХ в. настоятельно призывал философов отказаться от спекулятивного метода и поступить в обучение к специальным наукам [12].

Натурфилософия пыталась приспособиться к новым условиям. Она, так же как и позитивизм, стала рекламировать себя как единственно возможный способ самосознания человека. «Философия природы есть естествознание, перешагнувшее за пределы своей собственной задачи и превратившее себя в усилие самопознания» [13]. Новая натурфилософия выдавала себя за научное мировоззрение, созданное научными средствами и не выходящее за рамки научного мышления. Она в соответствии с духом времени изменила терминологическую окраску. В. Оствальд, один из немногих рискнувших открыто выступить под флагом натурфилософии, претендовал, по его словам, только на то, что воздвигнет «...здание, строение и внутреннее расположение которого указывали бы на умственный кругозор и способ мышления, вытекающие из наших ежедневных занятий с определёнными группами явлений» [10, с. 6]. При помощи философии природы учёный пытался ответить на те вопросы, с которыми он сталкивался в процессе своей профессиональной деятельности. Во-первых, это гносеологические проблемы, во-вторых - морально-этические. В соответствии с этим его натурфилософия распадается на две части: в одной разрабатывается теория познания, в другой - собственно натурфилософия, пытающаяся обосновать положение человека в системе универсума. «Энергетическое миросозерцание» В. Оствальда в отличие от старой натурфилософии ставит себе высшей задачей не просто отобразить целостную картину действительности, а показать в ней место и роль человека. Практически любой представитель постклассической натурфилософии видит основную цель исследования именно в этом.

Так, подзаголовок «Силы и материи» - главного труда «эмпирического натурфилософа» Бюхнера -звучит следующим образом: «Очерк естественного миропорядка вместе с основанной на нём моралью или учением о нравственности». Книга Э. Гартмана «Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного» заканчивается выяснением конечной цели развития природы и переходом к «практической философии». Произведение Э. Геккеля «Монизм» завершается «практическим монизмом» (правила разумного образа жизни, основанные на «натурфилософском монизме») и призывом создать «великий всеобщий союз монистов». В работе «Монизм Вселенной» «космическая натурфилософия» понадобилась К. Циолковскому для обоснования

принципов этики и характеристики идеального общественного устройства. Название наиболее известной работы Тейяра де Шардена «Феномен человека» само указывает на главную цель предпринятого французским мыслителем натурфилософского исследования.

Итак, поскольку теоретическое естествознание XIX - ХХ вв. само, своими средствами могло создать единую модель вселенной, натурфилософия была вынуждена функционально переориентироваться. Теперь её основной задачей стало изучение человека: мыслители пытались в форме натурфилософии «научно» изложить своё мировоззрение. Представитель гуманистического направления в этике А. Швейцер с тревогой писал: «Пытаясь обрести основу в натурфилософии с тем, чтобы создать властно требуемое временем этическое мировоззрение, этика так или иначе оказывается на краю гибели... солнце этики нашего поколения заволокло тяжёлыми тучами. Чёрной тучей надвинулась натурфилософия» [14].

Таким образом, содержательная сторона натурфилософии - создание системы мира - переходит в форму, организующую новое содержание. Целостное представление о природе, вырабатываемое системой научного знания, привлекается теперь в целях «научного» осознания культурных и этико-философских проблем. Как это часто бывает в истории духовной культуры, то, что раньше относилось к содержанию, на следующем этапе развития перешло к форме. Если раньше систематика природы имела самодовлеющее значение и ценность, то впоследствии натурфилософский синтез приобрёл смысл в контексте новой содержательной задачи -осознание мыслителем своего места и роли в процессе функционирования общественного организма. В соответствии с практическим духом времени натурфилософия была призвана не просто объяснить мир как он есть, а стать средством изменения этого мира.

Однако мало кто из мыслителей открыто признался бы в попытках гальванизировать труп старой натурфилософии. И дело здесь вовсе не в лицемерии. Субъективно мыслители считали, что новая философия природы, опирающаяся на строго научное знание, коренным образом отличается от умозрительных построений Шеллинга или Гегеля. Они не замечали, что в действительности повторяют апробированные классической натурфилософией ходы мышления. Механизм натурфилософствования остался прежним: выведение системы мира из универсального абсолютного начала.

Ореол научности философии природы придавало использование в качестве мирообъемлющих уже не чисто философских принципов (типа «мировой души» Шеллинга, или «абсолютного духа» Гегеля), а каких-либо естественно-научных положений. Практически любая бурно прогрессирующая область естествознания конца XIX - ХХ вв. «утилизировалась» натурфилософами в этих целях. Так, Оствальд

