Понятие соборности в русской религиозной философии

В.В. Бабич

ПОНЯТИЕ СОБОРНОСТИ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Рассмотрена возможность анализа современных культурно-цивилизационных процессов на основе понятия соборности, выработанного в русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв. Представлены некоторые аспекты понимания соборности русскими религиозными философами, а также анализ понятия в рамках философского дискурса.

Ключевые слова: соборность; русская религиозная философия; современные культурно-цивилизационные процессы.

Определяя современность как период радикальных изменений форм социальных связей, бурного научнотехнического прогресса, мировых войн и отрыва от традиционной онтологической парадигмы, мы обнаруживаем, что в сознании современного человека актуализируется проблема свободы и принуждения, личности и общества, тоталитаризма как исторического феномена в целом.

Если рассматривать ретроспективу русской религиозной философии (Х1Х-ХХ вв.) как необходимую ступень уяснения и осознания современных исторических и антропологических процессов и анализа их взаимодействия, то мы находим, что русская религиозная философия охватывает не только вопросы духовной составляющей культуры, но и упомянутые вопросы социальнополитической жизни. Это не противоречит основным функциям философии вообще, поскольку она формирует целостное мировоззрение, синтезируя все сферы человеческого бытия, - религиозную, этико-философскую, политическую, социальную, творческую и даже экономическую. Эта интегрирующая функция является неотъемлемой чертой русской религиозной философии и позволяет говорить о ее значении в качестве центрирующего начала, что особенно важно для анализа современных общемировых процессов. Интегрирующее начало нашло наиболее полное воплощение в учении о соборности, впервые подробно рассмотренное и представленное в богословских работах А.С. Хомякова. Богословское истолкование термина соборности в его работах послужило рецепцией от экклесиологического смысла термина к философскому дискурсу.

Остановимся на опыте определения понятия соборности. В русской религиозной мысли соборность приобретает исключительное значение, вбирая в себя ряд проблемных вопросов из области онтологии, гносеологии, этики, антропологии и социальных отношений, приобретая актуальность на новом витке исторического развития.

По А.С. Хомякову, понятие соборности выводится из церковного, православного сознания как нечто противоположное католическому авторитарному сознанию и индивидуализму протестантизма: «Апостольская Церковь в девятом веке не есть ни Церковь каШ'екаБйп (согласно каждому), как у протестантов, ни Церковь

«Единство, - возвестил оракул наших дней, -Быть может спаяно железом лишь и кровью...» Но мы попробуем спаять его любовью, -А там увидим, что прочней...

Фёдор Тютчев

Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия.

Мартин Бубер

kata ton episkopon tes Romes (согласно епископу Рима), как у латинян; она есть Церковь kath'olon (согласно всему)» [1. С. 243]. А.С. Хомяков считает, что «...собор выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве» [1. С. 242]. Таким образом, соборность органично сочетает в себе свободу и единство.

Для А.С. Хомякова антропологический вопрос о цельности личности неразрывно связан с гносеологическим вопросом о возможности постижения истины. «Истина недоступна для отдельного мышления, - пишет

А.С. Хомяков, - доступна только совокупности мышлений, связанных любовью» [2. Т. 1. С. 225]. Отсюда видно, что познание истины возможно только в соборном акте познания, не основанном на принуждении, но несущем в себе морально-этические принципы познавательной деятельности. Соборность, по А.С. Хомякову, понимается прежде всего не как данность, а как задан-ность, как некое целокупное движение познавательной деятельности, в основе которого лежит моральноэтический элемент как путь познания, противополагаемый декартовскому cogito ergo sum. Первоосновой соборности признается Волящий разум (Бог), и конкретная личность обретает полное знание о нем и становится духовно целостной только в коллективе через «общение любви» [3. С. 25]. А.С. Хомяков вводит в гносеологию такие понятия, как «воля», «вера», «любовь». Цельная познавательная деятельность осуществляется путем соединения интуитивного знания веры со знанием эмпирическим. Предикаты Волящего разума - воля, вера, любовь, мышление - являются атрибутами человеческого сознания. Но эти понятия выступают здесь не только как гносеологические основания, но и как законы существования человека, определяя уровень его нравственного сознания и социального общения.

