О событийности политики и политической реальности

Политическая теория и политическая философия

Л. В. Сморгунов

О СОБЫТИЙНОСТИ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Статья посвящена проблеме кризиса современного позитивистского взгляда на политическую реальность. Утверждается, что критика современного представления о политике должна включать две основные идеи: 1) захват политики неполитическими ценностями; 2) замена политического возвышенным. Автор полагает, что этим идеям предлежит философия абсолютной конечности, связанная с переоценкой роли войны в политическом мировоззрении. Преодоление этой ситуации автор видит в развитии событийной парадигмы политики и политического.

Ключевые слова: политическая реальность, политическое событие, война, конечность человеческого существования.

Задача, которая стоит перед современной политической наукой — преодолеть отрыв от реальной политики, решается, как правило, в отношении трансформации метода исследования. В меньшей степени обращается внимание на то, что сама политическая реальность должна рассматриваться в ином ключе, чем это предписывает позитивистская научная парадигма. Здесь, на наш взгляд, и возникает потребность в переосмыслении политики с точки зрения концепции «политического события». И это обращение к событийности предполагает уже поворот в сторону политической философии (см., например: Floyd, Stears, 2011), которая на протяжении прошлого века была потеснена научным политическим знанием, но все же восстановила свои права, когда наука встала перед проблемой говорить о политической действительности политическим языком.

Событийное понимание политики связывает ее, прежде всего, с деятельностью и поступком, которые, конечно, осуществляются в материальных и культурных условиях, но не являются однозначно определенными ими. Возникает впечатление о тесной связи предпринятого здесь обоснования событийности политики и философии практики, которая разрабатывалась леворадикальными философа-

© Л. В. Сморгунов, 2012

ми, прежде всего постмарксистами во Франции. Это, действительно, так. Но и здесь нужно уточнение: мы опираемся, скорее, на феноменологический реализм, хотя и с пониманием относимся к реализму философии практики; первый проделал значительный путь от экзистенциальной феноменологии через постмодернизм к современной критической философии политики. В этом отношении следует начать с обоснования того, что «тот факт, что реальность является практикой, означает на данном уровне, что настоящее постигается как то, что достигнуто действиями людей, и как то, что требует решения определенной задачи; что познание нашего мира не может быть оторвано от замысла его изменить; что истина и ложь, добро и зло требуют определения лишь как условия революционного действия; что в своей завершенной форме реальность есть политика» (Лефорт, 2007, с. 177).

Нельзя сказать, что политическое событие абсолютно свободно, но нельзя и забывать о том, что человеческая деятельность вносит в политический процесс много непредопределенного. Здесь воля и намерение играют существенную роль. Иногда с этим связывают только радикальную философию и политику, однако радикализм лишь высветил наиболее ярко событийный характер политического, что отнюдь не означает, что только радикальное есть политическое. Он высветил значение экстраординарного действия для осмысленной жизни, но в то же самое время придал ему абсолютный смысл. Он саму политику и политическое действие обозначил в качестве экстраординарного, тогда как участие в политическом является существенно необходимым и перманентным для человеческого существования. Необходимо еще раз продумать связь политического и разрыва (войны и революции), как всегда потенциально возможного, и отношение политического и соединения (мира и сотрудничества). В этом отношении разделение Ю. Хабермасом человеческой жизни на системный и жизненный мир, где системный мир предстает как лишенный человеческого содержания в результате господства власти и денег, а жизненный мир фактически сводится к партикулярной позиции обычного человека с его повседневными заботами, тяготами и радостями, не может быть удовлетворительным ответом на потребности человека быть самим собой. Быть самими собой означает не только и не столько жизненный мир человека, находящегося в контакте с близкими — семьей, друзьями, соседями. Это еще и третье пространство человеческого существования — жизненный мир публичного существования человека, нахождения им себя в общественности, в контакте с «дальними» не только коммуникативном, но и со-бытийном. Быть в со-бытийном отношении с другими — значит действовать, т. е. жить в простран-

стве политического, быть причастным (и переживающим, но не только) к тому, что можно назвать настоящей реальностью человеческой жизни. Не только и не столько мир быта, семьи, частных забот делает нас проявленными личностями, т. е. представшими перед другими во всем богатстве человеческого существования, сколько мир в пространстве политического. Единственно, это последнее пространство может нам не принадлежать, быть захваченным случайными людьми, так называемыми «современными политическими элитами», которые лишь заявляют о том, что они осуществляют «власть народа», тогда как на самом деле это захваченное ими политическое пространство пронизано частным интересом, той же семьей, бытом, заботой о собственном материальном благополучии.

