Развитие представлений о мифе и мифологическом сознании в античной философии

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О МИФЕ И МИФОЛОГИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

А.Г. Иванов

В статье рассмотрены представления о мифах и мифологическом сознании, сложившиеся в античной философии, когда впервые в истории человечества миф стал осмысливаться рационально. Особенностями данного периода являлись: использование языка мифов при критике мифологических воззрений, отнесение мифов к специфической модальности верования. Античные мыслители предприняли первые попытки систематизации мифов. Результатом этого стало появление первых так называемых школ интерпретации мифа - аллегорической, символической, эвгемерической, - которые не утратили своего значения и в настоящее время.

Ключевые слова: миф, аллегорический, символический, эвгемерический.

Историко-философский анализ представлений о мифах и мифологическом сознании в эпоху античности необходим для ознакомления с содержанием основных теорий интерпретации мифа, что, в свою очередь, позволяет более полно, с учетом достигнутых в рамках существовавших знаний о мифах, понять сущность и содержание мифологического сознания. Следует заметить, что многие теории мифа внесли существенный вклад в понимание природы мифологического сознания, выделили основные элементы и свойства мифологического сознания, выработали общие представления о них. Кроме того, данное исследование представлений о мифах и мифологическом сознании создает благоприятную почву для изучения как архаического, так и современного мифологического сознания в социально-философском аспекте.

В эпоху архаики (VIII-VI вв. до н. э.) происходит первая рефлексия над мифом, мифологическое сознание перестает господствовать в общественной жизни, и появляются рациональные способы освоения действительности.

В Древней Греции важным фактором разложения мифологического сознания стала, по мнению В.М. Найдыша, дифференциация когнитивного и ценностного, развитие относительной автономии, самостоя-

тельности и когнитивного, и ценностного функционалов сознания [1].

Определяющим обстоятельством постепенного отхода от мифологических установок сознания к более рациональному осмыслению мира в Древней Греции было развитие новых форм практической деятельности, которые требовали четких действий, устойчивых ассоциаций, редуцировали эмоциональные составляющие сознания.

Греческие философы стали считать Вселенную интеллигибельным целым и исходить из предположения, что под хаосом ощущений должен лежать единый и познаваемый порядок.

Упорядочивание проявлялось в торжестве цивилизации и порядка над дикостью и варварством. Данный процесс постепенной рационализации можно проследить в изменениях самих мифологических персонажей, которые становятся достаточно оформленными. Ранее, по мнению А.Ф. Лосева, ясной и раздельной антропоморфной олимпийской мифологии предшествовало спутанное, дисгармоничное мышление, ярко сказавшееся в создании образов, бесконечно разнообразных и рассчитанных на первобытный ужас страшилищ и разного рода полулюдей, полужи-вотных [2].

«Религиозно-мифологическая традиция, которая досталась в наследство грекам, охватывала все стороны бытия, но описывала их

слишком размыто, тайно, мистически. Интеллект греков искал более ясного - более доступного и конкретно-точного взгляда на мир. Мышление каждого философа выбирало из единого культурного наследия те идеи и образы, что казались близкими и актуальными лично ему, делая их основой его философского учения» [3]. Победа оформленной, представленной определенной стихией природы, силы над хаотической силой способствовала переходу к более высокой ступени восприятия мира - олимпизму.

Наиболее полная картина общественной и духовной жизни Древней Греции была представлена в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея». В VIII-VII вв. до н. э. тенденции демократизации общественной и политической жизни, охватившие Ионию (откуда был родом Гомер) создали благоприятные условия для возникновения профессиональной литературы и профессионального искусства. В частности, Е.Я. Режабек считает, что в новую историческую эпоху в мифологическом сознании происходит поворот к этической проблематике, к осознанию идей социальной справедливости [4].

Процессы становления и автономизации ценностного отношения к миру проходили непосредственно под влиянием классовой поляризации морального сознания, которая имела место в гомеровскую эпоху. Вообще, проблема этики взаимоотношений затрагивала, прежде всего, ценностный аспект сознания; фокусирование на этических вопросах позволило сознанию определить ценностные ориентиры, привело к более четкому формированию нормативов и приоритетов поведения человека в обществе, тем самым упорядочивая способы поведения в коллективе.

