2006. 03. 001-002. «Новая американская культурная социология». (Сводный реферат)

ТЕОРИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

2006.03.001-002. «НОВАЯ АМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ СОЦИОЛОГИЯ». (Сводный реферат).

1. MCLENNAN G. «The new american cultural sociology» // Theory, cultural a. society. - Cleveland, 2005. - Vol.22, N 6. - Р. 1-18.

2. ALEXSANDER J. Why cultural sociology is not «idealistic» - a reply to McLennan // Theory, culture a. society. - Cleveland, 2005. -Vol. 22, N 6. - P. 19-29.

Грегор МакЛеннан (Бристольский университет, Бристоль, Великобритания) констатирует появление «новой американской культурной социологии», которая претендует на то, чтобы фундаментально изменить социологию и культурологию. Лидером этой новой социологии культуры является известный американский социолог Джеффри Александер, стремящийся к новому многомерному теоретическому синтезу. Однако автор статьи считает, что претензии Александера необоснованны, а его теория является слишком идеалистичной.

В своей социологии культуры Александер делает акцент на автономности культуры, которую нельзя рассматривать как простое воспроизведение социальных отношений. Главной задачей анализа культуры Александер считает интерпретацию коллективных смыслов, которая выявляет моральный контекст и эмоции, влияющие на индивидов и социальные группы. Автономность культуры - понятие неоднозначное. Под ним можно понимать как независимость от внешних воздействий, так и как отсутствие политического и социального влияния на культуру.

Александер убежден, что миром управляют чувства людей и поэтому нужно признать тот статус, который они реально имеют. Автор статьи не согласен с этим утверждением. Наоборот, именно потому, что эмоции людей так влиятельны, социолог должен дистанцироваться от них. Нельзя также согласиться с утверждением

Александера, что в эпоху постмодерна реальность и вымысел так тесно переплетены, что их можно различить только в ходе теоретического анализа. По мнению автора статьи, здесь имеется путаница между взаимным влиянием реальности и вымысла и их идентичностью.

Делая акцент на автономии культуры, Александер не призывает к отказу от анализа ее социальной и материальной обусловленности. Он призывает к рассмотрению тонких механизмов, благодаря которым внутренний мир индивидов влияет на их поведение. Для этого необходимо выявить причинно-следственные связи в поведении людей и понять, как культура взаимодействует с тем, что происходит в реальной действительности. Достижение этих исследовательских целей заставляет Александера выйти за пределы пропагандируемой им культурной герменевтики В. Дильтея. В противном случае он столкивается с неразрешимыми противоречиями.

Кроме Дильтея на социологию культуры Александера существенное влияние оказали идеи Э. Дюркгейма, который описывает культуру как систему символических кодов, определяющих, что является добром и злом. По его мнению, граница, отделяющая священное от мирского, постоянно меняется. Скандалы, публичные наказания, войны заставляют общество пересматривать свои представления о добре и зле.

В качестве иллюстрации своей концепции Александр приводит Уотергейтский скандал, приведший к отставке президента США Р. Никсона в 1974 г. Он отмечает, что ставшие известными нарушения закона, допущенные администрацией Никсона, привели американскую общественность к убеждению в необходимости пересмотра фундаментальных стандартов политической культуры. Первоначально сложилось впечатление, что обнаруженные нарушения относились только к политике. Однако вскоре выяснилось, что уотергейтский скандал явился следствием нарушения важнейших моральных и социальных норм и ценностей. Поэтому эти события привлекли внимание всего американского общества. Возникла общественная потребность в том, чтобы преодолеть партийные различия и восстановить моральное единство всех американцев. Сенатские слушания летом 1972 г., транслировавшиеся по телевидению, сыграли в этом

решающую роль. Общество получило столь большую культурную травму, что само слово «Уотергейт» стало нарицательным.

Реконструкция Александером уотергейтского скандала -пример того, как работает новая социология культуры. Главное внимание обращается на общественное восприятие социальных фактов. Сами факты играют второстепенную роль. Поэтому Александер много пишет о поляризации в американском обществе в 1960-1970-е годы, опираясь на опросы общественного мнения. Подход Александера к описанию уотергейтского скандала автор статьи считает односторонним, не учитывающим всю совокупность известных фактов.

