Модель-метафора как универсально-конкретная форма философского дискурса

МОДЕЛЬ-МЕТАФОРА КАК УНИВЕРСАЛЬНО-КОНКРЕТНАЯ ФОРМА ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА

А.Н. Фатенков

Философское знание — и целокупное, и относительно фрагментарное — достаточно полно истолковывается через триединство его содержания, методологии и знаково-символической формы выражения, взаимодополняющих и взаимообу-словливающих друг друга. В этой связи необходимость отыскания адекватного метафизической реальности языкового каркаса более чем очевидна. Прежде всего здесь имеются в виду, конечно же, вербальные знаки. Разумеется, они составляют лишь одну из имеющихся в распоряжении человека семиотических систем, не покрывающую собой все остальные. Вместе с тем она является атрибутивной, с которой соотносятся, вольно или невольно, все прочие. Говоря о структуре вербального знака, самое пристальное внимание следует уделить его внутренней форме [1] — той, что ограняет, конституирует соответствующий идеальный смысло-образ, задавая одновременно оптимум и допустимый разброс его внешней, материальной формы, т. е. фонемы и графемы слова.

Для обозначения языковой конструкции, схватывающей и выражающей содержание человеческого знания, используются различные термины. Выделим среди них два: «модель» и «метафору». Исследователями подчёркивается размытость концепта указанных понятий, в частности, А.Ф. Лосевым [2] и В.А. Штоффом [3]

— применительно к категории «модель», Н.Д. Арутюновой [4] и С. С. Гусевым [5]

— применительно к категории «метафора». Но именно оттолкнувшись от данных понятий, взятых в определённых смысловых границах, можно, на наш взгляд, продуктивно решать вопрос об адекватной, оптимальной форме философских рассуждений.

Обратимся к метафоре. В последние десятилетия именно в ней «стали видеть ключ к пониманию основ мышления» [6]. Часто речь заходит даже о её гипостази-ровании и распространении не только на сферу языка и мышления, но и действия [7]. Современные интеллектуалы возвращается тем самым к идее, высказанной великим интуитивистом Ф. Ницше: «...Побуждение к образованию метафор — это основное побуждение человека...» [8].

Метафоризация предполагает процесс и результат переноса или перекладывания [9] одной «вещи» на место другой. Языковое поле богато на такие события. В частности, справедливо отмечает К.К. Жоль: «Проблема метафоры — это проблема смысла и значения, подтекста и текста, ремы и темы, пресуппозиции и суппо-зиции» [10]. В элементарный акт метафоризации, поясняет Н.Д. Арутюнова, «вовлечены два предметных компонента (основной и вспомогательный субъекты), которые можно интерпретировать либо как лежащие вне языка материальные сущности, референты... либо как отражения этих сущностей в человеческом сознании (представления, понятия). Другие два компонента — признаки предметов — можно интерпретировать либо как логические или психологические категории (понятия, представления), либо как лингвистические категории, т. е. как значения слов» [11]. Например, словосочетание «волнующийся человек» индуцируемо ком-

бинацией следующих четырёх лексем: «человек», «море»; «состояние нервного возбуждения», «состояние волнения». С.С. Гусев насчитывает по меньшей мере восемь семиотических констант, на «пересечении» которых возникают метафорические ракурсы вербального пространства. Среди выделенных петербургским философом постоянных «необходимо различать два прямых значения (связанных с каждым из понятий), два косвенных; а также два прямых и косвенных уровня смысла» [12].

В настоящей работе вычленяются четыре проекции метафоричности языка, обнаруживающиеся в его отношении:

1) к самому себе;

2) к предмету, который он пытается описать и, таким образом, частично заместить;

3) к гипотетически возможному образцовому языку, с взаимооднозначным соответствием знака, смысла и денотата;

4) к языку, условно принимаемому за образцовый.

Остановимся на каждом из указанных пунктов.

Понятно, что в некой всеобъемлющей семиосфере первый ракурс способен вобрать в себя все три оставшиеся. В общем же случае он рассматривается преимущественно синтаксическим. Или синтаксически-семантическим, с выделением на передний план в области семантики аспекта смысла, а не референции. Когда, полностью не абстрагируясь от фигуры интерпретатора и наличествующего десигната (множества, хотя бы и пустого, внелингвистических объектов), внимание акцентируется не на этих факторах семиозиса, а на подвижности осмысленных знаковых средств. Согласно классическому толкованию В. фон Гумбольдта, в своей имманентной основе и глубине «язык есть нечто постоянное и вместе с тем в каждый данный момент преходящее... Поистине в языке следует видеть не какой-то материал, который можно обозреть в его совокупности или передать часть за частью, а вечно порождающий себя организм (курсив мой — А.Ф.), в котором законы порождения определённы, но объём и в известной мере... способ порождения остаются совершенно произвольными» [13]. Памятуя об антиномичной сущностно-

энергийной самотождественности предмета, мы обнаруживаем исток метафоричности в возможной подстановке энергийной стороны семиотического организма на место стороны сущностной, а также в потенциальной взаимозаменяемости различных энергийных «квантов» языка. А.А. Потебня писал: «Если под метафоричностью языка разуметь то его свойство, по которому всякое последующее значение (гсБр. слово) может создаться не иначе, как при помощи отличного от него предшествующего, в силу чего из ограниченного числа относительно элементарных слов может создаться бесконечное множество производных, то метафоричность есть всегдашнее свойство языка и переводить мы можем только с метафоры на метафору (курсив мой — А.Ф.)» [14]. Рассуждая в формате семантики, А. С. Литвиненко констатирует: «.Смысловая структура слова включает в себя два различных уровня: статический, что соответствует смыслам данного слова, сохраняющимся во всех контекстах его употребления, и динамический, обусловленный характеристическими особенностями каждого нового конкретного контекста» [15].

