Мистический опыт и мистические практики в свидетельствах российских розенкрейцеров xviii–xix вв

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2013. Вып. 5 (49). С. 60-75

Мистический опыт и мистические практики

В СВИДЕТЕЛЬСТВАХ РОССИЙСКИХ РОЗЕНКРЕЙЦЕРОВ

XVIII—XIX вв.

Ю. Л. Халтурин

Статья посвящена реконструкции различных форм мистического опыта, распространенных в России в конце XVIII — начале XIX в., на основе источников из розенкрейцерских архивных фондов НИОР РГБ. Эти источники описывают как опыт самих розенкрейцеров, так и представителей самых разных слоев населения, не имеющих к ним непосредственного отношения. Розенкрейцеры тщательно собирали различные описания мистических переживаний, сводя их в сборники, что позволяет говорить об особом жанре «мистических свидетельств» в сохранившемся рукописном наследии розенкрейцеров. В статье представлена классификация форм мистического опыта по четырем критериям: механизмы восприятия, предмет опыта, содержание опыта, связь с мистической практикой. Выделены такие механизмы получения мистического опыта как аудиальное, визуальное, тактильное, вкусовое и обонятельное восприятие, а также синестезия. Предметом мистического опыта могли быть евангельские персонажи и сверхъестественные существа как благой, так и демонической природы. Содержание мистического опыта могло представлять собой наставления, пророчества и откровения. Наставления носили как морально-нравственный, так и прикладной характер (например, медицинские инструкции). Пророчества касались исторических событий, например войны 1812 г. или восстания декабристов. В откровениях сообщалась информация об устройстве мироздания и посмертном существовании человеческой души. Связь мистического опыта и мистических практик в свидетельствах розенкрейцеров могла быть прямой, косвенной или отсутствовать вообще. В последнем случае мистический опыт принимает форму сновидения или галлюцинации. Косвенная связь проявляется в возникновении мистических переживаний во время молитвы. Наконец, прямая связь опыта и практики анализируется на примере т. н. «внутреннего вовращения». В заключении выделяются три основные особенности описанных мистических переживаний: связь с христианской традицией, связь с масонско-розенкрейцерским мировоззрением, индивидуальный характер переживаний.

История мистицизма в России, к сожалению, до сих пор изучена недостаточно всесторонне. Особенно это касается сферы мистического опыта и мистических практик. В этом отношении больше повезло различным народным мистическим движениям1, о роли же мистического опыта в жизни русского дворянства

'См., например: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

ХУ1П—XIX вв. известно крайне мало2. То же самое можно сказать и о российском розенкрейцерстве (имеется в виду орден Золотого и Розового Креста, одна из масонских систем). В XVIII в. это инициатическое сообщество являлось основным носителем мистической и эзотерической традиции, а в XIX в. продолжало оказывать влияние на развитие мистицизма в России, поддерживая связь с другими формами «духовного» или «внутреннего христианства»3. Однако исследователи розенкрейцерства преимущественно интересовались двумя аспектами этого эзотерического движения: во-первых, доктринальным (учение, идеология, мировоззрение, философия), а во-вторых, организационным (уставы, ритуалы, структура ордена, членство и т. д.). И действительно, эти стороны деятельности ордена Золотого и Розового Креста в России довольно хорошо изучены, на данный момент имеется даже подробная обобщающая монография, детально освещающая указанные вопросы4.

Однако за пределами внимания исследователей осталось то, что можно назвать экспериментальной составляющей розенкрейцерского мистицизма, связанной с мистическим опытом и практиками, иными словами — с мистической жизнью розенкрейцеров. Впрочем, аналогичная ситуация сложилась в изучении не только российского, но и западноевропейского эзотеризма. По мнению

В. Ханеграафа, ведущего специалиста по истории западных эзотерических учений, исследователи долгое время игнорировали то, что можно назвать «необычными» или «измененными состояниями сознания», «трансом», «экстазом», так как подобные формы человеческого опыта рассматривались как проявления «экзотических» или «архаических» культур, которым не место в западной культуре и религии5. Сложность исследования данной темы обусловлена не только идеологической установкой, но и методологическими трудностями. Прежде всего, неопределенным является само понятие «мистический опыт»6: существует несколько подходов к этому концепту, причем некоторые и вовсе отрицают возможность использования такого понятия, а другие прибегают к еще более расплывчатым терминам («трансперсональные переживания», «измененные состояния сознания»). Поскольку в научной среде до сих пор не существует единой договоренности о смысле данного понятия, в прагматических целях мы будем

2 См. обзор этой темы: Кучурин В. В. Мистицизм и западноевропейский эзотеризм в религиозной жизни русского дворянства в последней трети XVIII — первой половине XIX в.: опыт междисциплинарного исследования // Слово и мысль в междисциплинарном пространстве образования и культуры: Сб. статей памяти проф. Владимира Васильевича Шаронова (1930-2004) / М. С. Уваров, В. Я. Фетисова, ред. СПб., 2005. С. 142-160.

’См.: Кондаков Ю. Е. Розенкрейцеры, мартинисты и «внутренние христиане» в России конца XVIII — первой четвертиXIX века. СПБ., 2012.

4См.: Кондаков Ю. Е. Орден Золотого и Розового Креста в России. Теоретический градус Соломоновых наук. СПб., 2012.

5 См.: Hanegraaff W. /. Western Esotericism. A Guide for Perplexed. L., 2013. P. 96.

6 См. об этом: Малевич Т. В. Определение «мистического опыта» как методологическая проблема // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. «История и дискурс»: историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма: Сб. материалов V международной научной конференции (2—5 декабря 2011 г., Санкт-Петербург) / С. В. Пахомов, ред. СПб., 2012. С. 188—196.

понимать под мистическим опытом необычные формы переживаний, связанные со сверхъестественными явлениями.