Воля в ее тождестве с разумом в учении

А.С. Хомякова выступает как деятельная сила в человеке, которая в процессе познания отделяет внутренний мир человека от внешнего мира. Давая определение воли в письме «О современных явлениях в области философии», А.С. Хомяков отмечал: «Никто в своей вере не сомневается, потому что он (человек) понятие о

ней не мог получить из внешнего мира, мира необходимостей, потому что на сознании воли основаны целые категории понятий, потому что в ней, как я уже сказал, лежит различие между предметами мира существенного и мира воображаемого... потому, наконец, что разум точно так же не может сомневаться в своей творческой деятельности - воле, как и своей отраженной восприимчивости - вере или окончательном сознании - рассудке» [4. С. 304].

Таким образом, воля является ядром целостной личности, а вера - функцией воли. В противоположность воле, вера есть способность по преимуществу страдательная, отражательная. Воля предает значения, добытые верою, на суд рассудка - так определяется ход познавательной деятельности у А.С. Хомякова [5. С. 187].

В социальной сфере соборные начала, по мнению

А.С. Хомякова, наиболее адекватно воплощаются в общине, основанной на принципе свободы и любви, гармонично сочетающей личные и общественные интересы. Община образуется в социальной реальности из «сознания нравственной свободы русского народа» [4. С. 287]. Соборность противостоит как индивидуализму, разрушающему человеческую солидарность, так и коллективизму, нивелирующему личность. Представляя собой «единство во множестве», она содержит в себе человеческую общность и в то же время сохраняет неповторимые черты отдельной человеческой личности.

Впоследствии понятие соборность у русских религиозных мыслителей приобретает иное, нежели у

А.С Хомякова, содержание. Само понимание соборности остается связанным с такими понятиями, как всеединство, онтологизм и антропоцентризм. С помощью этого понятия осуществляется поиск правильной меры сочетания свободы и власти, свободы и порядка, вольной правды и законного права в практическом применении и в эсхатологической перспективе [6].

У К. С. Аксакова мы находим социальную интерпретацию соборности. Он приходит к фактическому отождествлению понятия соборности с понятием общины как некой высшей инстанции, способной выдвигать смысло-жизненные ценности для каждой включенной в нее личности. «Личность, - писал он, - не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма, . личность поглощена в общине только своей эгоистичной стороной, но свободна в ней, как в хоре» [7. С. 941].

К.С. Аксаков противопоставляет социальную сферу государственной: социальная сфера для него есть ценное и подлинное восполнение личности, сфера же государственная, наоборот, чужда внутренней жизни личности. Он критикует развитие западной законности как свидетельствующей о «недостатке правды». «Запад потому и развил законность, - писал Аксаков, - что чувствовал в себе недостаток правды. На Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, политическим благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения регламентом...» [2. Т. 1. С. 275]. Таким образом, Аксаков противопоставляет два вида общности: первый, основанный на государственном праве как на внешнем акте насильственного принуждения и простой суммарности

индивидов как принципе антииндивидуализма, - второму, основанному на принципе соборности, который признает общность как некое имманентное целое.

Спустя полвека в философии В.С. Соловьева понятие соборности развивается в целостную философскую систему всеединства: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» [8. С. 552]. В понимании

В.С. Соловьева понятие соборности приобретает более полное значение в области онтологии. Соборность у него выступает как принцип, утверждающий в основе всего сущего Сверхсущее (Бога), а всякая действительность возводится к безусловной действительности. Такой подход В. С. Соловьева позволяет нам говорить о практически полном совпадении содержания в сфере онтологии таких философско-религиозных понятий, как всеединство и соборность.

Преодоление раздробленности бытия, по

В.С. Соловьеву, упраздняется интегративным началом Абсолюта, который по отношению к космосу, представляющемуся нам феноменом бытийной раздробленности, является единосущностным, но не тождественным, поскольку Абсолютное есть актуально сущее, а космос -становящееся. Происходит признание сущностного единства Бога и космоса, но в отличие от пантеизма Бог не растворяется в природе, а освящает ее присутствием в ней, выражая собой высшее личностное начало в бытии. Происходит дополнение безличностной онтологии пантеизма личностной онтологией христианства.

