Хамартиологическая концепция Карла Барта

УДК 241

А. В. Ворохобов' ХАМАРТИОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КАРЛА БАРТА

В статье рассматривается хамартиологическая концепция К. Барта. Мыслитель считает, что возможность человеческого греха обусловлена противопоставленностью Бога, Его творения и «ничто». При этом грех в творении — онтологически невозможная величина. Природа греха, в силу его невероятности, до конца непостижима для догматической рефлексии. Понятие «грех» обретает смысл лишь в свете веры во Христа. Грех человека объясняется не его деятельностью, но его бездействием, т. е. неосуществлением присущей ему свободы. Основой разнообразных форм греха является высокомерие. Будучи не в стоянии исказить человеческую природу, грех, тем не менее, тотально искажает человека. При этом К. Барт отвергает августинианское «природное» понимание первородного греха, акцентируя внимание на личном выборе и ответственности. При этом сущность греха остается для К. Барта непостижимой.

Ключевые слова: грех, первородный грех, хамартиология, Карл Барт, теология.

А. V. Vorokhobov The hamartiological concept of Karl Barth

The article analyzes the hamartiological concept of Karl Barth. The thinker believes the possibility of human sin is due to the opposition of God, His creation, and "nothing". In this case, the sin in creation — is ontologically impossible quantity. The nature of sin, because of its improbability, to the end incomprehensible to dogmatic reflection. The concept of "sin" makes sense only in the light of faith in Christ. Man's sin is not due to his activities, but his inaction, i. e. non-implementation of his inherent freedom. The basis of various forms of sin is arrogance. Unable to spoil the condition of human nature, sin, however, totally distorts the person. K. Barth rejects the augustinian "natural" understanding of original sin, emphasizing personal choice and responsibility. At the same time the essence of sin is incomprehensible for K. Barth.

Keywords: sin, original sin, hamartiology, Karl Barth, theology.

Карл Барт — один из наиболее известных христианских мыслителей XX в. Лейтмотивом его теологии является хамартиологическая проблематика,

* Ворохобов Александр Владимирович — кандидат философских наук, Нижегородская духовная семинария; vorokhobov@yandex.ru

68

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4

осмысливаемая в кальвинистской традиции, с одной стороны, и при этом разрабатываемая с точки зрения его самостоятельной системы — с другой. Едва ли какой иной теолог современности столь страстно и возвышенно писал против искажения доктрины греха в либеральном протестантизме и современной ему богословской мысли. Хамартиология К. Барта, как и все его богословские построения, имеет основанием трансцендентного Бога и Его Слово, обращенное к человеку. Важность учения о грехе для христианской теологии и западной культуры обусловливает актуальность рассмотрения оригинального осмысления этой доктрины в догматическом наследии К. Барта.

Исходным пунктом для анализа учения К. Барта о грехе могут служить его слова: «Есть одно подлинное зло и подлинная смерть, так же как есть один подлинный грех» [8, Б. 614]. Если речь и идет о «подлинности» греха, то такая подлинность, однако, понимается «в противоположность к тотальности творения Божия» [8, Б. 353]. Грех имеет начало своего бытия в ничтожности, в сопротивлении ничтожности Богу. Грех по своему характеру, проистекающему из его сути противящейся Богу ничтожности, есть отвергнутое, противоречащее, враждебное существование, которому Бог отказал в Своем творении. Он как таковой являет собой противоречие, а точнее, стоящее вне творения противоречие Богу, отвергнутое в своем отрицании, противлении, нежелании. По замечанию В. Херле, в творчестве К. Барта грех «находится в отношении противоречия с онтологическим предназначением и тварным способом бытия человека. Однако это бессильное противоречие» [12, Б. 246]. Грех как внетвар-ная противопоставленность Богу и Его творению по сути своей и есть подлинная смерть. Напоминая по форме философские спекуляции Ф. Шеллинга, рассуждения К. Барта о Боге и ничто резко контрастируют с шеллигианством. В то время как К. Барт подчеркивает, что Бог отличается от ничто как от того, чего Он не хочет, Ф. Шеллинг считает ничто природой Бога, своего рода бродящей питательной средой для развития жизни [13, Б. 108].

Поэтому, с одной стороны, из сказанного ясно, что настоящий грех в сути своей не принадлежит творению, поскольку творение как таковое утвердительно, желаемо и осуществлено Богом, и поэтому не может быть объединено с грехом. С другой стороны, так же ясно, «что в мире есть сопротивление... любви Божией, что сущность этого мира как таковая заключается в этом сопротивлении» [6, Б. 27]. Грех присутствует в области творения непонятным, но вполне реальным образом, хотя и не сам собой, поскольку у него нет туда никакого доступа, но через творение. В мире сотворенного грех «проявляется» исключительно через сотворенные сущности. Например, человек совершает грех. То, что это грех, становится ясным из откровения Христа. Человек, как явствует из откровения, обращается к тому, чего не хочет Бог, т. е. к ничтожности. Когда он хочет того, чего не хочет Бог, он «делает» грех. В этом обращении к противному воле Бога воление человека проявляет грех в мире творения, и в таком волении грех реален.

