Эмоциональный источник моральных суждений: спор рационалистов и сентименталистов

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

УДК 17.024

ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ ИСТОЧНИК МОРАЛЬНЫХ СУЖДЕНИЙ: СПОР РАЦИОНАЛИСТОВ И СЕНТИМЕНТАЛИСТОВ

А.В. Абрамова

Классический этический рационализм теорий кантианского образца не выдерживает критики при соотнесении его основных положений с живым нравственным опытом, что, как считает автор данной статьи, является основной проблемой нормативности морали в истории философии. Особенно это проявляется при критическом анализе одной из основных характеристик морали - всеобщности (универсальности моральных норм), которая ставится под сомнение в связи с наличием эмоциональных механизмов морального опыта, так как в конкретных реальных ситуациях эмоции выступают как моральные суждения, а следовательно, предстают как источник императивности.

Ключевые слова: рационализм, сентиментализм, моральные ценности, императивность, всеобщность морали, универсальность эмоциональных суждений.

Проблема источника императивности морали является одной из основных и фундаментальных в истории философии, т.к. затрагивает предельные вопросы, касающиеся не только возможности исполнения и следования моральным нормам, но и вопроса адекватности моральных принципов - всеобщности и универсальности. У Р.Г. Апресяна мы находим пессимистическое высказывание о том, что «в наших головах нет даже какой-то определенности об источнике моральной императивности». Дискутируя о ней, «мы спешим перевести разговор на Канта» [2].

Скорее всего, это вызвано признанным в этико-философском сообществе мировоззренческим господством традиционного этического рационализма (интеллектуализма), концентрирующегося вокруг представления о «морально должном». Согласно теориям, построенным по кантианскому образцу, статус нравственных могут обрести только те поступки, которые предварительно подверглись рефлексии и, в конце концов, стали следствием исполнения моральных императивов - универсальных, всеобщих правил, имеющих практическое преломление благодаря разуму.

В истории философии именно Канту отдается приоритетность в осмыслении и концептуализации феномена всеобщности в этике, в утверждении всеобщности в качестве дефинитивного признака морального требования. Кант выделил характеристику всеобщности, пытаясь ответить на вопрос об условиях возможности нравственного императива. «Нравственный закон обладает свойством всеобщности в силу того, что не содержит в себе

ничего его ограничивающего. В отличие от правил умения и благоразумия, нравственный закон является объективно-практическим, т.е. таким, посредством которого воля относится к себе самой, и разум определяет поведение как объективно необходимый, независимо от каких-либо эмпирических предположений (что характерно гипотетическим императивам), a priori» [3]. Этот закон посредством разума так или иначе предзадан личности, т.к. влияет на формирование ее суждений и решений. Он общеобязателен, и в этом смысле универсален. Разум принимает закон как абстрактный, не предполагающий ничего особенного и конкретного, вследствие чего мыслит его в качестве универсального закона. «Для Канта уже сам факт априорного восприятия разумом закона был объяснением его всеобщности. Помимо такого когнитивного объяснения Кант давал и этическое объяснение всеобщности, выражающейся в распространенности закона «на всех разумных существ», с чем и связан первый практический принцип категорического императива» [3]. Тем не менее, не представляется возможным полного избавления от эмпирии, т.е. от конкретных, индивидуальных проявлений личностного поведения, что говорит об оторванности кантовой теории от живого нравственного опыта.

Вот почему моральные рестрикции, в основном, подразумевают обязательный контроль и подавление страстей и эмоций. В этом многие исследователи видят определенную ограниченность. К примеру, А. А. Гусейнов считает, что «отрицательный итог» подобных изысканий был «предопределен неправильной постановкой самой задачи, исходящей из предположения, что специфика морали связана с ее императивностью» [4, с. 3], ибо очевидно, что даже подчинению идее долженствования всегда сопутствуют эмоции [9, с. 260], а зачастую они вообще влияют на наши решения и могут определять, в конечном счете, содержание морального действия. Так, по мнению Р.Г. Апресяна, «моральная императивность не всегда... действует в нормативной форме,.она проявляется в виде самой по себе реакции на другого человека. эта реакция и определяет содержание морального действия» [2].

