Славянофилы о западном и российском типах правопонимания

УДК 11/13

Днепровская Инесса Викторовна

Inessa Dneprovskaya

СЛАВЯНОФИЛЫ О ЗАПАДНОМ И РОССИЙСКОМ ТИПАХ ПРАВОПОНИМАНИЯ

SLAVOFILS ABOUT WESTERN AND RUSSIAN TIPES OF LAW-UNDESTENDING

В статье рассматриваются философско-правовые взгляды ранних славянофилов. Опираясь на анализ философско-религиозных текстов этих мыслителей, автор показывает, как то или иное восприятие церковных догматов конкретной культурной традицией формирует разное восприятие социальных связей и различные типы правопонимания, а отсюда и споооб действия по достижению личных и социально значимых целей, разные правовые практики

The article concerns Slavophil phiOsophic and legal view analysis. Slavophils consider law as normative model of social behavior. The author's analysis, based on Slavofil philosophic and religious texts, shows that religious dogmas perception by a certain cultural tradition forms different perception of social bonds and various types of law-understanding. Thus it also effects as the ways of personal and social goals pursuit, as different legal practices

Ключевые слова: славянофилы, правопонимание, об- Key words: Slavophil, law-understanding, law image, law раз права, правовая культура, вера culture, creed

Эффективность права как социального регулятора зависит от места, которое отводится праву культурой в картине мира определенного социума. Тем самым проблема эффективности права непосредственным образом связывается с проблемой правопонимания.

Первая, собственно российская фило-софско -теоретическая рефлексия российского правопонимания, принадлежит славянофилам. Определяющими началами в формировании типов правопонимания славянофилы считали характер и содержание веры народа и его культурно-исторические традиции. В концепции А. Хомякова первоначальный характер верования проявляется в действии двух племенных стихий, отражающих диалектику свободы и необходимости. Логика А. Хомякова, как считает В. Керимов, проста: если призна-

ется всемирное свободно творящее начало, то оно является гарантом свободы в мире; если же божество растворяется в мире или мир в божестве, то все подчинено органической не -обходимости [3; С. 13]. В противопоставлении двух племенных стихий - земледельческой, семейно-общинной и государственной, воинственной стихии - дружины можно проследить и два различных типа правосознания и правовой культуры.

В основе западного образа права, как считают славянофилы, лежали три начала: христианская вера, германский обычай и римская образованность. Социальная практика выстраивания человеческих взаимоотношений на принципах индивидуализма (германское начало) и рационализма (римское начало), присущая западной политико-правовой культуре, предполагает прагматичность и целесооб-

разность в качестве основных критериев выбора модели поведения, в наибольшей степени способствующей достижению личных инте -ресов. Однако на уровне социального взаимодействия, а не межиндивидуального общения такой способ выстраивания отношений дает сбои. Отсюда принципом выстраивания отно-шений становится договор как ограничение свободы, как вынужденная необходимость. «На западе ... все общественные отношения основаны на условии или стремятся достигнуть этого искусственного основания. ... общественный договор не есть изобретение энциклопедистов, но действительный идеал, к кото -рому стремились без сознания, а теперь стремятся с сознанием все западные общества под влиянием рационального элемента», - такой образ западного права рисует И. Киреевский [4; Т. 1. С. 41].

Правда, при этом он не совсем корректно сравнивает западную доктрину договорного права с нормами обычного права, существующими в России, отмечая, что в ней «никакое частное разумение, никакое искусственное соглашение не могло основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества» [4; Т. 1. С. 40]. Действующая доктрина права в России была не менее отвлеченной, а в правовой культуре Запада имелись собственные механизмы, позволяющие нейтрализовать формальность нормы.

Мировоззренческой основой российского правопонимания славянофилы считают смысловые доминанты православной культуры и, прежде всего, принцип соборности, который предполагает не конкурентное взаимодействие индивидов, а солидарность в достижении как общественных, так и индивидуально-значимых целей. Социальная практика, основанная на солидарности, предполагает не рациональное объяснение, основанное на доводах рассудка, а понимание, основанное на сочувствии, сопереживании, соучастии. Отсюда принципом выстраивания отношения является любовь. Право воспринимается необходимым, но вспомогательным институтом.

