О понятии символа в трудах Евагрия Понтийского

УДК 27 (091) "3"

Д. С. Курдыбайло

*

О понятии символа в трудах Евагрия Понтийского

В статье обсуждается понятие символа в корпусе сочинений Евагрия Понтийского (IV в.) на основе контекстного анализа словоупотреблений. Показаны основные контексты, в которых возникает необходимость символизма, различены символы в космологии, психологии, библейской экзегезе, а также обсуждаются литургические символы. Уделено внимание метафоре, уподобляющей весь космос написанному Богом письму, как образной манифестации символического принципа в основе религиозной онтологии. Показаны степень преемства Евагри-ем символизма Оригена и черты символизма, которые впоследствии унаследованы корпусом Ареопагитик.

The term "symbol" as presented in the writings of Evagrius Ponticus (4th cent. AD) is analyzed, the author using the contextual method. The most important contexts are discussed, including the cosmological, anthropological symbols and symbolism of Biblical exegesis ones; special attention is paid to liturgical symbols. The metaphor of the whole world compared to a God-written letter is considered to be an iconic manifestation of symbolism grounding the religious ontology of Evagrius. The dependency of Evagrian symbolism on Origen's one is revealed, as well as its influence on the symbolism of Corpus Areopagiticum.

Ключевые слова: Евагрий Понтийский, Ориген, Дионисий Ареопагит, символ, логос, экзегетика, метафизика, история философии, философия языка.

Key words: Evagrius Ponticus, Origen, Dionysius the Areopagite, symbol, logos, exegetics, metaphysics, history of philosophy, philosophy of language.

Данный текст продолжает серию исследований автора, посвященных понятию символа и особенностям символизма в александрийской богословской традиции [19; 20]. Евагрий Понтийский формально не принадлежит линии преемства Александрийского училища, но рецепция им наследия Оригена и его творческая переработка были явны уже для его современников [16, с. 410-412; 13, p. XI-XX; ср.: 22, с. 52-53]. После осуждения вместе с Оригеном на Латеран-ском, VI Вселенском и Трулльском соборах [23, с. 577] сочинения Евагрия уничтожались, из-за чего часть их дошла до нас лишь в сирийском и армянском переводах, а часть по-гречески, но надписанная именами других подвижников, прежде всего, прп. Нила Анкирского

© Курдыбайло Д. С., 2017

*

Статья подготовлена при поддержке гранта Президента Российской Федерации для государственной поддержки молодых российских учёных МК-3031.2015.6 «Символизм и онтология символа в восточно-христианском неоплатонизме».

(об используемых далее источниках см.: [22, с. 13-23; 1, р. 23-35; 13, р. ХХ-ХХ1Х]). Но несмотря на остающиеся сложности в определении точных границ корпуса сочинений Евагрия,1 доступные нам тексты представляют многие примеры символизма и разнообразие тем, в рамках которых употребляется понятие аицвоАоу.

Одна из примечательных концепций Евагрия Понтийского - метафора письма, прилагаемая ко всему творению: всё оно «уподобляется письменным знакам, которые служат разумной твари (т. е. человеку прежде всего) для познания Бога» [16, с. 403-404]. Эта метафора развёртывается только в «Послании к Мелании», но зато очень подробно:

^ 3

Все, что происходит при помощи письменных знаков (ураццата) , есть ещё и образ (тияо^) того, что по истине случается с теми, кто далёк от Бога -они далеки от Бога потому, что их нечестивые дела отделяют их от их Творца. Но Бог по Своей любви обратил творения в посредников - они были установлены как письменные знаки через Его силу и мудрость, т. е. через Сына и Духа, являя Его любовь к ним [людям], дабы они поняли и приблизились [к Нему] (Ме1ап. 5, [18, с. 478]).

...Ибо [письменными] знаками для творений духовных и бестелесных служат творения видимые и телесные, так же как видимые вещи являются образами (тшо^) вещей невидимых. Поэтому нам и необходимо, как творениям разумным, которые <...> связаны с этими видимыми творениями, заботиться о том, чтобы через видимые вещи приближаться к постижению вещей, которые не видимы. Но сделать это мы не в состоянии до тех пор, пока не сможем понять значение всего чувственно воспринимаемого (Ме1ап. 12-13 [18, с. 480-481]).