Если предположить, что содержание поступка, формируемого под воздействием эмоций, достигает нравственных целей, то действительно модель рациональной этики, ориентирующей человека на то, что разум должен являться конечной инстанцией в ситуациях морального выбора, не универсальна. При анализе ситуации рациональная деятельность подавляет альтруистический эмоциональный порыв к совершению поступков. Неизвестно, сколько подвигов и героических действий совершилось, если бы они предварялись длительными логически выстроенными рассуждениями. Не вызывает сомнения то, что человеку свойственны эмоциональные порывы, результат действий которых приводит к нравственным поступкам в том числе. И эти действия в обыденной жизни не продиктованы обязательностью исполнения моральной нормы, а связаны с индивидуальной нравственной

задачей, диктуемой определенным эмоциональным состоянием, являющимся экспрессией нашего морального опыта. У А. Бергсона мы находим подтверждение этих рассуждений: «... творческая мораль «героев» и «пороков», нравственность свободного порыва. противополагается канонической морали «толпы», повинующейся строго фиксированным нормам» [8, с. 68].

Даже несмотря на явно обозначившуюся проблему универсальности моральных требований в связи с представлениями об эмоциях, мы не можем говорить об отказе от нормативности, от теоретизации моральных суждений. Как ни странно, но определенное объяснение и своеобразный выход из подобной ситуации мы встречаем у О.Г. Дробницкого (хотя это идет вразрез сложившемуся мнению о принятии и следовании им многим кантианским теоретическим позициям и концептуальным идеям). Анализ проблемы универсальности задан двумя теоретическими традициями.

1. Рассмотрение диалектики общего и особенного (при этом под особенное у Дробницкого подпадало и единичное / индивидуальное). В «строгой» форме диалектическая схема общее-особенное-единичное использовалась им при анализе структуры морального сознания. В «Понятии морали» Дробницкий анализирует всеобщее (общеобязательное, универсальное) в противопоставлении особенному, которое в одних рассуждениях трактуется как индивидуальное, а в других - как социальное. «Дробницкий рассматривал моральную универсальность в сложности ее различных определений, имея в виду, что объектами соответствующей предикации являются, с одной стороны, требования, нормы, принципы, а с другой - позиции, суждения, оценки (и эмоциональные - в том числе)». Он полагал, что мораль предстает и как способ социальной регуляции, рассматривая соответственно требование как феномен, представляющий мораль существенным и целостным образом, - в этом смысле характеристика всеобщности морали как таковой не ставится под сомнение. При этом следует иметь в виду, что «теория морали Дробницкого строится на платформе исторического материализма с безусловным признанием»: а) определяющей роли социальных отношений в формировании сознания, идеальных представлений, б) существованием различных агентов социально-исторической активности в лице общественных классов, в) в целом благой направленности исторического процесса, в ходе которого проясняются иллюзии, раскрывается смысл истории и соответственно подлинное значение деятельности людей, в том числе на уровне отдельных поступков.

2. Анализ Дробницким универсальности в морали «предопределен глубокой рецепцией кантианства, с учетом дискурсивных продвижений в моральной философии ХХ века, среди представителей которых влияние Хэара и Сартра на Дробницкого (в разных частях концепции по-разному) чувствуется более всего». Из Кантова понятия всеобщности Дробницкий воспринимает следующие характеристики: а) всеобщность характеризует моральное

требование, б) она выражается в обращенности требования к каждой вменяемой личности или в универсализации требования, в) универсализация характеризует не только требование, но и суждение, и это связано с предыдущим, г) всеобщность представляет собой эмпирически не верифицируемое качество.

Важным моментом является еще и то, что всеобщность морального требования проясняется Дробницким главным образом в разделении морали и обычая как способов социальной регуляции. В противопоставлении обычаю всеобщее в морали определяется Дробницким как надлокальное. В надлокальности, по его логике, проявляется «социальная всеобщность» моральных требований, их историческая перспектива. Возвышение над локальным предполагает «возвышенную» позицию, которая обеспечивается особой точкой зрения - социальной.

Необходимо отметить, что в обсуждении морали Дробницкий почти всегда сохраняет «макроэтическую» позицию, «полагая мораль как некую надперсональную силу - всеобще-социальную, перспективно-историческую, задающую общее содержание, эмпирически не постижимую конкретным индивидом». За этой силой сохраняются все прерогативы морали, вплоть до формулирования конкретной индивидуальной нравственной задачи. Мораль для Дробницкого - надперсональная, всемирно-историческая сила, посредством ее с человеком, с человечеством говорит сама история, регуляция понимается только как «социально-исторический» процесс. В силу надперсональности, надситуативности этой силы моральное требование, посредством которого она репрезентирует себя человеку, предстает во всеобщей форме [3]. Однако сама по себе, являясь как будто бы онтологичной, дедуцируется, но не может инициировать действие.