Характерной чертой отношения к мифу становится такое его переосмысление, при котором акцент делается на нравственный аспект мифа. Боги являются не устроителями вселенной, а рассматриваются с точки зрения человеческой морали и норм поведения. «Весь масштаб изменился: раз гигантские и туманные образы седой старины были низведены до человеческой нормы и стали ясны и пластичны - к их деяниям стала приложима и человеческая оценка: с утратою богословского элемента выдвинулся на первый план элемент нравственный» [5].

Гомер одним из первых стал выходить за рамки мифологического, его поэмы если и не были еще рефлексией над мифом, то содержали устойчивые художественно-эстетические образы. Гомер трансформировал миф в эпос.

Здесь следует отметить определение мифо-эпического сознания, которое дает М.А. Шенкао. В частности, он замечал, что внутри мифо-эпического сознания созревают предпосылки для линейного осмысления времени [6].

Тенденцию перехода к линейному представлению времени отмечал и Е.Я. Режабек, когда писал, что у Гомера проглядывала тенденция линейного «вытягивания» событий, где поколения богов сменяются во времени (псев-дохронологически). «Уже здесь содержится намек на когнитивную сериацию, в которой следование элементов подчиняется некоторой последовательности, некоторому внутреннему сукцессивному закону» [4, с. 177].

Э. Кассирер считал, что греческая философия первой создала предпосылки для включения понятия времени в форму философского мышления. Он писал, что о подлинном преодолении времени и судьбы речь, в сущности, может идти только там, где характерные фундаментальные моменты времени не просто игнорируются, а где именно эти моменты фиксируются, где они устанавливаются и позитивно утверждаются, и как только этот путь нащупан, развитие сознания и чувства времени включается в новую форму, форму философского мышления [7]. Новое отношение ко времени в греческом мышлении Э. Кассирер отмечает у Парменида: «Впервые мышление, логос поднимается до уровня бытия в целом, так что от него ожидается окончательное решение относительно бытия и не-бытия. И для него власть времени рассеивается как простое наваждение» [7].

Еще один момент у Гомера, указывающий на рациональность, заключается в том, что начало мира возводится к Океану. «Океан - родитель всех богов». Если раньше абсолютным началом выступал Хаос, т. е. неразличимость каких-то определенных, хотя бы немного структурированных вещей, то Гомер предлагает искать истоки всего существующего в стихии воды, предвосхищая определение понятий субстанции древнегреческой натурфилософией.

Однако Гомер, оперируя несколько иными понятиями, при этом пользуется языком мифов. Гомер не классифицировал описываемые события, отдавал предпочтение более выразительным для чувственного восприятия событиям, его отличал додискур-сивный характер суждения, аффективный характер главных героев его произведений. По мнению Е.Я. Режабека, когнитивная размытость гомеровской мифологии отчетливо обнаруживает себя в неразличении психического и физического миров, сакрального и профанного бытия [4, с. 168].

Достижением Парменида и его последователей стала убедительная демонстрация того, что результатом человеческого познания является не одна, а две различные картины мира - чувства дают одну картину мира, а разум - другую. По Пармениду, есть два пути познания: «путь истины» и «путь мнения». Путь истины - это познание разумом единого бытия, выделение его из бесконечного качественного многообразия вещей, которое есть небытие; путь отделения бытия от не-бытия.

Что же касается мифа, то отношение к нему было иным. Для современников Пиндара или Гомера, полагал П. Вен, истина определялась либо исходя из повседневного опыта, либо исходя из правдивости или лживости говорящего утверждения, которые оставались чуждыми опыту, не были ни истинными, ни ложными. Миф был чем-то третьим, ни истинным, ни ложным [8]. Но сам факт актуальности определения истинности по отношению к прошлому свидетельствует о становлении познавательного отношения. Таким образом, миф становится предметом познания.

В творчестве Гесиода (конец VIII - начало VII вв. до н. э.) наиболее полное выражение нашло приведение элементов окружающего мира в генеалогическое родство между собой. К. Хюбнер в этой связи отмечал, что в основе всех генеалогий Гесиода лежит одна и та же схема, а именно мысль, что разнообразие, если оно связано друг с другом сходством, каузальностью и пространственно-временным соприкосновением, имеет в данном случае общую субстанцию, выступающую, соответственно, как идентичная во всех членах генеалогического ряда [9]. К. Хюбнер

назвал эту общую субстанцию мифической субстанцией.

Жизнь Гесиода пришлась на период Великой греческой колонизации, который характеризовался неупорядоченностью социальной жизни, и общественная жизнь обусловила возврат к фигуре Хаоса. По Е.Я. Ре-жабеку, сама социальность при Гесиоде рождалась из хаоса, соответственно, неоформленное, неструктурированное бытие становится источником вселенского формообразования в картине мира, разрабатываемой Гесиодом [4, с. 181].

