Электронная библиотека

ПУБЛИКАЦИИ

Чарльз Тейлор

Философия и ее история

Время от времени в философии наблюдаются попытки отринуть прошлое и прийти к современному пониманию вещей, избавившись заодно от груза прежних ошибок и иллюзий. Освобождение мысли от тяжести оков сопряжено с изрядной отвагой – и это естественно, поскольку мы привыкли к комфортному пребыванию в плену у прошлого – более того, оно устраивает нас; но в то же время и побуждает к действию.

Ярчайший из примеров подобного рода – научный прорыв, совершенный Галилеем. Ученые-обществоведы и психологи нередко предрекают нечто подобное, или убеждают в его неизбежности. В последний раз это случилось почти полстолетия назад, когда ветры философии принесли к нам волну логического позитивизма. Как теория он сразу занял оборонительную позицию и с тех пор неизменно отступает. При этом привычка (курсив. – Ч.Т.) рассматривать философию как некое упражнение, выполняющееся и на совершенно современном материале, не только сохранилась, но и поныне широко распространена. Писателей прошлого читают, но все написанное ими воспринимается исключительно с современных позиций. Они заслужили свое право на участие в диалоге, поскольку сумели добротно сформулировать то или иное положение, заслуживающее права быть выслушанным. Их труды изучаются не как первоисточники, но как вневременные ресурсы.

Противоположный взгляд на природу философии наиболее убедительно сформулирован Гегелем. Философия и философия истории – единое целое, и невозможно философствовать, не занимаясь историей философии. Иначе говоря, для правильного

понимания философских проблем и предметов обсуждения необходимо ясное понимание их генезиса, происхождения. Не разделяя в полной мере позицию Гегеля, я хотел бы здесь поддержать именно такую точку зрения, и главное – показать, как присущая философии историчность дает возможность глубже познать истину о человеческой жизни и обществе, из которых, как мне представляется, следуют определенные выводы о достоверности и обосновании в философии.

Прежде всего позвольте вновь представить дело с исторических позиций. Философия как вид деятельности включает в себя в числе прочего возможность высветить альтернативу, сделать ее более очевидной, тем или иным образом обосновать наши действия, мысли, надежды, предположения. В значительной мере философствование заключается также в формулировании того, что не было сформулировано ранее.

Один из способов сформировать историческое представление о философии – это и попытка доказать, что удачное формулирование обычно требует возобновления прежних, утраченных формулировок. Проще говоря, отчасти повторное описание требуется для того, чтобы оказаться в более выгодном положении при подтверждении того факта, что мы нуждаемся в возобновлении прежних формулировок, и прежде всего необходимых для отчета в происхождении наших нынешних мыслей, убеждений, предположений и действий.

Приведу несколько примеров. Разумеется, они не бесспорны, но неплохо иллюстрируют мою позицию. Прежде всего рассмотрим ряд положений, подвергающихся сегодня наиболее острым (и справедливым) атакам, которые я обозначил бы как эпистемологическую модель. Определяющее ее понятие заключается в том, что наше представление о мире, и в его организованной, систематизированной форме, – науке, – и в более вольных формах обыденного сознания, следует понимать в свете формирующихся у нас представлений – будь то возникающие в сознании идеи, различные состояния мозга, принимаемые нами решения, или нечто из «внешней» реальности. То есть, мы можем формировать представление друг о друге и взаимопонимание в соответствии с одной типовой моделью и потому способны выяснить, например, как я понимаю ваше объяснение, данное в терминах теории, сформировавшейся у меня относительно вас и того, о чем вы говорите. В качестве наиболее яркого примера приверженности эпистемологической модели немедленно вспоминается имя Куайна.

Критикам упомянутой модели кажется очевидным: ее сторонники столь невосприимчивы к возможным возражениям, что не понимают, куда вы клоните, подвергая сомнению их уверенность, что взаимопонимание в беседе между нами может быть достигнуто в терминах тех теорий, которых каждый из нас придерживается в отношении другого. Это происходит из-за непонимания ими того, что вообще может представлять собой альтернатива данной эпистемологической модели. Таков ответ осмелившимся возразить, тем, для кого настоятельная необходимость некоего повторного описания является очевидной. Это показало бы, что эпистемологическая модель – скорее один из нескольких возможных вариантов, а не единственно возможное представление о сознании-в-мире.