Перейдём ко второй, словесно-вещной проекции метафоры. Области материального и идеального, мир «вещей» и мир «слов», несмотря на их вероятный и желательный изоморфизм и на потенциально допустимое их совпадение в «некоторых точках» культурного пространства, остаются в каждый момент времени в

целом не тождественными, а, скорее, с необходимостью взаимодополняемыми сторонами сущего, наверное, лишь стремящимися к органическому «положительному синтезу», но никогда его не достигающими. Космос, жизнь, общество, человек суть реалии непрерывно становящиеся, обладающие чрезвычайно сложной подвижной структурой. Сознание, пытающееся обособиться (что, впрочем, неизбежно), вынырнуть из этого бурлящего потока, даже принимая форму «потока сознания», превращается в аналитическое препарирование сущего, в его упрощающее, огрубляющее расчленение. К какой бы совокупности идей, закреплённой в той или иной знаковой системе, мы ни прибегали, её подстановка на место соответствующего фрагмента бытия (считая пока бытие синонимом сущего) никогда не будет абсолютно корректной. В своём очевидном умалении полнокровной жизни всякая языковая конструкция качественно схожа с другой и, именуемая «метафорой», «моделью», как-либо иначе [16] (хотя вводить другие названия в данном случае, вообще говоря, бессмысленно), оказывается на деле голой схемой бытия, на исчерпывающе-адекватное замещение которого претензии её всегда тщетны.

Но тут зафиксирован пока только один, негативный по большей части, момент взаимоотношений между сущим и его ипостасной стороной — идеальным [17]. Необходимо принять во внимание и другой, позитивный. Знаково-символическая система есть результат и средство саморефлексии конкретного сущего, свидетельство структурированности бытия, отсутствие которой превращает его в абстрактную тотальную сплошность, неотличимую от небытия. Разумеется, и «познание как «разыскание истины» было бы немыслимо, если бы сам предметный мир был однороден, сплошен, «единосущен», равночестен и равнозначен во всех своих частях» [18].

Истина презумптивна [19] потому, что: а) и субстанциальный, и личностный пласты мироздания структурированы так же, как и язык [20]; б) слово если и не приравнивается к самой вещи, к её сущности [21] или к собственно вещной энергии, — ибо тогда мы неоправданно удваиваем сущее либо деонтологизируем вещный мир, — то, во всяком случае, угадывается воплощённой, запечатлённой энергией вещи, способной к дальнейшим метаморфозам; а ещё точнее — синергийным двуединством познаваемого и познающего [22].

Языковой конструкт, согласимся с суждением М. Вартофского, есть «не просто и не столько ... копия некоторого состояния дел, но и. репрезентация будущей практики и освоенных форм деятельности» [23]. Сфокусированное в нём идеальное благодаря носителю каркаса — субъекту достаточно активно для того, чтобы на равных взаимодействовать с материальной сферой бытия, и тем выгодно отличает полновесное слово от обречённого на пассивность слепка с самодостаточной материальной субстанции и от вводимой конвенцией профессионалов паллиативной вербальной метки. В то же время «живое слово» не замахивается на статус платоновского порождающего эйдоса, структурирующего и одухотворяющего абсолютно косную телесность. Отрицается здесь и радикальная конвергенция лингвистической и внелингвистической реальностей, знаменующая собой растворение границы между ними и — в перспективе — их примитивное тождество или хаотическое смешение. Субстанциально-личностное слово может быть и бывает то больше, то меньше вещи, находясь с ней в отношении подвижной иерархии. Отталкиваясь от идеи М. Мюллера (назвавшего человеческую речь «основной метафорой» трудовой деятельности) и несколько шире толкуя её, справедливо, думается, считать осмысленную конструкцию понятийного, образного и любого другого языка величайшей метафорой сущего.

На роль «самого мудрого» смыслового каркаса — максимально полно и глубоко воспроизводящего объективную реальность, отчасти предвосхищающего и направляющего её в русло творческой эволюции — с давних пор претендует философия. Одна из её центральных задач, сформулированная ещё Сократом, состоит в отыскании, по возможности, предельно точных дефиниций фундаментальных категорий (истины, добра, красоты.). А иначе, задаётся вопросом герой платоновского диалога, «чем лучше слепых те, кто ... лишён знания сущности любой вещи и у кого в душе нет отчётливого её образа?» [24].

При благоприятной ситуации набор взаимосвязанных важнейших категорий составлял бы ячейку, без особого труда уже достраиваемую в дальнейшем до разветвлённой, объёмной модели исследуемого среза бытия. Философия, таким образом, ставит перед собой задачу быть особой метафорой сущего, его моделью. Под моделью («чистой» моделью) допустимо понимать разновидность метафоры — осмысленную языковую (знаковую) конструкцию, базовые и производные элементы которой поддаются строгому определению, исчислению. Тут мы следуем лосевскому толкованию данной категории как структуры, перенесённой с одного субстрата на другой и воплощённой в нём «реально-жизненно и технически-точно» [25, с. 28]. Но всякое «реально-жизненное и технически-точное воспроизведение чего бы то ни было есть машина; а потому и модель чего бы то ни было, реально-жизненно и технически-точно воспроизводящая свой оригинал, тоже есть машина» [25], есть «механизм, управляемый извне оригиналом» [25, с. 176].

Прилагая постулированный выше концепт понятия «модель» к анализу продукта и средства философской рефлексии, заключаем: поскольку философская теория выражая замещает тот или иной пласт бытия с помощью строгих дефиниций, постольку она приближается к положению модели; но в той мере, в какой она не в силах опереться на них и поневоле прибегает к неявным определениям, характеристикам и сравнениям, теория тяготеет к метафоре иного порядка, отличной от «чистой» модели.

Последнее чаще всего и происходит на практике, ибо сформулированная Сократом задача по строгому определению ноуменов оказывается до конца не выполнимой, к каким бы исходным логическим принципам мы ни апеллировали: из-за крайней бедности содержания философских понятий как предельно общих, с точки зрения классической формальной логики; напротив, по причине бесконечно богатого их содержания, с позиции логики диалектической; наконец, вследствие фундаментальной контекстуальности словоупотребления и плюральности языковых практик, согласно канону неклассической логики.

Очерчивая контуры метафоры, свойственной философскому языку, вспомним предложение И. Канта применять по отношению к априорным понятиям, не содержащим в себе лишь «произвольный синтез» сознания, но имеющим дубликаты в мире объектов, вместо термина «дефиниция» «более осторожный» термин «экспозиция», «и под этим названием, — резюмирует немецкий мыслитель, — критик может до известной степени допустить дефиницию, сохраняя в то же время сомнения относительно её полноты» [26].