Из своей онтологической концепции В.С. Соловьев выводит представление о человеке. Он писал: «То, что (обычно) называется душой, что мы называем нашим “я” или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась - hypostasis) чего-то другого, высшего» [2. Т. 2. С. 57]. Таким образом, личность не признается субстанциальной автономной единицей, для утверждения своего бытия и обретения своей содержательности ей необходима связь с сверхличностной сферой.

Термин соборности в русской религиозной философии также развивал младший последователь В. С. Соловьева С.Н. Трубецкой, который в своем учении «о соборной природе сознания» углубляет и развивает идеи

A.С. Хомякова с учетом «философии всеединства»

B.С. Соловьева. С.Н. Трубецкой писал об «универсальном

конкретном всеединстве», определяя его как «единый универсальный субъект; как одну мировую силу, являющуюся нашему сознанию; как множество отдельных взаимодействующих субъектов-монад или живых центров сил» [9. С. 453]. Идеал соборности у

C.Н. Трубецкого означает совпадение религиозного, нравственного и социального начал и противостоит как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму [10. С. 453]. «Если сущее познаваемо, - пишет он, -хотя бы только отчасти, оно сообразно законам нашего

разума, т.е. общим логическим законам нашей мысли, а следовательно, эти общие логические формы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть в то же время внутренние законы, формы, категории сущего. Логический принцип нашего знания есть в то же время и универсальное начало познаваемого нами сущего» [2. С. 384]. У

С.Н. Трубецкого соборность понимается в качестве универсальной характеристики познавательной деятельности.

В условиях вынужденной эмиграции понятие соборности активно развивал С.Л. Франк. Он определял «всеединство» (соборность) как абсолютное, сверхвре-менное бытие; «всеединство не может мыслиться, -признает С. Л. Франк, - оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме». В книге «Духовные основы общества» С.Л. Франк развивал мысль о том, что основой внутреннего органического единства общества является соборность всех его членов. Первичной и основной формой соборности

С. Л. Франк считал единство брачно-семейное, затем религиозную жизнь, и затем общность «судьбы и жизни всякого общественного множества людей» [11.

С. 58-59]. Вопреки марксистской философской доктрине, исключавшей религиозно-этический компонент и разрушавшей традиционные ценности, С. Л. Франк предлагал триаду соборности на духовно-религиозных основаниях.

По С.Л. Франку, соборное единство обусловливается религиозно-нравственным требованием «видеть в другом человеке своего ближнего, относиться к нему, как к самому себе» [11. С. 58]. Это требование основано на «интуитивном восприятии взаимного внутреннего единства» между людьми. «Интуитивному внутреннему единству» подчинено жизненное содержание каждой личности и всех сфер человеческого бытия. Внутренняя динамика соборного единства характеризуется

С. Л. Франком как акт любви всех его членов. «Любовь, - пишет С. Л. Франк, - есть именно название для той связи, в которой объект отношения, будучи вне нас, есть вместе с тем наше достояние, в которой отдающий себя внутренне обогащает самого себя» [11. С. 61].

В области гносеологии С.Л. Франк развивал мысль о том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность фиксированных определенностей, выражаемых в общезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Всякая определенность обладает своеобразными, только ей присущими особенностями, поскольку она отличается от всех других определенностей, имеющихся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое в предметном знании, не может быть простой суммой и только суммой определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима только как член универсального единства - соборности, которая есть условие и предпосылка мыслимости определенностей. Соборность, из которой истекают отдельные определенности и в отношении к которой они только и имеют бытие, С.Л. Франк называл «металогическим началом познания и предметного бытия». Таким образом, С.Л. Франк выводит понятие соборности из познавательной деятельности.