Так что же побуждает человека к действию? И действительно ли сама моральная норма является «безусловно» повелительной, императивной? Императивность моральной нормы предполагает обязательность ее исполнения, невзирая на возникающие эмоции, которые как будто бы побуждают человека жить только «личными интересами, склонностями или спонтанно возникающими желаниями» [6, с. 18], что подчеркивает абсолютную незаинтересованность в следовании моральной норме и поэтому придает ей статус всеобщности и универсальности. При этом «мотивы и психологические диспозиции подлежат ответственному личному контролю» [6, с. 19]. Данное суждение очевидным образом противоречит психологической реальности -человек не может избавиться от эмоций и более того совершает поступки, преимущественно исходя из эмоциональных реакций на те или иные обстоятельства, что не соответствует представлению об «изнутри-побудительном» характере моральных правил: сами по себе нормы не могут воздействовать на человека, императивность в этой связи вызвана чем-то иным. Кроме того, «эмоциональные» поступки есть выражение ценностной позиции личности, сформированной в результате постепенного накопления

нравственного опыта. В этом прослеживается некая необъективность теорий, стремящихся к гиперрационализации этики, искусственно выводящих эмоции за границы исследований.

Во-первых, философы морали постулируют существование двух взаимоисключающих составляющих внутреннего мира человека - эмотивно-психической и собственно духовной, являющихся как будто разными несовместимыми сущностями, формирующими мотив поступка. При этом эмоциональные поступки всегда иррациональные, не представляющие нравственной ценности. Однако если человек совершает моральный поступок по «первому побуждению», эмоциональному порыву, то такое «автоматическое побуждение» связывают с результатом нравственного воспитания, говоря о том, что это лишь некое сокращение пути, минующее этап логической рефлексии; но все равно любое моральное действие требует усилия воли, и только в данном случае оно обращено «вовнутрь». В случае же совпадения «склонности или личной выгоды с предписаниями нравственного императива моральное сознание сохраняет уверенность, что именно этот императив послужил если не мотивом, то хотя бы средством свободной и контролируемой активации существующих мотивов» [7, с. 10].

Во-вторых, императивность, ведущая к исполнению моральных обязанностей, вступает, как это ни парадоксально бы звучало, в конфликт с принципом всеобщности, т.к. в данном случае будет иметь место не только эмоциональная предрасположенность к действию, но и конкретная жизненная ситуация, ибо двух одинаковых быть не может - вот почему, в первую очередь, человек будет полагаться на существующее в данный момент эмоциональное состояние, а также собственный нравственный опыт. «Именно в таких ситуациях обретает большое значение нравственное чувство человека, способность усмотреть и признать в создавшихся обстоятельствах ту необходимость, которая внутренне обязует его избрать свою собственную позицию и поступать сообразно ей» [8, с. 273-274]. В этом случае реалии таковы, что посылкой для моральных решений будут являться не сами «общие правила». По мнению О.Г. Дробницкого, «это измерение проблемы -индивидуальности нравственной задачи и ответственности - явилось в этике существенным препятствием повсеместного признания «рационалистического» принципа всеобщности моральных требований» [5, с. 305].

В-третьих, моральные императивы должны оказывать воздействие и на высказываемые людьми оценочные суждения о поступках других людей, что подтверждало бы принцип универсализации моральных требований. Однако в действительности происходящие события вызывают непроизвольную эмоциональную реакцию, которая подчеркивает факт того, что «строгость или относительная мягкость выносимых людьми оценок зависит не только от содержания содеянного, но и от того, как к такого рода поступкам относятся окружающие в сложившейся эмоционально-психологической атмосфере» [5, с.

291]. Таким образом, оценки людей коррелируют с собственным представлением о благе и осуществляются исходя из стремления помочь другому, вызвать его одобрение и избежать недовольства.

В-четвертых, для большинства моралистов, считающих эмоции лишь реакциями проявления человеческой соматики, нравственная деятельность присутствует только там, где совершаются строго отрефлексированные, проконтролированные разумом поступки. В этой связи не берутся во внимание ни стихийные желания, ни существующие негативные черты характера человека; потому встает вопрос о реальности контроля за эмоциями, ибо избавиться полностью от влияния последних не представляется возможным даже в случае, если эмоции никак не заметны окружающим. Кроме того, не понимая истинную причину возникновения эмоций, игнорируя исследование их природы, нельзя говорить о том, что они контролируемы и подавляемы (кстати, исследования фрейдистской школы как раз говорят об обратном). Существует мнение, что у людей возникают «неслучайные» эмоции - их они не выбирают; однако у всех присутствует способность к культивированию и формированию эмоциональных установок «в направлении, заданном нравственной нормативностью, через предыдущую сознательную практику» [7, с. 122]. На сегодняшний момент, исходя из того, что нет комплексных теоретических концепций относительно роли эмоций в морали, нам приходится опираться на субъективные представления человека о самом себе, которые могут быть результатом подсознательного самообмана. Потому мы не можем со стопроцентной уверенностью говорить о «возможности или невозможности сознательного изменения психологических характеристик субъекта» [7, с. 123].

