Некоторые замечания о понятии «Дхарма» как метанарративе буддийской философской мысли

УДК 130.2

Д. А. Кораблин,

Московский городской педагогический университет

НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ПОНЯТИИ «ДХАРМА» КАК МЕТАНАРРАТИВЕ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

В статье вслед за представителями Московско-Тартуской семиотической школы А.М. Пятигорским и Л. Э. Мяллем автором рассматривается понятие буддийского философского термина дхарма в свете семиотической методологии. Продолжая развивать идею известных философов о значении слова «дхарма» в аспекте текста и текстопорождающего механизма, автор приходит к выводу о нарративизации понятия «дхарма» в буддийской философской мысли и становлении понятия в качестве метанарратива.

Ключевые слова: буддийская философия; дхарма; сознание; нарративы; семиотика; метанарратив.

В ряде публикаций в сборниках «Труды по знаковым системам» и «Труды по востоковедению» буддологи Л. Э. Мялль и А. М. Пятигорский, последовательно воплощая в жизнь семиотические разработки религиозно-философских понятий буддизма и анализируя известные буддийские тексты, приходят к выводу что, во-первых, «несмотря на работу нескольких поколений буддологов понятие термина дхарма так и остается нераскрытым по причине того, что дхарма, будучи основополагающим термином буддийской философии, является термином столь многозначным, что каждый из исследователей выводит свои самостоятельные группы значений» [1, c.23], а во-вторых, постулируют понятие дхармы как текста, который описывает дхарму или является текстом о дхарме, в то же время в качестве текста «.. .дхармы постоянно «выполняют» двойную работу, с одной стороны, они индуцируют содержание текста, а с другой - являются факторами порождения текста» [2, с.58]. То есть А. М. Пятигорский и Л.Э. Мялль постулируют понятие дхармы как текста и даже текстопорождающего механизма, все значения которого так или иначе вкладываются в понятие дхармы.

Действительно, на протяжении XIX-XX вв. целый ряд буддологов либо предложил различную вариативность в определении и интерпретации понятия дхарма, либо оставил за рамками своих исследований строгую детерминацию, определив дхарму в качестве некой универсальной категории. Тем не менее, в целях раскрытия буддизма в качестве системы философского знания наиболее уместной будет констатация опыта описания понятия дхармы в буддийской философии, полученного О. О. Розенбергом, который указывает, что дхарма -это: «1) качество, атрибут, предмет; 2) субстанциональный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; 3) элемент, то есть составной элемент сознательной жизни; 4) нирвана, то есть дхарма, объект учения Будды; 5) абсолютное, истинно-реальное и.т.п; 6) учение, религия Будды; 7) вещь, предмет, объект, явление» [3, с. 99].

Помимо перечисленной совокупности значений, предлагаемых О. О. Розенбергом, а также ввиду своей «непереводимости» на русский язык (санскр. «dharma» от санскритского корня «дхр» - «поддерживать, передавать, быть носителем» и т.п.) является важным то обстоятельство, что в различных языках данное понятие закрепилось со своими особенными коннотациями, как, например ,в китайском языке довлеющим значением слова «дхарма» будет являться слово «порядок», в то время как в тибетском языке делается акцент на слово «chos», переводимое как «религия».

Для нас же представляется важным, что понятие «дхарма», выступающее в качестве текста и механизма его порождающего, есть некий процесс установления коммуникации между сознанием индивида и им осознаваемым, поскольку восприятие окружающей действительности есть содержание сознания, и то, что и как этим сознанием переживается, является предметом исследования теории дхарм как парадигмы буддийского учения, предложенной О. О. Розенбергом и разработанной в трудах Московско-Тартуской семиотической школы.

Следует отметить, что и само Учение, традиция и слова Будды тоже входят в значения понятия дхармы, однако в таком случае интерпретации понятия и его герменевтические свойства будут являться вторичными ввиду множественности понимания дхармы, поскольку текст в процессе восприятия становится путем для его дальнейшей репрезентации. Важно, что механизм репрезентации представляет из себя длящееся явление, некий континуум (санскр. «сантана»), понятие, используемое в корпусе литературы Абхидхармы, которое рассматривает сознание человека как цепочку бесконечно малых дискретных элементов сознания, то есть описывается не человек, живущий в мире и во временной протяженности, а то как сознание человека переживает этот мир во времени, или по-другому это является потоком дхарм, между которыми остается причинно-следственная связь и, сменяя друг друга, дхармы создают преемственность, непрерывное течение, каузальность в восприятии сознания. И здесь нельзя не согласиться с А. М. Пятигорским и М. К. Мамардашвили, которые указывали, что: «Текст в нашем понимании применительно к метатеории сознания - это некоторая длительность содержания, ориентированная на некоторое «состояние сознания» [4, с. 36].

