Заметки об «общественной морали»

Б.Г.Капустин

Заметки об «общественной морали»

(в связи со статьей Р.Г. Апресяна «Понятие общественной морали»)

Дискуссия «Общественная мораль»,
2006–2007, 2009.

Как мне представляется, статья Р.Г. Апресяна знаменательна и интересна прежде всего в качестве творческой попытки осмысления масштабного разворота современных этических исследований (в первую очередь на Западе) от традиционных сюжетов моральной философии к тому, что автор именует «общественной моралью». Понимание теоретического и практического значения этого разворота требует учёта двух обстоятельств, справедливо отмеченных автором статьи.

Во-первых, этот разворот отнюдь не означает, что традиционные сюжеты моральной философии, группируемые под рубриками «метаэтика» и «этика личности», преданы забвению. Более того, на Западе и сейчас появляется немало работ, не несущих на себе сколько-нибудь заметного отпечатка разворота к «общественной морали». Но не они, похоже, определяют сейчас магистральное направление развития теоретической этики. Тон задают те работы, в которых традиционные сюжеты переосмысливаются в свете этого разворота. Яркой иллюстрацией тому может служить интеллектуальная эволюция Джона Ролза, неоднократно упоминаемого в статье Апресяна в качестве автора книги («Теория справедливости», 1971), давшей мощный импульс развороту к «общественной морали». Критика этой книги побудила Ролза в позднейших трудах кардинально переосмыслить ключевое понятие справедливости, адаптируя его к логике «общественной морали» и выводя из-под «юрисдикции» метафизики морали: обоснование концепции справедливости «состоит не в её истинности в соответствии с порядком, предшествующим нам и независимым от нас, а в её адекватности нашему глубокому самопониманию и пониманию наших устремлений» (1). При этом «мы» здесь – это обитатели современных западных демократических обществ. В этой формулировке кантовский априоризм, всё же служивший методологическим стержнем «Теории справедливости», отставлен полностью – на его место пришло то, что можно назвать герменевтикой культуры и культурно-исторических личностей.

Во-вторых, разворот к «общественной морали» никак не сводится к росту популярности и интенсификации разработки так называемой прикладной этики, имеющей массу отраслевых воплощений в виде этики бизнеса, медицинской этики, этики окружающей среды (environmentalist ethics) и т.д. Более того, в той мере, в какой прикладная этика мыслит себя лишь применением к специфическим объектам неких «высших» моральных принципов, она остаётся глубоко традиционалистской, сколь бы не были современными или даже постсовременными те объекты, на которые она обращает своё внимание. В качестве прикладной дисциплины она полностью вписывается в логику традиционных схем моральной философии, тем всегда и занимавшейся, чтобы с позиций «высших» принципов предписывать специфическим общественным практикам (политике, праву, семье и домохозяйству и т.д.) то, какими им должно быть . Всё это в классическом виде можно узреть, например, в архитектонике «Суммы теологии» Фомы Аквинского, в том, как он переходит от религиозной онтологии и заданной ею нравственности к политике, экономике и другим формам земного существования человека. Интеллектуальное и политическое значение нынешнего разворота к «общественной морали» выявляется только тогда, когда этическое рассмотрение различных общественных практик ставит общетеоретические вопросы о самих «высших» принципах, т.е. не «прикладывает» их как нечто уже известное (до такого рассмотрения), а именно проблематизирует их. Иными словами, «общественная мораль» предстаёт не (прикладным) уровнем комплекса этического знания, а постметафизическим способом переосмысления этики в целом.

Статья Апресяна, с одной стороны, указывает важные, возможно, определяющие направления такого постметафизического переосмысления этики, но, с другой стороны, оставляет недосказанным то, что могло бы прояснить характер проблем, от решения которых зависит возможность продвижения по этим направлениям. Кратко остановлюсь на первом и несколько подробнее на втором (хотя моя задача здесь – лишь оконтурить эти проблемы, а не дать их теоретическое описание, тем более – не решать их).