Этим «пониманием значения» у Евагрия, по всей видимости, обозначается познание логосов сущего, или «естественное созерцание». В другом месте связь чувственных вещей и их духовных логосов обозначается с помощью понятия «символ»:

Путём долгого наблюдения мы познали различие между помыслами ангельскими, человеческими и бесовскими, а именно: <...> ангельские [помыслы] прежде всего усердно взыскуют естество вещей и отыскивают их духовные смыслы (яуеицатгкой^ Хоуюцои^). Например, они взыскуют, ради чего создано золото и почему оно рассеяно в виде песка где-то в недрах земли, отыскиваемое здесь с большим усилием и трудом? Почему, найденное, оно промывается водой и предаётся огню <.> Бесовский же помысел не ведает и не знает этого, но только лишь бесстыдно внушает [желание]

1 Ср., напр., мнения о принадлежности Евагрию комментария на Евангелие от Луки в [23, с. 565] и [1, р. 153-155]; также нет уверенности в атрибуции Евагрию сочинения «Об учителях и учениках» [2].

2 Есть, впрочем, краткая параллель [8, § 92], [22, с. 110].

3 Здесь и далее приводятся греческие лексемы, реконструируемые по сирийскому тексту, см. сноски аё 1ос.

обладать чувственным золотом, предсказывая, что [оно] принесёт роскошь и славу. А человеческий помысел ни стяжания золота не ищет и не исследует, символом чего является оно (т(уо^ яергеруа^етаг аицРоХоу о хриао^), но только вносит в мысль простой образ золота (цорф^у угХ^у), вне всякой связи со страстью корыстолюбия. То же самое рассуждение можно распространить и на другие вещи... [3, §7, 1209.4-29; 17, с. 404-406]

Иными словами, человеческий помысел противопоставляется как бесовскому, так и ангельскому: в отличие от первого, он не ищет стяжания или корысти, в отличие же от второго - не ищет символического значения, что тождественно «отыскиванию духовных логосов». Выходит, во-первых, что чувственный мир находится в символическом отношении к умопостигаемому миру логосов и, во-вторых, что тот, кто познаёт их, возвышается над своим человеческим естеством и уподобляется ангелам - надо полагать, это прерогатива прежде всего монашеского делания.

Сами логосы и их познание имеют множество символических указаний в Св. Писании, о чём Евагрий пишет многократно. Таковы «ширина», «высота», «глубина» и «длина» из Еф. 3:17-18, символизирующие «землю», «небо», «бездну» и «испускающую влагу тучу» (в истолкование Притч. 3:20), которые все вместе «суть символы словесного естества (Аюугк&у фшвюу), отличающиеся от мирского и телесного по аналогии» [5, 80.19-81.3; 10, 33.1-7]. «Олень» и «жеребёнок» в Притч. 5:19 - соответственно, символы «созерцания» и «бесстрастия» [5, 84.11-13; 10, 65.1-6]; муравей и пчела в Притч. 6:6-8Ь изображают «путь деятельной [добродетели]» и «[естественное] созерцание сущего и его сотворения», почему «воск [есть] удержание от созерцания логосов вещей, сохраняемых символом мёда» и тут же переход в эсхатологическое измерение: «воск [растает и] утечёт, ибо сказано, что небо и земля прейдут, но мёд не утечёт, ибо не прейдут логосы Спасителя нашего Христа» [5, 85.16-22; 10, 72.1-14]. Символом «познания Бога и всего от Него возникшего» выступает земля обетованная [5, 95.9-14; 10, 153.12-23], «где течёт молоко и мёд» (Исх. 3:8, 17 и др.), причём «молоко» обозначает «вторичное естественное созерцание», а «мёд» - «первичное» [7, 3.67; 13, р. 180] (т. е. относящееся к логосам), подобным образом истолковываются и две чаши, которые смешивает Премудрость (Притч. 9:2-5):1 из них одна, наполненная вином, символизирует познание умопостигаемого, а вторая, наполненная водой, - созерцание вещественных тел [7, 5.32; 13, р. 273]. Наконец, читаем, что «умное естество символизируется древом, а поскольку деревья растут из воды, то ведение справедливо названо „духовной водой"» [7, 5.67; 13, р. 304].

1 Ср. с IX посланием пс.-Дионисия Ареопагита (Epist. 9.4).

