Священные места цаатанов в сомоне Цагааннуур Хубсугульского аймака Монголии (по материалам полевых экспедиций)

ЭТНОЛОГИЯ

УДК 390

ББК 63.5

СВЯЩЕННЫЕ МЕСТА ЦААТАНОВ В СОМОНЕ ЦАГААННУУР ХУБСУГУЛЬСКОГО АЙМАКА МОНГОЛИИ (по материалам полевых экспедиций)*

Е. В. Айыжы, А.-Х. О. Базырчап

В 2013 г. была проведена комплексная полевая экспедиция по гранту Русского Географического общества «По путям географических открытий» (этногеографиче-ские экспедиции в Центральную Азию по маршруту известного исследователя, члена Русского Географического общества П. К. Козлова), благодаря которой были собраны богатые материалы, в том числе и сведения о современном состоянии традиционных верований тувинцев, живущих в сомоне Цагааннуур Хубсугульского аймака Монголии.

Во время экспедиционных работ исследователи акцентировали свое внимание на священных местах и обрядовой практике ца-атанов (тувинцев-оленеводов), связанных с различными культами, практикуемыми цаа-танами сомона Цагааннуур Хубсугульского аймака Монголии. В процессе экспедиционной деятельности применялись методы наблюдения и фиксации. Учеными выявлены различные виды обо, отмечен природный фон Баян-Ульгийского, Убсунурского, За-вханского, Хубсугульского, Архангайского и Селенгинского аймаков Монголии.

Природа Монголии завораживает, недаром об этой стране говорят: «Загадочная Монголия». Замечательные картины природы предстают и в трудах П. К. Козлова «Монголия и Кам» (Козлов: 1947), «Путешествие в Монголию 1923-1926» [Козлов: 1949]. В труде «Монголия и Кам» Петр Кузьмич дает следующее описание: «Мы были поражены обилием пернатых. Глазам не верилось, что по соседству с нами в ста шагах беззаботно лежат, стоят, плавают, резвятся, перелетая с места на место, бесчисленные стаи гусей, уток, лебедей, пеликанов, бакланов, белых и серых цапель, чаек, крачек, различных ку-

ликов и многих других. Берега озера изобилуют травянистыми зарослями, по которым пасутся стада монгольского скота, а также стада верблюдов» [Козлов 1947: 45]. Картины, подобные описанным, можно наблюдать и ныне, несмотря на то, что с тех пор прошло больше 130 лет. Члены экспедиции могли не раз в этом убедиться, проезжая степную зону, где паслись стада овец, лошадей, верблюдов, встречая и различные виды диких животных и растений; останавливаясь у озер, где наблюдали необыкновенную красоту природы Монголии: небо с тучами и без них отражалось на тихой, кристально чистой поверхности глади озера, когда казалось, что этот пейзаж нарисован руками художника, и что земля и небо находятся на одном уровне, а в это время на берегу играли стаи гусей и лебедей, пеликанов, паслись яки, смотрящие на человека изумительно спокойными взглядами, словно желая что-то сказать.

Наиболее детально членами экспедиции была изучена топонимия сомона Цагаанну-ур, собраны сведения о священных местах данной местности. Хотя собранные материалы носят довольно фрагментарный характер, по ним можно проследить, насколько активно идет процесс аккультурации, взаимодействия двух культур (тувинской и монгольской) в топонимии. Кроме того, материалы о священных местах позволяют осуществить их типологизацию, выявить состояние традиционных верований тувин-цев-оленеводов на современном этапе.

Представления о существовании неких сакральных мест, концентрирующих энергию, от которой зависят жизнь и благополучие людей, характерны для архаических и традиционных пластов мировоззрения мно-

* Исследование проведено при финансовой поддержке РГО, проект №03/2013-Н1.

31

гих народов мира. Один из главных признаков, по которым исследователи обычно выделяют такие места, — наличие мифов и преданий, слухов и поверий, связанных с историей происхождения данного места.