Те, кому удалось дать подобное новое истолкование, обращались за помощью к истории, как Гегель, Хайдеггер, Мерло-Понти. Действительно, их повторные описания содержали уточняющие формулировки, лежащие в основе эпистемологической модели. В особенности это относится к поправкам и новым интерпретациям Декарта и Канта, сыгравших заметную роль в этой критике. Мне могут возразить, что это не так. Ведь критиками выступали профессора философии, известные в Германии и Франции своей пресловутой профессиональной деформацией, которая делала их весьма зависимыми при подаче и новой трактовке канонических текстов. Оппоненты скажут, что могло быть и по-другому.

Решительно не согласен с такой точкой зрения. Не думаю, что в этом вопросе можно полагаться на историю, поскольку здесь имеет место некоторая забывчивость. С позиции критика, эпистемолог, как правило, ограничен рамками своей модели, так как не в состоянии разглядеть возможную альтернативу. Однако он в меньшей мере убежден в этом, нежели отцы-основатели данной модели. На самом деле, они могли считать любой иной конструкт знания путаным и непоследовательным и полагать, что всякий должен принять их точку зрения, – именно так выглядит позиция Декарта. Одним из поразительных фактов, свидетельствующих о состоянии интеллектуального ландшафта, по которому ему пришлось пройти, было то, что изначально совершенно иная аристотелевская схоластическая модель знания прогрессивно не понималась в эпоху Ренессанса и все более истолковывалась как репрезентативная теория[1].

Тем не менее, основное различие между Декартом и Куайном состоит в том, что первый догматично верил в последовательность своего конструкта. Он самостоятельно пришел к этому выводу путем творческого обновления описания, лежащего, по моему убеждению, в основе философии.

Утверждая это, ни в коей мере не хочу умалить роль новаторства Куайна, стоявшего у истоков некоторых поразительных обновленных описаний, к примеру, открывшего путь к «натурализованной» эпистемологии. Но все они жестко встроены в эпистемологическую модель, тогда как обновленные описания Декарта являются основой этой модели. Вариант Куайна устраивает нас в том случае, если модель не вызывает никаких вопросов. Но если мы хотим возразить – тут придется вспомнить Декарта.

Иными словами, если кто-то хочет вырваться из эпистемологического плена и видеть в данной модели не только контурную карту того, что происходит с сознанием-в-мире, но получить возможность выбора – первым шагом на пути к достижению этой цели может быть только хорошо обоснованное обновленное описание. А прийти к нему возможно только вернувшись к изначальным формулировкам.

Но даже этого еще недостаточно. Если нам нужна реальная альтернатива данной модели – мы снова не можем принять формулировку Декарта как окончательную. Необходимо продолжить обновление формулировок, и это будет справедливо по отношению к тем альтернативам, которые Декарт считал издержками истории (в первую очередь точку зрения Аристотеля)[2]. Однако взгляды Аристотеля следует вспомнить не только из-за искажений периода позднего Ренессанса, сделавших их легкой добычей набирающего силу эпистемологического подхода, а потому, что лишь придерживаясь такой точки зрения можно считать картезианский демарш настоящей альтернативой, а не одной из них; для самого же Декарта это единственный способ видения. Если вы хотите вернуться к решенному им вопросу, отчасти возродив его формулировки (то есть повторите его шаги на пути к ним) – вам придется заново интерпретировать их. Это означает необходимость продолжать поиск, отсылающий еще дальше в историю – в данном случае, к Аристотелю и Фоме Аквинскому.

Совершенно очевидно: если вы возвращаетесь к Декарту, пытаясь выбраться из тисков эпистемологической модели, – использование его собственных суждений оказывается невозможным,

предстоит дать новую интерпретацию творческой деструкции прошлого Декартом, то есть вернуться к прошлому. Но возвращаться к Декарту невозможно, не возвращаясь и к Аристотелю. Не знаю, убедил ли я вас в необходимости возвращения к Декарту? Достаточно ли веские основания привел для того, чтобы вы сочли этот путь тем самым путем? Почему так сложно понять и разъяснить совершенно современные причины того, что заставляет эпистемологов придерживаться своей модели и при этом указывать на столь же современные альтернативы, не обращаясь к прошлому? Не происходит ли это отчасти оттого, что Хайдеггер и Мерло-Понти, к примеру, поступали так же? Так, знаменитый хайдеггеровский анализ бытия-в-мире предполагает альтернативный конструкт сознания-в-мире (да простит мне Хайдеггер это выражение), с виду весьма невинный.