Основная цель нашей работы, таким образом, — заполнить лакуну в изучении российского мистицизма конца ХУ1П — начала XIX в. При этом мы будем опираться на источники, сохранившиеся в розенкрейцерских фондах Научноисследовательского отдела рукописей Российской государственной библиотеки: фонд 13 (Арсеньевы), фонд 14 (В. С. Арсеньев), фонд 15 (С. С. Ланской, С. В. Ешевский), фонд 237 (Д. И. Попов). Перед нами стоят три задачи: 1) реконструировать целостную картину многообразия мистического опыта в свидетельствах российских розенкрейцеров; 2) построить предварительную классификацию этих различных форм мистического опыта; 3) выявить специфику описанных в источниках мистических переживаний.

Российские розенкрейцеры оставили после себя множество свидетельств о различных формах мистического опыта, за проявлениями которого и в собственной, и в чужой жизни они внимательно следили, фиксируя и протоколируя разного рода события и сообщения о событиях. Среди них можно выделить мистические дневники, описания снов и видений (как собственных, так и чужих), воспоминания, переписку. Иногда различные свидетельства даже сводились в своего рода сборники, довольно объемные7. Все это позволяет говорить об особом жанре «мистических свидетельств», или «мистических протоколов», в сохранившейся до наших дней розенкрейцерской литературе, наряду с такими более изученными жанрами, как речи, беседы, инструкции, уставы, об ряд ники и т. д. Что же можно узнать из этих документов о мистической жизни российских розенкрейцеров?

Механизмы восприятия

Во-первых, мистические переживания приобретали самые разные формы в зависимости, условно говоря, от источника или способа восприятия. Можно выделить визуальные, аудиальные, тактильные и даже обонятельные формы мистического опыта. Визуальные переживания, т. е. сны и видения, были самыми распространенными. Розенкрейцеры верили, что любой человек обладает особым «внутренним», или «духовным», зрением, которое может раскрываться по мере посвящения благодаря особым духовным упражнениям: «Древние изображали сие так: что человек имеет два глаза, духовный и материальный, которые вместе видеть не могут; но чтобы один видел, то непременно надлежит другой закрыть, однако и тогда не скоро увидеть можно то, чего желаешь, ибо при начале и тогда все как мрак или хаос или смесь кажется, и долго надлежит приучаться держать закрытыми материальный глаз и действовать силою умственного или воображением в духовном глазе, чтобы оным видеть совершенно ясно»8. Это спекулятивное убеждение подтверждалось и на опыте, как это описано в одном розенкрейцерском дневнике: «Я как-то замечаю, что когда духовное око видит,

7 См., например: Сборник снов и видений (НИОР РГБ. Ланской. 148, кон. XVIII — нач. XIX в.), О снах и видениях (НИОР РГБ. В. С. Арсеньев. 896, кон. XVIII — нач. XIX в.).

8 Лекции И. Г. Шварца (НИОР РГБ. В. С. Арсеньев. 681, 1782. Л. 55).

тогда телесное уже не видит, а когда видит телесное, тогда не видит духовное; или лучше сказать, когда открывается духовное око, тогда закрывается телесное. Впрочем, посмотрим, что далее покажет опыт»9. А дальнейший опыт показал следующее: «Иногда случается, что я как-то перехожу вдруг в такое высокое созерцание, что ни себя, ниже окружающих мне вещей я не вижу и не чувствую — и кажется как бы в каком-то духовном зеркале вижу и обозреваю некоторые только предметы, или как бы с Богом совещаюсь о каком-нибудь предмете, который потому только и вижу»10. Таким образом, мистическое восприятие коренится с точки зрения розенкрейцеров не только в определенной способности души, называемой «духовным оком», оно исходит от Бога и возникает только благодаря контакту с «божественным миром». Иногда такое мистическое видение могло приобретать форму ясновидения: «В сию ночь в 12 часов легши спать, вдруг перешел в мистическое состояние, где видел я, что мой руководитель не в духе, или от работы утомлен, или каким-либо обстоятельством встревожен, или же духом приоставлен. Это зрение не то, что предчувствие, оно выше еще. Я встал довольно в хорошем состоянии и поспешил тотчас к моему наставнику. Какое было мое удивление, узнав от него, что он действительно был растревожен весь вчерашний вечер письмом О. Мне нельзя было с ним поговорить, ниже показать мои записки. И так остается еще узнать, не спал ли он уже в 12 часов ночи»11.

Сны и видения могли иметь совершенно разную природу: часть видений носит явно патологический, галлюциногенный характер, будучи связанными с болезненным состоянием человека; другие сны и видения представляют собой нечто большее и могут быть более четко классифицированы как мистические. Однако следует отметить, что даже в обычных снах или галлюцинациях розенкрейцеры пытались обнаружить мистический смысл и тщательно фиксировали их в своих записях. Видения во время болезни описаны в нескольких документах, например: 1) «Происшествие в болезни с одним известным человеком»12; 2) «Видения. В 1789 году от 16 июня до 25-го, во время болезни секретаря Н. Г. на тридцатилетием возрасте. Писанные им самим после болезни»13; 3) «О крестьянине, коему духовный мир во время его болезни показан»14. В последнем случае, как сообщается, крестьянин, некий Симеон Федотов, 25 лет отроду, парализованный в 1788 г., сохранил «духовное зрение» и после выздоровления, что показывает относительность границы между патологическими и мистическими видениями. Интересно, что дальнейшая история о Федотове сообщает, что видения он имел только до тех пор, пока жил как аскет-отшельник в срубе, ни с кем не общаясь, в том числе с женой. Важно также отметить, насколько широк социальный состав тех, чьи видения описывали розенкрейцеры: поэт, переводчик Гомера и Апулея Ермил Иванович Костров (1755—1796) из духовного сословия (отец был дьячком); секретарь, возможно из дворян; крестьянин. К ним следу-

9Дневные записки одного молодого работника. 1817 (НИОР РГБ. Д. И. Попов. 27. К. 68, 1823. Л. 16-16 об.).