Священные места у разных народов существовали с древних времен. Закономерно возникает вопрос: какие места подразумеваются под понятиями «священные», «сакральные», «культовые», что подразумевается под «святилищем»? Вопрос о содержании этих понятий до сих пор остается одним из дискуссионных в социальных и гуманитарных науках.

В. Ф. Кернер считает, что происхождение и функционирование культовых мест связано с древней концепцией воспроизводства населения. С мнением автора солидарен и Б. Ц. Гомбоев, тем не менее, считающий, «что эта точка зрения отражает только одну из граней многоаспектной проблемы» [Гомбоев 2006: 58]. В. Ф. Кернер пишет, что пространство, определяемое как «священное», первоначально было связано с местом ритуальной изоляции и осуществления женской обрядности, направленной на приобретение и реализацию плодородия. Эти места со временем стали ассоциироваться с «центрами размножения». Кроме того, исследователь отмечает, что эти места стали зонами концентрации особых сакральных сил, способствующих воспроизводству людей, животных, растений, мира в целом [Кернер 2002: 63].

В работе «Экологический туризм в Республике Тыва» Л. К. Аракчаа, Г. И. Дадаа предложили следующее определение термина «священная земля»: это территория священной горы, включающая в себя весь комплекс вместе с подножьем, или площадь отдельной акватории (озера), которая по тем или иным причинам считается священной. Ученые пришли к выводу, что к данному понятию относятся священная земля родовой группы и места лечебных источников [Аракчаа 2011: 50].

Теперь акцентируем внимание на определениях, которые дают священным местам информанты. Люди старшего поколения сомона Цагааннуур рассказывают, что как в старину, так и в настоящее время бездетные женщины посещают святые источники (монг. аршан — от санскр.: «святая вода», минеральная вода, целебный источник, курорт [Мурзаев 1974: 110], на тувинском языке аржаан — минеральная

целебная вода, минеральный целебный источник [Ондар 2007: 19]. Считается, что в результате посещения подобных мест и полученного в них лечения паломницы приобретают и реализуют потенциал плодородия. По словам старожилов, такие места обладали некой сакральной силой.

В любых священных местах сооружали культовое сооружение обо (на тув. яз. оваа

— «груда; куча; насыпь; курган; груда камней на возвышенном месте, где совершался религиозный обряд в честь духа горы» [Он-дар 2007: 46]. Обо (букв. «куча») представляет собой груду камней с воткнутым в центре шестом (деревом), на котором подвешиваются ритуальные ленточки, ритуальные шарфы для подношений — хадаки. Описание культового сооружения обо встречается и в очерках П. К. Козлова: «На берегу озерка, по всей вероятности искусственного, сложено «обо», над которым развевались различные матерчатые приношения и стучали от ветра подвешенные рядом бараньи лопатки, испещренные темными узорчатыми письменами» [Козлов 1947: 40]. Подобные обо являются сигнальными знаками, поставленными в памятных местах, — там, где необходимо особое ритуальное поведение и внимание [Гомбоев 2006: 60]. Такие сооружения встречались и в ходе нашей комплексной экспедиции на всех перевалах и возле курганов на границах аймаков Монголии. Следует отметить, что обо являются маркерами для определения территорий. Во время своих путешествий по Монголии П. К. Козлов отмечал: «... во многих других местах по нашему пути от реки Кобдо нам приходилось нередко встречать каменные конической формы сооружения, сложенные наподобие „обо“, но с тем различием, что означенные сопки были окружены кольцеобразным валиком, диаметр которого превышал диаметр обо, или, точнее, внутренней сопки, и что подобные сооружения находились не только на перевалах, но и в глубине долин. Время возникновения, происхождение и значение этих сооружений монголы объяснить не умели, заметив, однако, что это древние памятники и монголами называются „киргизинур“, т. е. „киргизское гнездо“. Г. Н. Потанину в окрестности озера Орок-нор монголы сообщили их предание, что кэрэксуры (древние могилы) сложил народ цаган-баргун; он хоронил в них своих покойников» [Козлов 1947: 40]. До настоящего времени еще имеются такие

могилы и курганы, некоторые из них раскопаны археологами, многие из них остались нетронутыми. Находятся эти курганы в основном недалеко от населенных пунктов, у подножия гор, иногда они «идут цепочками».