Необходимость генетической оценки в данном случае диктуется природой забывчивости. Каким образом эпистемологическая модель проходит путь от вершины творческого обновленного описания до банальной истины, на которую жалко слов? Чем обусловлено забывание? Все это приходит в голову, поскольку данная модель служит стержнем большого числа практик, внутри которых мы размышляем, действуем и вступаем в контакт с окружающим миром. В отдельных случаях она оказывается включена в наши действия в области естественных наук, технологий, по меньшей мере, некоторых магистральных направлений, на которых построена наша политическая (атомистическая) жизнь. Кроме того, это касается способов лечения, управления, принципов общественной организации людей и других слишком многочисленных для перечисления сфер. Вне сомнения, модель способна помочь принятию решений, поскольку способствует организации нашей жизни, в значительной степени делает ее осмысленной, и альтернативу этому трудно представить.

В том, как все переменилось, есть некая ирония: может ли сегодняшний читатель всерьез принимать совет Декарта размышлять над Медитациями, причем, тратить на это целые месяцы; как же нелегко было разрушить систему прежних взглядов и постичь истину дуализма. Сегодня у философов сходных со мной взглядов уходят годы, чтобы убедить студентов (и десятилетия, чтобы убедить коллег) признать альтернативу. Картезианский же дуализм понятен новичкам буквально с первого дня. Мысль о том, что выбирать можно лишь между двумя жизнеспособными идеями – Гоббса и Декарта, – поддерживается многими и

встречается с пониманием даже среди ее яростных противников. Ее сила для них столь же очевидна, как и потребность ее опровергнуть. В 1640-х годах ситуация была иной.

При попытке отыскать причины столь неравномерного распределения бремени доказательств во времени возникает вопрос: почему одним взглядам приходится завоевывать доверие, другие требуют переписывания заново, а третьи, так сказать, изначально достоверны? Ответ следует искать в практической сфере – в научной, технологической, прикладной деятельности, а также в природе организующих их принципов. Они никогда не бывают монолитны, но внутри данного общества в определенный отрезок времени доминирующие интерпретации и традиции могут быть настолько связаны с определенной моделью, что это выглядит логично для всех его составляющих. Полагаю, именно так обстоит дело с эпистемологической моделью (и напрямую, и через ее связь с важнейшими современными представлениями личности, ее свободы и достоинства).

Но коль скоро дело обстоит именно так – невозможно освободиться от модели, просто предъявив ей альтернативу. Мы должны отказаться от сложившихся представлений как единственно правильных, но для этого придется принять новую установку относительно наших традиций. Вместо того, чтобы жить в них и безоговорочно принимать вещи такими, как они есть, необходимо понять, как они стали такими, как включились в данную систему взглядов. Иными словами, чтобы разрушить забвение, мы должны уяснить для самих себя, как вышло, что картина решительно изменилась: от статуса открытия она понизилась до неартикулированного положения, не стоящего упоминания. Это подразумевает необходимость как генетической оценки, так и возрождения формулировок, с помощью которых и произошло включение в традицию. Чтобы освободиться от бытующего представления как единственно возможного, мы должны вернуться к истокам. Вот почему философия неизбежно исторична.

Я пытался разъяснить этот тезис на примере эпистемологической модели, но можно найти и другие. Так, можно было упомянуть атомистическую теорию или теории прав личности, давшие начало многим современным общественным и политическим теориям (вспомним Нозика и Ролса). Но мы понимаем, что освобождаясь от бремени доминировавших воззрений, должны вернуться к Канту и Локку. Нам следует вернуться к прежним

ясным формулировкам, не опирающимся на традиции, создающие видимость банальных и беспроблемных представлений. В качестве примера упомяну одну из них, дословно гласящую, что без массового возвращения к прежним формулировкам многие вещи перестанут быть достойными упоминания.

Но восстановление историчности – не единственная причина стремления освободиться от некоторых представлений. Здесь важно добавить, что прошлое необходимо понять даже если хочется просто разбить оковы и обрести свободу. Ведь свобода – не единственная из возможных целей. Может оказаться, что мы движемся к прежним формулировкам ради воссоздания некого представления или традиции (имеется в виду, для информации). Это одна из причин возврата к парадигме формулировок гражданской гуманистической традиции. Порою мы пытаемся, не отвергая прежних формулировок и не воспроизводя их дословно, найти новые, ясные и в духе времени формулировки некой традиционной доктрины, что требует постоянного возврата назад. Для пояснения этой мысли в общих чертах коснусь вопроса о признанных практиках и их формулировках.

II

Полагаю, нам легче будет понять данный тип философского исследования и то, каким способом оно направляет нас назад к истокам, если мы разместим его в контексте формулировок нашей практики, которая, в свою очередь, обычно помещается в исторический контекст.