1. Уже в начале статьи (см. с. 3) Апресян убедительно показывает, что общественные проблемы, события и процессы нельзя анализировать и оценивать по идеально-нравственным и этико-личностым основаниям. Конкретная аргументация, подкрепляющая данное суждение, сейчас нам менее важна, чем его содержание. Оно же указывает, как минимум, на то, что «высшие» принципы, о которых вещают (тем или иным образом) метафизика морали и «этика личности» (в качестве моральных принципов выбора и оценки субъектом любых решений и действий) являются неуниверсальными, т.е. они не могут распространяться на обширные и важнейшие для человека сферы его жизни. (Даже «основополагающий» принцип «не убий!» может быть, к примеру, в политике чем-то весьма желательным, но никак не может быть императивным, не разрушая её как таковую). Неуниверсальность «высших» принципов даже чисто логически означает, что у них есть границы. Лишь самый поверхностный подход может видеть в границах нечто случайное и чисто внешнее для того предмета, границами которого они являются. Гегелевское «определить значит ограничить» верно указывает на сущностное значение границ. Коли так, границы «высших» принципов должны быть поняты в качестве того, что определяет их сущностно. Неспособность определить себя сущностно таким образом делает «высшие» принципы, как они представлены метафизикой морали и «этикой личности», элементами того, что можно назвать моральной идеологией, и это позволило бы объяснить указанную неспособность с помощью хорошо известных приёмов дисциплины под названием «критика идеологии». Ведь в том и дело, что никакая идеология, оставаясь идеологией – в плане возможности выполнять функции, конституирующие идеологию, – не способна к самокритике, разрушающей её самообоснование (в качестве строго научной, подлинно общечеловеческой, несущей окончательное освобождение угнетённым или какой-то иной).

Уже из сказанного очевидно, что «общественная мораль» НЕ может быть прикладной – к ней не приложимы (посредством дедукции от общего к частному) как раз те «высшие» принципы, которые составляют основное содержание метафизики морали и «этики личности». Она может обосновать себя только как «теоретическая этика». Но в этих рассуждениях мы пока не вышли за рамки того, что, пусть в иных словах, было уже давно сказано другими, – будь то «генеалогия морали» Ницше или описание нетождественности кодов разных общественных систем Луманом. Однако более интересные перспективы открывают вопросы о том, что именно конституирует границы «высших» принципов морали, под влиянием чего эти границы «движутся» в разных культурах и в разные исторические эпохи, наконец, почему те виды общественной практики, которые отторгают эти принципы в качестве своих несущих конструкций, всё же неким образом утилизуют их и даже зависят от них. (В самом простом и живописном случае это становится вопросом о том, почему и как адюльтер и лживое его отрицание едва не привели к импичменту президента, при котором процветала Америка, и как и почему демагогия «моральных ценностей» позволяет оставаться у власти его преемнику, при котором в важнейших сферах происходит деградация этой страны).

Ответы на эти вопросы могли бы теоретически объяснить «высшие» принципы морали как частное через их историческую и функциональную включённость в нечто общее, их объемлющее и их определяющее (2). Чем же является это нечто? Но именно в данном пункте рассуждений Апресян начинает гасить остроту возникающих вопросов и склоняться к тому, что хочется назвать «компромиссными решениями». Делается это так.

На странице 14 читаем: «Однако реально мораль, если это не аскетическая мораль, вплетена в общественную практику и в своей действительности опосредована ею». Оставим без обсуждения вопрос о том, «вплетена» ли аскетическая мораль в общественную практику. Для читателя Макса Вебера, а в статье есть ссылки на него, должна быть понятна практическая роль аскезы в формировании таких всемирно-исторических явлений, как капитализм. (Любопытно, что для классического моралиста Бентама аскетизм, отождествляемый с «фанатизмом», есть серьёзнейший практический противник, который упорно препятствует торжеству утилитаризма). Обратим внимание на выражения «вплетена» и «опосредована». Что они означают? Нужно ли понимать их так, что как таковая, т.е. в своём происхождении, в содержании своих принципов, в своей логической организации, мораль существует как бы независимо от общественной практики, но неким образом вплетается в неё, как в девичью косу может быть вплетена красивая лента? И в отношении чего практика опосредует мораль? В отношении самой морали, как, скажем, в гегелевской системе практика опосредует самодвижение и самопознание Духа? Но тогда опосредованная мораль должна быть качественно иной (более высокого уровня), чем неопосредованная. В чём же проявляется и заключается такая качественная трансформация морали посредством практики? И не слишком ли опасно для традиционной моральной философии мы историоризируем и разнообразим мораль такими рассуждениями?