Характерной особенностью подхода Александера является интерес к информационным технологиям. С точки зрения социологии культуры компьютерные технологии представляют собой концентрированное выражение инструментальной рациональности. Интернет и компьютерные игры создали новую виртуальную реальность, которую многие люди воспринимают как нечто магическое и священное. Развитие компьютерных технологий демонстрирует как их могущество, так и их деструктивный потенциал. Автор статьи критикует Александера за его трактовку социальных и культурных явлений в терминах противопоставления священное/мирское. Опросы представителей виртуального сообщества показывают, что не существует магического мира электронного дискурса. Компьютерные технологии используются для достижения конкретных целей в специфических культурных и социальных ситуациях.

Когда борьба добра со злом приводит к социальной и культурной нестабильности, то возникает ситуация культурной травмы, считает Александер. Ситуация культурной травмы включает в себя социальные проявления чувств ужаса и отчуждения. Примером культурной травмы является Холокост -массовое истребление евреев во время Второй мировой войны. Сразу после освобождения концентрационных лагерей в общественном мнении доминировало представление о победе сил свободы и прогресса над силами зла и разрушения. Положение евреев в концентрационных лагерях воспринималось в контексте судьбы всех жертв нацизма. Однако позже сформировалось общее мнение, что истребление евреев нацистами (Холокост) является

классическим примером геноцида целого народа. Осмысление Холокоста происходило в терминах абсолютной ответственности человека за творимое им добро и зло. Западное общественное мнение восприняло Холокост как травматическое поражение европейского гуманизма.

Александер широко использует «травматическую» парадигму для описания изменений в общественном сознании. Однако в тех случаях, когда осуществляется историческая реконструкция, большое значение имеет ее фактическая достоверность. Автор статьи задает вопрос, является ли травматическая парадигма единственной или важнейшей в социологии культуры Александера. Существенными недостатками этой парадигмы являются ее описательность, нечеткость терминологии и психологизм. При описании поведения коллективного субъекта можно сформулировать несколько альтернативных конструкций его мотивации: социальная зависть, отсутствие самоуважения, Эдипов комплекс, агрессивность, разочарование. При такой методологии группа людей, нация описываются как собирательная личность, как некий «индивид» в психологических терминах. Это лишает социологию культуры ее социологической идентичности. Александер не рассматривает экономическую и политическую проблематику при анализе культуры. Автор статьи в связи с этим отмечает, что социология культуры не должна ограничиваться анализом только травматических ситуаций и игнорировать другие важные аспекты жизни общества.

Явным недостатком травматической теории Александера автор статьи считает ее несовместимость с подходом жесткого социального конструкционизма. Конструкционизм стремится избавиться от натурализма и оценочных высказываний в социологии. Никто не утверждает, что следует быть равнодушным к страданиям евреев. Просто Александер, делая оценки морального состояния общества, противоречит заявленной им методологии социального конструкционизма.

Александер критикует общепринятое представление о современном государстве, согласно которому главной обязанностью государства является обеспечение условий для частного капиталистического производства. Он настаивает на

необходимости отделения социальной сферы от рыночной экономики и от государства. Гражданское общество, рассматриваемое как идеальный тип, должно противостоять влияниям, ослабляющим гражданскую солидарность. К таким влияниям можно отнести семейную привязанность, капиталистическую конкуренцию, патриархальные и национальные связи. Если современное общество сможет обеспечить своим гражданам равенство, солидарность и уважение, то возникнет режим, эффективно противостоящий деструктивным влияниям. Александер не считает такое представление о гражданском обществе утопическим. Американская демократия ему кажется вполне успешной в своих попытках интегрировать мигрантов, социальные и национальные меньшинства.