Суть контекста, о котором идет речь, заключается в том, что магистральный путь – я готов спорить, что это именно он, – где мы познаем и отмечаем важные для нас в гуманистическом смысле вещи, – проходит через то, что называют общественными практиками. В целом под ними я подразумеваю следующее: способы нашего обычного поведения перед/по отношению друг к другу, что (а) включает в себя некое взаимопонимание между нами и (б) позволяет различать хорошее/плохое и приемлемое/неприемлемое.

Общественные практики могут быть в значительной мере не-артикулированы. Это не означает, что мы осуществляем их без использования языка. Практически нельзя вообразить себе такую практику, которая обходилась бы без того или иного вербального обмена. Я, скорее, имею в виду, что и понятие добра,

и ценности, составляющие суть и цель данной практики, могут не быть сформулированы [в словах]. Вовлеченным в практику людям необходимо иметь определенное понимание добра или цели, и оно проявляется в том, что именно они называют «неправильным» при отступлении от нормы (или «правильным», если все идет должным образом). При этом у них может не быть возможности выразить словами, в чем же добро состоит.

Так, практикующие некоторые виды искусства – будь то игра на гитаре, фламенко, или философия – могут высказывать определенные суждения о совершенстве, артикулируя, или не артикулируя, в чем совершенство состоит. Наиболее вероятно, что это происходит в последнем случае – ведь философы просто обречены на формулирование. Это менее вероятно в первом – ведь можно просто поклониться в ответ на аплодисменты или найти иную формы выражения признания (с помощью подражания и т.д.). У них может даже не быть слов для выражения разных видов совершенств. Но и в этом случае возможны значительные различия. Один познает традиции на практике, другой – самостоятельно изучая cante jondo; третий узнает о них от своего учителя. Традиция либо непременно включает в себя все эти различия, либо она не является таковой. Понятие же нормы как таковой здесь весьма размыто.

Возьмем для примера джентльмена. Или мачо, который кажется ему противоположностью. И в том и другом случае может наблюдаться крайне малая артикуляция норм, что как следует вести и чувствовать себя для того, чтобы быть «джентльменом» или «мачо». Но это будет осуществлено посредством того, как мы ведем себя по отношению друг к другу, к женщине. В значительной мере также в том, как человек проявляет себя по отношению к другим людям, как мы подаем себя в обществе. Тут особенно важен стиль. Все это – еще одна система практик, которым научаются, как и языку, от других, используя минимум формальной артикуляции. Действительно, признак подлинного джентльмена – жить по неписаным правилам. То т, кто нуждается в разъяснении – не джентльмен.

Мы располагаем целым ворохом формулировок. На самой глубине бывают случаи, когда описывающие слова не используются вообще. Если можно так выразиться, мы живем как мачо целиком и полностью тем, как мы стоим, ходим, обращаемся к женщине и друг к другу. Это целиком несет в себе манера поведения и стиль. Если двигаться в этом ворохе в одну сторону –

мы попадем на тот край, где произносятся как четкие определения «мачо» и «джентльмен», так и более изощренные «галантный», «рубаха-парень» и т.д.; при этом и те, и другие еще недостаточно проговорены. Или же мы используем язык, в котором все «хорошо» и «плохо» имеют названия, однако формулировки, поясняющие, что именно делает эти понятия таковыми, также отсутствуют. Те традиции, смысл которых, и заложенные в них цели детально проговорены в философских терминах (включая упомянутую теорию), лежат на поверхности.

Таким образом, неартикулированная концовка этого ряда некоторым образом первична. То есть мы гораздо раньше и полнее постигаем суть вещей и включаемся в общество с помощью неартикулированных практик, чем посредством формулировок.

С онтогенетической точки зрения это понятно. Наш язык сам вплетен в контекст социальных практик, разговоров, вербального обмена, отдаваемых и получаемых приказов и т.д. – Только так мы и обучаемся языку. Мы, в частности, впервые научаемся понятиям, обозначающим добродетель, понятиям, обозначающим совершенства, вещам, достойным восхищения или порицания и т.д., – как раз применяя эти понятия к конкретным случаям в подобном общении.

Это значит, что первичное усвоение нами этих понятий – как бы мы впоследствии ни развивали наши собственные особые позицию, взгляды и объяснения – впервые возникает благодаря суждениям других людей, а затем наших собственных, в процессе общения, в котором мы научаемся практикам. Даже словарный запас для более сложных формулировок мы обретаем в подобном научении практикам, когда, например, учимся размышлять о моральных проблемах, описывать их, изучать, используя вокабулярий науки, метафизики и т.д.