10 Там же. Л. 27.

"Там же. Л. 18.

12 Имеется в виду поэт Г. И. Костров (см.: НИОР РГБ. В. С. Арсеньев. 1897, кон. XVIII в.).

иТам же. В. С. Арсеньев. 898, кон. XVIII в.

14Там же. Ланской. 148. Л. 15—26.

ет добавить свидетельства епископа — преосвященного Антония, архиепископа Астраханского и Ставропольского (об искушениях из-за невоздержанности в пост)15; пастуха (которому явившийся в видении «старец» открыл тайну целительных трав и дал способность лечить людей)16; некой девицы Гулимовой, дочери титулярного советника Кесаря Андреевича Гулимова (имела видения во время болезни и пережила чудесное исцеление)17; анонимного офицера (перед смертью беседовавшего с какими-то таинственными голосами)18. Иными словами, розенкрейцеры уделяли внимание не только собственному опыту, но и мистическим переживаниям тех, кто в ордене не состоял и не мог состоять по определению, при этом их интересовали события духовной жизни самых разных слоев российского общества. Особенное внимание они уделяли снам и видениям женщин, которые в орден быть допущены не могли, но воспринимались розенкрейцерами как «проводники» мистического опыта.

При этом заметна тенденция: переживания людей, не состоящих в ордене, носят галлюцинаторный, болезненный характер; подлинно же мистические переживания описываются собственно в розенкрейцерских свидетельствах. Но и в том, и в другом случае авторы тщательно фиксируют место и время видений, условия их возникновения, возможные причины, психофизиологические эффекты (смех, слезы, пение, восторг, уныние, ужас, ощущение «благодати» и т. д.), дабы отличить обычные состояния от необычных, имеющие лишь симптоматическое значение от мистических, ложные от подлинных, «божественные» от «дьявольских» и т. д. На основе этих замечаний можно выделить критерии «подлинности» мистического опыта с точки зрения розенкрейцеров: он должен возникать в уединенном месте, во время каких-либо духовных упражнений (молитва, чтение Евангелия и др.), не сопровождаться болезнью, вызывать чувство «благодати» (а также смирения, умиления, покаяния), сопровождаться слезами, иметь духовно-нравственное содержание, приводить к телесному и душевному исцелению, исходить извне от персонажей христианской истории. Однако розенкрейцеры уделяли не меньше внимания и «сомнительным», пограничным состояниям сознания, пытаясь и в них увидеть некое духовное послание.

Кроме визуальных форм мистического опыта, российские розенкрейцеры уделяли внимание и аудиальным формам. По их мнению, кроме «духовных очей» человек обладает и «духовными ушами»: «Некогда, стоящу мне в радости и слушающему Евангелие от Луки, главы 8 от 26 до 40 стиха, невидимою силою в сердечные мои ушеса откровенно мне, чтоб я о великом милосердии Божием, недостойно мною полученном, то есть о том, как я от скверных пороков туне получил душевное очищение, объявил людям»19. Мы уже упоминали о некоем офицере, который перед смертью слышал голоса. В указанном источнике сообщается, что он слышал шесть голосов у левого уха и три — у правого, при этом присутствовал и его друг, который вместе с офицером задавал таинственным го-

15НИОР РГБ. Ланской. 148. Л. 1-14.

16Там же. Л. 53-54.

17Тамже. Л. 55-62.

18Там же. Л. 65.

19Извлечение из бумаг Т. С. (НИОР РГБ. В. С. Арсеньев. 243, 1827. Л. 10).

лосам вопросы о причине болезни и семейной истории офицера и получал соответствующие ответы. Данная форма опыта может быть отнесена к явно патологическим — это своего рода слуховая галлюцинация. До нас дошли и другие свидетельства, в которых описываются аудиальные переживания, носящие для автора отчетливо мистический, духовный характер. Самым ярким и интересным является уже цитировавшийся документ «Дневные записки одного молодого работника». Это своего рода мистический дневник, главным сюжетом которого являются отношения некоего розенкрейцера с «Внутренним Наставником», который регулярно является ему в форме голоса, сообщающего различные важные наставления. Эти отношения развиваются весьма драматически: автор сомневается в «божественной» природе «Внутреннего Учителя», после чего тот перестает являться, затем автор страстно ждет и молится о его возвращении, «Наставник» возвращается, затем снова исчезает, автор судорожно пытается развести голос «Учителя» и свой собственный внутренний голос и т. д.

Мистические переживания, связанные с «духовными» слухом и зрением, встречаются в розенкрейцерских источниках чаще всего, что вполне объяснимо — ведь и в сфере обыденного опыта эти каналы восприятия являются основными для любого человека. Однако в некоторых документах описываются и более «экзотические» формы переживаний, например обонятельные: «Внезапно я почувствовал во внутренности моей нечто, что почел за росный ладан: но чувствуемое мною благоухание и сладость были маститее оного... Входя в себя, я заметил, что сие благоухание есть света небесного»20. Интересно, что в данном случае мы видим пример мистической синестезии — автор ощущает аромат «света небесного», который может вызывать и вкусовые ощущения: «Во время молитвы свет небесный чувствуем был во внутренности моей наподобие пламени, но пламени благовонного и маститого; он досязал до гортани и, гортань проходя, наполнял внутренние уста сладостию»21. Стоит упомянуть, что такие ощущения могли продолжаться довольно долго: «Когда я пред собою уже не видел, слышал я изобильно масти благоухания его (ангела. — Ю. X.) и движение при моей премногогрешной душе непрестанно до трех дней»22. В другом документе встречаем: «Два раза, и это впервые, еще слышалось мне курение ладана внутри»23. Особые ощущения, связанные с запахом и вкусом, встречаются и в описании видений некой девицы Татьяны Петровны Шапошниковой, 24 лет отроду, которые являлись ей в 1815 г. во время болезни. В одном из снов ей явился человек, который «дал ей нечто испить из сосуда (что она трижды проглотила), которое было необыкновенной приятности, запаха и вкуса, свойства огненного, но отнюдь не палящего; сия небесная сущность мгновенно разлилась по всему ее телу с животворною силою!»24.