Об этом обращении к тому, чего не хочет Бог и чем грех проявляет себя в сотворенном мире из сферы ничтожного и вне тварного, К. Барт пишет следующее: «Когда человек совершает грех, он делает то, что запретил Бог и чего, таким образом, Он никак не хочет» [9, Б. 454]. Но поскольку у греха нет в Боге

никакого реального основания, человек, который его совершает, имеет «эту возможность... не от Бога» [9, Б. 453]. Грех непростителен, поскольку у него нет никакой причины. Дарованная человеку как существу разумному свобода не дает возможности проникать греху в человека, так же, как ничтожность не имеет силы, так как Бог предохранил свое творение от этого. Грех именно потому и не извинителен, поскольку он не вызван и не обусловлен компетенциями человека, будучи вызываемым исключительно действиями человека, открывающего для него свою экзистенцию. Грех, как и тот грех, который делает человек, не имеет в нем никакого основания. Тем не менее, он выбирает во грехе то, «что как творение Божие он вообще не может выбирать» [7, Б. 39]. То, что он, будучи творением Божиим, выбирает грех, демонстрирует чудовищность этой попытки, поскольку он, с онтологической точки зрения, не может осуществлять такого рода выбор. В этом его действии присутствует абсолютная загадочность, не выразимый никакими словами, необъяснимый таинственный факт греха в творении.

Обоснование этой онтологической невозможности греха К. Барт усматривает в «учреждении человеческого бытия в Божественном избрании» [7, Б. 174]. Онтологическое безбожие, с его точки зрения, не существует, поскольку каждый человек бытийственно связан с Богом. Эта связь заключается в том, что Бог «есть и остается Творцом и Создателем, и что Он в свою очередь, что бы ни произошло, был над Своим творением, есть и будет быть» [11, Б. 750]. Поэтому эта связь не может быть разорвана грехом человека. Онтологическая невозможность греха и безбожия соответствует онтологическому избранию Богом, которое открыто в тварной экзистенции человека во Христе как знаке и реальности этой связи. «Грех относится к благодати как возможное к невозможному. Благодать, для которой грех возможен наряду с ней, не есть благодать» [1, с. 167]. Реально совершенный грех, идентифицируемый с подлинным грехом, мог бы стать расторжением этого онтологического союза и разрешением для творения быть автономным. Но возможность расторжения союза есть только у Бога, поскольку Он является Творцом, поэтому такое развитие событий предполагает Его в них участие. Но поскольку это исключено, о человеческом грехе можно сказать, что человек «сделал невозможное для себя и был от этого избавлен» [7, Б. 176]. Под такой автономией у К. Барта подразумевается «самовозвеличение человека, попытка жить в своих собственных формах и в них быть непосредственно чем-либо пред Богом» [4, с. 150].

Онтологическая невозможность человеческого греха не должна пониматься таким образом, словно бы человек реально ничего не сделал в направлении греха (он в действительности сделал для этого все возможное), но так, что Бог, еще до того как все это произошло, «перехватил» инициативу, чтобы сделанное человеком стало бы беспочвенным актом, осталось бы в пустом онтическом пространстве мраком, неозаренной первоначальным светом беспредметностью и невероятностью. Невозможность подлинного человеческого греха, как ее воспринимает К. Барт, ни в коем случае не отменяет серьезности ситуации, в которой оказался грешный человек. Эта невозможность видится только Богом и сохраняется им, «человеческий» же взгляд на человека не оставляет никакого места для надежды. Если бы это зависело от человека, он был бы

тем, что он делает, можно даже сказать, что в этом «был бы» он есть то, что он делает. То, что это «есть» от Бога и зиждется на изначальном вечном Его повелении, не изменяется от того, что это и от человека. Категорическая серьезность ситуации высвечивается теперь онтическим фактом, что надежда для человека возможна лишь как абсолютно не связанная с его собственными предпосылками и силами. Онтологическая невозможность греха предполагает, таким образом, нечто иное, чем твердую гарантию для спокойного и беспечного человеческого Dasein.

В последующих характеристиках факта человеческого греха К. Барт обращается к понятию, описывающему основной признак греха: «Человеческий грех есть человеческая инертность... Это подразумевает абсолютно злостное и предосудительное бездействие, проявляющее себя в грехе человека» [10, S. 452]. Если этот грех не основывается на данной Богом способности и если он, таким образом, не есть осуществление активации тварных возможностей, он может быть только неактивацией вложенных Богом в творение способностей, неосуществлением человеческой свободы [10, S. 560].