Все это помогает нам объяснять процесс, ранее названные мной «историческим забыванием». Определенная точка зрения, впервые завоеванная посредством героического усилия и сильнейшей артикуляции, становится основой широко распространенной общественной практики. Она может и в дальнейшем отражать жизнь общества, не противореча здравому смыслу, даже в случае, когда изначальные формулировки, и особенно инициировавшие их обстоятельства или стоящие за ними причины, могут широко отвергаться, и продолжают отстаиваться лишь специалистами. Но и они, опираясь на здравый смысл в современном им понимании, не всегда распознают важность ряда

прежних аргументов, ранее признанных в мире и имеющих совершенно иные обоснования. Похоже, подобное произошло с атомистическим эпистемолого-центристским взглядом, первопроходцем которого в ХVII веке был Декарт.

Выступить против подобного мировоззрения означает остановить процесс забывания. Пока мы увлечены доставшимся нам «здравым смыслом», одно лишь выдвижение альтернативы неэффективно. Ведь если мы не знаем, противоречит ли это нашим традициям – нам придется четко обозначить их содержание для нейтрализации проявлений этого процесса. В ином случае мы остаемся в плену у силового поля здравого смысла, сводящего на нет все наши попытки принять критическую установку в отношении его основных положений. Это поле деформирует возможные альтернативы, придает им причудливый, непонятный вид. Во избежание этого нам приходится формулировать то, что еще не сказано.

Это помогает объяснить, почему процесс ре-артикуляции так часто обусловливает возврат к истории. Зачастую невозможно достичь нового эффективного результата до тех пор, пока заново не проартикулированы наши нынешние практики. Но это нередко зависит от перспективы того, что лучше, полнее и яснее было сформулировано в прошлом. Чтобы это выяснить, надо восстановить прежнюю формулировку, что может оказаться нелегко. Порой даже в тех случаях, когда формулировки мыслителей прошлого долгое время бережно сохраняются специалистами, бывает трудно понять причины такого подхода. Разумеется, чтобы возродить некую практику, недостаточно восстановить прежние формулировки. Только с точки зрения безумного идеалиста все нынешние практики выглядят чем-то вроде интерпретации более ранних понятных теорий. Но в данном примере все зависит не от столь диковинных претензий. Довольно того, что по какой-то причине были закреплены некоторые более ранние формулировки и в дальнейшем им был придан своего рода солидный статус парадигмы. Позднее, невзирая на социальные перемены, сдвиги, давление со стороны других факторов развития, неожиданный успех, изменения в общественной шкале, историческое забывание – все эти факторы сделают свое дело, и результат будет неутешительным для отцов-основателей. Но может случиться и так, что именно возврат к их формулировкам обусловит осмысление такого результата.

Иллюстрацией вышесказанного может служить то, что современное общество, основанное на объединении отдельных предпринимателей на договорных условиях, подготовило почву для развития технологического капитализма. Однако это развитие полностью изменило содержание практики. В настоящее время первоначальная теория не может восприниматься теми, кто воплощает ее в жизнь, так же, как их предшественниками; все подобные попытки приводят к неудачам и путанице. Вот почему существует крайняя нужда в обновлении формулировок.

Однако такое обновление требует прежде всего разобраться с начальной формулировкой. Дело не в том, что она в чем то верна сегодняшней реальности. Напротив, – ведь произошло немало изменений, связанных с ростом гигантских бюрократических межнациональных корпораций и современных структур государства. Но коль скоро реалии сегодняшнего дня возникли в результате поступательного движения и бурного развития общества, знающего о начальной модели, – ее воссоздание совершенно необходимо для понимания того, что происходит в настоящее время. Увы, в обществе сложилось ошибочное представление о собственных корнях, именно с этим у нас неблагополучно. Это усиливает необходимость достижения ясности в вопросе о происхождении, началах, если мы вообще стремимся понять, что такое общество.

Таким образом, современный капитализм находится в противофазе с системой, описанной и рекомендованной Адамом Смитом. Но именно потому важно понимать, о чем говорил Смит, поскольку (а) он сформулировал парадигму некоторых традиций и самосознания, способствовавших становлению капитализма на большей части земного шара, и (б) этот подход был, в свою очередь, подхвачен и помог разъяснить происходящие в мире процессы. Если бы А.Смит даже не написал в 1776 году свое «Исследование о природе и причинах богатства народов», это осталось бы чрезвычайно важным документом для сегодняшнего чтения, по причине (а); но мы находим его исключительно важным и с точки зрения (б).