С понятием соборности тесным образом связана иерархическая концепция симфонических личностей Л.П. Карсавина, современника С.Л. Франка, в которой он продолжает развитие идеи всеединства

В.С. Соловьева. В своей книге «МоСеБ Ре^ороШапае» Л. П. Карсавин представляет такое определение соборности: «Абсолютное Бытие есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно - все, что только существует, и во всяком, в каждом (бытии) Оно все, ибо всяческое не что иное, как его момент» [12. С. 134]; и далее поясняет: «единство в мире первее множества, а множество разрешится в единство» [12. С. 415]. Это высказывание упраздняет метафизический плюрализм, т.к. все сопричастное бытию как бы заимствует бытие у Бога как у первоосновы единства. Высшей задачей истории, по мнению Л.П. Карсавина, является «познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта» [2. Т. 2. С. 447]. Для Л. П. Карсавина соборность является понятием, описывающим онтологическую динамику, изменение в недрах некоего изначального единства, где элементы связаны между собой особым процессом взаимоотношений («стяжания бытия»), который предполагает их взаимную потенциальную сущностную тождественность. По Л. П. Карсавину, центральное онтологическое отождествление бытия с бытием личности и бытием Бо-жиим имеет необходимым следствием вывод о том, что тварь сама по себе, вне своего отношения к Богу, не обладает бытием и не является личностью; она не бытийная и безлична, безыпостасна [13. С. 42]. Подобный онтологический процесс «стяжания бытия» заимствуется Л.П. Карсавиным из понятия «обожения», употребляемого в христианской патристике.

Таким образом, рассмотрев вопрос об усвоении экклесиологического термина русской религиозной философией, мы видим, что в отличие от исторического православия, где понятие соборности чаще всего имело более узкую смысловую нагрузку и являлось инструментом выработки догматов веры, обрядов, общих решений, русская религиозная мысль Х1Х-ХХ вв. видит в соборности прежде всего синтез богословия и науки, а в философии - синтез онтологии, гносеологии, этики, антропологии, эстетики, учений об обществе.

На основе представленных определений соборности можно сформулировать некоторые аспекты понимания ее русскими религиозными философами. Мы выделяем пять подходов к анализу понятия соборности: онтологический, гносеологический, этический, социально-философский, антропологический.

Соборность в онтологическом аспекте приобретает свою специфику в философствовании В.С. Соловьева и Л.П. Карсавина. Весь исторический процесс воспринимается как внутренняя онтологическая динамика, целью и сущностью которой является обретение тварью бытия, становление ее в Личность, обожение (Богопри-частие). Этот тезис о природе твари имеет свою онтологическую укорененность в христианской догматике и патристике. Свободное единение в Абсолюте всех элементов бытия как Божественных первообразов и искомого состояния мира выступает идеалом в онтологической сфере понятия соборности. Соборность понимается здесь как субстанция любого ценностного бытия.

Гносеологический аспект понятия соборности мы находим у А.С. Хомякова, С.Л. Франка, С.Н. Трубецкого, у которых понятие соборности выводится из анализа природы знания. Понятие соборности является

предпосылкой разумности бытия и формой проявления присущего бытию универсального единства. Принципиальной характеристикой познавательной деятельности признается ее соборность, т. е. целокупное движение акта познания, в основе которого лежит морально-этический компонент, а также его внутреннее «металогическое единство» (Франк). Логическому, отвлеченному познанию как единственно верному противопоставляется иной подход, синтезирующий познание эмпирическое (дискурсивное) и интуитивное, предлагается альтернативное декартовскому понимание субъекта и объекта. В процессе познания не происходит расчленения объекта, но происходит погружение субъекта в собственное «Я». Таким образом, познавательный процесс оказывается неотделим от нравственного самоопределения личности, основанного на органическом синтезе духовно-познавательных возможностей человека: веры, воли, рассудка и любви.

Этический аспект понятия соборности отражен в работах А.С. Хомякова, К. С. Аксакова и С.Л. Франка. Соборностью как этической категорией определяется нахождение правильной меры сочетания социальной ответственности и индивидуальной свободы. Мерой социальной необходимости признается моральное долженствование.