«Случайность» политических людей не означает отсутствия у них хороших черт, просто современная политическая реальность, основанная на процессах выбора и репрезентации по своей сути есть механизм, обеспечивающий случайность выборки представителей. Их принадлежность к партиям, если говорить о партийной демократии, не обеспечивает достаточных оснований для формирования политиков, так как здесь, скорее, создаются профессии, а не политики. Только в монархии и аристократии достоинство является каким-то образом причастным к необходимости быть политиком, или в государстве Платона необходимость определяется как знание идеи прекрасного государства, и на этой основе только философы по необходимости могут быть правителями. Полагают, что выборы есть выбор достойных. Уже практика показывает, что это не так. Но если не брать момент эмпирический, то достоинство не может быть результатом выбора. Оно может проявлять себя только по праву быть достойным, а это право не может принадлежать в современном обществе отдельным лицам. Достоинство быть политиком принадлежит всем, поэтому не правильно, когда считают, что всеобщее благо не может быть делом каждого, а лишь некоторой функцией символического единства, достигаемого в процессе коммуникации частных индивидов.

Шанталь Муфф лишь смягчает недостатки современной демократии, когда пишет, что «общество может быть демократическим по своему характеру только тогда, когда ни один ограниченный социальный участник не может приписывать себе представительство тотальности и притязать на обладание основной "властью"» (Муфф, 2004, с. 193). Да, ни один самостоятельный участник политического не может претендовать на единичное обладание властью, но он не может войти в пространство политического, если не будет соразмерен этому пространству, не будет находиться в событии политиче-

ского. А это значит, как писал Славой Жижек с отсылкой на позицию Канта, что сингулярный субъект непосредственно участвует во всеобщем, что «эта идентификация со всеобщим является идентификацией не со всеобщей глобальной субстанцией, а идентификацией со всеобщим этико-политическим принципом» (Жижек, 2008, с. 18). Второй полюс притяжения людей и отторжения их от политического пространства — это нечто сверхъординарное, будь то захватывающий дух искусства, «преображения» (если пользоваться философией Элиаса Канетти), или нечто интригующее в природе, или уход от действительности в поиск «летающих тарелок», «снежного человека» и т. д. Виртуальный мир мнимостей, основанный на соблазне уйти от обыденности или создать «другую реальность», есть пространство игры. Но игра — дело несерьезное и случайное, превращается в свою противоположность, если ей придать онтологическое содержание (что и сделал применительно к войне Карл Шмитт). В этом случае игра лишает человека ответственности и смысла («игра в бисер» Гессе). Распространившаяся метафора «игры» как жизни — это результат потери политического, захвата его новой демагогией возвышенного, это симптом болезни прошедшего века, которому не хватило мужества оценить до конца последствия двух мировых войн.

Феномен «жертвы», который разворачивается перед нами каждый раз, когда речь заходит о войне, скрыл ту истину войны, что она сделала человека и его мир безответственным и одновременно заставила его признать значимость конца нашей жизни, т. е. смерти — абсолютной конечности. «Бог умер» Ницше — это не только кризис универсальности, тотальности и системности, но это еще и переоценка идеи «вечной жизни», или, как у Ханны Арендт, «бессмертия». Взбесившийся индивид, который знает дату своей смерти, — вот что такое война, а ее последствия мы переживаем до сих пор. Янош Паточка так описывает это состояние жизни для смерти в своем очерке «Войны ХХ века и ХХ века как война»: «Самым глубоким открытием фронта является, таким образом, наличие жизни в ночи, в борьбе и смерти, неустранимость такого положения в жизни, которое с позиции дня кажется просто несуществующим, преобразование жизненного смысла, наталкивающегося здесь на ничто, на непреодолимую границу, где все меняется. Так, например, согласно описаниям известного современного психолога, с точки зрения переживаний фронтового артиллериста топографический характер ландшафта меняется настолько, что неожиданно становится конечным, и руины оказываются уже совсем такими, какими они были раньше, то есть деревнями и т.п.; в данный момент они выступают прикрытиями и ориентирами. Таким образом, преобразуется и

"ландшафт" основополагающих жизненных значений — он приходит к концу, за пределами которого не может располагаться что-то еще, более обнадеживающее или более высокое» (Паточка, 2008, с. 161-162). Вот это «изменение "ландшафта" основополагающих жизненных ценностей» означает принятие позиции абсолютного релятивизма, абсолютной свободы без каких-либо внешних, нормативных ограничений.