В «Теогонии» Гесиода Хаос рождает хтонические фигуры, которые в процессе теогонии антропоморфизируются. Таким образом, через возвращение к древнейшим хтоническим доолимпийским представлениям, к размытым качествам явлений, которые еще не были разделены на природные и социальные, Гесиод, применяя качественноновую технику мышления, основанную на более высокой степени абстрагирования, персонифицирует, наделяет именами весь спектр окружающих его явлений природы и общества. Например, если у Гомера музы не имеют имен, то Гесиод первым дает имена девяти музам.

Во время Гесиода активно развивалась торговля, что привело к использованию счетных операций, которые, в свою очередь, формировали у людей четкие представления о линейных отношениях. Так, Гесиод делает качественный рывок в плане переосмысления с учетом линейных последовательностей не только генеалогии богов, но и, собственно, онтологических оснований социальной жизни. Изложение мифологии у Гесиода А.Ф. Лосев считает совмещением логической последовательности и эпической неразвитости мышления, оставшейся у него как непреодолимое наследие старого [2, с. 294]. В понимании К. Хюбнера, систематизация Гесиода представляет собой только особый логический порядок содержательных элементов мифической структуры [9, с. 99]. М. Элиаде полагал, что Гесиод не довольствовался простым перечислением мифов, а систематизировал их, подчиняя творения мифического мышления рациональному принципу [10]. Причем, систематизируя мифическую реальность, Гесиод перестраивал и социальную реальность. Так, А.Ф. Лосев отмечает, что

впервые именно у Гесиода Зевс становится, вместо всяких антропоморфных фантазий, принципом мировой правды и справедливости [2, с. 271]. Гесиод сводит элементы окружающего мира к субстанции, но определяет субстанцию в терминах мифа.

Для ионийских философов (Фалес, Анаксимен и др.) была актуальной проблема происхождения, но начало они понимали не в терминах мифа и мыслили не мифологическими образами, а смысло-образами. Философы Греции - Фалес, Анаксимандр и Анаксимен - выступали с критикой мифа, хотя сами не могли обходиться без обращения к нему в своем творчестве. Философия античности имеет своим истоком рефлексию над развитым мифологическим опытом.

Качественное отличие ионийцев от Гесиода состояло в том, что архе для них означало начало не во временном смысле, а в смысле онтологического принципа. Ионийцы искали имманентную основу бытия, тем самым перенося проблемы из области веры в интеллектуальную сферу. Онтологический принцип становится предметом интеллектуального суждения. Соединяя две спекулятивные формулы (Фалеса) - «все из воды» и «все полно богов» - в одну и переводя ее на язык отвлеченной философии, А.Ф. Лосев находит здесь учение о боге как имманентной сущности всякого становления [2, с. 107].

Анаксимандр предположил, что основа всего сущего должна существенно отличаться от эмпирических элементов и должна быть «другой природой», содержа при этом все противоположности и специфические качества. В качестве начала вещей Анаксимандр назвал апейрон - «бесконечное» или «безграничное».

А.Ф. Лосев называет путь от Фалеса к Анаксимандру, путь от воды к апейрону «историей диалектики от чувственных характеристик ее заданий и натуралистических ее исполнений - к неразборчивой смеси чувственно-натуралистического и подлинно-конкретно-спекулятивного» [2, с. 112-113]. Термин апейрон охватывает два разных метода рассмотрения бытия: онтологический (как полнота качеств и процессов конкретного мира) и диалектический (как исходный пункт диалектической спекуляции). Таким образом, натурализм Анаксимандра начинает исходить из эйдетических установок. Тем не

менее апейрон Анаксимандра остается в области мифологического натурализма, где нет противостояния субъекта и объекта, а есть оперирование натуралистическими категориями, которые заключены в понятии-мифе, чем является понятие апейрона.

С момента, когда объект и образ объекта разделились в самосознании субъекта, миф становится отдельным объектом познавательного интереса. К этому периоду относится творчество мифографов, которые стремились систематизировать мифы, привязывая их к важнейшим событиям жизни общества. Однако преодолеть миф античным ми-фографам не удалось: миф находился вне рамок рационального объяснения.