Символизм практической добродетели и относящихся к ней понятий менее разнообразен. Так о её символе вместе с символом чувственного космоса говорится в истолковании Притч. 31:24 [5, 122.1723; 10, 379.1-11], символом того же «деятельного любомудрия» выступают и «руки» в Еккл. 4:5 [9, 26.1-4]. «Поле» и «трава» в Притч. 27:25 обозначают, соответственно ум и потенциально (ката бшацгу) содержащиеся в нём добродетели: «что же касается заботы о сборе трав, то это символ ведения Бога, которое также именуется горным пастбищем. Горное же пастбище есть сила священного ведения, упорядочивающая самые бессловесные состояния души» [5, 117.21-24; 10, 341.1-6]. Символами добродетели и «ободрения от пламени страстей» выступают стан в Елиме и двенадцать источников (Исх. 15:27; Числ. 33:9) [2, 11. 35-43]. «Жезл» служит символом «наставления, и тот, кто держит его, переходит через Иордан [земной] жизни» (Бе оеЮ зртИЪш... 23 [15, р. 89]). Схожее этическое значение имеют «дурные поступки», символизируемые северным ветром (Бореем) [5, 83.1-4; 10, 53.1-6] и розга как символ обрезания [5, 115.14-17; 10, 319.1], которое, в свою очередь может мыслиться в отношении души как ограничение и усмирение её желательной и яростной частей1.

Евагрий находит и символы отдельно взятых страстей, причём не только в тексте Писания, но и у «внешних мудрецов»: «желчный пузырь есть [символ] гнева, а бёдра - символ неразумной похоти» ; «ехидна» же - символ беса печали, так как её яд, «даваемый человеку в умеренных дозах, уничтожает яды других зверей, а принятый в неумеренном количестве губит само живое существо» [3, §13, 1216.516; 17, с. 415], что свойственно и печали по отношению к другим страстям и самой душе.

Отдельная группа «символов» - внешние проявления, по которым можно судить о духовном состоянии подвижника. В начале рассуждения принимается учение о трёхчастном строении души:

И [для излечения] яростного начала [души] требуется больше лекарств, чем [для излечения] желательного начала. Потому любовь и называется большей (1Кор.13:13), что она является уздой ярости. И святой Моисей в сочинении, посвящённом естественному созерцанию, символически именует любовь офиомахом (Лев.11:22) [8, 38.3-7; 22, с. 102].

1 Евагрий принимает трихотомию человеческой души на елгбирАа, бицо^ и Хоуюцо^ (последняя также то ^yspoviKov), примеры см. ниже.

Евагрий отсылает к утверждению Менандра о том, что эти части тела животного несъедобны для богов [11, 4.27.46-47]; возможно, этот текст дошёл до Евагрия в цитате Климента Александрийского (Strom. 7.6.31.1). Цит. место Евагрия: [3, §5, 1205.47-52; 17, с. 399-400].

Евагрий объясняет, как по отчётливости образов сновидений определить степень здоровья души - здесь аи^РоАоу имеет значение скорее «признака» или «указания» [8, 55.1-5; 22, с. 105]. Восемь глав «Практика» (63-70) объединены подзаголовком: «О символах бесстрастия», в самом их тексте аи^РоАоу не употреблён ни разу и лишь однажды - твк^лрюу («признак»), выступающий в этом контексте синонимом «символа». Также находим два общих рассуждения о том, что бесы «не знают сердца нашего» [3, 1232.20; 17, с. 467] и «один только Бог, сотворивший нас, знает ум наш, и Он не нуждается во [внешних] символах, чтобы ведать сокрытое в сердце» [8, 47.5-7; 22, с. 104]. Бесы же «познают многие из тех умопредставлений, которые находятся в сердце, по произнесенным словам и определённым телесным движениям» и «исходя из таких [внешних] символов, [бесы] <.. > берут это [познание] за основу [своей брани] против нас» [3, § 37, 1232.23-38; 17, с. 467-468].

Если в этом «психологическом» контексте ай^РоАоу обозначает направления выражения «изнутри» души во внешний чувственный мир, то для обратного направления - восприятия впечатлений чувственного мира - Евагрий использует понятие тило^. Почти 2/3 употреблений этого слова в корпусе сочинений Евагрия сосредоточены в 24-й (в рус. перев. в 41-й) главе «О помыслах», где подробно различаются «умопредставления» (уо^ата), оставляющие «отпечатки»-тилш в словесной части души (то щв^оугкоу, владычественное начало) и неоставляющие.