Но, откровенно говоря, в приведённой цитате мне видится скорее компромисс, чем концептуальное развитие темы «общественная мораль». Ведь сказано нам следующее: с одной стороны, мораль реально существует в практике (а не в трансцендентном мире, как у Канта, и не в виде онтологического закона, имманентного мирозданию, как у ранних стоиков). Но, с другой стороны, нам не сказано, что мораль есть функция и продукт практики, сколь бы специфичными они не были (3). Соединение первой и второй сторон и даёт то логически и концептуально непонятное «вплетение» (вкупе с «опосредованием»), о котором шла речь выше. Но и это не всё.

На странице 18 мы читаем о том, что «мораль в целом представляет собой многосоставный феномен». Он является комплексом, « в основе которого лежат отвлечённые идеи о высшем благе и высших ценностях», а на этой основе покоятся «ценности и требования, определяющие практическое поведение человека», а также такие, которые относятся к «сообществу, обществу как коллективному субъекту, ответственному за собственное процветение и благополучие своих членов» (курсив в цитате мой. – Б.К.). Это – очень многозначительные формулировки. Они говорят о том, что, во-первых, метафизика морали сохраняется в виде основы всего комплеса морали. Во-вторых, «этика личности» (раздел «ценности и требования, определяющие практическое поведение человека») также сохраняет обособленность по отношению к «общественной морали» (раздел «ценности и требования к сообществу»), хотя и переплетается с последней в том, что автор статьи называет «социально-нравственной императивностью». В-третьих, в логике этой схемы, в основании которой – не забудем это! – метафизика морали, «общественная мораль» может иметь только (хочет или нет того сам Апресян) статус прикладной этики. Революция кончается компромиссом: метафизика морали сохраняет свои позиции, зато «общественной морали» всё же находится место на чердаке комплекса «морали в целом».

2. Другое важнейшее направление постметафизического переосмысления морали в логике «общественной морали» представлено в статье Апресяна, во-первых, критикой гипостазирования атомизированного индивида этикой Нового времени (не только «контрактарной», но и утилитаристской) (стр. 13), во-вторых, принципиальным тезисом о том, что «общественная мораль – это всегда мораль упорядочивающей дисциплины» (хотя автор не готов полностью отождествлять её с репрессией) (стр. 19). Вдумаемся в значение первого и второго для постметафизического переосмысления этики.

Если мы отвергаем «архетип» атомизированного индивида, то что это значит для понятия автономии, ключевого для неутилитаристской морали? Апресян совершенно верно отвечает в том духе, что её уже нельзя больше понимать как «независимость от внешних социальных факторов» (стр. 12). Значит, рушится абсолютная оппозиция автономии и гетерономии, основополагающая для (всех разновидностей) кантианской морали? А вместе с ней и понятие свободы как «независимости от», на котором базировался весь классический (догегелевский) либерализм? Значит, автономия и гетерономия полагают и «перетекают» друг в друга, и свобода предстаёт уже не отстранённостью от гетерономии, а особым моментом и формой её «перетекания» в автономию?