Наконец, кроме описанных форм мистических переживаний, нам удалось обнаружить описание еще одной — тактильной, осязательной. Речь идет

20НИОР РГБ. В. С. Арсеньев. 243, 1827. Л. 9.

21 Там же.

22Там же. Л. 8.

23 Там же. Попов. 27. К. 68. Л. 17.

24Там же. Ланской. 148. Л. 32 об.

о переписке двух масонов, в которой обсуждаются события, происходящие с еще одним, недавно прошедшим посвящение. Этому человеку незримо являлся, как выясняется по ходу переписки, некий стихийный женский дух, который не только разговаривал с ним, но и входил в его тело через различные органы, вызывая разного рода ощущения, в том числе сексуального характера, по сути, вступив в своего рода мистический брак с этим масоном: «Но в одно свидание, когда вопросы о сем предмете его водителя были подробнее еще прежних, он ему сознался, что помнит и такие случаи, в коих посещения оканчивались образом не чистым, т. е. возбуждением телесным и даже извержением семени»25. Более подробно мы анализируем эту историю в другом месте26. Отметим, что это не единственный пример осязательного мистического опыта. Патологическая его форма обнаруживается в описании болезненных видений Ермила Кострова: «Они (голоса. — Ю. X.) воспели торжественную песнь, поздравляли меня и поцеловали. Прикосновение сего лобзания описать я не могу, радостные слезы потекли у меня рекою, сердце мое соделалось неизвестным пламенем, я весь был тогда одно только чувствие!»27.

Подводя итог классификации различных мистических переживаний по формам их восприятия, следует отметить, что эти переживания тесно связаны с розенкрейцерским мировоззрением. В основе розенкрейцерской антропологии лежало христианское мистическое учение о двух уровнях человеческого бытия — «внутреннем человеке» и «внешнем человеке», которые у розенкрейцеров могли обозначаться и другими терминами: небесный и земной человек, духовный и плотский человек, богочеловек и скоточеловек, новый Адам и ветхий Адам. Очевидно, что описания мистического опыта, в которых говорится о духовных или внутренних очах, устах, «ушесах», отсылают к этой антропологической модели и описываются на языке розенкрейцерского эзотеризма.

Предмет мистического опыта

Мистические переживания розенкрейцеров можно классифицировать не только по источнику восприятия информации, но и по предмету: с чем/кем они сталкивались, погружаясь в измененные состояния сознания?

Прежде всего следует выделить категорию различных евангельских персонажей. Так, тот же самый «молодой работник», которому являлся «внутренний наставник», видел сны о Христе: «В нынешнюю ночь снилось мне следующее: я был кем-то или как-то введен в некоторое место, или в какую-то квадратную залу... Я не смел или не мог хорошенько рассмотреть того места, но как бы исподлобья видел, что на одном конце залы по правую от меня сторону, не знаю, стоял ли или сидел Спаситель наш Иисус Христос в простой, как кажется, но особенной одежде, а по обеим Его сторонам во всю залу стояли Апостолы»28. Исходя из пророческого содержания сна, о котором мы скажем ниже, это сновидение

25НИОР РГБ. Ланской. 148. Л. 45.

26 См.: Халтурин Ю. Л. Общение с духами в российском масонстве (по материалам «Сборника снов и видений») // Научно-теоретический журнал АГГГЫ1. 2013. № 1. С. 95—113.

27НИОР РГБ. Ланской. 148. Л. 52.

28Там же. Попов. 27. К. 68. Л. 4.

носило явно мистический характер. Видение «Христа» могло сопровождаться и созерцанием мистического света: «Некогда, ночью, лежа на одре, открыв глаза, узрел я Крест Господень на воздусе, и на нем Спасителя нашего Иисуса Христа, и от того видения в комнате был при кресте некоторый свет»29. Девица Гулимова, сны которой уже упоминались, также видела «Христа» и «Иоанна Крестителя», причем «Христос» благословил ее и уверил в скорейшем исцелении, которое затем и произошло30. В 1812 г. было записано видение неких девиц из Шклова, которым якобы явилась Богородица и молилась вместе с ними о победе России в войне, причем умолила и Сына своего идти в армию31.

Далее необходимо упомянуть различные сверхъестественные сущности и существа, встречи с которыми переживали розенкрейцеры или протагонисты записанных ими историй. Некоторые из них остаются неопознанными — например упомянутые выше голоса, являвшиеся умирающему офицеру, «Внутренний Учитель» (которого автор иногда хочет отождествить с Христом или Духом Святым, но не решается) или женский стихийный дух, природа которого так и остается не определенной до конца. Некоторые же поддаются идентификации, например «ангелы». «Ангел» упоминается в описании сна Семена Ивановича Соколова32, составленном его братом 15 июля 1865 г.: «Брат Сеня видел за неделю до кончины своей во сне ангела, который водил его по различным местам»33. В упомянутом выше видении девицы Шапошниковой ей явился некий «Архангел»: «В сие время Свет в пространстве начал прибавляться подобно непрерывной молнии; вдруг приблизилось к ней светозарное лицо, неописанной красоты, несравненно первое превосходящее! Беспрестанное сияние закрывало его одежду... Светозарное существо помазало ей лоб и обе ладони крестообразно, от чего тотчас втекла в нее жизнь и сила»34. Ермилу Кострову также явился во время болезни «ангел»: «На четвертую ночь голос сей столь был уже внятен... спросил я: чей это был голос? Ответствовано: я твой Ангел Хранитель!»35.