Культовые места могут почитаться семьей, родом, им могут поклоняться и многие народы, которые проживают на данной местности, но в ходе сбора полевого материала нами были зафиксированы сведения, что у тувинцев-оленеводов имеются свои родовые священные места, куда не положено ходить чужим людям.

Рассматривая содержание понятий «культовое место», «святилище», археолог А. В. Тиваненко дает следующее определение: «культовое место» — это комплекс из недолговременных ритуальных объектов, чаще всего связанных с жизнью одного или нескольких поколений людей [Тиванен-ко 1989: 5]. Другое определение предлагает Б. Ц. Гомбоев, автор труда «Культовые места Баргузинской долины»: «священное место» — это конкретный географический объект (гора, роща, озера, урочище, перевал и др.), который почитается как местообитание духов общеплеменного (общеродового) значения [Гомбоев 2006: 6]. А. В. Тива-ненко определяет «святилище» как долговременный комплекс, вобравший в себя объекты культового характера различных эпох и в силу своей древности получивший общеплеменное (или общеродовое) значение. К числу святилищ исследователь относит петроглифы, имевшие в древности приоритетное значение в силу своей связи с культом «духов-хозяев» родоплеменной территории. Ученый предложил определять святилище (культовое место) как комплекс почитаемых объектов с едиными территориальными границами, на которых совершались ритуальные действия в честь духов местности (у петроглифов), умерших предков (на могильнике), покровителей семейно-родовой общины (в жилище и на поселении) [Тиваненко 1989: 5].

Изучая термин «сакральный», исследователи Л. К. Аракчаа, Л. И. Дадаа пришли к выводу, что к ним относили места более мелкого масштаба (оазис, определенное дерево, скала, курганы, стелы), связанные с какими-то историческими событиями [Аракчаа, Дадаа 2011]. Несколько отлична от данной точки зрения позиция Б. Ц. Гом-боева, который считает, что в понятие

«культовое место» вкладывается также более широкое содержание, оно применимо к локальным объектам, например, относящимся к родовым культам и культам семейно-родового характера. Анализируя этот вопрос, исследователь приходит к выводу о том, что в качестве культового места, называемого сакральной территорией, выделяется не один отдельно взятый пункт, а обширная территория, включающая много других культовых мест и объектов, связанных и в историко-культурном, и в природном отношениях [Гомбоев 2006: 60].

Таким образом, можно сделать вывод

о том, что для определения культового места важно обратить внимание на описание объекта поклонения (элементов ландшафта, памятников природы и памятников культуры), а также на различные маркеры, которые определяют объекты поклонения.

Существуют классификации культовых мест. Многие исследователи строили свои классификации на примерах святых мест народов Сибири. Г. М. Василевич, исследуя культовые места эвенков, рассматривает их представления о духах-хозяевах и отмечает, что они делились на такие категории: сэвэ-ки, буга — «хозяин» верхнего шаманского мира; харги — дух-хозяин нижнего мира; хинкэн, магин — дух-хозяин тайги; шайтан

— духи-помощники шамана; илэ — духи предки шамана [Василевич 1969: 230-233]. Г. П. Харючи использует классификацию культовых мест, основанную на социальных критериях: 1) общенародные; 2) родовые и семейные. В названиях культовых мест отражаются либо жизненно важные события, либо сами почитаемые объекты: камни, озера, реки, бытовые предметы и т. д. Ученый отмечает, что общенародные, родовые и семейные святилища бывают только мужские, женщины допускаются на них лишь по достижении определенного возраста [Харючи 2000: 77-78]. Б. Гомбоев на бурятском материале отмечает, что имеются и специальные женские святилища [Гомбоев 2006: 66].