Вообще-то все эти вопросы выглядят «вольнодумскими» лишь по отношению к господству той моральной идеологии, о которой мы рассуждали в предыдущем пункте. Малейшее знакомство с классической античной традицией позволит понять, что эти вопросы (и их «вольнодумство») вызваны всего лишь той подстановкой «автаркии» на место «автономии», которая столь характерна для кантианства и метафизики морали в целом. Автономия как самодостаточность и самозаконодательство есть атрибут определённым образом организованной коллективной жизни, полиса, но никак не жизни автаркической, т.е. жизни того самого атомизированного индивида, которого гипостазировала метафизика морали. Последний с точки зрения античной классики может быть только божеством или скотом (вспомним аристотелевское определение «политического животного»), и можно лишь гадать, к какой из этих двух категорий относится занимающийся созерцанием мудрец, образ жизни которого противопоставляется политической жизни в античной философии эпохи упадка и кануна крушения полиса. Касториадис в своё время блестяще показал, что генетически первичным в истории понятия автономии была его нравственно-политическая инкарнация, в выхолощенном виде превратившаяся у древних стоиков, рабов и императоров, но уже не свободных граждан, в моральную индивидуальную автономию (4). Подстановка автаркии, т.е. независимости от гетерономии, на место автономии – это и есть выхолащивание данного понятия, причём произведённое не столько «точками зрения» философов или изменениями их интеллектуальных вкусов, сколько великой историко-политической трагедией гибели полиса как института.

В свете сказанного и в контексте нашей темы «общественная мораль» можно заключить, что переосмысление понятия «автономия», направленное против господствующей моральной идеологии, т.е. «первоосновности» метафизики морали, может осуществляться по следующим направлениям.

Первое. Введение фигуры общественности – в тех формах её организации и с тем нравственным содержанием, которые могли бы обеспечить её самозаконодательство в конкретных данных условиях места и времени, – в качестве «исходной посылки» постметафизической концепции автономии. Фигура общественности в этом качестве должна прийти на смену фигуре атомизированного индивида. Различные движения в этом направлении достаточно заметны в новейшей философии, и Апресян в своей статье фиксирует два из них – дискурсивную этику Хабермаса, в которой идея общественности передаётся категориями «публичной сферы» и (в позднейших работах) «гражданского общества», и этики Левинаса, центрированной на взаимодействии «Я – Другой». Сейчас нет возможности углубляться в анализ и оценивание плодотворности этих концепций, но стоит заметить то, что обе они относятся к тем подходам, которые Апресян классифицирует как «социально-трансцендентные», т.е. такие, в которых мораль «обусловлена внесоциальными факторами» (стр. 9), возможно, точнее было бы сказать – «факторами, не подверженными общественной практике или не досягаемыми ею». Такова и «универсальная прагматика языка», на которой строится дискурсивная этика Хабермаса, и лежащая вне всякой культуры этика отношений с Другим Левинаса (хотя в этом последнем случае уместнее говорить скорее об «интерсубъективности», чем «общественности»). Вероятно, такие концепции не в состоянии вести к реставрации автономии как нравственно-политической категории праксиса.

Второе. Осмысление границ общественности для понятия автономии. Если под «общественностью» понимается некое историко-культурное образование, а не умозрительное «дискурсивное сообщество» бесплотных, но рационально коммуницирующих существ, вроде того, которое предполагается «исходной позицией» Ролза или «идеальной речевой ситуацией» Хабермаса (5), то у «общественности» должны быть существенные для неё границы. По ту их сторону начинается мир гетерономии, мир Другого, который для мира автономии является именно «конституирующим Другим», если использовать известное выражение Жака Дерриды. Таково в классическом случае отношение Полиса к Ойкосу и «варварской периферии». Конечно, в истории границы классической полисной автономии, а также её нравственное содержание оказываются подвижными и изменчивыми, и можно сказать, что гегелевская диалектика Раба и Господина своей главной задачей имела показать необходимость и логику таких преобразований. Но если не тешиться фантазиями «конца истории», то придётся признать, что взаимозависимость и взаимопереход автономии и гетерономии, принимая разные исторические формы, неустранимы из практики рода людского. А это значит, что гетерономия – не внешняя угроза автономии, а собственный продукт и необходимое условие существования последней. Полис конституировал ойкос как условие автономии ассоциации досуга свободных и равных граждан. Полис конституировал «варварскую периферию», которая не была ни «варварской», ни «периферией», пока не была утилизована полисом (не только экономически и военно-стратегически, но и идеологически – в качестве элемента самообоснования своей «прекрасной свободы») именно в качестве таковой. Это значит, что постметафизическая концепция автономии должна «вобрать» в себя диалектику взаимоотношений с гетерономией, релятивизировать себя исторически, стать философией собственных границ.