Если попытаться сформулировать критерий такого различения, которое Евагрием даётся только на примерах, то можно сказать, что такое «отпечатление» происходит, когда созерцается вещественный предмет, имеющий отчётливую форму, или совершается действие с таким предметом в пространстве. Когда же речь идёт об умопостигаемых предметах (либо о предметах, могущих иметь форму, но нам она неизвестна), то тило^ в душе образоваться не может. Ещё шесть употреблений тило^ в главах «О помыслах» имеют ту же семантику и добавляются рассуждением о том, как бесы могут вносить в душу об-разы-тшш (§ 2, [3, 1201.25-29; 17, с. 392-393]) вещественных предметов - во сне (§ 4, [3, 1204.40-49; 17, с. 396]) и наяву (§ 23, [3, 1225.37-42; 17, с. 438-439]). Отдельно стоит отметить мотив «запе-чатления» в душе добродетели (напр., воздержания), которое может

быть настолько устойчивым, что уже не поддаётся воздействиям бесов (§ 25, [3, 1229.23-25; 17, с. 463]) - здесь xûnoç уже имеет значение такого оформления, которое принадлежит уже самой душе и не изглаживается под воздействием извне1.

Обозначим ещё несколько типов символов у Евагрия, для которых имеется малое число примеров, но которые тем менее значимы с той или иной точки зрения. Во-первых, это касается эсхатологии, которой посвящено немало мест в библейских толкованиях Евагрия. В этом контексте символ связывает чувственный предмет не с умопостигаемым первообразом, а с чем-либо, пребывающем в эсхатоне (хотя, насколько мы можем реконструировать эсхатологию Евагрия, «жизнь будущего века» для него мыслится совершенно бестелесной и невещественной): таковы, например, города, отданные в управление верным рабам их господином в притче Лук. 9:11-27, символизирующие умопостигаемые небесные города, подобные горнему Иерусалиму - по логике Евагрия, горний Иерусалим не исчерпывает всего горнего мира, в котором найдётся место и для других городов [1, p. 157]. Другой пример - восьмой день как символ всеобщего воскресения, и здесь Евагрий строит целый символический «силлогизм»: если при этом воскресение есть Христос, то те, кто обрезываются в восьмой день, обрезываются во Христа [7, 6.7; 13, p. 320]. Ещё одно пророчество касается будущих событий нынешнего века, т. е. в историческое время - речь идёт о событиях, последовавших за смертию Христа на кресте: землетрясение, воскресение мёртвых, померкшее солнце - все они были «знаком и символом будущих событий, которые сбылись», как напр., землетрясение - отвращение язычников от политеизма и обращение в христианство (Comm. in Luc. 23:44-47 [1, p. 160-161]).

Но возможен и другой подход: «обычные» символы, соотносящие видимый нами мир с умопостигаемым, вводятся в такое соотношение, которое уже будет свидетельствовать об эсхатоне: «если пшеница - символ добродетели, а плевелы - символ порока, то грядущий мир - символ янтаря, который привлечёт к себе все плевелы» [7, 2.26; 13, p. 106]. Подобная схема выстраивается и с символикой звёзд, где даётся астрономический образ апокатастасиса [7, 3.60; 13, p. 175].

1 Ср. со схожим мотивом у Оригена, говорящим о «следах (толог) ран на [нашей] душе, образующихся посредством слова, которое в каждом [из нас] есть Христос» (Contra Celsum 6.9.17-20) и сравнивающим то, как человеческая душа принимает форму и очертания добродетелей или пороков, с ваянием статуи [19, с. 58-60].

Ещё один важный тип символов можно - по аналогии с таковым в корпусе Ареопагитик - назвать символами литургическими [14, р. 27 1¥.]. Здесь мы находим оборот, очень схожий с интонациями аре-опагитического трактата «О церковной иерархии»:

Только священникам, и притом лучшим из них, когда они вопрошают тебя, отвечай [и говори] относительно символического смысла совершаемых ими таинств, которые очищают внутреннего человека. [Согласно такому символическому смыслу], священные сосуды, которые воспринимают эти [таинства], означают страстную и разумную части души, нераздельное смешение их - силу каждой части и действие их, направленное к единой цели. Говори им также о Том, образом Которого является свершающий таинства, и о тех [небесных Силах], которые вместе с Ним отбрасывают прочь [бесов], препятствующих чистому житию [6, §14 (БгЬ 547); 22, с. 114].