Е.Я. Режабек считает, что глубокий надлом мифологической когнитивности произошел тогда, когда в скульптурах и барельефах стали видеть не воплощение, а изображение бога. С этого момента античное сознание расстается с отождествлением бога с его изображением. Там, где образ бога объективируется, на место мифологии заступает религия [4, с. 195].

П. Вен полагает, что греки не отвергали мифы полностью, т. к. не допускали, что фантазия может лгать от начала и до конца; античная проблематика мифа была ограничена двумя догмами, которые не осознавались, поскольку были чем-то само собой разумеющимися: никто не может лгать изначально или целиком и полностью, ибо познание - это только зеркало; а зеркало совпадает с тем, что оно отражает, так что посредник -как бы медиум - не отличается от послания [8, с. 76]. Греки не стремились преодолеть миф, для них мифологическое предание относилось лишь к другой, менее значительной, модальности верования. Для того чтобы придать содержанию текста рационалистический характер, например, Геродот просто выбирает более достоверные, с его точки зрения, факты. Фукидид же, реконструируя историю Греции, использует следующий принцип по отношению к мифологии: если события, имевшие место в прошлом, могут произойти и сейчас, то они реальны.

С другой стороны, в античной лирике стали усматривать тождественность сна и мифа, которые стали считаться родственными явлениями сознания.

Орфики и пифагорейцы интерпретировали миф символически. Для них он представлялся синтезом двух планов - идеального и материального, но они верили в реальность мифов, в то, что в мифах заключена тайная истина. Так, Пифагор (VI в. до н. э.) символически воспринимал мифы, о чем свидетельствовала его космогоническая философия, его вера в переселение душ (метемпсихоз).

Развитие греческой цивилизации привело к тому, что миф стал восприниматься как особая форма культуры, отличающаяся от рациональных ее форм. Греки осознали, что мифу присуща особенная, свойственная только ему, логика, расходящаяся с рациональностью. При этом миф содержит, если в буквальном смысле слова, не истину, но высокое философское знание, которое только должно быть правильно расшифровано. Так, наряду с критиками мифа, стала существовать школа аллегорического истолкования мифов.

Аллегорическая трактовка (миф есть аллегория), где миф оказался объектом фило-софско-теоретического анализа, была предложена Ферекидом (VI в до н. э.). Он предложил понимать не буквально, а аллегорически все, что известно из мифологии о богах, их происхождении и поступках. То есть силой рационального умозрения пытаться находить за мифологическими чувственными образами подлинный смысл бытия, заключенного в мифе. Таким образом, понимание мифа как аллегории стало исторически первой попыткой рационалистической трактовки сущности мифотворчества.

Это же относится и к попыткам построения следующих концепций мифа, предпринимавшихся в Древней Греции: миф есть сознательно ложная конструкция (софисты), миф есть бессмыслица.

Платон, как и его учитель Сократ, несерьезно относился к мифам, однако не исключал того, что мифология как форма сознания могла содержать элемент правды. Но в то же время Платон, полагает С.С. Аверинцев, практически переходит к конструированию новой мифологии, мифологии второго порядка, уже не дорефлексивной, а после-рефлексивной, т. е. символической в собственном значении этого слова [11]. С другой стороны, Платон прибегает к мифу только

там, где чувствует «бессилие выразиться в чистой модальности мышления» [12].

Согласно Э. Кассиреру, против мысли о мифологической вине и мифологическом роке возвышается основная мысль Сократа, мысль о собственной нравственной ответственности. Смысл и сердцевина жизни человека и то, что составляет его подлинную судьбу, перемещается в его внутренний мир: как у Парменида время и судьба преодолеваются чистым мышлением, здесь они преодолеваются нравственной волей [7, с. 141-142].

Платон впервые задумывается над тем, как с пользой для общества можно использовать мифологию, отношение к которой у людей было неоднозначным, причем полностью ее игнорировать они были неспособны. В итоге Платон стал искать в мифах фрагменты, которые выполняли бы воспитательную функцию для граждан: «...более всего надо добиваться, чтобы первые мифы, услышанные детьми, самым заботливым образом были направлены к добродетели» [13]. При этом, занимаясь поисками воспитательных нормативов в мифах, видя в мифах инструмент воздействия на современников, Платон наполняет собственные произведения мифологическими конструкциями (например, «Государство»). Причем Платон, в отличие от толкователей мифов как аллегорий, которые исследовали прошлое, проецирует мифы в будущее. А.Ф. Лосев вообще всю философию Платона называет диалектической мифологией.