Соподчинив «модель» «метафоре», продолжим конкретизацию родовой категории. При моделировании мы неизвестное пытаемся схватить и выразить через известное, вернее, считающееся известным, наглядным, очевидным. Однако и оно всегда далеко от гностической прозрачности, и потому, фактически, имеет место описание неизвестного через другое неизвестное [27], имеет место метафора. Сегодня в ней предпочитают находить сравнение, в котором признак или не сформу-

лирован впрямую (хотя мог бы быть сформулирован), или вообще не поддаётся формулировке [28]. Либо «не только и не столько сокращённое сравнение (как было во времена Аристотеля — А.Ф.), сколько сокращённое противопоставление» [29]. На взгляд Ж. Лакана, «современная поэзия и сюрреалистическая школа сильно помогли нам, показав, что в принципе всякое соединение двух означающих может с равным успехом образовать метафору; но для возникновения поэтической искры, т. е. для того, чтобы метафорическое творчество состоялось, образы означаемого должны быть максимально чужеродны друг другу (курсив мой — А.Ф.)» [30]. В истолковании Р.О. Якобсона, «метафора устанавливает продуктивную ассоциацию путём аналогии или (курсив мой — А.Ф.) контраста» [31]. По версии С.С. Гусева, «выступая средством квазиотождествления несходных (иногда даже противоположных) предметов мысли, метафора создаёт своеобразный контекст “как если бы", позволяющий в явной форме фиксировать одновременно и сходство, и различие сопоставляемых объектов (курсив мой — А.Ф.) [32]. С точки зрения М.М. Прохорова, метафоризация инициирует семантическую текучесть устоявшегося, косного, а «в текучих мыслях современности», напротив, оттеняет устойчивое, достойное стать «вновь выдвигаемыми основоположениями, мировоззренческими ориентирами» [33].

Реальное сходство между элементами метафоры удовлетворяет нас только в какой-то момент, только отчасти, только в той мере, в какой метафора играет роль модели. Сама по себе метафора есть — в предельно лаконичной формулировке —уподобляющее противопоставление (противопоставляющее уподобление).

Х. Ортега обнаружил крайне важное отличие механизмов функционирования метафоры в поэзии и в науке: «В поэзии метафора на основе частичного сходства двух объектов делает ложное утверждение об их полном тождестве. Именно это преувеличение, нарушающее границы истины, и придаёт ей поэтическую силу... Наука инвертирует пользование метафорой. Она начинает с полного отождествления двух объектов заведомо различных, чтобы прийти к утверждению их частичного тождества, которое и будет признано истинным» [34]. Поэзия, заключает философ, — «это метафора, наука лишь прибегает к метафоре, не более того, но и не менее» [35].

Ещё раз подчеркнём: рационально не верифицируемые поэтические, литературные высказывания суть «чистые» метафоры. Справедливо и обратное суждение: комбинация метафор логически не верифицируема. Во всяком случае, без умаления полноты истины, её объективности. Все серьёзные рассуждения о легитимности художественной, поэтической правды начинаются с констатации того, что «к любому высказыванию, повествующему об Одиссее (Дон Кихоте, Анне Карениной и т. д.), оценки «истинно» и «ложно» непосредственно неприложимы» [36]. Литературный дискурс, сходу минуя предельно рационализированную собственно истинностную спецификацию (необходимую и достаточную для дискурса научного), напрямую апеллирует к правде. Его сциентизированные интерпретации, конечно же, допустимы — но только в качестве второстепенных, вспомогательных, отнюдь не обязательных. Когда Ф. Ницше, вопрошая: «Что такое истина?

— отвечает ошеломляющей фразой, — ... движущаяся толпа метафор ...» [37], он имеет в виду истину сверхрассудочную, страстную, насквозь личностную, у нас — русских — именуемую правдой. Она может оказаться и истиной в последней инстанции, но убедить в этом слушателя, собеседника, читателя, да и перепроверить

самого себя человеку ой как непросто. «В метафоре заключена и ложь и истина, и «да» и «нет» [38]. «Чистая» метафора — это сравнение чего-то со всем, чем угодно: и в силу нашего произвола, и в силу наличия всеобщей сущностной связи («всё

— во всём», интуитивно прочувствовав, провозгласили древние), вследствие принципиальной незавершённости, несамодостаточности любого описываемого объекта (отсюда — ничем не ограниченное число его интерпретаций). «Чистая» метафора — это поток почти осязаемых индивидуально-конкретных смысло-образов, ломающих какие бы то ни было закономерности, схемы, классификации и, вполне может быть, органично вплетённых в жизненную реальность, а возможно, и с лёгкостью воспаряющих от неё. Не исключено, что калейдоскопическая мозаика литературного текста вскрывает глубинные, не поддающиеся никакому рассудочному анализу, связи бытийствующего мира — при отсутствии, однако, какого-то надёжного логического метода проверки данного «факта».

Метафизика, настаивая на фундаментальной неисчерпаемости вовлекаемого в её орбиту объекта, не отвергает тезис о метафорическом характере его постижения, но и не хочет ограничиваться этим, притязая на описание не только иллюзорного, воображаемого, желаемого, должного, вероятного, но и — здесь и сейчас — сущего. Взывая к правде, она не забывает и об истине. Хотя полностью исключить иносказательность из философского суждения (как и из обыденной речи) не удастся никогда. В том числе и потому, что в нём (в отличие, скажем, от суждения научного) всегда явно или неявно сопрягаются констатирующий (дескриптивный) и оценочно-аксиологический моменты.