Исходя из этого, нас интересует, что дхарма представляет из себя длящийся феномен, поскольку основная сотериологическая задача, которую решает буддизм, как религиозная система заключается в том, чтобы человек смог привести дхармы к затуханию и успокоению. Также согласно четвертой благородной истине, которая провозглашает концепцию пути как дискурсивное свойство, т. е. не только характеристики последовательного перехода от одного дискретного шага к другому, но и движение от одной точки до другой, то есть сам процесс, само состояние нахождения в пути. Ранее А. М. Пятигорский, описывая язык религии, отметил, что «текст может выступать в роли онтологемы, как инструмента передачи традиции во времени, как продленное во времени свидетельство» [5, с.51], что и является принципиальным вопросом при рассмотрении значения слова «дхарма» при его некой продленности во времени.

Итак, попробуем ответить на вопрос: может ли понятие «дхарма» как самостоятельная категория буддийской философии, имеющая множественность семантических инвариантов, раскрывающих ее сущность, являться метанарративом буддийской философской мысли?

Прежде всего, необходимо сделать предварительное замечание, о том, что то, что принято понимать под философией буддизма или буддийским учением, то есть философией и учением, уже непосредственно связанными с Буддой, определенными как конкретный религиозно-философский материал, в данном случае уже воспринимаемый как объект знания ввиду своей фактической несводимости к единой философии, поскольку она существовала в различных культурах и в рамках различных традиций, которую мы будем рассматривать с релятивистской точки зрения, поэтому, давая самостоятельные определения дхарме, мы уже придаем наративность этому понятию, потому что, во-первых, говорим о дхармах буддийских, а не каких-либо других дхармах, а во-вторых, все те субъекты буддийской традиции, использующие слово «дхарма» или понятие и повествование, с ним связанное, оставляют в ней свой нарративный след.

Дхарма, выступая в качестве религиозно-философского термина и самостоятельной категории буддийской культуры, есть та универсальная основа, которая образует картину мира, модель мира, конституирует мировоззрение. Дхарма как способ описания окружающей действительности, изобразительное средство трансцендентного опыта буддизма, который не представляется возможным без практического освоения (путем достижения йогического сознания) - это наиболее соответствующее отражение состояния сознания; дхарма в данном случае есть способ придания смыслов элементов существования мира, поскольку значение самого слова выступает условным ввиду принципиальной невозможности описания данного феномена иным способом, кроме как символического.

Но существуя как текст дхарма представляется и постоянной репрезентацией текста, при этом акцент ставится на принципиальной невозможности его однозначной и единственной

экзегезы и формируется как принцип множественности понимания и способ познания, поскольку сущность текста имеет опосредованное отношение к отображаемой реальности, будучи номинальной и принадлежащей только языку описания. И в то же время задает ей исходную точку отсчета, поскольку полагается, что несмотря на условность континуума, в котором существуют дхармы, дхарма есть явление, длящееся по отношению к самому себе, а не по отношению к континууму в целом, поскольку в буддизме гносеологический вопрос о реальности внешнего мира не ставится. Таким образом, мы можем говорить о том, что дхарма, являясь текстом, языком описания, « ...играет роль нулевого дескриптора, поскольку все, что объясняется, есть дхарма» [6, с. 170].

В книге «Раниий буддизм и философия индуизма по ранним тибетским источникам» востоковед Б. И. Кузнецов, основываясь на собственных переводах различных сутр махаяны и сопоставляя их с высказываниями наиболее известных буддийских учителей, таких как На-гарджуна и Цзонкапа, Еше Гьялцен, приходит к выводу, что дхармы есть образы, знаки внешнего мира, которые, отражаясь в сознании человека, становятся словами или понятиями и идеями. Тем не менее, несмотря на различие в самих дхармах и деление их на истинные или ложные, омраченные и не омраченные, по существу редуцируются одна к другой, представляя единое целое. «Из сутры: «Все дхармы похожи на знаки, и далее: знайте об одинаковости (подобии) всех дхарм» [7, с. 38]. Однако слово «дхарма», а также слова, обозначающие дхармы, это не одно и то же, поскольку, как и всякий объект, мыслимый в сфере или свете буддийской философии, сразу же приобретает некую нарративность.