Сюда же примыкает мотив так называемого евхаристического символизма в комментарии на Еккл. 2:25: яко кто яст и пиет, кроме Его? «Кто же без Христа сможет есть Его Тело или пить Его Кровь, которые суть [соответственно] символы добродетели и ведения?» [9, 13.1-3; 1, р. 134].

Символическое истолкование евхаристических Даров находит параллели в упомянутом трактате «О церковной иерархии» 3.9 [12, 89.6-8] и затем у прп. Максима Исповедника (Quaestiones ad Thalassium 35).

К литургическому символизму можно отнести и истолкование значения частей монашеского облачения в прологе «Практика». Так куколь - это «символ благодати Спасителя и Бога нашего, лелеющей младенчество [монахов] во Христе», а аналав - «символ веры во Христа, поддерживающей кротких, сдерживающей всегда то, что мешает им» [8, рго1. 8-9 & 29-32; 22, с. 94 и 95].

Стоит отметить, что Ориген избегает использовать понятия ай^РоАоу и типо^ по отношению к Самому Богу [19, с. 60-61 и 66]. Возможно, следуя этому принципу, Евагрий также нигде не говорит о символах Бога1 - за исключением одного случая, когда утверждает, что «святая вода - это символ Св. Троицы, а древо жизни - Христос, пьющий её» [7, 5.69; 13, р. 305]. Также находим единственное аналогичное высказывание с тило^: «Адам - образ Христа, а Ева - словесной природы (та А^оугка), так как из-за неё Христос изшёл из Своего

1 Ср. правило самого Евагрия: «Не богословствуй необдуманно и никогда не определяй (ор^ои) Божество, ибо определения приложимы [лишь к вещам] тварным и сложным» ([6, § 27; 22, с. 116], ср. там же § 41).

рая»1 [7, 5.1; 13, p. 247]. Но представление о Христе как втором Адаме, имплицирующее сравнение двух Адамов, Ветхого и Нового, широко разработанное Оригеном и прочно вошедшее в традицию, основано на аналогии по человеческой природе, а не по божественной, что не противоречит принципу несимволизируемости (и неизобразимости) Бога Отца. По всей видимости, это один из немногих случаев, когда понятие xtinoç было уже устойчиво связано традицией с истолковываемым контекстом. Кроме указанных мест, xtinoç у Ева-грия имеет семантику сколь-нибудь близкую с au^Po^ov ещё лишь однажды: «псалмопение - образ (xtinoç) многоразличной премудрости» [4, 1185.25-27; 22, с. 86] (сюда же относится и цитата из Melan. 12-13 в начале статьи).

В целом символизм Евагрия Понтийского при всей пестроте внешних форм - однажды он пишет даже о символизме чисел, в которых различает как «букву и дух» количество и качество [4, 1165.2743; 22, с. 76-77], чем-то напоминая стиль трактата Плотина «О числах» и «Теологумены арифметики» - он сконцентрирован преимущественно вокруг нескольких тем. Это символы умной природы как таковой (та ^оугка, в том числе и умные силы - ангелы); триада «практическая добродетель - естественное созерцание - таинственное богословие», в которой последний член почти не затрагивается (к этой ступени, пожалуй, можно отнести только упомянутые символы Бога). Первые два члена предстают также в виде пары «добродетель -вéдение», а сама собирательная «добродетель» может конкретизироваться в символах частных добродетелей или пороков.

В целом, однако, можно предположить, что как и во многих других случаях Евагрий весьма осмотрителен при сообщении на письме знаний, открывающихся при длительном духовном труде, и вполне вероятно, что кажущееся однообразие истолкований, часто не выходящих за рамки схемы «деятельная добродетель - естественное созерцание», намеренно скрывает дальнейшие подробности в познании умного мира. Кроме того, чувственному миру, в котором открывается пестрота символов, свойственно множество и разнообразие, тогда как умопостигаемая иерархия направлена к простоте и единству (ср.: Ps-Dion. Areop. De eccl. hier. 1.4 [12, 66.20-67.6]), что также может выражаться «однообразием» толкований, которое по сути есть выражение умного единообразия.

1 Илария Рамелли поясняет смысл второй части высказывания: Христос «покидает Свой рай», т. е. его вечное сопребывание со Отцом, из-за отпадения умных сил и дальнейшего образования чувственного мира и человечества, ради которого Он и становится Спасителем (коммент. к цит. месту).