Оценка проистекает из сравнения (или хотя бы предполагает его), из противопоставления и уподобления, т. е. метафоры; в контексте метафизики — это, прежде всего, метафора сущего и должного. Это соотнесение любого нынешнего состояния осознанно или неосознанно отслеживаемой системы с её конечным (ква-зи-конечным) состоянием, нередко объявляемым либо подразумеваемым идеальным, совершенным. Нововременная наука табуирует дешифровку финальных причин существования анализируемого объекта. Ибо, декларирует она от лица Р. Декарта, «следует рассматривать, не для какой цели бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал её создать (курсив мой — А.Ф.)» [39]. Тем самым ак-сиологически-оценочные суждения, фундируемые ведением этих самых финальных детерминант, выводятся за рамки научного дискурса. Сосредотачиваются они, а вместе с ними и метафорика, в сфере художественного и философского творчества. При этом метафизика, в силу поставленных перед ней задач и в пику литературе, стремится строже очертить смысловые границы метафоры. В первую очередь, за счёт разрежения поэтического флёра и элиминирования субъективистского произвола (но не личностного начала) из вырисовывающейся картины бытия. Философия срастается с моделью-метафорой.

Модель, вдобавок ко всему о ней уже сказанному, допустимо трактовать метафорой с фиксированным числом интерпретаций. Такая фиксация может быть принята самонадеянно-буквально — тогда перед нами предстаёт «чистая» модель, очень часто, правда, при репрезентации сложноорганизованных систем, оказывающаяся крайне поверхностной. Но фиксация может быть принята и с осознанием её условности, через уяснение многомерности и многоплановости самого исследуемого фрагмента сущего и принципиальной некалькулируемости всех его внешних связей.

Модель-метафора есть осмысленная знаковая (языковая) конструкция с условно-фиксированным числом интерпретаций, причём ограничения её истолкований должны обусловливаться скорее спецификой познаваемого объекта, нежели своенравием познающего субъекта.

На наш взгляд, она выступает наиболее адекватной, оптимальной и самодостаточной формой кристаллизации, сохранения и выражения философских смыслов, а не только лишь — как полагает К.К. Жоль (также употребляющий термин «модель-метафора» для обозначения некоторых понятийных конструктов, строго не демаркируя их на философские и научные) — преддверием к теории, но не самой теорией, «которая в идеале не должна содержать в себе ничего двусмысленного» [40]. Сегодняшняя постнеклассическая наука (не говоря уже об исконной диалектико-метафизической традиции — о чём речь впереди) отказывается от подобного концептуального образца. Академическое сообщество, по замечанию С. С. Гусева, «чем дальше, тем больше» переходит от сканирования объективной действительности к созданию её «масок», изготовляемых в соответствии с правилами профессиональной деятельности, организационными принципами и социокультурными детерминантами научного поиска [41]. Это даёт основание петербургскому исследователю включить и научный дискурс в метафорическую проекцию семиотического пространства, ещё раз продемонстрировав её универсализм, её интегрирующую роль по связыванию воедино различных областей человеческого знания. Впрочем, и нововременная классическая рациональность непосредственно апеллировала, вероятно, не к миру объектов, не к деистически понимаемой природе, а к некой спекулятивной конструкции. «... Державшаяся с XVII по XIX в. ньютонова научная парадигма зиждется на фундаментальных метафизических постулатах:

1) мгновенного дальнодействия,

2) абсолютных пространства и времени,

3) концепции материальной точки,

4) принципа инерции.

Ни один из них, — убедительно доказывает В. Д. Захаров, — не только не является экспериментальным фактом, но и не диктуется разумом.» [42].

Вопрос о корреляции языковых форм с содержанием «мировых объяснительных гипотез» уже обсуждался в интеллектуальной среде (например, С. Пеппером, Х. Уайтом) [43]. Целесообразно соотносить первые ещё и с конкретной методологией (в самой которой вычленяемы аспекты содержания и формы), характеризующей динамику и механизм саморазвития формированного содержания и содержательной формы, а также их взаимные переходы в рамках конкретной метафизической теории [44].

Потенциально являясь универсальной формой философского дискурса, модель-метафора реально — испытывая влияние содержательного и методологического его пластов, гносеологической и, шире, мировоззренческой ориентации субъекта познания — обретает универсально-конкретный вид. Она органично сопряжена с диалектическими принципами «умудрённого неведения», «непостижимого постижения» (Николай Кузанский, С.Л. Франк), раскрывающими жизнь в её гармонии и контрастах. С.Л. Франк разумеет ядро диалектики «в утверждении несказанного и непостижимого, и всё же очевидного — единства утвердительного и отрицательного суждения» [45]. Р. Музиль ощущает метафору как «правду и неправду, два чувства неразрывно друг с другом связанные» [46]. В модели-метафоре парадоксально пересекаются сами по себе противоречивые пути истины — лжи, правды

— неправды. Для философии человеческая смерть — и непреложная истина, и горькая правда, и величайшая неправда земного бытия.

Диалектическая методология, опирающаяся на идею саморазвития, т. е. направленного изменения, вызванного по преимуществу действием внутренних причин [47], неизбежно оказывается монистической. С.Л. Франк, однако, определяет её несколько иначе. «... Для умудрённого неведения, поскольку оно выражается в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномистического монодуализма (курсив мой — А.Ф.), — пишет он. — О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь — о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, — в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании, вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга — что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нём и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлечённость, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности» [48]. Вторая часть имени «монодуализм» принципиально важна для С.Л. Франка — христианского мыслителя, и акцентируется она им, видимо, с целью избежать обвинений в пантеистической ереси; из предустановленной Писанием и Преданием необходимости чудесного сочетания имманентности Творца тварному миру (вытекающей из догмата воплощения, вочеловечения) с Его трансцендентностью. Причём такой трансцендентностью, что и «до» творения, и после него, и вслед за обо-жением твари, — в каждый момент времени и вечно Бог сущностно самодостаточен и всеполон. Хотя обременяющая С.Л. Франка апория интерпретируема и монистически (с высвечиванием всегдашней Божественной всеполноты и необъекти-вированности первичного «ничто»), или диамонистически (с заострением внимания на разносущностности Бога и твари). Но о диалектичности такого религиозноидеалистического монизма говорить нельзя. По признанию В.Н. Лосского, «вся диалектика бытия и небытия абсурдна» [49].

Справедлива претензия В.Ф. Асмуса, предъявляемая с позиции диалектического материализма идеалистическим концепциям, стремящимся «к универсальному монизму, к выведению всего многообразия. природной и социальной жизни из «абсолютного субъекта» (Фихте), из «абсолютного тождества» (Шеллинг), из «абсолютной идеи» (Гегель)»; все они без исключения «терпят крушение, упираясь в невозможность. показать, каким образом из «духа» может возникнуть то, что по сути уже не есть дух, т. е. природа» [50]. Однако и сам диамат сталкивается с симметричными проблемами.