Однако сверхъестественные существа отнюдь не всегда имели благую природу. Зачастую, один и тот же человек переживал в своей душе борьбу «светлых» и «темных» сил и искушения со стороны последних. Голоса, которые слышал Ермил Костров, возникли из шума, начавшегося из-за нарастающего жара. При этом один голос он называет «утешительным», «Ангелом-Хранителем», а другой — «душегубцем», иногда же эти голоса он упоминает во множественном числе. При этом «душегубец» или «устрашающие голоса» неизменно появлялись с левой стороны от него, что укладывается в традиционную схему связи левой

29НИОР РГБ. В. С. Арсеньев. 243. Л. 10

30Там же. Ланской. 148. Л. 55-56.

31 Там же. Л. 67—68.

32 Соколов Семен Иванович (1772—1860) — священник, выпускник Московской духовной академии, доверенное лицо митрополита Филарета, протоиерей с 1831 г., переводчик сочинений Фомы Кемпийского, выдающийся проповедник; состоял в двух масонских ложах, участвовал в собраниях Теоретического градуса с 1819 по 1858 г., в 1834 г. эти собрания проводились у него дома.

33 Соколов Семен Иванович. Сон (НИОР РГБ. Арсеньевы. 38. К. 7, втор. пол. XIXв., Л. 1).

34НИОР РГБ. Ланской. 148. Л. 37.

35Там же. Л. 47.

стороны со злыми силами. Утешительные голоса, как упоминает Костров, просили называть их «сестрами», а также давали ему видеть свои «блистательные одежды» и целовать их края. Утешительные голоса ободряли Кострова, призывая его к христианскому подвигу, а устрашающие голоса ругали самого Кострова и хулили Господа, суля больному скорую смерть и адские муки, пытаясь ввести его в отчаяние. Разумеется, утешительные голоса и «Ангел-Хранитель» одержали победу. Мистические переживания Кострова были вызваны заболеванием и, по сути, могут расцениваться как галлюцинации. Однако в записках «молодого работника», опыт которого не был связан с болезнью, также упоминается борьба двух сил в душе человека: «Я его отныне буду называть злым гением, а Божественного Учителя Добрым Гением — по-древнему... Я вижу, что я пречуд-ное существо — поставлен между сими двумя гениями... Все противоречия и все борьбы во мне подтверждают сие»36. При этом автор записок иногда называет злого гения «Змеем», живущим в его сердце и отождествляемым с гордыней и проистекающими из нее пороками. В видениях некоего «Т. С.» также сообщается о «бесах», искушавших его в образе «ангелов». От настоящих ангелов их отличал кроваво-красный цвет, смрад и ощущение ужаса37.

Видения сверхъестественных существ достигают своего апогея в опыте уже знакомого нам «молодого работника», который пережил непосредственное соединение с «Богом», 11шо Муяпса, в форме созерцания «божественного света»: «И вдруг все предо мною и вкруг меня просветлел ось. Бог явился уже предо мною и каким-то прикосновением ко мне привлек меня к Себе, объял всего меня. Он никакой постижимой формы не имел, это был свет, чистый свет»38. Следует отметить, однако, что это единственный пример такого интенсивного духовного опыта, который нам удалось обнаружить в розенкрейцерских архивах.

Содержание мистического опыта

Еще одним основанием для классификации различных форм мистического опыта в свидетельствах российских розенкрейцеров является их содержание, т. е. та информация, которую получали субъекты во время своих мистических переживаний. Эту информацию можно разделить на три категории: 1) наставления/инструкции; 2) пророчества; 3) откровения.

Наставления в основном носили духовно-нравственный характер. Это относится, например, к беседам «молодого работника» со своим «внутренним учителем»: «Сей Учитель, которого по недостоинству моему еще не смею назвать Божественным, дал мне между тем следующие наставления, и всякий раз беспрестанно повторяет мне оные: 1) Всегда отвергать и совершенно отвергнуть себя и быть жертвою Всевышнего; 2) Отрешить совершенно волю свою, и покоряться безусловно воле Отца Небесного, объявляемой мне Учителем; 3) Быть всем вообще сперва слугою, а потом уже другом; 4) Ничего не нужного или не-

,6НИОР РГБ. Попов. 27. К. 68. Л. 11.

37Там же. В. С. Арсеньев. 243. Л. 11.

38Там же. Попов. 27. К. 68. Л. 15.

справедливого не говорить и не делать...»39. Далее следуют еще пять наставлений морального и аскетического содержания. В других местах рукописи «Учитель» сообщает своему ученику, как правильно молиться, как бороться со страстями, как поступать в отношении своих близких и «наружного наставника».

Иногда наставления принимали форму и более конкретных инструкций, чаще всего медицинских. В частности, упомянутая выше девица Шапошникова во время болезни видела «себя во сне, лежащую в неизвестном доме, а перед нею сидящего лекаря, ...он присоветовал ей принимать полынь; ...что есть полынная Ессенция (название, которого она прежде никогда не слыхивала) и дал ей проглотить лепешечку, наполнившую рот ее прохладою и весьма приятного вкуса. А притом советовал принимать ей сего рода лепешечки, быть скромною и не всякому о сем рассказывать, с сим она и проснулась»40. Далее врач является ей каждую ночь и дает конкретные рецепты, диетические советы, нравственные наставления, корректирует лечение, назначаемое ей «наружным врачом». Когда Шапошникова следует этим сновидческим инструкциям, ей становится лучше, когда полагается на мнение реального врача — хуже.

Второй категорией содержания мистического опыта розенкрейцеров являются пророчества. До нас дошел целый своеобразный дневник видений некоего «Т. С.» Документ датируется 31 декабря 1827 г., однако записи, как утверждается, «извлечены из бумаг его (К. Р. Т. С.), представленных от 9 марта 1820 года Епископом А. в Святейший Синод, где оные и ныне (1827) находятся»41. Автор описывает видения «ангелов», «духов», «Иисуса Христа», «апостолов», «божественного света» и т. д. Но редактора записок интересует одно конкретное пророчество, целых три версии которого он излагает. Приведем только одну: «Поспешите все смириться, поспешите под крепкую руку Божию, да вас вознесет во время оно. Узрят все велию напасть и тугу в 1825е лето». Можно предположить, что редактор придавал такое значение этому пророчеству, потому что в 1825 г. умер император Александр I, и произошло восстание декабристов, о чем редактор, собравший записки воедино в 1827 г., уже знал.