Введение общественности вместо атомизированного индивида в качестве «исходной посылки» постметафизической концепции автономии и соответствующее этому переосмысление её как «философии границ» кардинально перестраивают иерархическое строение моральной философии. «Базисным» в нём оказывается уже не метафизика морали с её «отвлечёнными идеями о высшем благе и высших ценностях», а именно «общественная мораль», ибо только она может «знать» что-то и о характере общественности, и о её границах. Более того, только она в состоянии отвечать на вопросы, неизбежно встающие при постметафизическом переосмыслении морали, – чьими являются «высшие блага и ценности», о которых рассуждает метафизика морали, делая вид, будто они – ничьи, и за счёт каких и чьих благ и ценностей данные блага и ценности утверждаются в качестве «высших». Ныне быть критикой, а также философией и практикой свободы, т.е. исполнять функции, которые мораль всегда атрибутировала себе, она может, лишь превращаясь в «общественную мораль», или во всяком случае – закладывая «общественную мораль» в своё основание.

Но, сказав это, мы должны тут же перейти к уже упомянутому тезису о морали как «упорядочивающей дисциплине». В самом деле, если для любой автономии отношения с гетерономией существенны, то первая не может не быть «дисциплинированием» своего Другого и в то же время самодисциплинированием – в том числе в качестве условия утилизации гетерономии. (Персонификация полисной автономии – это гражданин-воин, коим был даже мудрец Сократ, и это есть важнейшая материализация всеобщей формулы автономии - «управлять и быть управляемым по очереди и в качестве свободных людей». Но гражданин-воин – это страж границ с гетерономией и гарант сохранения способов её утилизации автономным полисом). Именно в этой связи самодисциплинирования с дисциплинированием Другого заключается трагическая диалектика морали и в то же время – её освободительный потенциал.

Данная связь, несомненно, подразумевает координацию между моим «обладанием собой» (нравственным самообладанием в самом широком смысле этого понятия) и условиями воспроизводства общественности, к которой я принадлежу, а среди них важнейшее место занимает дисциплинирование Другого. Эта координация, принимающая различные формы в разных исторических обществах, позволяет сделать вывод, наиболее отчётливо сформулированный, видимо, Мишелем Фуко, о том, что мораль стоит в одном ряду с другими основными способами управления обществом («экономикой» и «политикой») и является, как и они, «дисциплинарной технологией» (6). Парадоксальным, если не сказать горько ироничным, образом мораль, действительно, оказывается формой самоорганизации и регуляции, не опосредованной насилием (так она традиционно представляла себя и так характеризует её Апресян – см. с. 11), но в совершенно ином смысле, чем тот, который предполагался классической моральной философией. «Я», сформированное гетерономией, т.е. всей совокупностью «дисциплинарных технологий», является их носителем и проводником, а отнюдь не независимым от них и способным противостоять им началом. Каковы бы не были конкретные представления «Я» о своём «суверенитете», свободе, субъектности и т.д., они – лишь элементы того же дисциплинирующего дискурса, генетически и функционально принадлежащие ему: насилия нет, ибо не над чем насильничать, или, что то же самое, но выраженное более традиционным языком, – насилие есть лишь по отношению к свободной воле (7). Её отсутствие означает отсутствие насилия.

Но можно ли здесь ставить точку? Даже в качестве «дисциплинарной технологии» мораль имеет дело с «Я», не растворимым в безликом das Man дисциплинарного общества (если простительно столь вольное совмещение хайдеггеровкого и фукоистского языков) и не сводимым в своей идентичности к пучку импульсов, приходящих из внешней среды, и реакций на них, как то предполагает, к примеру, бихевиористская психология. Мораль как «дисциплинарная технология» была бы просто не нужна, не будь «Я» нередуцируемой величиной.