Вслед за Платоном Аристотель обнаруживает в мифе соционормативную функцию, которую можно использовать для массового сознания, т. к. миф понятен и привычен для народа. Сущность мифа, по Аристотелю, может быть охарактеризована через три фундаментальные черты человеческой природы: удивление, подражание и удовольствие. В целом миф рассматривался им как форма удивления человека перед действительностью, и данную форму можно считать специфической логической категорией.

Платон понимал, что нужно подвести прочный мыслительный субстрат под мир чувственных явлений. Логос был необходим, т. к. руководствоваться чувствами становилось непрактично. Э. Кассирер отмечает, что логос для Демокрита и Платона является высшей инстанцией в решении вопроса о

сущем и несущем. «Демокрит был первым, кто помыслил понятие закона природы в его подлинной четкости и универсализме, и благодаря новому масштабу, тем самым установленному, он низвел все мифологическое мышление до уровня всего лишь субъективного, антропоморфного мышления. «Люди сотворили себе кумир из случая как прикрытие для присущего им недомыслия». Этому человеческому идолу противостоит вечная необходимость логоса, не знающего случая исключения из общего правила мировых событий» [7, с. 140].

В эпоху эллинизма (IV в. до н. э. - V в. н. э.) роль мифа значительно изменяется. Миф воспринимается как фантастический рассказ.

В эллинистическую эпоху впервые стали интерпретировать древнюю мифологию как некое наивное предположение о божественном, тем самым отрицалась аллегорическая трактовка: миф воспринимался как продукт фантазии.

Следует отметить, что для основных философских школ эпохи эллинизма - стоицизма, эпикуреизма и скептицизма - был характерен акцент на личное восприятие мифа. То есть основное внимание было перенесено с проблем онтологии на личный жизненный опыт людей, проблемы этики и воспитания.

При этом эпикурейцы вообще считали мифы не только нерациональным знанием, но и несущей вред иллюзорной формой сознания. Особую опасность мифов эпикурейцы видели в том, что с их помощью можно манипулировать массовым сознанием, например, когда мифами обосновывают свои суждения правители и жрецы.

Скептики видели в мифе истории, выходящие за рамки здравого смысла, которые содержали в себе противоречия и опровержения. По их мнению, не требуется поэтому даже философски опровергать содержания мифов, т. к. сам миф разрушает себя.

Стоицизм трактовал мифы аллегорически, но при этом онтологическое объяснение выявленного смысла происходит посредством синтеза идеального и материального. Так, М. Элиаде считал, что Хрисипп свел греческих богов к физическим и этическим принципам [10, с. 148].

В начале III в. до н. э. Эвгемер опубликовал роман в форме философского путешествия «Священная история», где показал, что

древние мифологические боги - это не что иное, как обожествленные исторические личности. «Боги приобрели новую реальность - реальность исторического (вернее доисторического) порядка; мифы представляли смутное, видоизмененное воображением воспоминание о деяниях и поступках первых царей» [10, с. 149].

В соответствии с этой концепцией мифотворчества, получившей название эвгеме-ризм, боги, изображенные в мифах, - это не подлинные боги, а исторические личности, превращенные человеческим сознанием в богов: цари, герои.

Стоит отметить, что такая концепция стала возможной благодаря существовавшей в то время традиции наделять выдающихся личностей божественными атрибутами, которая, видимо, брала свое происхождение от древнегреческого культа героев.

Скорее всего, именно благодаря непоколебимому стремлению человеческого сознания обожествлять своих великих современников эвгемеризм оставался одной из самых распространенных трактовок мифа, сохранившейся до XVIII в. Эффективность данной концепции подтверждалась ее реальным воздействием на массы людей: приравнивание царей к богам укрепляло государство, способствовало удержанию власти.

В античности сложилось несколько разных подходов к интерпретации мифа и, тем самым, к преодолению мифологического сознания. Здесь, прежде всего, следует отметить, с одной стороны, символизм как попытку поиска непосредственно в мифах истинных знаний; и, с другой стороны, аллегоризм и эвгемеризм как концепции, интерпретирующие мифы с позиций достигнутых знаний, занимающиеся поиском в мифе конструктивных начал, которые могли бы быть полезными для человека и общества.

Начиная с I в. н. э. происходит постепенный упадок Римской империи и эллинистически-римской культуры. Античный мир вступает в эпоху социальных потрясений и духовного кризиса. В это же время начинает распространяться христианская религия, активному установлению которой будет, в частности, способствовать и усиление интереса к мифам. Так, христианский миф реализовал потребность позднеэллинистического общества в мифологии, предложив новую религи-

озную систему, в значительной степени содержащую сотериологический аспект.