Левые, сторонники «критической теории», любят подчеркивать разницу между тем, что есть, и тем, что должно быть. Они настаивают на радикальной социальной трансформации, на поиске новых путей общественного бытия. По мнению Александера, критическое мышление осуществляется посредством реального совершенствования существующего общества. Утопическая составляющая увеличивается в той степени, в какой укрепляется гражданское общество. Такие теоретические конструкции, как республика Платона, идеальная речевая ситуация Хабермаса или постмодернизм, являются идеализированным описанием действительности. То, что предлагает Александер, - это ограничивающая сама себя гражданская утопия, концепция взаимопонимания и сотрудничества граждан и социальных групп.

Критика Александером марксистского редукционизма, уделяющего слишком большое внимание экономике, вполне справедлива. Однако он не прав, когда рассматривает капитализм и гражданское общество как две системы, а не как части сложного целого. Поэтому предлагаемые им социальные ценности не формируются в ходе социальной практики, а являются нормативными и априорными. Стремление различных социальных групп развивать и улучшать гражданское общество Александер называет утопизмом. Однако правильнее было бы считать это либеральным реформизмом. Кроме того, каждая социальная группа обычно защищает свои собственные интересы и не стремится совершенствовать гражданское общество в целом.

Для успешного развития гражданского общества необходимо, чтобы представители разных культур сотрудничали друг с другом. Александер называет такое сотрудничество мультикультурализмом. В идеальном гражданском обществе представители разных культур не пытаются ассимилировать друг друга, сделать свою культуру господствующей. Если вражда культур приводит к отделению и различиям, то мультикультурализм способствует взаимопониманию и солидарности. То, что Александер говорит о мультикультурализме, правильно. Однако он не конкретизирует механизмы сотрудничества между представителями разных культур. Идее мультукультурализма свойственен внутренний парадокс. С одной стороны, представители отдельных культур должны демонстрировать свою культурную идентичность, чтобы отстаивать свои права в гражданском обществе. С другой стороны, эти различия препятствуют мультикультурализму, стремящемуся сгладить, преодолеть культурные различия. Александер не предлагает способов разрешения этого противоречия.

Предложенная Александером «новая культурная социология» претендует на принципиальное отличие от традиционной социологии культуры. При этом он не показывает, в чем состоит это различие. Его концепция является излишне психологичной, а представления о гражданском обществе наивны и идеалистичны. Сделав главный акцент на роли культуры в развитии общества, Александер стремится преодолеть экономический редукционизм. Однако на самом деле он просто экономический редукционизм заменил культурным.

Джеффри Александер (Йельский университет, США) в статье «Почему культурная социология не является "идеалистической"» дает ответ на критику МакЛеннана, выдвигая контраргументы. Он считает культурную социологию новым и влиятельным теоретическим направлением. Она обращает внимание на идеальную власть материальных интересов и на материальное значение идеальных интересов. МакЛеннан критикует культурную социологию с позиций традиционных методов социологического объяснения. Он упрекает Александера в недостаточном внимании к экономике и в идеализме, заключающемся в абсолютизации значения культуры в жизни общества. Александер не согласен с

такой интерпретацией своей социологии. Он стремится расширить понятие социальной структуры, включив в него понятие культуры. Однако он не ограничивается только понятием культуры. В своем интеллектуальном проекте Александер исходит из теоретических подходов пост-позитивизма, культурной социологии, сущностного анализа и культурной политики. Таким образом, методология Александера является многомерной, а не односторонне культурологической.

Александер тщательно рассмотрел различные социологические теории и пришел к выводу, что любое социальное явление невозможно изучать, игнорируя культуру субъектов социального действия. С позиции многомерного социального анализа Дюркгейма он критикует теории Дильтея, Парсонса, Маркса и Вебера. Исходя из трех составляющих своего многомерного подхода - институционального анализа, метатеоретических моделей и герменевтических реконструкций, -он обосновывает относительную автономность культуры. Причем речь идет не о навязывании социологии «интерналистского» или «текстуального» анализа социального действия, как полагает МакЛеннан, а об анализе культурного контекста социальных взаимосвязей. Культурная социология, не отказываясь от институционального анализа, предлагает новый подход к нему. Индивидуальные и коллективные культурные предпочтения образуют сложные структуры, придающие смысл социальному действию. Эти структуры влияют на людей даже тогда, когда они не осознают этого. Экономика, политика, религия, семья всесторонне исследованы, чего нельзя сказать о культуре. Поэтому ей необходимо уделить пристальное внимание.