При этом следует отметить, что нарративность понятия «дхарма» здесь выражена в эпистемологическом виде, где духовный опыт индивида, отражаясь в сознании, становится последовательностью упорядоченных значений, которые представляют собой не отражение переживаемого, а функцией текста, которая постулирует реальность в сознании. При этом сознание или «внутреннее состояние» индивида будет иметь исключительно субъективный аспект, здесь будет ровно столько текстов, сколько и дхарм, именно в феноменологическом смысле, потому как учение Будды, однажды кодифицированное своими учениками, в пересказе другого ученика проходит процесс постоянной репрезентации и, более того, постоянно находится в нем, то есть, являясь единым учением, оно тем не всегда будет и для каждого отдельного ученика своим собственным нарративом, который включает в себя способы, посредством которых сознание организует себя. Такую версию предлагает и А. М. Пятигорский, говоря, что дхармы как слова и мысленные образы - «представляют» собой объекты мысли и составляют свое собственное содержание, сами по себе нее имея его» [8, с.12].

Поэтому мы считаем, что понятие «дхарма» можно считать метанарративом буддийского философского учения или мысли, поскольку оно выполняет одновременно две функции, а именно нарративность понятия раскрывается в конкретизации определения или описания (здесь изображается ее отличительные характеристики, то, чем оно не является по сравнению с другими дхармами, и собственно нормативную (то, что одновременно заложено во всех значениях дхарм как способах описания и в качестве способов описания). Так, выступая в виде метанарратива, дхарма, безусловно, представляется наделенной такими качествами, как:

- интенциональность (в данном случае способность сознания быть обусловленной субъективным компонентом, способность быть направленной к каждому индивиду);

- репрезентативность (способность инициировать и раскрывать новые смысловые горизонты);

- универсальность (выступая в качестве текста - это способность давать каждому реципиенту свое).

Приведенные качества не были бы столь характерными для метанарратива, если не сопоставить их с понятием и описанием метанарравтивов американского историка Хейдена Уайта. Х. Уайт предложил три основных качества метаннарратива в теории истории и истории философии, представив их как:

- масштабную объяснительную парадигму, способ мыслить и излагать;

- как «рассказ о рассказах»;

- как свободную множественность интерпретаций.

При этом мы исходили из того, что наиболее верным для описания процесса наррати-визации дхарм (под нарративом следовало бы понимать определение, данное Дж. Брунером, американским исследователем когнитивной психологии и когнитивной теории обучения в философии образования) понимаются общепринятая и традиционно установленная лингвистическая структура или психологическое повествование, которые передаются в рамках определенной культуры, и их восприятие ограничивается лишь со стороны индивида, а точнее, уровнем его коммуникативных особенностей и способностью воспринимать текст [9].

То есть метанарратив формируется тогда, когда совокупность нарративов, связанных с культурно-исторической структурой, распространяется на большую область дискурсов (благодаря их спецефицеской включенности), которые и становятся определяющими их метапо-зицию по сравнению со всеми остальными, так, говоря о дхармах как наррративах, метанар-ратив ставит перед собой задачу описать, как и в каких условиях данные дхармы существуют, будучи уже не описанием некоей реальности, которые конструируют нарративы, а инструкцией по определению и пониманию последней в сознании человека, если перефразировать Ж. Деррида: нет ничего вне сознания, сознания воспринимающего текст, в контексте буддиской философии сознания.