В-пятых, в продолжение вопроса о нежелании философов морали исследовать механизмы действия эмоций, необходимо отметить еще один рационально очевидный факт, касающийся причин сопротивления подчинения моральным нормам. По мнению русского религиозного философа Б.П. Вышеславцева, исполнению предписаний противится внутренняя духовная сфера человека, которая определяется набором его индивидуальных, психологических характеристик. Рациональное воздействие извне вызывает «противодействие каких-то сил». Личность воспринимает моральные правила как «противящуюся естеству гетерономию», поэтому возникает негативная эмоциональная реакция. Моральная норма своей императивной формой «вызывает дух противления», существующий в природе человека. Кроме того, очевидно, что мы иногда подсознательно желаем того, что запрещено; подавляя же сознательно вызывающие желания эмоции, не достигаем нужного эффекта, т.к., согласно Б.П. Вышеславцеву, впоследствии они все равно часто приводят человека к аморальным поступкам. Примечательно, что подобные наблюдения мы находим еще в рассуждениях ап. Павла. Он понимал так действие этого сопротивления: «Вижу другой закон в моих членах, воюющий против закона моего разума и делающий меня пленником закона греха, который находится в

моих членах» (Рим. 7:23). Это и есть воздействие эмоциональной сферы «чего хочу - того не делаю; а что ненавижу - то творю» (Рим. 7:15). Отсюда происходит обратный эффект, прямо пропорциональный силе воли: противодействие тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить императив. Позже, в ХХ веке, французские психологи назовут подобное явление «законом иррационального противоборства», которое в оригинале звучит как loi de réffort converti [1, с. 23-24]. Это явление требует дальнейшего изучения в связи с надеждой на возможность регуляции и трансформации эмоциональных состояний.

Таким образом, понятие универсальности моральных норм ложится в рамки строго определенных концепций, допускающих некоторое количество постулатов, а также запретов, ограничивающих круг исследовательских проблем. Если рассуждать в духе императивизма, то универсальность характеризуется как общераспространенность, общезначимость, беспристрастность, надситуативность, надперсональность и т.п. - в этом наблюдается оторванность от живого нравственного опыта. Идеализированные моральные теории выстраиваются без учета личностных характеристик, что особенно стало заметным при исследовании эмоциональной составляющей моральной жизни человека - это явилось проблемой, потребовавшей пересмотра общераспространенных представлений о рациональности в морали и ее основных характеристиках - всеобщности, универсальности.

Список литературы

1. Абрамова А.В. Концепция сублимации в этике Б.П. Вышеславцева. Тула: Папирус, 2007. 140 с.

2. Апресян Р.Г. Коммуникативная предопределенность морального долженствования // Теоретический семинар сектора этики ИФ РАН, 2010. URL: http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/Apr 2010.pdf (дата обращения: 08.10.2015).

3. Апресян Р.Г. Феномен универсальности в этике: формы концептуализации // Теоретический семинар сектора этики ИФ РАН, 2015. URL: http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/17 09 2015/Apressyan thesis.pdf (дата обращения: 08.10.2015).

4. Гусейнов А.А. Сослагательное наклонение в морали // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 3-15.

5. Дробницкий О.Г. Моральная философия: избр. труды / сост. Р.Г. Апресян. М.: Гардарики, 2002. 523 с.

6. Прокофьев А.В. Мораль индивидуального совершенствования и общественная мораль: исследование неоднородности нравственных феноменов. Великий Новгород: НовГУ Ярослава Мудрого, 2006. 284 с.

7. Прокофьев А.В. Справедливость и ответственность: социально-этические проблемы в философии морали. Тула: Изд-во ТГПУ им. Л.Н.Толстого, 2006. 277 с.

8. Bergson H. Les deux sources de la moral et la religion. P., 1932. 170 p.

9. Greenspane P. Emotions and Reasons: An Inquiry into Emotional Justification. New York: Routledge, Chapman and Hall, 1988. 270 p.

References

1. Аbramova А.У. Kontseptsiya sublimatsii v ehtike B.P. Vysheslavtseva. Tula: Papirus, 2007. 140 s.

2. Аpresyan R.G. Kommunikativnaya predopredelennost' moral'nogo dolzhenstvovaniya // Teoreticheskij seminar sektora ehtiki IF ЯА^ 2010. URL: http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/Apr_2010.pdf (data obrashheniya: 08.10.2015).