Задачу культурной социологии Александер видит в том, чтобы выявить внутреннюю архитектуру социального смысла посредством анализа понятий кодового, нарративного и символического действия. Благодаря этому культура сможет занять свое законное место среди других видов структурирующих социальных сил. Архитектура социального смысла исследуется Александером с помощью интерпретации теории Дюркгейма, феноменологии, микросоциологии, символической антропологии, структурной семиотики, нарралогии, постструктурализма и методов деконструкции. В своей культурной социологии

Александер большое внимание уделяет бинарным структурам, культурным травмам, описаниям прогрессивных движений и трагических событий, светским идеологиям спасения и конца света, скрытым дискурсам свободы и репрессий. Символические культурные силы обладают независимым воздействием на социальную жизнь. Культурная идентичность индивидов, часто не осознаваемая ими, разделяемые ими символические идеалы влияют на их материальные интересы. Однако это не означает одностороннего и редукционистского анализа культуры, как считает МакЛеннан.

Культурные структуры описываются Александером как часть социальных структур. Он показывает, как происходит борьба за контроль над культурными структурами, какая историческая трансформация происходит с ними, какое влияние они оказывают на социальные институты и на материальное производство. Так, анализ Уотергейтского скандала показал, что он стал возможным вследствие поражения демократов на президентских выборах 1972 г. и политического противостояния в американском обществе. Ведущие послевоенные интеллектуальные идеологии Александер считает культурными структурами, которые он описывает с помощью следующих терминов: код, повествование, жанр. Расцвет и кризис идеологии зависит не только от ее внутренней культурной структуры, но и от исторически случайных событий: политической гегемонии, новых социальных движений, торжества антикоммунизма в социалистических странах, распространения неолиберальной рыночной экономики.

Уничтожение евреев во время Второй мировой войны не сразу стали считать Холокостом. Контроль над рассказом об этом событии изменялся дважды: в период от разгрома нацизма до появления американской гегемонии и в период от поражения Америки во Вьетнаме до начала подъема азиатских стран. Это были материальные и организационные события, контролировавшие «средства символического воспроизводства». В теории культурной травмы Александр пытается учесть взаимодействие культурных структур с другими социальными структурами, политическими элитами.

МакЛеннан обвиняет культурную социологию в отсутствии критического взгляда на общество. Это происходит потому, что

она главное внимание уделяет массовым, социальным чувствам людей, не способных критически оценивать социальную реальность. Герменевтическое понимание, предлагаемое Александером, предполагает не отстранение от реальности, а проецирование на нее воображаемых горизонтов. Культурная социология, отказываясь от традиционного отношения между субъектом и объектом, связывает герменевтическое понимание с исторической перспективой и пересматривает условия символического воображения.

Для МакЛеннана неприемлемо утверждение Александера, что факт и вымысел, фантазия и реальность настолько тесно переплетены, что разделить их можно только в ходе исследования. Разногласия между собой и МакЛеннаном Александер считает следствием разных трактовок статуса социальных фактов и их отношения к рациональному, научному знанию. По мнению Александера, различия между фантазией и реальностью проводят сами люди, исходя из своих культурных предпочтений. МакЛеннан полагает, что здравый смысл делает знание соответствующим реальной действительности, не дает фактам превратиться в атрибут коллективного сознания.

В связи с Уотергейтом принципиальный тезис Александера состоит в том, что большинство связанных со скандалами фактов стали достоянием широкой общественности до слушаний в Сенате в 1973 г. Сенатские слушания, не открыв новых фактов, создали новые формы культурной идентификации. Уже известные факты приобрели новый смысл и значение. МакЛеннан видит главное значение сенатских слушаний в обнародовании того, что случилось. При этом он не учитывает, что до слушаний значительная часть американцев были убеждены в невиновности президента Никсона. Их мнение изменилось не потому, что на слушаниях были приведены неизвестные ранее факты. Изменилась их культурная интерпретация. Точно так же факты уничтожения нацистами евреев сначала воспринимались как одно из военных преступлений. Только значительно позже их стали воспринимать как культурную травму, как Холокост, не имевший исторических прецедентов.