Но что – в самом общем виде – означает нередуцируемость «Я»? То, что «Я», пусть в некоторой степени, обладает способностью самоопределения по отношению к гетерономии, как внешнего мира, так и своей био-психологической «природы». Иными словами, «Я» возможно лишь в качестве автономии, разумеется, не кантовской, потусторонней автономии (а потому – фантастической и пустой), а как деятельно-практическое самоутверждение в постоянном взаимодействии с гетерономией, как преодолевание гетерономии, обусловленное её собственными, гетерономии, противоречиями. Можно сказать, что автономия «Я» вынуждена (такими противоречиями), но вынужденной оказывается свобода как способ отношения к противоречиям, которые как таковые лишили силы, образующие стороны таких противоречий, способности автоматически – через грубую принудительность гетерономии – детерминировать поведение людей и целых социальных групп. Свобода, действительно, необходима в этом смысле, как писал Гегель (8), что, конечно же, не имеет ничего общего со свободой как «познанной необходимостью» у Энгельса.

Итак, мы получили парадокс: мораль в качестве «дисциплинарной технологии» имеет смысл и вообще может функционировать лишь постольку, поскольку она же и в том же качестве поддерживает и воспроизводит автономное, самоопределяющееся и свободное, «Я». (С точки зрения «дисциплины» такое «Я» необходимо хотя бы для того, чтобы дисциплинировать и подавлять Другого. Без высокой пуританской морали, к примеру, трудно представить себе возможным подвиг колонизации Северной Америки и создания там великого общества, который в то же время предполагал массу злодеяний и того, что сейчас именуется «преступлениями против человечества», начиная с геноцида аборигенного населения).

В том и заключается упомянутая выше трагическая диалектика морали, что преодоление одних видов гетерономии всегда осуществляется не только при сохранении других её видов, но и, так сказать, при опоре на них – в качестве и мотивов действий, и их материальных условий. Сказанное верно и для исторических ситуаций, в которых действуют большие группы людей, и для ситуаций повседной жизни, в которых мы действуем как индивиды. Принцип ситуативности – методологическое условие sine qua non этической теории, если она желает объяснять автономию, а вместе с ней – возможность себя самой, а не просто декларировать её в качестве бессодержательного и бесполезного для познания жизни людей постулата. И это вновь и с другой стороны свидетельствует о примате «общественной морали» над любыми другими отраслями этического знания. Ведь ситуативность доступна только ей, только она, как пишет Апресян, «помещает мораль в более общий контекст», только для неё «существенны отношения сообщества к личности (как персонализированному индивиду), к членам сообщества (неперсонализированным индивидам), а также к институтам власти» (с. 22, 20).

Вернёмся ненадолго к Фуко. Как мы помним, мораль для него – лишь одна из «дисциплинарных технологий», формирующая податливое для господствующего «дискурса» и «вписанное» в него «Я». Мораль и свободная воля становятся, таким образом, несовместимыми понятиями. И вдруг – в связи с иранской революцией – у того же Фуко читаем, что «коллективная воля» – это вовсе не миф философов и юристов Просвещения, как он сам раньше думал. Революция явила «абсолютную коллективную волю... Эта коллективная воля, которая в наших теориях называется «общей», нашла себе в Иране совершенно ясную, особенную цель и таким образом ворвалась в историю» (9).

Как оказалась возможна эта коллективная автономия революционного народа? Каково её содержание, определяемое теми видами гетерономии, которые она преодолела и которые она воспроизвела или создала вновь (10)? Как участвовали в формировании и мобилизации этой «коллективной воли» те «вечные» принципы морали, те «общие исторические трансценденции» (см. сноску 2), которые – в статусе «общечеловеческих» – репродуцируются и транслируются самыми разными культурами, включая иранский шиизм (11)? Как смогли они придать сплаву интересов и эмоций достоинство абсолютного долга, побуждающего массы идти на смерть и на практике воплощать «кантовское» «Fiat iustitia, periat mundus»? Такого рода вопросы могут составить исследовательскую программу «общественной морали» как теоретической дисциплины – по той причине, что их ставит её предмет, т.е. общественная мораль как явление действительности.

Очень хочется верить в то, что статья Апресяна послужит стимулом широкой дискуссии по проблемам «общественной морали», необходимость которой в отечественной философии и социальных науках абсолютно очевидна.

(*) Данная статья готовится к публикации в журнале «Вопросы философии». Ссылки на статью Р.Г.Апресяна пока даны по рукописи.