Цель войны — сама война, а значит, мы не можем сказать, для чего она, какой в ней смысл. Война высветила потерю смысла. И если до сих пор утверждается, что были победители и побежденные (фактически так оно и есть), то травматический опыт переживания войны, будь то победителями или побежденными, чем дальше, тем больше выражается простой фразой: «Мы там были и не можем этого забыть». Война все еще здесь. Ханна Арендт пыталась преодолеть эту травму темой «банальности зла», отсутствием способности мыслить, но этот взгляд был не только проигнорирован, но и политически подвергнут критике со стороны жертв «Холо-коста». И дело как раз не в том, что и сегодня судят палачей (это даже более понятно с позиции Арендт, так как это — чисто человеческое отношение к совершенному преступлению, даже если на него и не распространяется срок давности), а в том, что сохраняется созданная войной ценность «находиться в позиции абсолютной свободы». А давно известно, что тот, кто отождествляет себя с богом, подобен дьяволу. В этом отношении «смерть Бога» может быть проинтерпретирована не только как идея «бытия к смерти», но и как идея, которая заставила искать смысл в том, что мы называем земной жизнью здесь, а не там. Как писал Нанси, «бытие-сущность, которая имеет свою цель внутри себя — и которое в этом смысле является окончательным, достигнутым, завершенным и совершенным, бесконечно совершенным — находится в наиболее чистой истине, но истине, лишенной смысла: и это как раз потому, что Бог в качестве такового бытия умер» (Nancy, 1997, p. 32).

В современной политической философии тема конечности человеческого существования и сопряженные с ней проблемы, следовательно, находят выражение в трех основных позициях: 1) легитимация абсолютной конечности человека; 2) поиск синтеза автономии субъекта и его конечности как субъекта практического разума; 3) восстановление нормативности через теолого-политическую проблему. По-видимому, можно предложить и четвертое решение через проблему политического и его событийно-деятельностной природы.

Философскую легитимацию абсолютной конечности мы находим у Александра Кожева: «Именно смерть порождает Человека в

лоне Природы, именно смерть заставляет его стремиться к его конечному предназначению, то есть к состоянию абсолютной Мудрости, к тому, чтобы стать Мудрецом, осознающим себя и свою конечность. Поэтому Человек не сможет достигнуть мудрости или полноты самосознания, если, вслед за обычными людьми, он будет притворяться неосведомленным относительно негативности, которая является основанием его человеческого существования и которая обнаруживается в нем не только в форме Борьбы и Труда, но и в форме его смертности или абсолютной конечности» (Кожев, 1998, с. 161). Произведенный им анализ философии Гегеля демонстрирует такую интерпретацию, которая обосновывает смерть, или конечность, существования человека в качестве абсолютного источника его свободы, истории и индивидуальности. Общий смысл размышлений Кожева сводится к тому, что смертный человек, реализуя свою свободу, творя историю и проявляя индивидуальность, отрицает реальность, данность, т. е. находится в постоянном пространстве негативности. Не случайна в этом отношении фактическая апология самоубийства, войны и террора как высшего проявления свободы. Вот что он пишет о войне: «Только война "не на жизнь, а на смерть" утверждает историческую свободу и свободную историчность Человека. Человек является историчным лишь в той мере, в какой он активно участвует в жизни Государства, а подобное участие приходит к своей кульминации тогда, когда человек участвует в чисто политической войне, связанной с риском для жизни. Другими словами, человек является подлинно историческим и человечным лишь в той мере, в какой он является воином, по крайней мере потенциально» (Там же, с. 178).