Причем в определении исходных начал двух культур Киреевский считал важным моментом отсутствие в русской культуре «прививки» римской античности с ее рациональным отношением к миру. В результате славянофилы видят европейское право исключительно как закон, как действие отвлеченной нормы. «Римско-западная юриспруденция отвлеченно выводит логические заключения из каждого законного условия, говоря: форма - это самый закон, и старается все формы связать в одну разумную систему. ... право обычное, - считает И. Киреевский, - напротив того, как оно было в России, вырастая из жизни, совершенно чуждалось развития отвлеченно-логического. ... Закон в России не сочинялся, но обыкно-венно только записывался на бумаге уже по -сле того, как он сам собою образовывался в понятиях народа и мало-помалу вынужденный необходимостью вещей взошел в народные нравы и народный быт» [5; Т. 1 С. 110-111].

Однако славянофилы судят о европейском праве не по тем реальным правовым институтам, сложившимся на Западе и определяющим механизм правового регулирования, а по правовой доктрине, перенесенной на русскую почву в периоды модернизации, в основе которой лежало римское право. Современные исследования рецепции римского права показывают, что оно как основа доктрины европейского права изначально было отвлечено от реальной европейской практики. В Европе, по мнению Г. Бермана [1; С. 51-53], через доктрину рационализировалось обычное право европейских стран, т.е. нормы собственной культу -ры. Произошел синтез обычного права и заимствованной доктрины.

В России, как полагает Гайдеров, рецепция римского права в периоды модернизаций приводила к тому, что заимствовалась доктрина вместе с институтами, а не рационализировались собственные институты с помощью доктрины [2; С. 36, 78]. Критикуя навязывае -мые модернизацией правовые модели, славянофилы слишком тесно связывали форму (институт) с доктриной (идеей, образом права),

18З

поскольку анализ правовых ценностей Европы проводился ими не на исследовании ее правовой жизни, а на анализе правовой доктрины. По сути, они рефлексировали не ценности западной правовой культуры, поддерживающие правовую практику, а идеи, фиксированные в философских учениях и религиозных догматах западных ветвей христианства. Можно сказать, что славянофилы в значительно большей сте -пени мифологизировали Запад, а не Россию.

Обращая внимание на обычай как основу права, славянофилы связывали надежды на успешное реформирование политической и социальной системы России с возвращением к правовым традициям (не к отжившим формам, а принципам построения правовой системы). Однако для славянофилов была важна духовная легитимация правоотношений, фиксируемых обычаем. Требовалось не столько возрождение обычая, тем более, что многие модели, как они полагали, подспудно продолжали существовать в общине, сколько собственное доктринальное обоснование норм обычного права, апеллирующее к российским духовным ценностям. А для этого требовалась философско-теоретическая реконструкция российского образа права из-под спуда привнесенных чужеродных, как они считают, правовых моделей.

Пытаясь определить специфику европейского и российского типа общественных отно -шений и соответствующих им типов правопонимания, они, с одной стороны, обращаются к историческим корням российской правовой системы, с другой стороны - к религиозным текстам. Однако не с целью вывести из религиозной доктрины правила должного поведения, не с целью обосновать через религиозные тексты нормы должного позитивного права, возвести божественное право в качестве есте -ственно-правовой настройки над позитивным. Славянофилы показывают, как то или иное восприятие церковных догматов конкретной культурной традицией формирует разное восприятие социальных связей и разный образ права, а отсюда и способ действия по дости-

жению личных и социально значимых целей, разные правовые практики.

Они предложили отличную от западной трактовку правовых метафор, содержащихся в Христианском вероучении. И хотя их толкование не завершилось формулированием правовых норм и конструкций, оно позволяет наполнить уже состоявшиеся смыслом собственной правовой культуры.

Главное отличие между западными веро -исповеданиями и православным вероучением славянофилы видят в отношении к церкви. Догматически это отношение выражено в различном толковании символа веры в догмате Троицы.