Метанарратив структурирует мир феноменов, то есть он устанавливает их конкретное значение для тех индивидов, которые находятся на определенном уровне йогического сознания, поскольку нахождение на полностью сансарическом уровне состояния сознания (санскр. «авидья» - неведение, изначальная омраченность сознания), с точки зрения буддизма, не предполагало бы различия в выделении таких крайне специфических и даже технических понятий, как дхарма, как в силу их противопоставленности нирване, которую невозможно воспринять, не будучи «просветленным», так и в силу того, что понимание дхарм релятивизируется в связи с различиями в уровнях состояния сознания практикующего индивида, что представляется возможным и интеллигибельным только при условии, что субъект уже достигает нирваны, тем самым структурируя систему смыслов, рождающихся и исчезающих, как метанарратив. Так, проповедующее монашество или буддийская община, несущая «учение Дхармы», само по себе формировало ме-танарратив для потенциальных последователей учения Будды, которым был необходим не столько текст, а скорее, инструкция по формированию новых смыслов, ведь здесь мы должны держать во внимании, что есть знание учеников Будды и собственно само знание Будды, где первое будучи интеллигибельным, пытается достичь второго трансцендентного. Опять же возвращаемся к А. М. Пятигорскому и видим его «эмический подход», когда наблюдатель религии исходит из тех постулатов, которые выработаны внутри религии в ее отношении к самой себе»...» чтобы она стала понятна внешнему наблюдателю» [5, с. 45]. Ученики и последователи буддийского учения пытались ретранслировать некий способ описания, предположение об опыте просветления другим ученикам, чтобы они тоже могли обрести подобный опыт. Понятие «дхарма» было сформулировано и используется как для того, чтобы посредством «аналитической медитации» описать реальность (в данном случае опыт достижения нирваны), постигнутую Буддой, так и для концептуального и словесного выражения этой реальности, его учения, которое имплицируется не столько как текст, а как метаучение, излагаемое в определенной устойчивой манере языка, с помощью которой мир феноменов представляется и наделяется смыслом. И проблема описания феномена дхармы, хотя она и не входит в круг вопросов настоящей статьи, тем не менее всегда заключалась в том, что дхарма не может быть изложена никоим иным способом, кроме как в дискурсивном виде и исключительно в риторической форме, но не буквально, то есть в данном случае повествование уже включает в себя все те смысловые нагрузки, которые были приобретены в ходе самого повествования. Однако, если мы постулируем множественность дхарм как множественность нарративов, то говорить о метанарративе мы можем в первую очередь тогда, когда дхарма становится всей совокупностью текстов или текстами всей теории дхарм.

Целесообразно взять пример из современного толкования тибетского ламы Лопона Тен-зина Намдака: «Дхарма должна существовать, благодаря людям. Часто под Дхармой подразумеваются тексты, ступы, и т. д., поскольку они являются ее аспектами, но они не являются настоящей Дхармой, поскольку ее сущностью являются люди...» [10]. В понимании Лопона Тензина Намдака люди рассматриваются как носители дхарм, но и само существование понятия обусловлено некой базовой культурной средой (традицией), в которой раскрытие ее сущности предполагает наличие такого компонента, который мог быть донесен посредством репрезентации своих сущностных характеристик, в данном случае самой общиной учеников, следующих дхарме. В отрыве от данных нарративов, содержательность подобных высказываний дхарма есть ступа, дхарма есть текст, была бы ничтожно мала, не имея дополнительного уровня описания, заключенного в метанарративе, который редуцирует данные высказывания путем реактулизации того описания, которое им было изначально дано и которое уже в них заложено, вот тот основной признак, что так сближает рассматриваемые понятия, когда мы говорим о протяженности буддийского философского мышления путем его передачи от одного к другому, от текста к тексту.

Библиографический список

1. Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам XXI.: Тарту, Тартуский государственный университет, 1969, с.23.

2. Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам VI.: Тарту, Тартуский государственный университет, 1969, с.58.

3. Розенберг, О. О. Труды по буддизму.— М.: Наука Главная редакция восточной литературы, 1991, с. 99.

4. Мамардашвили, М. К., Пятигорский А.М., Символ и сознание. - СПб. : Азбука, Азбука- Аттикус, 2011. с. 36.

5. Пятигорский, А. М. Избранные труды. - М., Школа «Языки русской литературы», 1996, с.51.

6. Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам IV.: Тарту, Тартуский государственный университет, 1969, с.170.

7. Кузнецов, Б. И. Раниий буддизм и философия индуизма по ранним тибетским источникам. - СПб.: Евразия, 2002. С. 38.

8.Лотмановский сборник. - М.: «О.Г.И.» Издательство РГГУ, 1997, с.12.