Онтология символа у Евагрия чаще всего предстаёт в дуалистическом отношении «духа» и «буквы», умного и чувственного, логосов и вещей. Главные контексты, в которых оно появляется, - экзегетика Писания, космология и антропология. Среди них, по всей видимости, главнейший - именно экзегетический контекст. Не только потому, что всё зримое творение описывается метафорой письма и чтения, но и потому, что значительная часть космологических и психологических символов истолковывается на основании Писания же, хотя оно и не единственный источник для построения толкований.

Человеческая душа становится таким же предметом экзегезы, как и библейский текст: наше сознание воспринимает состояние души не во всей его полноте, но руководствуясь отдельными ощущениями, во многом обусловленными внешними проявлениями или образами и представлениями, отпечатывающимися в то фоутаатгкоу. Познание самого себя или своего рода «диагностика» отклонений души от здорового состояния осуществляется таким же экзегетическим методом, каким раскрывается дух библейского повествования через исследования смысла его «буквы».

При этом ум подвижника, исследуя символы, восходит к логосам предметов, имеющих символическое значение, чтобы извлечь духовный смысл их существования и их взаимных отношений. Познание логосов есть бесконечное восхождение к Богу и к первому Логосу:

«для каждой твари имеется <...> множество логосов и они соответствуют каждой твари. Святые Силы постигают истинные логосы вещей, но они не постигают первый Логос, который ведом одному только Христу» [6, § 40 (БгЬ 551); 22, с. 117].

В отличие от экзегезы Оригена, Евагрий почти всюду пользуется понятием ай^РоАоу, когда речь идёт о выраженности умного в чувственном, а также будущего в прошлом, относись это «будущее» к историческому времени или же к эсхатону. Напротив, тило^ обозначает преимущественно отображение чувственного в умном, а именно в словесной (высшей) части человеческой души.

Таким образом, у Евагрия символ как таковой имеет только манифестирующую функцию, выражая бытие умного мира, и может служить предметом естественного созерцания, своеобразной эпистемологической «ступенькой» для восхождения к логосам сущего. Но сам по себе символ не имеет силы возводить созерцающий ум к такому восхождения, оставаясь в этом смысле пассивным - в ярком контрасте с анагогической функцией ареопагитического символа, когда церковные таинства, доступные чувствам через посредство символов, сами возводят ум к горнему миру [21, с. 338].

Впрочем, здесь проступает ещё одно, гораздо более значимое различие между псевдо Дионисием и Евагрием: будучи диаконом [23, с. 558], Евагрий считает возможным поучать иереев и изъяснять им смысл таинств (см. выше цит. из Gnosticus 14), тогда как для псевдо Дионисия степень духовного вéдения жёстко связана с чином в церковной иерархии, исключая возможность учительства или наставничества меньших по чину над б0льшими (Epist. S).

Образно говоря, в иерархической системе Ареопагитик для Ева-грия Понтийского, каким мы его знаем, места бы принципиально не нашлось. Возможность существования харизматичного учителя без иерархического посвящения тесно связана с пониманием роли человеческой воли и действия в умозрении: для Ареопагита действенен сам символ и таинство, так что человек воспринимает через него действие Бога в соответствии со своим чином; для Евагрия же символ пассивен, и восхождение зависит более от самого созерцающего ума, его опыта и близости к Богу, чем от факта посвящения в тот или иной чин.

И всё же, несмотря на эти различия, на наш взгляд, в символизме аввы Евагрия нельзя не видеть логически необходимый пункт в истории богословия символа на пути от Оригена к корпусу Ареопагитик.

Список литературы

1. Casiday A. M. Evagrius Ponticus. - NY: Routledge, 200б. XII + 252 p.

2. Evagrius Ponticus. De magistris et discipulis (sub nomine Nili Ancyrani) (fragmenta e codd. Paris. gr. 11SS + 10бб) / Ed. P. van den Ven // Un opuscule inédit attribué à S. Nil. Mélanges Godefroid Kurth, vol. 2. - Liège: Faculté de Philosophie et Lettres de l'Université de Liège, 190S. P. 76-S0. TLG 4110 043