(1)Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches / Ed. S. Darwall et al., NY: Oxford University Press, 1997. P. 248.

(2) Эти ответы могли бы объяснить также «вечность» и неизменность форм таких «высших» принципов, скажем, в логике того, что Пьер Бурдье называет «общей исторической трансценденцией» как результата «исторической эволюции, упраздняющей [в таком результате] историю». См. Bourdieu P. Pascalian Meditations / Tr. R. Nice. Stanford: Stanford University Press, 2000, P. 174, 175.

(3) В понимании морали как продукта практики отнюдь не заложен необходимым образом тот редукционизм, который был присущ трактовке морали официальным советским истматом, сводившим её к отражению экономического «базиса» общества.

(4)См. Castoriadis C. The Greek Polis and the Creation of Democracy // Castoriadis C. Philosophy, Politics, Autonomy / Tr. D.A. Curtis. NY: Oxford University Press, 1993, P. 81–123. Солидную критическую аналитику этой концепции Касториадиса см. Adams S. Interpreting Creation: Castoriadis and the Birth of Autonomy // Thesis Eleven, November 2005. P. 25–41.

(5) В отношении таких «дискурсивных сообществ» Майкл Уолцер точно заметил, что они не преодолевают «монологичный разум» метафизики (моральной или иной), а лишь тиражируют его среди неопределённого числа безликих и потому совершенно одинаковых участников таких «сообществ». Сама коммуникация между ними лишена какого-либо смысла именно вследствие их тождественности – они не могут сообщить друг другу ничего такого, чего не знал бы каждый из них «до» их коммуникации. Абстрактность «я» участников коммуникации, создаваемая тем, что Ролз именует «вуалью неведения», непосредственно оборачивается фиктивностью «сообщества» и полной бессмысленностью коммуникации. См. Walzer M. Philosophy and Democracy // What Should Political Philosophy Be Now? / Ed. J. Nelson. Albany: The State University of New York Press, 1983. P. 88 ff.

(6)См. исторически развёрнутую характеристику морали в этом качестве в Foucault M. Governmentality // Foucault M. Essential Works of Foucault, 1954–1984 / Ed. J.D. Fabion. Vol. 3. NY: The New Press, 2000. P. 206 ff.

(7) В том смысле, что насилие вообще является, как его определяет Сартр, «действием свободы на свободу посредством неорганической материи». Laing R.D., Cooper D.G. Reason and Violence: A Decade of Sartre's Philosophy, 1950–1960. NY: Humanities Press, 1964. P. 172.

(8) Например, см. Гегель Г.В.Ф . Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. C. 143.

(9)Foucault M. The Spirit of a World Without Spirit // Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977–1984 / Ed. L.D. Kritzman. L.; NY: Routledge, 1988/ P. 215. В более поздней работе, уже учитывающей трагические повороты иранской революции и более скептичной в отношении её освободительного потенциала, Фуко отказывается пересмотреть свой тезис об историческом явлении «коллективной воли», который столь явно противоречит его собственной теории «дисциплинарного» и «управляемого» общества. См. Foucault M. Is It Useless to Revolt? // Philosophy and Social Criticism. Spring 1981. Vol. 8, № 1. P. 5–9.

(10) В качестве необходимой методологической установки для познания последних нужно взять правило, которое афористически сформулировал Альфред Кребер: «Подлинно важно знать о [любом] обществе то, что оно принимает за самоочевидное» и потому не говорит о нём. Цит. по: Coleman S. Is There Reason in Tradition? // Politics and Experience / Ed. P. King, B. Parekh. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. P. 243.

(11) Для конкретного исследования, конечно, небезразлично, в материале какой идеологии воплощаются эти моральные принципы, и с этой точки зрении иранский шиизм столь же важен, как, к примеру, республиканизм якобинцев, сфокусированный на культе моральных принципов «свободы – равенства – братства», который послужил для того же Гегеля (в «Философии истории») классической моделью того, каким образом мораль может работать в политике. Однако разнообразие и специфика идеологического материала не должны заслонять суть исследуемого (теоретической этикой) вопроса – что и как делают моральные принципы в тех или иных общественных явлениях и событиях.