Только при взгляде на противоположные онтологическим предпосылки такого события, даже если для его описания недостает средств выражения, можно говорить что-то конкретное о различных видах тварного греха так, словно бы определенная способность творения была бы основой соответствующей формы греха. С точки зрения признания Бога, «любой грех заключается. в неверии» [6, S. 858]. Вера и неверие здесь означают нечто большее, чем просто вопрос знания. Неверие предполагает сознательное и бессознательное отвержение призыва, раздающегося в человеке на основании соотношения Творец-творение. Это осознанное и неосознаваемое отклонение онтологического положения абсолютной зависимости творения от Творца. Поэтому неверие — «не только грех, который через проповедь евангелия категорично призывает к вере. но грех всего мира, который постоянно, объективно и фактически призывается к вере исполнением Божия суда» [6, S. 858].

При этом существует один вид греха, который лежит в основе всех упомянутых форм греха. Этот грех — высокомерие, т. е. конкретный образ проявления непослушания и неверия. К. Барт следует здесь кальвинистской традиции, в которой неверие является в качестве причины непослушания [9, S. 459]. Грех высокомерия происходит из надменности и внутренней целеустремленности ничтожного в отношении к внешнему себе. Это состояние, в котором человек исключает собственную неисключительность и стремится поставить себя на чужое место, или выше других. Именно это и является внутренним целеполаганием тварного греха.

Следствия греха в точности соответствуют тому, что человек во грехе делает. В своем обращении к ничтожному, т. е. к подлинной смерти, грешник «стал в своем сотворенном бытии невозможен как человек», он «потерял почву под своими ногами» [9, S. 9], «проиграл свое тварное бытие» [9, S. 10]. Поэтому «ясно, что грех, который, как известно, есть дело человека, привел к сопутствующему ему страданию, а именно к страданию от зла и смерти» [8, S. 353]. Речь идет об опыте подлинной и абсолютной угрозы экзистенции, проявляющем себя в мире сотворенного через грех.

Эти соображения К. Барта представляют собой совершенно новую точку зрения на грех и его последствия. Особый акцент на суверенитете Бога относительно Его творения и всего того, что могло бы быть противопоставлено ему как сотворенное сотворившему [5, с. 109], позволяет смотреть на грех и грешника совершенно иначе, чем «в представлении об уничтожении или повреждении его доброй природы» [9, S. 549]. Центральным понятием у К. Барта является термин «искажение». Именно то, что Бог как Творец остается верным Своему творению, о чем свидетельствуют откровение о Его действиях в качестве примирителя, означает, что Его однажды произнесенное «да» остается действительно таковым, и именно поэтому не может быть и речи о повреждении или ранении сотворенной природы, о ее ликвидации или разрушении, а так же о том, что она частично хороша, а частично плоха, частично здорова, а частично больна. Все это противоречило бы суверенитету Создателя. Если же речь не идет о разрушении или повреждении благой тварной природы, онтологическая ситуация грешника может быть описана только с помощью понятия «искажение». Но даже в этом искажении остается заложенная в природу изначальная благость. «Об искажении следует сказать, что оно не превращение и не уничтожение» [10, S. 552]. Грешник существует в искажении своей благой природы, но при этом «в совершенном исполнении своей экзистенции, во всех составляющих его человечности» [10, S. 553]. Серьезность состояния грешника обусловливается противоречием, состоящим в том, что человек всю целостность своей природы, неразрывно связанной с Богом, ставит на службу греху. Искажение, будучи de facto невозможной возможностью, заключается в том, что человек искажает пребывающую в нем благодать в ее противоположность. Именно в этом кроется тайна человеческого зла и его последствий.

К. Барт отклоняет общепринятое теологическое понятие «первородный грех» (нем. Erbsünde), предпочитая ему понятие первоначальный/изначальный грех (нем. Ursünde), поскольку традиционный термин предполагает ответственность грешника за его греховность на основе наследственности. Это, с точки зрения К. Барта, совершенно невозможно [9, S. 557]. Перед Словом и судом Бога всякий человек находится в положении первого Адама, делая то, что сделал он. Адам не был каким-то уникальным человеком, он «был вполне тривиален, тем же, что есть мы, — человеком греха» [9, S. 568]. Его исключительность может заключаться лишь в том, что он был primus inter pares (первым среди равных). Первоначальный грех исторически означает первый грех Адама в качестве негативного образца для всех грешных потомков и в содержательном смысле — исходный грех для всех других грехов, а именно неверия в Бога и примыкающего к нему непослушания. Учение о первоначальном грехе указывает на то, что всякий человек принимает участие в том же самом грехе, что и Адам, т. е. в неверии и непослушании, и так же, как и Адам, осуждается Богом как грешник. Представление о первоначальном грехе может иметь смысл лишь в том случае, если оно непосредственно соотносится с милосердием Бога, который, несмотря на постоянство греха человека, дает ему свое спасение. Откровение о кресте так же, как и суд, отчетливо показывают непрерывное Божие милосердие. В кресте открывается не только приговор грешнику, но и т. н. Лютеров радостный обмен между грехом и виной грешника и праведностью