Наконец, кроме наставлений и пророчеств, можно выделить особую категорию мистических переживаний — откровения. Это могли быть откровения о структуре мироздания, скажем, в сновидении Шапошниковой ей сообщалось: «Здесь не так, как в том мире; здесь разделяются на три градации, на Ангельскую, Архангельскую и Серафимскую»42. В другом, трудно читаемом источнике, описываются видения ангельских иерархий, Небесного Иерусалима, духов, при этом дается подробное описание соответствующих уровней космической иерархии43. Откровения могли также касаться учения о человеческой душе: «Ты не думай, сказал ему ангел, что душа есть пар, она имеет свое очертание, сообразное с деятельностию и жизнию ее на земле... Есть души, продолжал ангел, которые поднимаются высоко над землею, как птицы, есть души, которые нахо-

,9НИОР РГБ. Попов. 27. К. 68. Л. 1

40Там же. Ланской. 148. Л. 31.

41 Там же. В. С. Арсеньев. 243. Л. 2.

42Там же. Ланской. 148. Л. 39.

43Там же. В. С. Арсеньев. 896. Л. 2—25.

дятся ближе к земле, и есть души, которые даже не могут подняться над землею, а сходят в землю вниз»44. Наконец, в откровениях могла раскрываться особая миссия сновидца. Так, «молодому работнику» уже не «Внутренний Учитель», а сам «Спаситель» сообщает следующее: «Ты назначаешься быть Иоанном (Апостолом и Евангелистом) на Земли, и тебе поручается надзирать и смотреть за другими новыми Апостолами, коих также 12 с тобою, как то было прежде. А чтобы ты их знал, дается тебе список о них»45. Разумеется, после пробуждения автор забывает содержание этого списка. Тому же «работнику» во сне были сообщены откровения, касающиеся смысла семи масонских должностей: «В нынешнюю ночь снилось мне что-то весьма значительное и важное, от которого даже пел; но как плотский язык мой не мог так легко шевелиться, то я от усилий и проснулся. Я помню только то, что говорили о каких-то 7-ми должностях и 7-ми таинствах, откровение коих заключалось в исполнении тех 7 должностей»46.

Происхождение мистического опыта и мистические практики

Последний признак, по которому можно классифицировать формы мистического опыта, — это связь опыта и мистических практик. Такая связь может отсутствовать совсем, может быть косвенной или прямой. Так, большая часть описанных нами мистических снов просто снились людям без всяких внешних поводов либо под воздействием дневных событий (встречи с людьми или чтение книг, которые потом появлялись во сне), либо под влиянием патологического состояния. В данном случае связь с какими-либо практиками отсутствует.

Косвенная связь мистического опыта с духовными практиками видна в записках уже упоминавшегося «К. Р. Т. С.»: «Во время сердечного сокрушения и болезнования прибегал я иногда по примеру Св. Нифонта в Покров Пресвятыя Богородицы, ...и тогда неоднократно не только сердечными очами, но и телесными, видал образ Пресвятой Богородицы»47. В данном случае видение может быть вызвано молитвой, но молитва не воспринимается как осознанный и целенаправленный способ достижения мистических состояний: тот же автор пишет о видениях, которые сопровождали чтение Евангелия, елеопомазание, утреннюю молитву, целование икон и т. д.

Однако среди розенкрейцеров были распространены и вполне осознанные духовные практики, направленные на получение мистического опыта. Наиболее интересным из них является так называемое внутреннее вовращение — мистическая молитвенная техника, изложенная в произведениях квиетистов Мигеля де Молиноса (1627—1697) и Жанны Марии Гюйон (1648—1717). В частности, Молинос в своем мистическом руководстве, популярном у розенкрейцеров, характеризовал «внутреннее вовращение» как «веру, или молчание в присутствии Божием», безмолвное созерцание Бога во мраке, отстраненное от материального мира, чувственных ощущений и мыслей, вне образов и форм, в уединении

44НИОР РГБ. Арсеньевы. 38. К. 7. Л. 1.

45Там же. Попов. 27. К. 68. Л. 5.

46Там же. Л. 12.

47Там же. В. С. Арсеньев. 243. Л. 9.

и смирении, в полном самозабвении48. Примерно также описывала эту технику молитвы и Гюйон в своей книге «Способ молиться». В России она выходила дважды, в 1821 и 1822 гг.49, однако в рукописном переводе и оригинале она могла быть знакома российским розенкрейцерам и ранее50. Кроме упомянутых книг Молиноса и Гюйон в среде розенкрейцеров существовали и собственные руководства по «мистическому пути», например, анонимный трактат «О достижении к сверхнатуральному состоянию»51. В этом небольшом сочинении начинающему свой духовный путь рекомендуется молчание, уединение, наблюдение за своим душевным состоянием, чтение Евангелия, «подражание Христу», внутренняя молитва, смирение, покаяние и т. д. Все эти наставления можно обнаружить и в опубликованных трудах известного розенкрейцера И. В. Лопухина52.