Постулируя монизм сущего [51], следует различать монизм недиалектический, «логический» (С.Н. Булгаков), иерархически-однонаправленный, толкующий бытие (конкретизирующее сущее) целым, всегда и безусловно большим всякой собственной части и любой совокупности частей. И антиномический подвижноиерархический монизм, трактующий бытие единым, в конечном итоге не большим и не меньшим каждого из своих фрагментов. Опорой выполненной демаркации служит изящная вязь платоновских умозрений [52].

Утверждая — глубоко сомневаться, сомневаясь — искренне утверждать. В этом — смысл, оголённый нерв и обаяние философии. Опрощаясь, утрачивая

страстность, она превращается в никому не нужную занудную схоластику. Модель-метафора помогает максимально точно эксплицировать замысел любомудрия, удачно используя богатство живого языка. Занимая срединное положение между полюсами культуры, философия в дополнение к «врождённой» ей лексике избирательно впитывает в себя лексику мифа, Откровения, художественных и научных текстов. Ведь даже жёстко терминированное слово — в последнем варианте

— кодировано метафорой, имплицитно содержащейся «в глубинных слоях научных языков» и опосредующей «взаимодействие научной модели и соответствующей предметной области» [53]. Но вот согласятся ли с такой — метафизической — трактовкой ситуации естествоиспытатели, обществоведы и, главное, апологеты сциентистской философии? И если согласятся, то насколько онтологична для них метафора?

История интеллектуальной мысли, и это бросается в глаза, пестрит попытками решительно и окончательно преодолеть имманентную моделирующую метафоричность философских рассуждений. Подобные намерения легко прочитываются, в частности, в начатом, видимо, ещё Аристотелем приоритетном противопоставлении аподейктики диалектическим размышлениям; в дедуктивно-аксиоматическом, «геометрическом» методе рационалиста Р. Декарта; и в методе эмпирика и номиналиста Т. Гоббса, который (метод) вполне может быть назван «алгебраическим» («... Рассуждать значит то же самое, что складывать и вычитать» [54]); в концепциях логических позитивистов, постулировавших сводимость самых сложных высказываний к высказываниям атомарным и окончательную верифицируе-мость некоторых из них. Напротив, «корень знающего незнания, — сошлёмся на авторитет Николая Кузанского, — в понимании неуловимости точной истины» [55]. Сциентисты давно планируют отсечь от философии метафизические корни и преобразовать её в разновидность «положительной» науки, либо в гипернаучную мета-методологию. В сфере вербальной это оборачивается редукцией модели-метафоры к «чистой» модели — форме образцового (идеального) языка или языка, принимаемого за таковой.

Отношение символики «позитивных» моделей и символики метафизической, в контексте вероятной подстановки первой на место второй, опять же мыслимо как метафорическое, вернее, как потенциально метафорическое. По общему признанию (приверженцев аподейктики — со времён И. Канта, приверженцев диалектики

— ещё со времён Платона), философия, отличная от набора банальностей, в основоположениях своих не выходит за рамки ансамбля антиномий. В XX столетии данная идея была распространена, по сути, и на сферу «позитивной» науки. Теорема К. Гёделя выносит запрет на построение завершённой внутренне непротиворечивой логико-математической конструкции, с философско-методологической точки зрения демонстрируя невозможность глобальной формализации человеческого знания. Иначе говоря, создание идеального языка, с взаимооднозначным соответствием смысла, знака и денотата, представляется ныне несостоятельным.

Применительно к перспективам его генерирования не менее сугубо констатирующих важны суждения аксиологического, мировоззренческого порядка, стимулируемые, например, знакомством с текстом знаменитой оруэлловской антиутопии. Совершенная версия «новояза», разрабатываемая «громадным научным коллективом», есть очевидный аналог универсального языка логических атомистов. «Каждое необходимое понятие, — сообщает герой «1984-го», — будет выражаться одним-единственным словом, значение слова будет строго определено, а побочные значения упразднены и забыты» [56]. По мнению адепта «общества здравого

рассудка», нет более надёжного пути к устранению опасности «мыслепреступле-ния»: интеллигибельное пространство суживается тут до предела.

Таким образом, ориентация на замену обыденного и/или философского языка образцовым языком есть рационалистический, сциентистский соблазн, весьма небезопасный для людей. За полстолетия до Дж. Оруэлла Н.Ф. Фёдоров предупреждал, что механическое общество — а вполне оправданно называть механическим и тот социум, где люди привычно контактируют между собой посредством выхолощенных, плоских вербальных конструктов (моделей), — так вот, это человеческое объединение «может быть скоро доведено до такого совершенства, при котором оно не будет нуждаться даже в уме, не говоря уже о чувстве или душе... Окончательною судьбою такого общества... будет изгнание всего священного, полная профанация» [57]. Продуктом его будет абсолютно безликое «среднее арифметическое» «мы», неспособное на фантазию и безумство мысли. Мозг растворённого в нём человекоподобного существа станет, по словам Е.И. Замятина, «хронометрически выверенным, сверкающим, без единой соринки механизмом» [58], для которого наглухо закрыт идущий «по острию ножа. путь парадоксов — единственно достойный бесстрашного ума путь» [59].

И всё же сциентистский искус чрезвычайно велик. Заманчиво свести самый сложный дискурс к атомарным предложениям, самый сложный объект — к простейшим элементам (фактам). Тогда привлекающее наше внимание квази-целое легко описывается и воспроизводится через механическую совокупность его частей, а при желании оно алгоритмически модифицируется. Отсюда — живучесть и популярность редукционистского позитивизма. Симптоматичны в этом смысле размышления английского биолога и медика, Нобелевского лауреата П. Медавара [60]. И даже если аргументированно доказана несостоятельность попыток создания идеального языка, то не обратиться ли к принятому на договорных началах его заместителю?