Славянофилы ни в коем случае не считали разницу в толкованиях простой формально -стью. За словесной формулой выражения символа для них скрывался глубочайший смысл, определяющий отношение человека к себе, обществу, миру, Богу. Рационализм западного мышления, приведший к расколу западной и восточной церквей, определил, по их мнению, главный принцип человеческих отношений на Западе - внутреннюю отчужденность человека от Бога, мирян от клира, людей друг от друга. Напротив, единство разума и веры в православии, принципиальное признание непостижимости для человеческого рассудка едино -сущности Бога и возможности познания его только посредством единения с ним во Христе позволяет определить сущность православной церкви, основываясь на принципе соборности, т.е. единства во множестве. В основании отношения человека к Богу и другим людям лежит модель общения лиц Животворящей Троицы - отношения любви.

И здесь присутствует важный момент в трактовке символа, прояснение которого позволяет показать, на каких основаниях строится правовое общение в рамках российского типа правопонимания и каким образом понятие «любовь» приобретает правовой смысл. В Троице любовь - это пребывание Божества в безграничной полноте своих ипостасей. Любовь как отношение лиц Бога лишена процес-

суальности, а значит, она не может служить моделью, образцом человеческих отношений. Католическая трактовка догмата решает проблему тем, что вносит процессуальное в само Божество.

Указывая на возможность для более стро -гого обозначения лиц Троицы придавать им значение фазисов Божией мысли, Хомяков, тем не менее, замечает, что в немецкой философии сходный прием в трактовке привел к тому, что живое отношение лиц было замене -но на «предположение последовательного развития, подобно развитию человеческой мысли» [10; С. 222-223]. Это, по меткому выражению Т.П. Матяша, исследующего догмат Троицы в контексте диалектики Гегеля, приводит к тому, что Бог откровения заменяется Богом мысли, не испытывающим любви к человеку и не спасающим его. [6; С. 135] В философии Гегеля произошло раздвоение Троицы на противоположности и последующее возвращение к синтезу - Духу Святому, как единству различенного. Т.П. Матяш считает, что Гегель увидел в Троице процессуальность самое себя мыслящей мысли, через которую (процессуальность) Абсолют с необходимостью объективирует себя в природе, перенося на эту «внешнюю сферу свою внутреннюю диалектическую процессуальность »[6; С. 141]. Акцент на процессуальности делает единство элементов Троицы формальным, подчиненным правилам формальной логики, а это позволяет перевести модель отношения сторон символа в плоскость правоотношений. Правовая норма в большинстве устоявшихся западных концепций и воспринимается как объективация либо ценностей (естественное право), либо отношений (позитивное право).

Однако славянофилы, находясь в рамках православных установок, отрицают такую трактовку и, соответственно, ее следствия. Формальному единству обезличенного божества они противопоставляют живое единство лиц в церкви, которое «следует необходимо из единства Божиего» [10; С. 39], означающего неразделенность и неслиянность. А это, как

мы уже говорили, не позволяет перенести отношения в Троице на отношения людей в церкви. Славянофилы понимают это. Самарин пишет: «Церковь, будучи в каждую минуту своего бытия сама в себе этим полным и живым организмом, в отношении ко всей совокупности частных лиц, образующих человечество, никогда на земле вполне не осуществляется» [7; С. 300].

Славянофилы решают эту проблему тем, что обнаруживают процессуальность, а значит и возможность следования образцу не в символе , а в общении между людьми и лицами Божества. Описывая эти отношения, славяно -филы размыкают круг самотождественных отношений лиц Бога, вынося их в сферу взаимоотношений человека с Богом, единым в трех лицах. Это существенно меняет сам характер любви. Человеческая любовь - эта любовь ограниченного существа, в силу чего неспо-собного соединиться с Богом в своей ограниченности. И только через любовь сына Божьего -Христа - возможно осуществление полно -ты человеческого бытия. Ограниченность преодолевается через церковь, которая, по словам Ю. Самарина, определяет себя как «духовное тело».

Здесь стоит привести полностью цитату из его защитного слова к диссертации: «Глава этого тела - Христос, все верующие - его члены, одушевляет его Дух Святой. В этих словах выражено все существо церкви. Итак, совокупность верующих, христианское человечество, которое, при взгляде на него извне, представляется множеством разъединенных лиц, возводится на степень живого, органического целого. Множество становится единством. И это не внешнее единство, условленное подчине-нием каждого внешнему закону необходимости, даже не единство стремлений, а внутреннее осуществленное благодатной жизни. Каждое отдельное лицо принадлежит церкви, по -лучает определение члена, когда, поработив свою личность, перестав служить себе и жить для одного себя, оно становится живым сосудом благодати, одушевляющей целое. ... Дух Божий

живет в совокупности христианского человечества, следовательно, не в одном каком-либо избранном лице и не в каждом лице, взятом отдельно в разобщении с целым» [7; С. 398].