Все это вовсе не означает, что Смит создал для нас теорию современного капитализма. Те, кто так считает, вероятно, не в себе, сколько бы Нобелевских премий они ни получили и какими большими государствами бы ни руководили (столь плохо!). Это значит, что теория, дающая представление о ходе общественного развития, крайне необходима для правильного понимания

этого развития и того, что из него следует, каким бы ни был конечный результат. Нам нужно прояснить для себя теории, о которых мы сегодня имеем ложное представление. Это относится не ко всем из них, а лишь к тем, которые играли или могли бы играть заметную роль в формировании общества.

Итак, чтобы сегодня понять самих себя, мы вынуждены возвратиться в прошлое. Нас заставляют еще раз проговорить, что мы намерены сделать или на что были направлены наши действия. Я уже упоминал о том, как может возникнуть такая необходимость в результате перемены или развития. Но она может возникнуть и потому, что формулировки способны либо искажать, либо частично скрывать то, что на практике выглядит совершенно очевидным.

Так может быть с формативной артикуляции в некий данный период. Это может быть в целом принятая (и потому признанная формативной) артикуляция, в то же время блокирующая или отрицающая существенные стороны реальности, очевидной для наших традиций; и если их продолжить – то велика вероятность искажения. Вот почему мы остаемся приверженцами иных ценностей, пусть не до конца познанных и отчасти запутанных.

В качестве примера можно обратиться к современным либеральным демократиям. Существуют три известные формулы, или три различные теории, сыгравшие важнейшую роль в развитии этих обществ. Основным источником первой из них явилась давняя, берущая начало в средневековье теория о людях как носителях права, находящихся под властью правителя и законов, чьей базовой целью были защита и укрепление этих прав. Вторая теория основывалась на атомистическом подходе, рассматривавший людей как отдельных охотников за благосостоянием, каждый из которых следует собственной стратегии; вместе они собираются под сенью закона, исходя из общих интересов и требований безопасности, всеми понимаемых одинаково. Третья теория берет за основу гражданскую гуманистическую модель, в соответствии с которой все люди считаются гражданами республики и подчиняются общим законам, позволяющим каждому ощущать себя личностью.

Упомянутые теории сыграли разные роли в развитии общества, были актуальны в разные периоды истории; гражданская гуманистическая модель даже приходила в упадок, чтобы позже возродиться. Но ни одна из ныне существующих республик не

избежала влияния каждой из них. Такое может происходить одновременно с целой группой стран, в том числе и с находящимися в упадке. Существование гражданского гуманистического наследия мало кем признается в последние десятилетия не только в научной среде, но и в самих англо-саксонских демократиях. В результате наметилось преобладание атомистической концепции, усилилось значение политической жизни как средства соблюдения интересов как личности, так и групп, что, разумеется, не лишнее, однако при этом совершенно не учитывался важнейший фактор гражданства для современных людей, и не только в как инструмент защиты от эксплуатации, с помощью которой восстанавливается значение гражданства как неотъемлемой части достоинства свободной личности – ибо опека в значительной мере ограничивает свободу. Примеров тому несть числа в различных аспектах нашей общественной и политической жизни: в требованиях, которые мы выдвигаем и хотим быть услышанными; в безусловной важности проведения честных выборов; в жестком отслеживании действий подотчетных выборных лиц; в требованиях к власти быть ответственной не только в политической сфере, но во всех жизненных проявлениях и т.д.

В данном случае мы имеем дело с типичным случаем искаженной или неполной формулировки, служащей чем-то вроде ширмы. Для того, чтобы понять, что происходит на самом деле, мы вынуждены вернуться назад. Нам придется вспомнить последнюю полнокровную, но опальную формулировку, причем, сделаем мы это только раз, поскольку сама действительность подтверждает это. С другой стороны, на практике не могло не возникнуть искажений вследствие недопонимания или неполноты формулировок. Но поскольку последняя полная формулировка способна дать нам теорию, в части которой у общества существуют неясности – это безусловно необходимо.

Итак, на этих примерах мы видим: наши традиции формируются путем формулирования (что придает некую направленность их развитию) и это приводит к тому, что становится необходимым еще раз попытаться понять самих себя и заново что-либо сформулировать, что отсылает нас в прошлое, либо к парадигме, обозначающей развитие, либо к тому, что замалчивалось. Запретительные меры эффективны лишь там, где возможно искоренить явление полностью, тем самым как бы разорвав связь с прошлым. Но это происходит гораздо реже, чем можно себе представить. Наши практики в действительности

весьма эластичны и продолжительны во времени. Более того, они настолько связаны друг с другом, что подавление одних делает фактически невозможным осуществление других. В данном случае речь идет о хитросплетениях практик, касающихся проблем либеральной демократии. Как избежать гражданства в правовом обществе, соблюдая права человека и бережно относясь к личным особенностям каждого? Это трудно себе представить. Для того, чтобы иметь одно без другого, необходимо общество, история которого сильно отличалась бы от нашей. Возможно, что-то подобное существует где-то в Латинской Америке или в других странах третьего мира.