Но нам интересна не теория и методика такой молитвы, а описание конкретной практики ее применения, которое мы встречаем в «Записках одного молодого работника». Приведем обширную цитату из этого уникального свидетельства: «Запершись у себя в кабинете, я вдруг разом пресек у себя все мысли, все рассуждения, все чувства, и весь погрузясь внутрь, сосредоточил всю силу жизни в одно внимание, к сердцу. Иначе никак не может быть настоящее погружение или вовращение внутрь... Сначала тело мое начало ослабевать и изнемогать от сильного напряжения или стягивания внутренних сил. Но особая бдительность не допустила меня заснуть. По временам начали приходить ко мне разные мысли, кои возбуждали воображение мое, угрожали мне исторжением из сего во-вращения; но при каждом появлении их выговаривалось мне мощное: прочь, от чего они все вместе исчезали... В таком вовращении моем не только внешних предметов, но и себя, так сказать, самого не чувствовал, что и необходимо нужно. По прошествии некоторого времени вдруг начались притихие из глубины сердца вздохи, коих насчитал я 12. Мне казалось, что во мне кто-то усыпленный, скованный, убитый просыпался, разрывал подавляющие его оковы, оживал, и вздохи сии были дыхание его, лом его оков. Это все почти обыкновенно случается при всякой такой у меня работе. Два раза, и это впервые, еще слышалось мне курение ладана внутри. — Наконец слезы стали приступать из сердца к глазам моим. Прежде при таких работах мне неоднократно случалось плакать навзрыд. Еще повторю, что я, отсекши, так сказать, у себя и разум и волю, т. е. всю голову и все внешние чувства, во все это время не думал ни о чем, никакая мысль не была ко мне впущена и не находилась во мне, и все это из самой глубины сердца само собою вырождалось и подымалось. Напоследок какая-то внутренняя сила, а не изнеможение тела, как мне кажется, вывела меня с собою из сего глубокого вовращения. И тут мне послышался внутренний глас о известном убитом... и о

48См.: Молимое М Духовный путеуказатель. М., 1784. С. 90—115.

49 Краткий и легчайший способ молиться, коим каждый легко может приобресть внутреннюю, сердечную Молитву и достигнуть чрез то высокого совершенства. Творение госпожи Гион с ея примечаниями. СПб., 1821, 1822.

50См.: Краткий и весьма легкий способ молиться (НИОР РГБ. В. С. Арсеньев. 935, перв. четв.ХГХв.), Краткий и самый легкий способ молиться. Соч. Г. Г. (НИОР РГБ. В. С. Арсеньев. 936, перв. четв.Х1Хв.).

51Записная книжка С. С. Ланского (НИОР РГБ. Ланской. 2. Л. 35—48).

52 См., например: Лопухин И. В. Искатель премудрости, или Духовный рыцарь. М., 1994.

сиянии над могилою...»53. Особенно важной является последняя строчка, отсылающая к масонской легенде об убитом Мастере Хираме и обретении его могилы и тела благодаря чудесному свету над могилой. В каком-то смысле весь пережитый во время вовращения опыт строится на масонской метафоре из ритуала степени мастера, в котором происходит символическое погребение и воскрешение посвященного, который отождествляется с Хирамом. Здесь этот ритуал и связанная с ним легенда как бы интроективно переживается в душе автора во время мистической практики. Применение этой практики неоднократно описывается автором дневника, причем длится это «вовращение» от часа до двух.

Техника вовращения приводила автора дневника в так называемое магическое состояние: «Сие-то состояние называю я магическим. Я его хорошо описать не могу, ибо сам не понимаю его хорошенько... Знаю только то, что переход сей не от меня зависит, и что при сем переходе и в продолжении сего магического состояния я бываю вне себя, и вся жизнь моя состоит в одном только зрении и созерцании... Впрочем, безошибочно могу сказать, что молчание и мир, особенно же вовращение, есть вернейший путь в сие состояние»54. Как видно, вовращение, будучи эффективной техникой, все же является чем-то вторичным, низшим по отношению к более высокой форме мистического опыта, которая хотя и связана с вовращением, но возникает независимо от него. Вот другое ее описание: «Сегодня несколько раз, но весьма недолго, случилось мне быть вне всего мира, так сказать, т. е. в магическом положении... Сие состояние есть совершенно отличное от вовращения. При вовращении все, так сказать, существо мое обращается внутрь к сердцу, и в нем, так сказать, исчезает, а при сем магическом состоянии все существо мое возносится в голову и в ней исчезает. По мне сие магическое положение гораздо выше вовращения, которое сначала вводило меня также в какой-то мрак, где ничего сперва не мог видеть»55.

Вообще, судя по всему, техника вовращения воспринималась розенкрейцерами двойственно: с одной стороны, она необходима, с другой — не гарантирует обретения подлинно духовного опыта. Более того, ее использование могло приводить прямо к противоположным результатам, как это было в упомянутой выше истории о «браке» некоего масона со стихийным женским духом: «В середине лета сего 1819 года один из братьев посещаем был каким-то невидимым существом. По замечанию его, существо сие посещениям своим положило начало с того времени, когда он старался следовать внутреннему вовращению, со-ветуемому в книге “Средство молиться”»56.

Выводы

Российские розенкрейцеры уделяли огромное внимание мистическому опыту и практикам, оставив после себя множество свидетельств. К сожалению, соответствующие источники до сих пор не были введены в научный оборот и

53 НИОР РГБ. Попов. 27. К. 68. Л. 16-17.

54Там же. Л. 27—28.

55Там же. Л. 29-30.

“Там же. Ланской. 148. Л. 41.

опубликованы. Их анализ показывает, что мистицизм для розенкрейцеров не был всего лишь набором идей, сухой доктриной и абстрактным учением. Мистика была неотъемлемой частью жизненного мира розенкрейцеров. Хотя, очевидно, не все члены ордена испытывали те или иные мистические переживания, можно предположить, что многие из них такими состояниями интересовались, тщательно собирая и записывая свидетельства и истории о них. Те, кто не мог достигнуть высших форм мистического опыта, пытались обнаружить мистический смысл в своих или чужих снах или галлюцинациях.

Несмотря на многообразие форм мистического опыта в свидетельствах розенкрейцеров, можно попытаться выделить некоторые общие черты розенкрейцерской мистики. С одной стороны, это ее христианский характер: розенкрейцеры следовали в своих практиках учению христианских авторов (правда, протестантов, а не православных); они опирались на тексты Священного Писания; в видениях им являлись персонажи христианской истории. Идея амбивалентности духовного опыта и возможности искушений на мистическом пути также восходит к христианским источникам, например к житиям святых. Обсуждение своего опыта с наставником и поиск критериев его подлинности также находится в русле христианской мистической традиции.