Таким образом, отказ признать происхождение Духа святого и от Сына становится принципиальным в социологической концепции славянофилов, поскольку признание обратного - это признание самодостаточности лица, что ведет в конце концов к отчуждению внутри церкви и юридизации отношений как человека с человеком, так и человека с Богом.

Однако более важным здесь является другой момент. Чтобы оттенить его, приведем еще одну цитату Ю. Самарина: «Церковь ... образует собою целое, живой организм, духовное тело. Частные лица получают в нем значение живых членов; их отношение к целому организму есть отношение внутреннего, свободного и постоянного подчинения. Вступая в Церковь, каждое лицо отрекается служить самому себе и жить для себя; оно приносит в жертву свою исключительную личность и дает обет пребывать в постоянном единении веры и любви с Церковью - жить для всех одною, благодатною жизнью со всеми» [7; С. 299].

Церковь - это сообщество верующих. Альтруистичное любовное начало, которое славянофилы кладут в основание отношений людей в церкви, здесь явно отличается от любви как психологического чувства. Момент обета, который звучит в словах Ю. Самарина, явно имеет аберрации к договору. Так что по -нятие любовь, взятое как обозначение общения лиц Троицы, перемещаясь на отношения человеческие, приобретает правовой смысл. Любовь как модель человеческого общения не замещает права, а акцентирует в праве другие смыслы. Право как подчинение закону как внешней норме заменяется правом как свободно принятой обязанностью. При этом эта обязанность не чисто моральная, ибо в основе церковного общения человека с Богом лежит обещанное обетование, т.е. встречное обязательство , правда, трактуемое славянофилами как дар.

Показательно в этом смысле разъяснение А. Хомякова к символу веры: «Каждое действие Церкви, направляемое Духом Святым, духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров - веры, надежды и любви; ибо в писании проявляется не одна вера, но и надежда Церкви и любовь Божия, и в деле богоугодном проявляется не любовь одна, но и вера, и надежда, и благодать, и в живом предании Церкви, ожидающей венца и совершения своего во Христе, проявляется не надежда одна, но и вера, и любовь. ... как богоугодное дело наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание наиболее принадлежит любви, как богоугодная молитва наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание принадлежит вере и неложно называется исповедание Церкви исповеданием или Символом Веры» [10; С. 43]. В такой трактовке символа явно прослеживается специфика российского контекста развития концепта веры, вскрытая Ю. Степановым, который показывает этимологическую связь концепта веры с понятием договора и сближение его в готском и славянских языках с концептами любви и доверия как надежды [8; С. 378-380].

Практически, в той модели общения людей с Богом, которую описывают славянофилы, присутствуют правоотношения. Они не ис -черпывают всего богатства смыслов этого общения, но и не устраняются из него. Правда, в этой модели правоотношение строится не на притязании, т.е. не на праве требования, а на добровольной обязанности. Однако это проясняет лишь то, что в восприятии славянофилами российского образа права последнее строится не на притязании, а на обязанности, а во -все не свидетельствует о внеправовой трактовке ими должных взаимоотношений в социуме.

Подтверждением этого тезиса является обозначенный А. Хомяковым подход к предмету науки о праве: «Для того чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, но от закона внутреннего, признанного са-

мим человеком. Этот признанный закон есть признанная им нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека значение права. Следовательно, наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах силы человеческой, т.е. о нравственных обязанностях». А. Хомяков полагает, идея права как договора, основанного на личной пользе, есть искажение и перенесение на торговую компанию понятия, принадлежащего только нравственному обществу» [9; С. 92, 93]. Однако именно такое искажение самого понятия права и произошло, по мнению славянофилов, в рамках западного типа правопонимания в связи со стремлением западной церкви рационально объяснить символ Веры.