Но и здесь, по большому счёту, сциентистов ожидает разочарование: как при явном уклоне в релятивизм, когда обилие интерпретаций сущего обусловливается прежде всего не безмерным его богатством, а претенциозностью познающего субъекта, так и при намерении преодолеть релятивизм с помощью языка логики и математики, объявляемого универсально-квазисовершенным. Тут мы затрагиваем третий аспект метафоричности любой знаковой системы: её отношение к ансамблю символов, принимаемому за образцовый.

Отмечая неспособность всякой философской теории, сколь угодно строгой и внутренне согласованной, избежать доли иносказательности, нельзя делать исключения и для позитивистски-структуралистских учений, стилизующихся под дискурс математической логики и математического естествознания. Даже возведя его на вершину пьедестала, приходится констатировать, что адекватные теоретические модели фрагментов бытия охватывают собой лишь простейшие из открытых систем типа «клетки» [61]. Для истолкования более сложных структур мы поневоле вынуждены обращаться к метафорам. Поэтому «чистая» модель человека, общества, ноосферы, вселенной, претендующая на строгость и точность (всегда, впрочем, относительные), закономерно превращается в то, что П.Н. Савицкий, в частности, называл «картиной-системой» [62], а в данной работе именуется моделью-метафорой.

Обозревая мироздание, мы вольны рассматривать его либо уже полностью сформировавшимся, выстроенным и, следовательно, принципиально калькулируе-

мым, либо — напротив — непрерывно становящимся, трансцендирующим и до конца не просчитываемым. Так возникает и постоянно воспроизводится известная метафизическая оппозиция механицизма и органицизма. «Механический мир, — свидетельствует Ф. Ницше, — мыслится нами... таким образом, что он поддаётся вычислению» [63]. Немецкому философу вторит А. Бергсон: «...Суть механических объяснений состоит в утверждении, что будущее и прошедшее исчисляемы как функция настоящего и что, следовательно, всё дано» [64]. Подобное мировоззрение порождается уверенностью людей в способности индивидуального или коллективного интеллекта рационально преодолеть, хотя бы в плоскости феноменологии, извечные антиномии бытия. Механизм получается трансформацией платоновского целого, всегда превышающего любую сумму своих частей, в квази-целое, тривиально и статично равное одной из совокупности наличествующих в нём элементов. В их перечень с необходимостью попадает субъектная (субъектив-но-интерсубъективная) компонента. Она оказывается тем распознаваемым (хотя бы и не всеми индивидуумами) «довеском», который, реально или симулятивно объективируясь, допускает обратное превращение квази-целого в собственноцелое. Целое, в его готовности поддаться исчерпывающей калькуляции, есть квази-механизм.

Организм структурирован сложнее механизма, сложнее целого. По Г.В. Лейбницу, он напоминает «машину, в которой каждая часть опять есть машина, и, следовательно, тонкость устройства доходит в ней до бесконечности (курсив мой — А.Ф.) [65]. Л.К. Науменко обоснованно заключает: «Понять целостность организма, исходя из взаимодействия его наличных частей (курсив мой — А.Ф.) не представляется возможным, ибо в этом случае организм — это всего лишь весьма сложный механизм, не более того» [66]. Органицистское умонастроение лишено как чрезмерной рассудочной самоуверенности, так и интенций агностицизма. Оно культивирует ситуацию никогда не прекращающегося поиска. «Органический процесс, — убеждён Ф. Ницше, — постоянно предполагает интерпретирование» [67]. В отечественной онтологии организм трактуется — по сравнению с механизмом — минимально умалённым всеединством. «И совершенное, и усечённое до уровня организма всеединое в конечном итоге («конечность» совершенного всеединства, разумеется, иносказательна) — не больше и не меньше многообразного, взятого как целокупно, так и фрагментарно. Вдобавок к этому, совершенное всеединство (точнее, единое как ипостасная его сторона) — одновременно (ежемгно-венно и вечно) — и больше, и меньше собственной многообразной инаковости (другой ипостасной стороны того же совершенства). В отличие от него, органическое единое (вернее, единое как одна из проекций минимально усечённого всеединства) может быть и бывает и больше, и меньше многообразного (второй фундаментальной его проекции) в тех или иных пространственно-временных координатах своего конечного существования» [68].

Интуитивно и эмпирически в сущем вычленяются минимум четыре иерархически соподчиненных типа организации:

«механизм» — сугубо структурно-функциональная (не развивающаяся) система: досконально просчитываемое квази-целое, способное трансформироваться в агностически затемнённое собственно-целое либо в симбиоз феноменологического квази-целого и онтологического собственно-целого;

«индивидуальный (атомарный) организм» — не только структурно-функциональная, но и развивающаяся система, обладающая в отведённый для её жизнедеятельности отрезок времени до конца не калькулируемыми (но, возможно, интуитивно постигаемыми) степенями свободы;

«коллективный организм», или «социум», — система определенным образом взаимодействующих атомарных организмов с неакцентированно выраженной целью своего существования, изучаемая «позитивными» социально-гуманитарными науками;

«духовный организм», или «субъект культуры», — трансцендентально развивающееся единство, стремящееся преодолеть конечность своего земного бытия и приоткрывающееся философскому взору.

Применительно к ним справедлив, по всей видимости, следующий ряд утверждений.

1. Лишь для полностью исчисляемого механизма, но ни для одного из типов организма, исчерпывающе достаточной оказывается «чистая» модель.

2. Все потуги избавиться от частично иносказательного толкования разновидностей организма непременно должны заканчиваться их редукцией к механизму

— что продуктивно в достаточно ограниченных пределах.

3. Допустимо существование качественно различающихся между собой меха-ницистской (механистической) и органицистской (органической) моделей-метафор социума и субъекта культуры. Причем речь здесь должна идти не о поступательном низведении духовного и коллективного организмов на более низкие системноструктурные уровни, вызывающем невосполнимую потерю сущностной специфики анализируемого объекта, а об эвристически ценных частичных уподоблениях, сравнениях, иногда — просто намеках, позволяющих получать ответы на смысложизненные вопросы. При этом очевидны преимущества органической модели-метафоры, в меньшей степени искажающей исследуемый оригинал.