Рассмотрев полевой материал и наиболее почитаемые сакральные места цаатанов сомона Цагааннуур Хубсугульского аймака Монголии, попытаемся провести типологи-зацию культовых мест, связанных с памятниками природы и культуры (археологические и этноконфессиональные). В основу предлагаемой нами классификации положены принципы классификации бурятского ученого Б. Г. Гомбоева, которые учитыва-

лись при сборе материалов от информантов о священных, культовых местах сомона Ца-гааннуур:

1. Памятники природы — (окружающие горы, перевалы, скалы, священные камни, святые источники, одиноко стоящие и необычные деревья, озера, реки, места проживания предков, чащи, рощи).

2. Памятники культуры (археологические, этноконфессиональные) — (шаманские захоронения, груды камней, обо, су-бурганы, места захоронений предков).

По полевым материалам можно сделать вывод о том, что среди священных мест выделяются:

1. Места, где находятся священные лечебные источники — Тоглой (на тув. яз. переводится как «тогерик», на рус. яз. «круглый». Происхождение названия Тоглой информанты связывали с тем, что место, где находится источник, похоже на круглый казан. Перечислим основные места, зафиксированные во время экспедиции. В местечке Олдуруг, в 30 км от сомона, находится минеральный источник; в м. Дилигдаг — другой, похожий на круглый казан, минеральный источник, исцеляющий от желудочно-кишечных болезней; в м. Утурыг (слово монгольского происхождения, означает название реки, которая протекает недалеко) — источник, который, по мнению информантов, помогает от всех болезней; в местечке Дулуг-Даг также расположен минеральный источник, вода которого помогает, по мнению окрестных жителей, от всех болезней; вода из источника Кара-Хол помогает от желудочно-кишечных болезней; из источников Боостуг и Сарыг — при болезнях почек (последний из них — теплый источник);

2. Шаманские культовые места, среди которых известны Теректиг — место, где хоронят шаманов; Дадарлыг, Бакты — места, освящаемые родами балыкчы, урат; Кошке хем — родовое место рода соян, Тенгисхем —священное место рода балыкчы. Кроме родового места, в культовом центре Чошама находится шаман-дерево, на которое проезжающий путник обязательно повязывает волосок от лошади, оленя; по легенде, из озера Чо-шама вышел табун лошадей и снова

исчез. Священной родовой является местность Чыварлыг — очень холодная, где постоянно дует ветер, с чем и связано ее название. В Чыварлыге каждый год происходит церемония освящения большой рощи, там в основном хоронят шаманов. Кроме того, в сомоне Цагааннуур имеются священные места, почитаемые монголами и дархатами, — к примеру, местечко Харамай.

3. Культовые места, где есть необыкновенные камни. — Так, в местечке Боран есть камень зеленого цвета, оно считается родовым местом рода соян; в местечке Чуннук (от этого места на расстоянии около 50 км живут оленеводы) — камень, похожий на руку человека. В местечке Узук есть камень, похожий на человека, и эту местность жители стали называть Кижи даш (на рус. яз. букв.: «человек-камень»). Среди освящаемых мест известно также Кок Даш, где имеются красивые камни.

4. Священные горы, перевалы. — Так, на перевале Оларт шаманами построено большое обо (здесь проведено освящение большого леса). Гора, где находится обо, называется Ушэки (на тув. яз. жители называют Куруун Сайгын, ее считают самой большой горой в окрестности сомона), кроме того, по словам других информантов, эту гору называют Хол баш (ввиду того, что именно оттуда начинается верховье озера Цагааннуур). К священным местам также относят Иилиг тайга (хозяином этой местности считают белого медведя Ак Хайыракан). Церемония освящения вод в верховьях озера Цагааннуур проводится в местечке Кызыл-Даг, а в низовьях озера на местечке Эне-Сай. Среди священных гор информанты упоминали также Агый, где, по легенде, один охотник выстрелил в свою добычу, а поскольку выстрел был неточным, животное потеряло много крови; увидев кровь, один человек вышел из озера и стал ее убирать.