3. Evagrius Ponticus. De malignis cogitationibus (sub nomine Nili Ancyrani) // PG t. 79, col. 1200-1233. TLG 4110 022

4. Evagrius Ponticus. De oratione (sub nomine Nili Ancyrani) // PG t. 79, col. 11б5-1200. TLG 4110 024

5. Evagrius Ponticus. Expositio in Proverbia Salomonis / Ed. C. Tischendorf. Notitia editionis codicis bibliorum Sinaitici. - Leipzig, 1S60. 7б-122. TLG 4110 02S

6. Evagrius Ponticus. Gnosticus / Tr. L. Dysinger, ed. A. & C. Guillaumont, W. Frankenberg. [Электронный ресурс] - URL: http://www.ldysinger.com/Evagrius/02_Gno-Keph/00a_start.htm

7. Evagrius Ponticus. Kephalaia Gnostica / Tr. L. Dysinger; ed. A. & C. Guillaumont, W. Frankenberg, I. Hausherr, J. Muyldermans, P. Géhin. [Электронный ресурс] - URL: http://www.ldysinger.com/Evagrius/02_Gno-Keph/00a_start.htm

S. Evagrius Ponticus. Practicus (capita centum) // Évagre le Pontique. Traité pratique ou le moine, vol. 2 / Ed. A. Guillaumont, C. Guillaumont [Sources chrétiennes 171]. - Paris: Cerf, 1971. P. 4S2-712. TLG 4110 001

9. Evagrius Ponticus. Scholia in Ecclesiasten (fragmenta e catenis) // Évagre le Pontique. Scholies à l'Ecclésiaste / Ed. P. Géhin. [SC 397] - Paris: Cerf, 1993. P. 5S-17б. TLG 4410 031

10. Evagrius Ponticus. Scholia in Proverbia (fragmenta e catenis) // Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. P. Géhin. [SC 340]. - Paris: Cerf, 1987. P. 90474. TLG 4410 030

11. Menander. Dyscolus // Menandri reliquiae selectae / Ed. F.H. Sandbach. -Oxford: Clarendon Press, 1972. P. 47-91. TLG 0541 007

12. Pseudo-Dionysius Areopagita. De crelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistuls / Hrsg. Heil G., Ritter A. M. 2. Aufl. - Berlin, Boston: de Gruyter, 2012. XVI + 300 S.

13. Ramelli I. L. E. (ed., tr.) Evagrius's Kephalaia gnostika : a new translation of the unreformed text from the Syriac. - Atlanta: SBL Press, 2015. LXXXVIII + 420 p.

14. Rorem P. Biblical and liturgical symbols within the Pseudo-Dionysian synthesis. - Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984. X + 176 p.

15. Sinkewicz R. E. (ed., tr.) Evagrius of Pontus : The Greek ascetic corpus. -Oxford University Press, 2003. XL + 370 p.

16. Беневич Г. И. О некоторых философско-богословских аспектах учения оригенистов IV-V вв. и полемики с ними // М-лы XXIV науч. конф. «Универсум Платоновской мысли»: «Платон и современность». Санкт-Петербург, 22-23 июня 2016 г. / Отв. ред. А. А. Галат. - СПб.: ЦСО, 2016. - С. 400-412.

17. Евагрий Понтийский. О помыслах // У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности / Ред. и перев. А. И. Сидоров. - М.: Паломник, 2002. - С. 387-477.

18. Евагрий Понтийский. Послание к Мелании / пер., примеч. Ю. Н. Аржанова // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия : в 2 т. Т. 1. - М., СПб.: «Никея» - РХГА, 2009. - С. 477-497.

19. Курдыбайло Д. С. О символе и символизме в трактате Оригена «Против Кельса» // Вестн. Православного Свято-Тихоновского гум. ун-та. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. - № 1 (63). - С. 53-68.

20. Курдыбайло Д. С., Герасимов И. А. О некоторых особенностях символизма в сочинениях Климента Александрийского // : Философское анти-коведение и классическая традиция. 2016. - Т. 10. - Вып. 2. - С. 592-607.

21. Петров В. В. Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в «Ареопагитском корпусе» // Богословские труды, 43-44. - М.: Изд. Моск. Патриархии РПЦ, 2012. - С. 305-341.

22. Творения аввы Евагрия : Аскетические и богословские трактаты / пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. - М.: Мартис, 1994. - 364 с.

23. Фокин А. Р. Евагрий Понтийский // Православная энциклопедия. Т. 16. - М., 2007. - С. 557-579.