в качестве основы для своих рассуждений взял первое и второе начала термодинамики, современный мыслитель Ч. Дечерт - кибернетические принципы управления. «Всеядность» натурфилософов удивительна: основой системосозидания могли послужить либо целый комплекс наук, либо какая-нибудь лидирующая в данное время научная дисциплина. Подобный ход мыслей мы обнаруживаем и у современных сторонников натурфилософского системо-созидания: «Старая философия природы, доминировавшая в культуре Европы в последние несколько веков, не без сопротивления, уступает место новой философии природы. В рамках старой философии природы природа идентифицировалась как материя, пребывающая в состоянии равновесия или близком к нему. Такую материю (природу) ныне принято называть «пассивной», «инертной» потому, что она безропотно подчиняется детерминистичным законам. Полярным двойником пассивной материи является материя активная. Активной материя (будь она физической, химической, биологической, психической, социальной) становится только тогда, когда значительно удаляется от состояния равновесия. Здесь она подобно многоликому Протею обнаруживает себя в необозримом разнообразии дисси-пативных структур самой различной природы. Активность («строптивость», «своеволие») такой материи проявляется в ее способности (при некоторых условиях) не подчиняться жестким детерминистич-ным законам. Новая, т.е. пригожинская, философия природы осмысливает природу как стихию разнообразных систем со сложным поведением» [15]. При этом «новая натурфилософия» уделяет особое внимание проблемам будущего человечества, экопроб-лематике, стабильности и нестабильности социума, информационно-гуманитарной и экзистенциально-антропологической ситуации бытия современного человека и т.д. Теоретическое естествознание, создавшее единый портрет мирового целого, послужило трамплином для всеобъемлющих полётов натурфилософской мысли. Теперь задача философа, считал Г. Ражо, «...свелась к выбору научного закона, способного к всеобщему применению, способного вследствие этого стать универсальным принципом объяснения и создать действительную систему мира» [16].

Таким образом, метод натурфилософствования остался прежним: дедуцирование системы мира из абсолютного начала, причём в качестве такового стали выступать какие-либо естественно-научные положения.

В философии природы современные теоретики нашли особую интеллектуальную форму, в рамках которой осуществлялось объединение гуманитарного и естественно-научного знания. Возникновение такого рода синтеза диктовалось необходимостью преодоления реального антагонизма, расколовшего культуру на две непримиримые противоположности: сферу обезличенной автоматической деятельности (то, что Шпенглер назвал «цивилизацией») и

сферу разумной, целеполагающей, свободной деятельности.

Классическая и постклассическая натурфилософия в данном контексте выступают как особые гибридные духовные образования, способные «залатать» разорванный мир единой человеческой культуры. Если в классической натурфилософии философия была призвана для формирования единой научной картины мира, то в постклассической натурфилософии, наоборот, уже естествознание кладётся в основу философского мировоззрения. Проблемы гуманитарного знания с этой точки зрения можно было решить на основе естественно-научных понятий, рисующих целостную картину развития действительности. Содержательная сторона философии природы - объединение философского и естественно-научного знания - существовала, таким образом, в двух исторически сложившихся формах, обеспечивающих выполнение натурфилософией различных функциональных задач.

Таким образом, в ходе анализа выяснилось, что, объединяя философское и естественно-научное знание, мир человека и мир природы в рамках целостного натурфилософского воззрения, мыслители Нового времени в теоретической сфере пытались преодолеть реальный раскол культуры, разделение деятельности человека на вещную и творчески-ективную, целеполагающую. Классическая натурфилософия решала эту задачу, создавая картину мирового целого на основе абсолютного философского начала. Постклассическая натурфилософия дедуцирует систематику природы из единого первоначального принципа, заимствованного, как правило, из сферы естественно-научного знания.

И в том, и в другом случае гармонизация универсума и культуры достигается за счёт гипостазирования какой-либо профессионально-ограниченной деятельности интеллектуала, превращаемой в сущность развития мирового целого. В результате натурфилософия, рассмотренная с социокультурных позиций, предстаёт как феномен, в специфической форме отражающий рефлек-

сивные устремления мыслителей, их стремление сломать «клетку» профессионально ограниченной деятельности, преодолеть возникающий в культуре Нового времени кризис и раскол.

Литература

1. Сноу Ч. Две культуры. М., 1973. С. 25.

2. Льоцци М. История физики. М., 1970. С. 110.

3. Косарева Л.М. Предмет науки. М., 1977. С. 11.

4. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 312.

5. Мамардашвили М.К., Соловьёв Э.Ю., Швырёв

B.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.

C. 38.

6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 42.

7. Гольбах П.А. Система природы // Гольбах П.А. Избранные произведения. Т. 1. М., 1963. С. 59.

8. См., например, одно из первых справочных изданий по философии в России: Гогоцкий С.С. Философский словарь. Киев, 1876. С.54.

9. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. МрУ/ц^^ auditech.ru/books/prigogin/133.htm

10. Цит. по: Оствальд В. Философия природы. СПб., 1903.

11. Виндельбанд В. История новой философии. Т. 2. СПб., 1908.

12. См.: Кюльпе О. Современная философия в Германии. М., 1903. С. 25.

13. Липпс Т. Философия природы. М., 1914. С. 231.

14. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 271.

15. Лукьянец В.С. Философия природы: новые мировоззренческие рубежи // Интернет-конференция «Философия природы и практическая философия», 2004. http://www.auditorium.ru

16. Ражо Г. Учёные и философия. СПб., 1911. С. 8.

Ростовский государственный университет 9 марта 2005 г