4. Качественные различия указанных в предыдущем пункте языковых конструктов нивелируются при попытках превратить органическую модель-метафору надындивидуального объекта в его органическую «чистую» модель, т. е. при тотальном отождествлении атомарного и сверхиндивидуального организмов, что достигается, фактически, лишь регрессом их обоих к уровню механизма. Поэтому общество-организм в буквальном, а не отчасти иносказательном смысле слова, есть, на деле, только несколько усложненный количественно, но не качественно механизм. Утилитарно-функциональный органицизм есть разновидность механицизма.

В завершение ещё раз подчеркнём.

Обсуждение языкового аспекта философского дискурса продуктивно проводить в рамках сопоставления понятий «модель», «метафора» и их органического синтеза — понятия «модель-метафора».

Под моделью-метафорой понимается онтологически обосновываемая осмысленная знаковая конструкция с условно-фиксированным числом интерпретаций, санкционирующая — в оговорённых выше рамках — подвижную иерархичность и уподобляющее противопоставление фрагментов семиотического организма.

Логика, декларирующая, что философия начинается с модели бытия либо завершается ею, бесспорно, притягательна своей простотой, нередко, правда, слабо аргументированной, заманчива своим гносеологическим сверхоптимизмом, но опять же, к слову сказать, рационально строго не доказуемым.

Более надёжна, реалистична и, в то же время, чудесно-таинственна (хотя и отлична от чисто поэтического мироощущения и сугубо литературного дискурса) логика, возводящая начало и «завершение» философии к модели-метафоре.

Последняя, таким образом, выступает оптимальной и универсальной формой философских рассуждений.

Модель-метафора тесно сопряжена, детерминируется и сама, в свою очередь, генерирует вполне определенную гносеологическую и — шире — мировоззренческую установку; она стимулируется и, одновременно, продуцирует конкретную методологию и содержание философского учения, обоснованно называемые аутентично диалектическими и органицистскими, — в противовес механицизму, со свойственным тому редукционизмом и культом «чистой» модели в области формально-знаковых структур.

Организм, которому может быть уподоблено сущее либо его фрагмент, как и модель-метафора, представляет собой принципиально не завершённую, а только условно-фиксированную систему. Диалектические суждения, как и те, что облекаются в форму модели-метафоры, являются самопротиворечивыми, их легитимность всегда определяется конкретными пространственно-временными и личностными обстоятельствами.

Оправданно поэтому толковать модель-метафору как универсально-конкретную форму философского дискурса.

Примечания и литература

1. Понятие «внутренняя форма слова» — полисемантично. См. об этом, в частности, примечания А. Л. Топоркова к текстам А. А. Потебни (Потебня А. А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. С. 589-590). В дополнение приведём ещё две характерные точки зрения. П.А. Флоренский, сравнивая внутреннюю форму (семему) слова с душой вербального организма, следующим образом соотносит её с морфемой и фонемой — двумя ипостасями формы внешней: «Фонема слова есть. символ морфемы, как морфема — символ семемы; эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема — цель и смысл фонемы» (Флоренский П.А. Мысль и язык // Флоренский П.А. Сочинения: В 2х т. М.: Правда, 1990. Т. 2. С. 240). По версии Г.Г. Шпета, внутренние формы речи «должны мыслиться лежащими между морфемами и онтическим формами, мыслимыми вместе с их содержанием. Они суть отношения между морфемами как формами вещного называемого содержания и онтиче-скими формами как формами предметного подразумеваемого содержания. Они сами конкретны как формы смыслового содержания. Они, следовательно, суть «отношения», термины которого: языковая эмпирическая форма и принципиальный идеальный смысл» (Шлет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 399-400).

2. Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. М.: МГПИ, 1968.

3. Штофф В.А. Моделирование и философия. М.-Л.: Наука, 1966.

4. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры: Сборник: Пер. с анг., фр., нем., исп., польск. яз. М.: Прогресс, 1990.

5. Гусев С.С. Наука и метафора. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1984.

6. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс. ... С. 6.

7. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живём// Теория метафоры. ... С. 387.

8. Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: КБРЬ-Ъоок, 1994. С. 263.

9. См.: Ортега-и-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисловия // Ортега-и-Гассет Х. «Дегуманизация искусства» и другие работы / Пер. с исп. М.: Радуга, 1991. С. 495.

10. Жоль К.К. Язык как практическое сознание (философский анализ). К.: Вы-ща шк., 1990. С. 75.

11. Арутюнова Н.Д. Языковая метафора (синтаксис и лексика) // Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 368.

12. Гусев С.С. Метафора — знак неполноты бытия// Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб.: Алетейя, 2000. С. 147.

13. Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1984. С. 70, 78.

14. Потебня А. А. Из записок по теории словесности // Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 261.

15. Цит. по: Гусев С.С. Наука и метафора. ... С. 133.

16. М. Вартофский, например, широко пользуется термином «репрезентация»: «В науке, так же, как по большей части и в искусстве, знания приобретаются человеком при помощи репрезентации. «Теория», «гипотеза», «мо-

дель», «аналогия» — всё это, на мой взгляд, «особи» одного рода, который я называю «репрезентации». Это слово, во-первых... означает отношение «похожести» или «сходства», благодаря которому в одной вещи легко угадывается сходство с другой; и, во-вторых, оно дополнительно также означает, что одна из вещей может в определённых аспектах «замещать», «представлять» или «репрезентировать» другую» (Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1988. С. 11, 57-58).

17. Слово (даже агглютинативное слово внутренней речи), что очевидно, не тождественно идеальному (как бы последнее ни определялось). Вместе с тем слово всегда «идеальнее» (хотя бы в том смысле, что менее локализовано во времени и пространстве) соотносимых с ним чувственно воспринимаемых вещей. Пустая аудитория заполняется, сравнительно быстро и легко, вещными столами, но никогда — «столами» мыслимыми или произносимыми.

18. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 81.

19. См.: Арутюнова Н.Д. Истина и правда // Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. . С. 543 и далее.

20. Самая известная иллюстрация выдвинутого утверждения содержится, пожалуй, в Евангелии: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, И Слово было Бог» (Ин.1:1). Репрезентативна здесь и мысль Г.Г. Шпета: «Личность есть слово и требует своего понимания» (Шпет Г.Г. Указ. соч. С. 471).