В нравственной области «положительное всеединство» (соборность) есть абсолютное благо, которое потенциально достигается благодаря единству, в котором это благо только и может осуществиться. Соборное общество людей как предметно-воспринимаемая индивидом внешняя среда, основанная на нравственных взаимодействиях, образует смыслопорождающее содержание каждой личности, включенной в соборное единство.

Понятие соборности включает в себя социальный идеал, тип общественного устроения, основанный на интуитивном прозрении всеединства, именно этот идеал славянофилы называли «общинностью», в которой коллективность строится на нравственной основе, где коллектив - это не сумма индивидов, а концентрирующий центр духовных актов. Наиболее чистым воплощением этого социального типа устроения является Церковь. Такое понимание соборности наиболее ярко выражено в философствовании К. С. Аксакова и А.С. Хомякова.

В первой половине ХХ в. эта идея нашла отражение в западной философии, во многом совпадая с философскими выводами К. С. Аксакова. Ее выразил М. Шелер, признававший истинным единение людей, основанное

на принципе солидарности. Анализируя общественную природу человека, М. Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических или социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система - на принуждении. «Индивид чувствует и понимает общность как имманентное целое, - писал М. Шелер, - собственную кровь он воспринимает как часть общей крови, собственные ценности - как неотъемлемую составную часть ценностей, представленных в духе общности. Здесь со-чувствие и со-воление - носители общих ценностей; индивид - орган общности и одновременно его представитель, честь общности - его собственная честь» [14. С. 191-192].

Соборность приобретает значение как антропологическая категория в философствовании А.С. Хомякова,

В.С. Соловьева и Л.П. Карсавина. Базовым антропологическим принципом, который формирует структуру личности и ее идентичность, признается соборность как связь личности со сверхличностной (трансцендентной) сферой. Динамика этого явления определяется особым процессом взаимоотношений, «стяжанием бытия», который предполагает потенциальную сущностную тождественность бытия личности и бытия Божия. Отсюда делается вывод, что личность сама по себе, вне своего отношения к Богу, не обладает бытием; она не бытийна и безлична. Целостность личности обретается только в нравственно свободном единении людей, а первичной основой этого единения является соборность как аксиологическая данность, присущая человеческой личности.

Таким образом, соборность как специфическое, фундаментальное понятие русской религиозной философии, охватывающее и характеризующее онтологические, гносеологические, этические, социально-философские, антропологические процессы, дает нам возможность для философского анализа общемировых культурноцивилизационных изменений. Разница религиозных основ различных культур, активно участвующих в современной истории, определяет разницу мировоззрений, образа жизни, социального устройства, политики и экономики. Обращение к фундаментальным религиознофилософским понятиям становится особенно актуальным в условиях глобального интеграционного процесса современного мира, когда происходит активное крушение христианского универсума как традиционной онтологической парадигмы, приводящей к трагическому разрыву современной онтологии с этикой [15].

ЛИТЕРАТУРА

1. Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. М.: Медиум, 1995. Т. 2. 478 с.

2. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Ростов н/Д: Феникс, 2004. 554 с.

3. Холодный З.И. А.С. Хомяков и современность: Зарождение и перспективы соборной феноменологии. М.: Академический проект, 2004. 528 с.

4. Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М., 1911. Т. 1. 404 с.

5. Благова Т.И. Соборность как философская категория у А.С. Хомякова // Славянофильство и современность. СПб.: Наука, 1994. С. 177-191.

6. Анисин А.Л. Истоки и судьба идеи соборности в России. Тюмень: Тюменский юридический институт МВД РФ, 2005. 133 с.

7. Новейший философский словарь. 3-е изд., испр. Минск: Книжный Дом, 2003. 1280 с.

8. СоловьевВ.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. 822 с.

9. Трубецкой С.Н. Соч. М.: Медиум, 1994. 668 с.

10. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Республика, 1995. 655 с.

11. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.

12. Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. 532 с.

13. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 26-57.

14. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / Пер. с нем. А.Н. Малинкина. М.: Наука; Университетская книга, 1999. 231 с.

15. БьюкененП.Дж. Смерть Запада / Пер. с англ. А. Башкирова. М.: АСТ, 2004. 444 с.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 2 марта 2009 г.