5. Священные места, где проживали предки тувинцев-оленеводов — Тен-гис, Дулуг-Даг, Ортен, гора Кыргы, Уш-Белдир, Оргаажык (в этих местах каждый год проводятся обряды).

6. Кроме того, в самом сомоне Цага-аннуур шаманом по имени Мока в 2011 г. построена буддийская ступа субурган.

По результатам полевых исследований нами предложена следующая типология культовых мест сомона Цагааннуур:

• Памятники природы и почитания, различаемые по этноконфессиональ-ному признаку. В этот круг священных мест входят священные горы, перевалы, священные камни, целебные источники, лес (роща), деревья, места проживания или места захоронения предков, шаманские и буддийские культовые места почитания.

• Священные места, различаемые по этническому признаку (тувинские, монгольские, дархатские).

• С учетом ландшафта также выделяются ареальные места почитания (горные, таежные, рядом с реками, озерами и т. д.).

Во время сбора названий местностей обнаружилось, что некоторые названия ведут происхождение из монгольского языка, а в некоторых названиях мест смешаны компоненты из двух языков (тувинского и монгольского).

Взаимодействие языков в топонимике отражает два ряда корреляций — синхронический, представляющий собой соотношение различных, но одновременных фактов субстратных языков (адстрат), и диахронический, фиксирующий взаимодействие компонентов бытующего языка с субстратными. [Шулунова 1989]. В результате анализа материала также выявлено, что среди названий топонимов есть наименования, представленные атрибутивной синтагмой с отвечающим реалиям географическим номенклатурным термином в определяемой части [Шулунова 1989]. Например, Кошке хем происходит от слов кошке «лавина» + хем «река».

Таким образом, в вышеприведенных примерах этнотопонимики наглядно проявляется взаимодействие тувинского и монгольского языков, а следовательно, взаимодействие носителей этих культур.

Полевой материал этнографического исследования сомона Цагааннуур позво-

ляет сделать вывод о том, что в настоящее время у тувинцев-оленеводов шаманизм не утратил свое доминирующее положение, так как, во-первых, в сомоне множество шаманских культовых священных мест; во-вторых, по словам информантов, в сомоне шаманов больше, чем лам. Материал также демонстрирует культурные связи цаатанов с другими этносами, что прослеживается в языке, в быту, в духовной культуре, в топонимике.

Литература

Аракчаа Л. К., Дадаа Г. И. Экологический туризм в Республике Тыва. Кызыл: Тув. кн. изд-во, 2011. 126 с.

Василевич Г. М. Эвенки: Историко-этнографические очерки (XVII - начало XX в.). Л.: Наука, 1969. 304 с.

Гомбоев Б. Ц. Культовые места Баргузинской долины. Москва; Улан-Удэ: ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2006. 288 с.

Козлов П. К. Монголия и Кам. Трехлетнее путешествие по Монголии и Тибету (1899-1901). М.: Географгиз, 1947. 439 с.

Козлов П. К. Путешествие в Монголию. 19231926. Дневники, подготовленные к печати Е. В. Козловой. М.: Географгиз, 1949. 238 с. Кернер В. Ф. Живые камни (к вопросу о семантике священных мест) // Уральский исторический вестник. № 8. (Древние и средневековые культуры Урала в евразийском культурном пространстве) Екатеринбург: Академкнига, 2002. С. 59-73.

Мурзаев Э. М. Очерки топонимики. М.: Мысль, 1974. 384 с.

Ондар Б. К. Топонимический словарь Тувы. Кызыл: Тув. кн. изд-во, 2007. 552 с.

Тиваненко А. В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху камня и бронзы. Новосибирск: Наука, Сибир. отд-ние, 1989. 202 с. Харючи Г. П. Ненецкие святилища и их классификация // Научный вестник Ямало-Ненецкого автономного округа. Вып. 3. Археология и этнология. Салехард, 2000. С. 77-78. Шулунова Л. В. Языковые контакты монгольских и тюркских племен Прибайкалья (на материале топонимии) // Этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в средние века. Новосибирск: Наука, Сибир. отд-ние, 1989. С. 152-156.