Было бы очень хорошо, если бы знание фактов меняло общественное восприятие. Примеры нищеты и эксплуатации,

известные всем, не меняют отношения общества к тем, кто ответственен за них. МакЛеннан приветствует предложение Фредрика Джэмесона, что левые должны объединиться вокруг требования добиться полной всеобщей занятости. Капитализм является одновременно социальной и культурной системой. Смысл капитализма нужно конструировать в терминах описаний и кодов. В борьбе за морально-политическую гегемонию капитализм воспринимается во многих странах причиной как социального добра, так и социального зла. Культурная социология капитализма помогает понять, что объективная неспособность капитализма обеспечить полную всеобщую занятость не превращает людей в противников капитализма. Представления о том, что возможно или невозможно, в большей степени являются культурно опосредованными восприятиями, чем реальными фактами.

Подобным же образом Александер анализирует роль компьютерных технологий в коллективном сознании. Исследуя роль компьютеров, он пришел к выводу, что она обусловлена не их техническими особенностями, а тем социальным смыслом, который они приобрели в жизни современного общества. МакЛеннан утверждает, что необходимо проводить различие между риторикой и реальностью виртуального общества. Обычаи и концепции информационных технологий являются в основном локальными и практическими. Технологической риторике не следует придавать большого значения. Тем не менее МакЛеннан пишет о магическом мире электронного дискурса, новом духе машин. Тем самым он признает существование коллективных культурных структур. Позиция МакЛеннана, характерная для представителей критического социального анализа, являет собой смесь нормативных идеалов и эмпирического редукционизма. Она помогает бороться с крайними проявлениями технологического дискурса. Однако нельзя утверждать, что этот дискурс не существует или не имеет никакого значения, поскольку он -неистинный дискурс.

Утверждения культурной социологии МакЛеннан считает описательными теоретическими реконструкциями, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Культурная социология, соглашается Александер, не формулирует научные положения. Она занимается герменевтическими реконструкциями смысла, символического

действия и социальной структуры. Эти интерпретации осуществляются,, исходя из теоретических представлений о символических формах и социальной жизни. Культурная социология формулирует утверждения о социальных причинах, определяет индивидуальных и коллективных субъектов социального действия как агентов и т.д. Таким образом, специфика объяснения культурной социологии обусловлена ее методом исследования культурных структур больших групп людей. МакЛеннан, очевидно, не является неомарксистом и сторонником материализма в социологии. Однако он не считает необходимым уделять слишком много внимания социальным представлениям. Александер благодарен ему за интерес к его теории и постарается еще точнее сформулировать свою позицию.

П.Н. Фомичев

2006.03.003-004. ЧТО МЕШАЕТ АДЕКВАТНОМУ ПОНИМАНИЮ ТЕОРИИ СОЦИАЛЬНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ? (ОБЗОР ДИСКУССИЙ В БРИТАНСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ). (Сводный реферат).

2006.03.003. HOWARTH C., VOELKLEIN C. A review of controversies about social representations theory: a British debate // Culture a. society. L., 2005. - Vol. 11. N 4 - P. 431-454.

2006.03.004. RAUDSEPP M. Why is so difficult to understand the theory of social representations // Culture a. society. L., 2005. - Vol. 11. N 4 - P.455-468.

Теория социальных представлений (ТСП) является одной из самых дискуссионных концепций (и даже направлений развития) современной социальной психологии, утверждают британские психологи К. Ховарт и К. Фоелклайн (Лондонская школа экономики). Эти дискуссии особенно оживленны в среде британских социальных психологов, которые познакомились с теоретическим детищем француза С. Московиси почти через 20 лет после выхода в свет его классического труда об «образе» психоанализа во французском обществе (1961). Настало время, считают Фоелклайн и Ховарт, разобраться в этом потоке критики и выяснить, в чем замечания в адрес ТСП справедливы, а в чем они являются следствием неадекватного понимания этой концепции. Такой «анализ критического анализа» будет способствовать