Другой подход к этой проблеме конечности представлен в современной французской философии, которая пытается объединить противоположности и вывести нечто синтетическое. Проблема конечности как принципа субъективности в познании и практической деятельности рассматривается Аленом Рено подробно в ряде его работ. Мы сталкиваемся с этим в теме перехода от обоснования к применению понятий ^епа^, 2004, р. 313-331), здесь же обратим внимание читателя на работу «Эра индивида» (Рено, 2002, с. 249408). Рено анализирует позиции Хайдеггера и Кассирера и пытается дать свое понимание радикальной конечности субъективности, которая бы сохранялась и в сфере практического разума (как у Хайдеггера и у Кассирера, несмотря на противоположность их трактовок этой конечности через чувство уважения или долженствование), но, в отличие от них, не разрушала бы автономную волю субъекта к творчеству посредством способности действовать в соответствии с идеями, проникать в сверхчувственный мир и прояв-

лять свою ноуменальную природу. Фактически речь идет об обосновании возможности не спонтанного производства практического мира посредством идей без предварительных отношений с возможным опытом при создании этих идей или без нормативности, а о постановке автономным человеком перед собой целей практической деятельности, руководствуясь бесконечными идеями как горизонтами смысла; при этом подтверждалась бы идея конечности субъективности практического субъекта (как пишет Рено, «вписать метку конечности в саму практическую философию» (Там же, с. 393)). Рено видит решение проблемы в различии между содержанием бесконечности идей о свободе и дискурсивным способом размышления о них (точка зрения на точку зрения). Здесь возникает предположение о связи телеологии из «Критики способности суждения» Канта с этическим мышлением. В этом отношении идея автономии субъекта есть необходимая идея для того, чтобы человек мог мыслить о своих целях деятельности. Три следствия проистекают из этого: 1) практический субъект может необходимо мыслиться только на основе этического предпонимания его автономии; 2) только в рамках смысла идеи автономии мы можем размышлять о целях; 3) моральное суждение из догматического становится регулятивным. Отсюда стремление создать критическую науку, которая была бы лишена как догматизма позитивизма, так и отрыва от действительности утопизма.

Какие же способы философской активности позволяет легитимизировать критическое мышление? Как сделать критическое мышление вновь востребованным? В данном случае предлагаются два пути: 1) через критику обосновать этику коммуникации; 2) через выявление горизонтов явных или неявных смыслов для всякого эмпирического изучения.

Первый путь имеет отношение к проблеме несоизмеримости (по содержанию и по генезису) обоснований рационализма и иррационализма существа исторических событий и действующих в них лиц. Действует ли на самом деле «хитрость разума» или можно говорить об автономии политического (the political), а соответственно, и случайности в историческом действии — эти различные дискурсы (рациональные сами по себе) завершены в себе. Поэтому мы и говорим о «генеалогической войне», или о «войне богов» (М. Вебер). Критическая философия, по мнению французских философов, основанная на идее единства разума, позволяет вновь восстановить легитимность коммуникационной этики: «Критическое решение антиномии нацелено на дефитишизацию разума, на то, чтобы понять его каждый принцип как чисто методический. Вопрос не в том, имеет ли некоторое особое историческое событие причину или нет, но

в том, можем ли мы следовать за разумом в конструировании его (события) интеллигибельности. В этом смысле критический подход (без экуменизма) является необходимо синтетическим; он ведет не к утверждению или разрушению принципа разума, а к ограничению его условиями конечности и темпоральности. Допуская "тезис", что кто-то не может думать без использования принципа разума, и "антитезис" о радикальной случайности реальности, критический подход вновь восстанавливает этику коммуникации» (Ferry, Renaut, 1994, p. 78).

Второй путь — конструирования горизонтов смыслов — позволяет избежать ограниченности современной политической науки, руководствующейся гипергегельянской историцистской моделью. Это предполагает разоблачение двух основных иллюзий. Первая касается представления о том, что политическая философия имеет существенное отношение к нормативным, моральным вопросам, тогда как политическая наука требует нейтральности и беспристрастности. На самом деле, политическая философия стремится выявить a priori идею политического, которая не может смешиваться с нормативным. Ее необходимость определяется способностью разума постигать в форме идей «то, что есть», выявлять «различным образом понятые модальности отношений между государством и обществом» (Ibid, p. 80). Вторая иллюзия касается представления о том, что может существовать бесконечное число возможных политических теорий. Люк Ферри и Ален Рено утверждают, что в действительности, все современные теории, решающие проблему соотношения общества и государства, могут быть сведены к трем основным формам — социализму, анархизму и либертарианизму. Понять горизонты смыслов современных политических идей — означает преодолеть противостояние политической философии и политической науки.