С другой стороны, мистический опыт в розенкрейцерских источниках тесно связан с масонско-розенкрейцерской образностью и символикой: в снах являются не только новозаветные персонажи, но и розенкрейцерские наставники (о чем, к сожалению, здесь нет места говорить); часто в снах и видениях встречаются масонские символы, книги, ритуалы, здания и др. (этим сюжетом опять же необходимо посвятить отдельную работу); наставления, полученные во время видений, также могли быть связаны с масонством (скажем, умершие родственники могли требовать вступления в масонство, а наставники могли посвящать сновидца в более высокие степени и требовать более тщательного соблюдения масонских заповедей). Очень важно, что само описание мистических переживаний строилось исходя из розенкрейцерской модели мира и человека, а также на основе розенкрейцерских ритуалов и легенд: таким образом, опыт как бы пропускался ими через «сито» категорий и образов масонско-розенкрейцерского мировоззрения.

Наконец, следует отметить живой, спонтанный и индивидуальный характер розенкрейцерской мистики. Особенно это касается двух сюжетов: диалогов «молодого работника» с «Внутренним Учителем» и истории о «сожительстве» молодого масона с неким стихийным женским духом, которые однозначно могут быть атрибутированы как описания розенкрейцерского опыта. Эти истории практически не находят аналогов в христианской или розенкрейцерской традиции, что является свидетельством их живого, «реального» характера (разумеется, речь идет о субъективной реальности мистика). Зачастую нам сложно установить на основе источников, действительно ли автор пережил тот или иной опыт, или же это только придуманный им рассказ, а возможно, смесь того и другого. Даже если очевидно, что субъективно опыт переживался какреальный и подлинный, сложно судить о том, в какой степени он зависел от самовнушения, патологии, идеологических установок и традиционных христианских нарративов. Однако в случае указанных

двух историй перед нами редкие и уникальные свидетельства аутентичного и необычного мистического опыта, пережитого российскими мистиками.

Таким образом, все многообразие мистических переживаний в розенкрейцерских свидетельствах можно свести к трем основным формам: христианской, розенкрейцерско-масонской и индивидуальной. Разумеется, все они были тесно взаимосвязаны между собой и зачастую тесно переплетались в жизни и историях одних и тех же людей.

Ключевые слова: эзотеризм, мистицизм, мистический опыт, мистические практики, мистические свидетельства, масонство, розенкрейцерство, внутреннее вовращение, пророчество, откровение, сон, видение, молитва.

Mystical Experience and Mystical Practices in the Testimonies of Russian Rosicrucians of the XVIII—XIX Centuries

Y. Khalturin

In the article diff erent forms of mystical experience in the XVIIIth—XlXth centuries Russia are reconstructed on the basis of the sources from Rosicrucian funds of DMS RSL. These sources describe both Rosicrucian and non-Rosicrucian experience and represent mystical enthusiasm of diff erent social groups in Russia. Rosicrucians collected these records in volumes, containing mystical diaries, letters, descriptions of visions etc., which could be classifi ed as special genre of Rosicrucian literature — «mystical testimonies». Article provides classifi cation of such forms of experience based on four criteria: modes of perception, object of experience, its content and relation to mystical practices. The basic modes of mystical perception were: audial, visual, olfactory, tactile, gustatory and synesthetic. Objects of mystical experience could be divided into two groups: characters from New Testament and supernatural beings and powers, both good and evil. Content of mystical experience includes instructions, prophecies and revelations. Instructions could be spiritual or practical (medical) ones. Prophecies concerned historical events, such as war with Napoleon or Decembrists revolt. Revelations concerned structure of the universe, spiritual world and secrets of afterlife. All these experiences could be spontaneous (like dreams or hallucinations) or induced by some practices (for example prayer or «inner conversion»). In the conclusion three main features of these forms of mystical experience are distinguished: their Christian nature, strong connection with Masonic-Rosicrucian worldview and their individual nature.

Keywords', esotericism, mysticism, mystical experience, mystical practices, mystical evidences, Freemasonry, Rosicrucianism, inner conversion, prophecy, revelation, dream, vision, prayer.

Список литературы

1. Кондаков Ю. Е. Розенкрейцеры, мартинисты и «внутренние христиане» в России конца XVIII — первой четверти XIX века. СПБ., 2012.

2. Кондаков Ю. Е. Орден Золотого и Розового Креста в России. Теоретический градус Соломоновых наук. СПб., 2012.

3. Краткий и легчайший способ молиться, коим каждый легко может приобресть внутреннюю, сердечную Молитву и достигнуть чрез то высокого совершенства. Творение госпожи Гион с ея примечаниями. СПб., 1821, 1822.

4. Кучурин В. В. Мистицизм и западноевропейский эзотеризм в религиозной жизни русского дворянства в последней трети XVIII — первой половине XIX в.: опыт междисциплинарного исследования // Слово и мысль в междисциплинарном пространстве образования и культуры: Сб. статей памяти проф. Владимира Васильевича Шаронова (1930-2004) / М. С. Уваров, В. Я. Фетисова, ред. СПб., 2005. С. 142-160.

5. Лопухин И. В. Искатель премудрости, или Духовный рыцарь. М., 1994.

6. Малевич Т. В. Определение «мистического опыта» как методологическая проблема // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. «История и дискурс»: историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма: Сб. материалов V международной научной конференции (2—5 декабря 2011 г., Санкт-Петербург) /

С. В. Пахомов, ред. СПб., 2012. С. 188—196.

7. Молинос Mi Духовный путеуказатель. М., 1784.

8. Панченко А. А. Христовгцина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

9. HanegraaffW. J. Western Esotericism. A guide for Perplexed. L., 2013.