3. Аpresyan R.G. Fenomen universal'nosti v ehtike: formy kontseptua-lizatsii // Teoreticheskij seminar sektora ehtiki IF КА^ 2015. URL: http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/17_09_2015/Apressyan_thesis.pdf (data obrashheniya: 08.10.2015).

4. Gusejnov А.А. Soslagatel'noe naklonenie v morali // Voprosy filosofii, 2001. № 5. S. 3-15.

5. Drobnitskij O.G. Moral'naya filosofiya: izbr. trudy / sost. R.G. Аpresyan. M.: Gardariki, 2002. 523 s.

6. Prokofev А.У. Moral' individual'nogo sovershenstvovaniya i obshhestvennaya moral': issledovanie neodnorodnosti nravstvennykh feno-menov. Velikij Novgorod: NovGU YAroslava Mudrogo, 2006. 284 s.

7. Prokofev А.У. Spravedlivost' i otvetstvennost': sotsial'no-ehticheskie problemy v filosofii morali. Tula: Izd-vo TGPU im. L.N.Tolstogo, 2006. 277 s.

8. Bergson H. Les deux sources de la moral et la religion. P., 1932. 170 p.

9. Greenspane P. Emotions and Reasons: An Inquiry into Emotional Justification. New York: Routledge, Chapman and Hall, 1988. 270 p.

Абрамова Анастасия Владимировна, канд. филос. наук, доц., anastya7@yandex.ru, Россия, Тула, Институт повышения квалификации и профессиональной переподготовки работников образования

EMOTIONAL SOURCE OF MORAL JUDGMENTS: AN ARGUMENT BETWEEN RATIONALISTS AND SENTIMENTALISTS

A.V. Abramova

Classical ethical rationalism of the theories of Kantian type is not tenable correlation of its main provisions with a living moral experience. According to the author of this article, it is the main problem of the normativity of morality in the history ofphilosophy. This is particularly evident

in the critical analysis of one of the main characteristics of morality - universality (the universality of moral norms), which is being questioned in connection with the existence of emotional mechanisms of moral experience, since in real situations the emotions act as moral judgments, and, therefore, appear as a source of imperativeness.

Key words: rationalism, sentimentalism, moral standards, imperativism, universality of morality, universality of emotional judgments.

Abramova Anastasiya Vladimirovna, candidate of Philosophical Sciences, associate professor, anastya7@yandex.ru, Russia, Tula, Institute of Professional Development and Professional Retraining of Educators

УДК 1

ПРИНЦИП ФАЛЬСИФИКАЦИИ В ГОРИЗОНТЕ «УЧРЕЖДАЮЩЕЙ ДИСКУРСИВНОСТИ» М.К. ПЕТРОВА

Е.А. Бондаренко, О.Н. Римская, В.П. Римский

Подвергнуты критическому уточнению идеи М.К. Петрова, выдающегося отечественного учёного, внесшего большой вклад в историю философии, науковедение и культурологию. Исследуются культурные механизмы трансформации анонимных субъектов интеллектуального труда в первичные формы авторского творчества и культурного капитала в восточных системах духовного производства. Именно здесь начинается путь развития субъектов интеллектуального труда от автора-анонима через «авторитетное авторство» к автору-интеллектуалу, владеющему первичными формами культурного капитала, отличного от имущественной собственности и обладающего более высоким символическим статусом.

Ключевые слова: М.К. Петров, история знания, история философии, культурный капитал, интеллектуалы, писцовые школы, жрецы.

Принцип фальсифицируемости К. Поппера предполагает, что та теория, которая не подвергнута критическому испытанию и не может быть опровергнута ни в одном из пунктов, не является научной. И наоборот. Сам М.К. Петров постоянно подчёркивал, что строит свои концептуализации, в том числе типологические, с применением гипотетико-дедуктивного метода с опорой на «полевые исследования», т. е. признавал возможность опровержения описываемых эмпирических фактов путём приведения контрпримеров.

Кажется, никто не обратил внимания на тот факт, что принцип фальсифицируемости смыкается в одной точке с пониманием «учреждения дискурсивности» М. Фуко, когда последний выделяет авторов, которые становятся «основателями дискурсивности»: «Особенность этих авторов состоит в том, что они являются авторами не только своих произведений, своих книг. Они создали нечто большее: возможность и правило образования других текстов. Распространить некий тип дискурсивности такой. - это значит просто открыть для нее ряд возможностей ее приложения. Ограничить эту дискурсивность - это значит на самом деле: выделить в самом