Третье решение проблемы конечности человека и его автономии — теолого-политическая проблема (Манан, 2004). Демократический проект либерализма развертывался в контексте борьбы с христианством, особенно католичеством. «Теолого-политическая проблема» является центральной и для современности, считает Пьер Манан. Она касается проблемы монархии и современного централизованного государства. Она же имеет отношение к концепции индивида. Акцент на суверенности человека (следовательно, его правах) выражает лишь один полюс политического дискурса, легитимизированного концепцией природы человека, включающего в себя его свободную волю, рациональность, моральную автономию. Воля утвердить свои права — вот пафос подлинной феноменологии европейского политического сознания. Но одновременно с величием наблюдается и иная стратегия — христианское смирение

в поисках права, закона. Здесь важна идея: модель современности складывается при невидимом руководстве или империи христианства. Манан фиксирует противоречие этих двух стратегий при анализе политической философии Гоббса, для которого центральной была проблема повиновения. Это противоречие выражается в несовместимости человеческого мира и мира религиозного: «В человеческом мире утверждение приоритета определенного блага не ведет к тотальному исключению других благ; наоборот, предполагается, что они признаются как какие-то внешние блага. Если, однако, сравнить человеческий мир как целое с миром религиозным, то вопрос скорее будет не в том, какой элемент человеческого мира будет руководить, но в том, какой мир — человеческий или божественный — должен командовать. Но как могут быть «сравнимы» эти два несовместимых мира, человеческий и священный? Они несовместимы, так как каждый из них по-своему является самодостаточным. В человеческом государстве-городе ни претензии на богатство не могут игнорировать претензий на свободу, ни обе не могут игнорировать претензий на здравый смысл. Но священник, который обнаруживает божественную истину и прощает грех через причастие, имеет мало общего с гражданином, который защищает право на богатство, свободу или даже здравый смысл» (Мапеп^ 1994, р. 35). Манан говорит о том, что должен возникнуть третий мир, который снимет конфликт между двумя первыми, но создание которого не находится во власти человека. Этот третий мир — мир политического института, или «государства по природе», — возникает на основе абстракции человека-индивидуума, которая является универсальной и снимает противоречия между пониманием человека как богатого, бедного, мудрого и пониманием человека как верующего. Это положение равных и свободных индивидуумов существует до того, как решен вопрос о повиновении.

Однако данные попытки все же можно признать частичными, если онтологические основания их достоверности базируются на предпосылках возможности вписать конечность существования в виде некоего экстраординарного факта для жизни каждого человека. В этом отношении мир еще не пережил (в смысле не ушел от) проблемы, поставленной мировой войной. Все последующие действия показывают, что мир человека пока не пришел в состояние ответственности и иного отношения к конечности существования индивида. Именно интерпретация политики на онтологическом основании жизни, позитивности, а не смерти и негативности позволяет решить проблему потери смысла жизни, или современной «эры пустоты». Политическое событие как действие и поступок в пространстве публичности позволяет понять, что сутью политики явля-

ется не навязанное демагогией рассуждение о борьбе за власть, а созидание совместной жизни в обществе и государстве. Политическое действие отличается в этом отношении и от банальности повседневной жизни, и от чего-то необычного и редко происходящего. Сошлемся здесь на размышление Роберто Унгера — одного из значимых политических философов XX в., который писал: «Чтобы приблизить идеальное, индивид должен быть способен увидеть и наладить в своей собственной жизни связь между личным и историческим решением проблемы "я". Связь устанавливается посредством действия, политического в самом полном смысле, через которое он старается сделать идеальное актуальным и, таким образом, двигаться вне логики повседневности и экстраординарности. Этим способом теория "я" отвечает на вопрос о смысле индивидуальной жизни, который соотносим с истинными намерениями политики» (Unger, 1975, p. 235).

Событийный характер политического переворачивает наши представления, захваченные феноменами то частной жизни, то игры. Предварительные установки А. Бадью будут весьма полезными.

Во-первых, необходимо понять, что ситуации, в которых мы пребываем, являются ничем иным в своем бытии, как чисто безразличными множествами. В ситуации нет никогда предзаданной нормативности. И в этом смысле «если истины существуют, они определенно являются безразличными к различиям. Культурный релятивизм не может выйти за тривиальное утверждение, что различные ситуации существуют. Он не говорит нам ничего о том, что среди различий имеет значение для субъектов» (Badiou, 2006, p. XII).