Данные примеры иллюстрируют мысли, высказанные мной в конце первого раздела. К внесению корректив в историю нас может привести не только необходимость ухода от определенной социальной формации, но и желание восстановить и исправить ту, которая подвергается давлению и может быть утрачена. Такова сегодня позиция сторонников гражданского гуманизма по отношению к истории. Или же у нас нет убежденности в чем-то, однако есть желание сблизить свои подходы с ныне доминирующей социальной реальностью. Такова мотивация возврата в историю, к примеру, попытки генерации более удачной теории современного развитого капитализма.

Общим во всех этих попытках является стремление проговорить не(до)сказанное в контексте современной практики. При этом мы всегда возвращаемся назад к тому, что можем назвать последней (в основном недавней) понятной формулировкой блага и цели, воплощенной в действительности. Она же, в свою очередь, может отослать нас еще дальше в прошлое, к тем взглядам, против которых она сама и направлена.

III

Все вышесказанное – фон, на котором я хотел бы поместить то, что в первом разделе данной статьи было названо «творческой редескрипцией». Философское переформулирование, позволяющее занять более обоснованную позицию в отношении определенного мнения, предположения, системы взглядов, сродни природе формулирования современных практик. Оно переносит то, что стало организующим принципом современных практик (и потому не подлежит пересмотру) на точку зрения, имеющую основания, которые могут свидетельствовать как

в ее пользу, так и против нее. Эти основания по той же причине одновременно носят и генетический, и исторический характер. Чтобы понять, о чем идет речь, следует разобраться, как мы оказались там, где сейчас находимся. Для этого придется вернуться назад к достоверно установленному, в данном случае, касающемся философских понятий – к формулированию. Вот почему философствование, по крайней мере, в части повторных описаний, неотделимо от занятий историей философии.

Данный анализ содержит интересные отступления в сторону проблемы истины и относительности философских понятий. В последние годы против эпистемологической модели поднялась целая волна критики. Теперь все более широко признается, что это не единственная картина сознания-в-мире, что существуют и другие. Но в некоторых случаях признание этого обстоятельства частично используется в качестве аргумента в пользу философского релятивизма или, по крайней мере, такой точки зрения, которую можно охарактеризовать как разновидность не-реализма, в соответствии с которой обоснование не может выступать в качестве судьи в разрешении спора между альтернативными вариантами. Похоже, профессор Рорти разделяет данную позицию. Различные картины сознания-в-мире обороняются с помощью языка, присущего образу жизни и ощущениям, составляющим их содержание. Можно весьма убедительно обосновать, почему люди предпочитают тот или иной образ жизни, но при этом невозможно спорить с тем, что иные более праведны и честны по отношению к действительности и сути вещей, чем другие.

Если говорить таким образом, может показаться, что мы поддерживаем способ изложения, имеющий смысл только внутри представленной точки зрения, на том основании, что мы наблюдаем это в соответствующей модели истины, наиболее естественно возникающей из данной модели. Однако критерий, только и придающий смысл внутреннему содержанию одной модели, вряд ли может быть арбитром между различными моделями.

Полагаю, в таком нереалистическом подходе содержится нечто глубоко ошибочное, поскольку здесь упускается из виду то обстоятельство, с которым мы столкнулись, бросив вызов эпистемологической модели. Речь идет не просто о понятии истины как таковом или приверженности реальности, из которых нет необходимости строить соответствующую модель. Вопрос касается более глубокого понимания – сама природа дискурса,

посредством которого нам удается избежать эпистемологической ловушки, к примеру, понимается неверно, в том случае, если мы совершаем такое нереалистическое действие.

Все дело в том, что речь идет не о споре, происходящем между двумя различными представлениями, соперничающими между собой в общепринятом смысле, как, к примеру, эмпирические гипотезы – мощный взрыв против устойчивой позиции космологии. В этом случае правота каждой из сторон несовместима с правотой другой стороны, но не с ее ясностью. В нашем случае разногласия более остры. Вся сила эпистемологической модели заключается в предполагаемой невнятности точки зрения оппонента. Менее искаженная оценка истории подрывает именно это обстоятельство.