Религия никоим образом не воспринималась славянофилами доктринальным обосно -ванием права. Однако обращение славянофилов к анализу православного, католического и протестантского мировидения, как составляющих стержень духовной культуры того или ино -го народа, позволило им не только выявить различия в основах, на которых зиждется правовая культура, но и наметить пути к формулированию юридических конструкций, отличающихся от конструкций римского права и отвечающих потребностям и особенностям российской правовой культуры.

Интерпретация славянофилов, далеко не всегда совпадавшая с официальным церковным толкованием, позволяла с одной стороны, выявлять правовой смысл сложившихся моделей социальных взаимоотношений в рос-

1. Берман, Г. Вера и закон: примирение права и религии [Текст]/Г. Берман. - М.: Ad Marqinem, 1999. - 432 с.

2. Гайдеров, А.А. Традиционные и религиозные факторы в формировании правовой системыі России: дис. ... канд. юрид. наук / А.А. Гайдеров. -М., 2003. - 190 с.

3. Керимов, В.И. Историософия А. Хомякова ¡Текст]/В.И. Керимов. - М.: Знание, 1989. - 60 с.

4. Киреевский, И.В. В ответ А.С. Хомякову

сийском обществе, а с другой - вела к пониманию того, как те или иные модели отражаются в правосознании российского общества и какие правовые идеалы лежат в основе такого восприятия. Критика ими западных вероисповеданий за излишнюю юридизацию церковной и общественной жизни была не всегда справедливой и обоснованной, но она позволяла при этом оттенить некоторые стороны вероучений, не замеченные западной мыслью. Тем самым славянофилам удалось показать, что при универсальности, с их точки зрения, христианского вероучения и ценностей, им проповедуемых, способы восприятия права могут быть различными.

Но при этом славянофилы отказывают западным принципам и западной духовной традиции в истинности, видя в них искажение общечеловеческих ценностей. В этом смысле они мало чем отличались от западников и были не менее тенденциозны в своих оценках западной правовой культуры, чем их противники в оценке российской, и оказались не меньшими универсалистами, чем западники.

Тем не менее, если за критическими упре -ками в адрес западного правопонимания и за излишне оптимистичными оценками возможностей российской правовой традиции видеть не идеологическую полемику, а поиск правообразующих начал в духовной традиции общества, то можно констатировать, что идеи славянофилов и до сих пор не утратили эвристического потенциала в области исследования права.

________________________________Литература

¡Текст] I И.В. Киреевский, П.В. Киреевский II Полное собр. сочинений: в 4-х т. Т.1. - Калуга : Издательский педагогический центр «Гриф», 2006. -36S с.

S. Киреевский, И.В. О характере просвещения Европы в его отношении к просвещению России ¡Текст] I И.В. Киреевский, П.В. Киреевский II Полное собр. сочинений : в 4-х т. Т. 1. - Калуга: Издательский педагогический центр «Гриф»: 2006. - 36S с.

6. Матяш, Т.П. Диалектика Гегеля: религиозный контекст / Т.П. Матяш II Социальногуманитарные знания. - 2005. - № 4. - С. 133-144.

1. Самарин, Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники [Текст] / Ю.Ф. Самарин II Избр. произведения. - М.: РОССПЭН, 1996. - 608 с.

8. Степанов, Ю.С. Константы: Словарь рус-

Коротко об авторах________________________________

Днепровская И.В., канд. филос. наук, доцент каф. теории и истории государства и права юридического факультета, Забайкальский государственный гуманитарно-педагогический университет им. Н.Г. Чернышевского (За бГГПУ) dneprovskajaiv@mail.ru

Научные интересы: история русской философии, философия права, этика

ской культуры: изд. 2-е., испр. и доп. [Текст] / Ю.С. Степанов. - М.: Академический проект, 2001. - 990 с.

9. Хомяков, А.С. О старом и новом. Статьи и очерки [Текст] /А.С. Хомяков. - М.: Современник, 1988. - 461 с.

10. Хомяков, А.С. Сочинения богословские [Текст]/А.С. Хомяков. - СПб.:Наука, 1995. - 479 с.

________________________________Briefly about author

I. Dneprovskaya, candidate of science (philosophy), associate professor, department of Theory and History of State and Law, Transbaikal State Humanitarian Pedagogical University named after N.G. Chernishevsky

Research interests: history of Russian philosophy, philosophy of law, ethics