Во-вторых, сама ситуация не содержит в своей структуре какой-то одной истины или множества истин. В этом отношении так называемый реализм объективной науки об обществе страдает нереалистичностью. «В особенности победа рыночной экономики над планируемой экономикой и прогрессия парламентаризма (которая, фактически, является совершенно незначительной и часто достигается насильственными и искусственными средствами) не создают аргументов в пользу одного или другого. Истина единственно конституируется разрывом с порядком, который поддерживает ее, но никогда не является результатом самого порядка. Я назвал этот тип разрыва, который открывает истины, "событием"» (Ibid.).

В-третьих, субъектом мы являемся только в ситуации события истины. Бадью полагает, что «субъект является борцом истины. Я философски нашел понятие "борец" (militant) тогда, когда существовало согласие относительно того, что любое вовлечение подобного типа является архаичным. Я не только нашел это понятие, но и значительно расширил его» (Ibid.). Здесь, конечно, отметим явный

радикализм в постановке вопроса о субъекте события как борца за истину, но данный радикализм, на наш взгляд, оправдан общей логикой постановки и решения проблемы радикализации нашего представления о бытии, особенно бытии политического, где категория события как разрыва с существующим порядком вещей требует ответственной смелости.

В-четвертых, сопричастность бытию истины, т. е. развертыванию события, есть не частная, а родовая характеристика человека как субъекта. Здесь важно, что «истина касается каждого, так как она является множественностью, к которой никакой особый предикат не может быть предписан. Неопределенная работа истины состоит, таким образом, в «родовой процедуре». И чтобы стать субъектом (а не просто индивидуальным животным), необходимо быть локальным активным измерением такой процедуры» (Ibid., p. XIII).

Современная политика, по-видимому, пытается скрыть от нас свой событийный характер. Каждый из нас представлен где-то и кем-то, но не ощущает своей причастности этому представлению, которое разворачивается перед нашими глазами в деятельности парламентов, президентов, правительств, выдающихся фигур культурной политики и т. д. Политика находится вне нас, точнее, мы все находимся вне политики. Это неприсутствие в политике позволяет политике скрываться от нас. Что-то, конечно, прорывается, но как нечто случайное и нехарактерное, что должно быстро пройти и забыться. В этом отношении изучать политику для большинства политологов означает смотреть на нее со стороны и фиксировать ее процессы и механизмы.

Политическая наука так и делала, пока не попала в состояние кризиса, так как ею перестали интересоваться не только политики, но и те, кто хотел и мог стать политиком. Сокрытие событийного характера политики что-то означает. Характеристикой внешнего, отчужденного характера современной политики вряд ли кого-либо можно удивить. Но его разоблачение является настоятельной задачей, которую без политической философии решить невозможно. Важный вопрос соизмеримости каждого человека с социумом и космосом не является досужим философским занятием. Конечность и бесконечность, смерть и бессмертие, автономия и норма — все это связано с тем, как человек относится к реальности. В этом отношении опыт войн ХХ столетия как центральных событий его истории не прошел даром. Его осмысление многозначно, но необходимо. И то, что я вчера прочитал в Интернете о возможных причинах третьей мировой войны, говорит о непережитой травме события, поставившего под абсолютное сомнение саму возможность нормальной политики и политического.

Литература

Жижек С. Устройство разрыва. Паралаксное видение. М.: Европа, 2008.

Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: «Логос»; «Прогресс-традиция», 1998.

Лефорт К. Формы истории. СПб.: Наука, 2007.

Манан П. Общедоступный курс политической философии. М.: МШПИ, 2004.

Муфф Ш. К агонистической теории демократии // Логос, 2004. № 2.

Паточка Я. Еретические эссе о философии истории. Минск: И. П. Логвинов, 2008.

Рено А. Эра индивида. СПб.: «Владимир Даль», 2002.

Badiou A. Being and Event / Transl. Oliver Feltman. London; New York: Continuum, 2006.

Ferry L., Renaut A. Kant and Fichte // New French Political Philosophy / ed. by M. Lilla. Princeton: Princeton University Press, 1994.

Floyd J., Stears M. Political Philosophy versus History? Contextualism and Real Politics in Contemporary Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Manent P. An Intellectual History of Liberalism. Princeton; New Jersey: Princeton University Press, 1994.

Nancy J.-L. The Sense of the World. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 1997.

Renaut A. Qu'est-ce qu'une politique juste? Paris: Grasset, 2004.

Unger R. Knowledge and Politics. New York; London: Free Press, 1975.