В данном примере истина располагается как бы в двух уровнях: взгляд на историю свободен от определенных искажений, например, взгляды Аристотеля избежали более поздних схоластических наслоений и потому кажутся менее ошибочными; и представление об уникальности выглядит неверным. Это не означает, что данное обстоятельство проливает свет на головоломку сознания-в-мире. Похоже, подобное затруднительное положение нам не угрожает, однако это совершенно очевидно означает, что философские взгляды, основанные на таком представлении, в их нынешней форме не могут быть оправданы. Так, вы больше не сможете просто предполагать, что у нас имеются теории друг о друге, которыми мы пользуемся при общении, понимая при этом друг друга.

Если мы рассмотрим предмет обсуждения с точек зрения обеих сторон (заняв при этом безусловно агностическую позицию, как в примере с двумя космологиями) – нам придется забыть, какова его природа, а также о том, что безусловная ясность одной из них свидетельствует о неправильности другой.

Рассматривать эти точки зрения как конкурирующие, между которыми невозможно сделать выбор, – означает вернуться назад к эпистемологической перспективе. Подобный взгляд включал в себя основные аргументы скептиков и подводил нас к необходимости понимания требований в сфере познания, лежащего за пределами наших представлений о бытии, которые, в свою очередь, форсируют движение в сторону скептицизма, либо к некоторым различиям между трансцендентным и эмпирическим, либо к некоторому сужению содержания истины до уровня действующего или ему подобного. Все эти действия и придают

смысл тому, что располагается внутри эпистемологической парадигмы. Именно они не на месте с тех пор, как ей был брошен вызов. Мы продолжаем совершать эти действия лишь при условии, что все еще непонятно, в чем именно состоит развенчание теории о ее исключительности.

Еще более важный вопрос возникает при анализе, связанном с границами философского обоснования. Мы вовсе не обречены на агностицизм между двух конструктов сознания-в-мире и не можем позволить себе нерешительность, осознав, что именно поставлено на карту из-за конкуренции двух точек зрения, когда правота одной из них тонет в простоте другой. Но взаимоотношения этих позиций обусловлены способом их включения в теорию и практику нашей цивилизации. Исключительность эпистемологической модели являлась важным инструментом политики в развитии новых форм научной мысли, а также технической, технологической, политической и этической традиций. Вопрос заключается в том, сумеем ли мы дать возможно менее искаженный отчет о распространении и развитии этих традиций при отказе от представления об исключительности. Этот вопрос зреет в недрах культуры и истории, а также в определенной практической деятельности, к примеру, в конкурентной борьбе формулировок, относящихся к данным традициям.

Это означает, что мы столкнемся с затруднениями совсем иного рода, если противопоставим друг другу два философских взгляда, дошедших до нас из разных культур и эпох. Если к в вам обратятся с призывом разрешить спор между буддистским взглядом на сущность человека и западной концепцией персонализма, – полагаю, у вас возникнет проблема. Не берусь категорически утверждать, что подобный спор неразрешим; но очевидно, что мы начинаем его без малейшего представления о том, как следует судить об этом. Представим себе, что к внеземному существу обратились с просьбой присудить пальму первенства той цивилизации, чей взгляд на природу человека наиболее правдоподобен. Думаю, это существо в ответ сразу улетело бы обратно на Сириус, ибо арбитраж в таких вопросах в первую очередь предполагает наличие выработанного общего языка, что означает существование неких общих традиций. Нам следовало бы расти и развиваться вместе как цивилизациям, чтобы понять, каким образом мы можем совместно судить об этом.

Однако видение таких границ философского обоснования указывает иной путь определения ошибки в философском не-реализме. Это ассимиляция всех философских рассуждений,

включая и то, что витает вокруг эпистемологической модели, с чем мог бы столкнуться упомянутый инопланетянин, Но мы смогли бы постичь все подобные рассуждения, если бы чувствовали себя как дома и не принадлежали к различным культурам и традициям. Философский не-реализм в чистом виде может иметь смысл лишь для совершенно свободного субъекта, равноудаленного от всех типов культуры. Этот образ, разумеется, является еще одним понятием, возникшим благодаря эпистемологической традиции. И это, возможно, еще один заслуживающий внимания момент: те, кто отвергает эпистемологическую модель ради крайней формы не-реализма, демонстрируют, что они еще не полностью освободились от этой модели.

Перевод с английского М.Н.Архиповой

Примечания

[1] См.: Е.Жильсон о Eustache de Saint-Paul, схоластике, чьи труды упоминал Декарт в La Fleche. E.Gilson. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien (Paris:Vrin, 1930).

[2] Хотя и не только; сюда относятся также и воззрения Платона, к которым также следовало бы обратиться.