Христа [3, с. 83]. Осуждение и приговор Божий относительно первоначального греха всех людей указывает на то, что Бог всех помиловал и что теперь «все люди освобождаются из заточения и тюрьмы» [9, Б. 560]. Божие осуждение человеческой истории разоблачает ее внешнее развитие как безбожное блуждание, несмотря на всю уверенность в плодотворном и радостном будущем, которое должно быть гарантировано открытиями и изобретениями человека. «Барт понимает кризис современной цивилизации как крушение принципа автономии» [2, с. 204].

Подводя итог рассмотрению хамартиологии К. Барта, следует сказать, что его концепция во многом обусловлена полемикой с протестантским теологическим либерализмом. В отличие от либералов К. Барт видит основу для познания греха не в силе человеческой способности к рассуждению, которая используется для различения предполагаемого добра от предполагаемого зла в связи с определенными интересами и потребностями социальных образований. К. Барт также не основывает знание о грехе на совести отдельно взятого человека в известной ситуации. Для него доверие человеческому рассудку и нравственно обоснованному учению о грехе представляется чем-то радикально отличным от исповедания своих грехов, следующее со стороны человека как экзистенциальный ответ на призыв Божий. Природа человека, будучи совершенно искаженной, при этом не теряет своих изначальных заложенных Богом свойств. К. Барт принимает только откровение Бога в качестве источника, основания и критерия для своей хамартиологии, в которой суверенный Бог — единственная причина познания греха. Инициатива познания греха принадлежит не человеку, а Богу. Только в вере в эту инициативу вопрос о грехе вообще имеет какой-то смысл. Вместо опоры на ортодоксальную спекулятивно-теологическую традицию, пытавшуюся гармонизировать в себе представление об испорченности природы и реальности греха с оптимистичным образом человека, К. Барт сосредотачивается на всецелой испорченности человека и его искажении, а так же на спасительном осудительном приговоре Бога, то есть на Боге, который как судья и примиритель обращается к людям для того чтобы открыть им всю полноту их греха. Только в вере в эту инициативу вопрос о грехе вообще имеет какой-то смысл. Таким образом, хамартиология К. Барта парадоксальным образом осмысливает реформаторскую традицию. Будучи диалектичным в кьеркегоровом смысле этого понятия, подход К. Барта сталкивает противоположные положения, не предлагая реального снятия противоречия. Если христология и может в какой-то мере претендовать на то, чтобы стать принципом отрицания отрицания, такое снятие носит не логически неизбежный характер, а базируется на специфической логике откровения.

ЛИТЕРАТУРА

1. Барт К. Послание к Римлянам. — М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2005. — 580 с.

2. Гартфельд Г. Немецкое богословие Нового времени. — М.: Московская богословская семинария евангельских христиан баптистов, 2005. — 304 с.

3. Лютер М. О свободе христианина. Лютер М. О свободе христианина / сост., вступ. статья, пер. с нем., коммент., примеч. Ивана Фокина. — Уфа: ARC, 2013. — С. 77-95.

4. Тиллих П. Диалектическая теология (К. Барт) // Путь. — Сентябрь 1925. — № 1. — С. 148-154.

5. Шнакер Р. В. Барт, Карл (Barth, Karl, 1886-1968) // Теологический энциклопедический словарь под редакцией Уолтера Элвелла. — М.: «Духовное возрождение» ЕХБ, 2003. — С. 109-110.

6. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik. — Bd. II /2. — Zürich: Evangelischer Verlag, 1942. — 898 S.

7. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik. — Bd. III /2. — Zürich: Evangelischer Verlag, 1948. — 800 S.

8. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik. — Bd. III /3. — Zürich: Evangelischer Verlag, 1950. — 637 S.

9. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik. — Bd. IV/1. — Zürich: Evangelischer Verlag, 1953. — 896 S.

10. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik. — Bd. IV/2. — Zürich: Evangelischer Verlag, 1955. — 983 S.

11. Barth K. Die Kirchliche Dogmatik. — Bd. IV/3. — Zürich: Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1959. — 1107 S.

12. Härle W. Sein und Gnade. Die Ontologie in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik. — Berlin; New York: de Gruyter, 1975. — 428 S.

13. Wüthrich M. D. Gott und das Nichtige. Eine Untersuchung zur Rede vom Nichtigen ausgehend von § 50 der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths. — Zürich: Theologischer Verlag Zurich, 2006. — 400 S.