21. Как то полагал, вероятно, А.А. Потебня: «. Слово есть самая вещь, и это доказывается не только филологическою связью слов, обозначающих слово и вещь, сколько распространённым на все слова верованием, что они обозначают сущность явлений. Слово как сущность вещи в молитве и заклятии получает власть над природою» (Потебня А.А. Мысль и язык // Потебня А. А. Указ. изд. С. 158-159).

22. См.: Флоренский П. А. Мысль и язык // Флоренский П. А. Указ. изд. С.292.

23. Вартофский М. Указ. соч. С. 11.

24. Платон. Государство, 484 с. // Платон. Сочинения: В 4-х т. / Пер. с древне-греч. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 262.

25. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 28.

26. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6-ти т. / Пер. с нем. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 610.

27. «. Все исследователи судят о неизвестном путём соразмеряющего. сравнения с чем-то уже знакомым . но . однозначное приведение неизвестного к известному. выше человеческого разума.» (Кузанский Николай. Об учёном незнании// Кузанский Н. Сочинения: В 2-х тт. М.: Мысль, 1979. Т. 1. С. 50-51.

28. Давыдов Ю., Розин М. От разоблачения метафор к созданию новых// Мир психологии и психология в мире. М., 1994. № 0. С. 102-107.

29. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс. . С. 18.

30. Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда / Пер. с фр. М.: Русское феноменологическое общество, Логос, 1997. С. 65.

31. Якобсон Р.О. Заметки о прозе поэта Пастернака // Якобсон Р.О. Работы по поэтике / Пер. М.: Прогресс, 1987. С. 328-329.

32. Гусев С.С. Наука и метафора. . С. 11.

33. Прохоров М.М. Философская метафора экологической эпохи. Материалы спецкурса. Н. Новгород: Изд-во ННГУ, 1995. С. 7.

34. Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // Теория метафоры. . С. 74.

35. Там же. С. 68.

36. Свинцов В.И. К вопросу о соотношении понятий «истина» и «художественная правда» // Философские науки. 1984. № 4. С. 56.

37. Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле. . С. 258.

38. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс. ... С. 18.

39. Декарт Р. Начала философии// Антология мировой философии: В 4-х тт. М.: Мысль, 1970. Т. 2. С. 245.

40. Жоль К.К. Мысль. Слово. Метафора: Проблемы семантики в философском освещении. К.: Наук. думка, 1984. С. 132.

41. Гусев С.С. Метафора — знак неполноты бытия. ... С. 138-139.

42. Захаров В. Д. Метафизика в науках о природе // Вопросы философии. 1999. № 3. С. 99.

43. См., в частности: Ерыгин А.Н. Российский менталитет и феномен «западничества» в русской культуре // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 45-49. Русское издание книги Х. Уайта «Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века» готовится сейчас в Екатеринбурге.

44. «При рассмотрении противоположности между формой и содержанием, — предостерегал Г.В.Ф. Гегель, — существенно важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, а форма в одно и то же время и содержится в самом содержании, и представляет собой нечто внешнее ему» (Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук / Пер. с нем. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 298).

45. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 311.

46. Цит. по: Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс. ... С. 18.

47. «... Развитие есть такой ряд имманентных изменений органического существа, который идёт от известного начала и направляется к известной определённой цели.» (Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения: В 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 142). См. также: Фатенков А.Н. Понятие развития в контексте диалектической системологии // Пути развития общества в эпоху перемен: Материалы 11-й региональной научной конференции. Н. Новгород: НКИ, 2001. С. 135-137.

48. Франк С.Л. Непостижимое. ... С. 315.

49. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 225.

50. Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1971. Т. 2. С. 440.

51. См.: Фатенков А.Н. Реальность очевидная и реальность, достойная веры: К понятийно-терминологическому разграничению сущего и бытия // Мир человека: Ежегодник-альманах. Вып. 1(4). Н. Новгород: НКИ, 2001. С. 140-150.

52. Сделаем некоторую выборку из платоновского текста: «Целое не находится в частях — ни во всех, ни в какой-нибудь одной» (145с), «каждая из частей находится в целом» (145Ь), «все части охватываются целым» (145Ь); «единое присутствует в каждой отдельной части» (144с), «другое не больше и не меньше единого. единое тоже не может быть ни больше, ни меньше. другого» (150с-ф, «поскольку. единое находится в другом, другое будет больше единого... поскольку же другое находится в едином, единое на том

же самом основании будет больше другого» (151Ь). Платон. Парменид // Платон. Сочинения: В 4-х т. / Пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 375, 373, 385, 386.

53. Гусев С.С. Наука и метафора. . С. 146.

54. Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Новое время / Пер. с итал. СПб.: Петрополис, 1996. Т. 3. С. 309.

55. Кузанский Николай. Указ. соч. С. 53.

56. Оруэлл Дж. 1984 // Оруэлл Дж. 1984. «Ферма животных» / Пер. с англ. М.: ДЭМ, 1989. С. 49.

57. Фёдоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С. 432.

58. Замятин Е.И. Мы // Знамя. 1988. № 4. С. 143.

59. Замятин Е.И. Мы // Знамя. 1998. № 5. С. 106.

60. Медавар П., Медавар Дж. Наука о живом / Пер. с англ. М.: Мир, 1983. С. 186.

61. Болдуинг К. Общая теория систем — скелет науки // Исследования по общей теории систем / Пер. с англ. и польск. М.: Прогресс, 1969. С. 120.

62. Савицкий П.Н. Единство мироздания // Савицкий П.Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997. С. 134.

63. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М.: КББЬ-Ъоок, 1994. С. 297.

64. Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с франц. М.: КАНОН-пресс, Кучко-во поле, 1998. С. 70.

65. Лейбниц — леди Мешэм. 30 июля 1704 г. // Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4-х тт. М.: Мысль, 1983. Т. 2. С. 594.

66. Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казахской ССР, 1968. С. 113.

67. Ницше Ф. Воля к власти. . С. 301.

68. Фатенков А.Н. Апофеоз органицизма (Об архетипе русской философии)// Русская философия. Новые исследования и материалы. (Проблемы методологии и методики) / Под ред. проф. А.Ф. Замалеева. СПб.: Летний сад, Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 99.