9. Jerome Bruner. The narrative construction of realty. - URL: http://worldroom.tamu.edu/ Work-shops/Storytelling13/Articles/Bruner1991TheNarrativeConstructionofReality.pdf

10. Лопон Тензин Намдак. Наставления по нендро. - URL: http://abhidharma.ru/A/Tantra /Content/Bon/Traktat/0001 .pdf

D. A. Korablin, The Moscow city pedagogical university

SOME REMARKS ON THE CONCEPT OF DHARMA AS A METANARRATIVE OF BUDDHIST PHILOSOPHY

The following representatives of the Tartu-Moscow Semiotic school A.M. Pyatigorskiy and L.E. Myall author discusses the concept of Buddhist philosophical term dharma in the light of the semiotic methodology. Continuing to develop the idea of famous philosophers about the meaning of dharma in terms of text and text-generating mechanism, the author concludes narrating the notion of dharma in Buddhist philosophy and development of concepts as a metanarrative.

Keywords: Buddhist philosophy; dharma; consciousness; narratives; semiotics; metanarrative.

References

1. Uchenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta. Trudy po znakovym sistemam XXI.: Tartu, Tartuskij gosudarstvennyj universitet, 1969, s.23.

2. Uchenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta. Trudy po znakovym sistemam VI.: Tartu, Tartuskij gosudarstvennyj universitet, 1969, s.58.

3. Rozenberg O.O. Trudy po buddizmu.— M.: Nauka Glavnaja redakcija vostochnoj literatury, 1991, s. 99.

4. Mamardashvili M.K., Pjatigorskij A.M., Simvol i soznanie. - SPb.: Azbuka, Azbuka-Attikus, 2011. s. 36.

5. Pjatigorskij A.M. Izbrannye trudy. - M., SHkola «JAzyki russkoj literatury», 1996, s.51.

6. Uchenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta. Trudy po znakovym sistemam IV.: Tartu, Tartuskij gosudarstvennyj universitet, 1969, s.170.

7. Kuznecov B.I. Raniij buddizm i filosofija induizma po rannim tibetskim istochnikam. - SPb.: Ev-razija, 2002. S. 38.

8. Lotmanovskij sbornik. - M.: «O.G.I.» Izdatel'stvo RGGU, 1997, s.12.

9. Jerome Bruner. The narrative construction of realty. - URL: http://worldroom.tamu.edu /Workshops/Storytelling13/Articles/Bruner1991TheNarrativeConstructionofReality.pdf

10. Lopon Tenzin Namdak. Nastavlenija po nendro. - URL: http://abhidharma.ru/A/Tantra/ Con-tent/Bon/Traktat/0001 .pdf

© Д. А. Кораблин, 2015

Автор статьи - Денис Александрович Кораблин, аспирант, Московский городской педагогический университет, e-mail: urist1363@mail.ru

Рецензенты:

Борис Николаевич Бессонов, доктор философских наук, профессор, Московский городской педагогический университет.

Александр Евгеньевич Черезов, доктор философских наук, профессор, Московский городской педагогический университет

УДК 101.8

В. Г. Пузиков, Омская гуманитарная академия

ФИЛОСОФСКИЕ МЕТОДЫ В НАУЧНОМ ИССЛЕДОВАНИИ

Главная задача исследователя состоит в выборе корректной методологии научного исследования. Часто выбор методологии сводят к методикам узкоспециализированных исследований или практических подходов. Между тем, осмысление и понимание конкретных научных и практических проблем возможно на абстрактном уровне - философской методологии. Ключевые слова: познание, методология, философские методы, научное исследование.

Когда речь идет о методологии научного исследования, то первая задача, как это ни парадоксально, состоит в выяснении вопроса: что такое: методология? Это понятие со второй половины ХХ века широко используется в научной и публицистической литературе. Однако разные авторы вкладывают в него весьма неоднозначное содержание, что служит причиной многих недоразумений и ненужных споров. Часто понятие методологии сводят к методикам, или совокупности методик узкоспециальных исследований, или практических подходов в какой-либо строго определенной предметной или профессиональной сфере деятельности. Такое понимание вполне правомерно при подходе к определенному кругу специальных задач.

Между тем, при решении частных вопросов необходимо предварительно выяснять общие вопросы, ибо в противном случае именно на них будет натыкаться исследователь при изучении частных вопросов. Поэтому для глубокого понимания конкретных научных и практических проблем необходимо их осмысление на самом абстрактном уровне - философской методологии, определяющей фундаментальные исходные посылки, стратегические цели и задачи, ценностные и идеологические ориентации. В самой общей форме ее можно вкратце определить как философию познания и практического действия. Опора на методологию философского уровня особо важна при исследованиях сверхсложных систем, связанных с переплетением объективных и субъективных факторов, к которым относятся и объекты образовательных исследований.