Вместе с христианством складывался неоплатонизм. В.М. Найдыш писал, что неоплатонизм усилил в идеалистическом направлении зародившуюся в стоицизме идею онтологизации аллегорических смыслов мифа [1, с. 275].

Главный принцип своей философии -принцип эманации (истечения) - неоплатоники применили и для мифов. Миф для них возникает на том уровне эманации единого, когда происходит разделение во времени и в чувственном восприятии. Для неоплатонизма античная мифология является предметом рассмотрения, где множество символов и аллегорий входят в состав системы Мировой Души. Мифология представляет мир в виде сплошных символических форм, которые нужно интерпретировать, т. к. в этих формах может быть заложен глубокий смысл. Более того, по мнению С.С. Аверинцева, в идеалистической диалектике неоплатонизма догадки о рациональной неразложимости символа подверглись настоящему философскому осмыслению [11, с. 152].

Следует заметить, что выявленные в мифах идеи и смыслы в неоплатонизме представлены преимущественно как духовные категории, тогда как у стоиков - материальные и телесные.

Таким образом, неоплатоники стремились найти в мифах какие-то идеальные структурные звенья, входящие в состав Мировой Души. Идеальное представление о мифах в дальнейшем помогло представителям позднеэллинистического общества более полно воспринять христианство. Также то что мир мифов был для неоплатоников насквозь символичен, впоследствии было претворено в жизнь символизмом средневековой культуры.

Вообще, С.С. Аверинцев считает, что в исключительных условиях духовного кризиса, ознаменовавшего переход от античности к Средним векам, был сделан важный шаг к уяснению специфики символа и мифа как инструмента для выражения такого смысла, который не может вместиться в рассудочнодискурсивный тезис. Было установлено, что символ неисчерпаем и что миф - не просто басня с извлекаемой за ее пределы «моралью» [11, с. 152].

Таким образом, можно сделать следующие выводы:

1) в античной философии впервые в истории человечества миф начал осмысливаться рационально. Первые элементы рефлексии над мифом обнаружились в творчестве Гомера, в котором становлению рациональности способствовала актуализация этической проблематики. О попытке научного объяснения мифов свидетельствует стремление греческих натурфилософов искать первоначала в определенных субстанциях, не довольствуясь мифологическим объяснением процесса появления мира из хаоса;

2) особенность античной философии состояла в том, что при критике мифов, мифологических воззрений и объяснений использовался язык мифов. Став в античной философии объектом познания, миф, тем не менее, относился к другой модальности верования, т. к. его не стремились преодолеть, полностью познать. Таким образом, мифы занимали особое место в античной жизни и философии: их отличали от рациональных форм знания;

3) Гесиодом проводится первая систематизация мифов, причем делается она с учетом социальной действительности. Он старается перестроить мифы таким образом, чтобы они отражали происходящие в обществе процессы. Платон и Аристотель находят практическое применение мифам, считая, что их можно использовать с пользой для общества, что они могут выполнять соционорма-тивную, воспитательную функцию;

4) к эпохе античности относится появление первых т. н. школ интерпретации мифа -аллегорической, символической, эвгемериче-ской. В аллегорической трактовке миф стал объектом философского анализа. Символическая - признавала наличие в мифах непознаваемых тайн. Эвгемерическая - видела в мифах видоизмененные исторические события.

1. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. С. 139.

2. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 445.

3. Семира, Веташ В. Астрология: имя и символ. СПб., 1997. С. 364.

4. Режабек Е.Я. Мифомышление (когнитивный анализ). М., 2003. С. 176.

5. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства: лекции, читанные ученикам выпускных классов С.-Петербургских гимназий и реальных училищ. М., 1996. С. 340.

6. Шенкао М.А. Специфика мифо-эпического сознания (на материалах эпоса «Нарты»): автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 1982. С. 14.

7. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление / пер. с нем. М.; СПб., 2001. С. 138.

8. Вен 77. Греки и мифология. Вера или неверие? Опыт о конституирующем воображении / пер. с фр. М., 2003. С. 40-41.

9. Хюбнер К. Истина мифа / пер. с нем. М., 1996. С. 100.

10. Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с фр. М., 2000. С. 145.

11. Аверинцев С.С. Образ античности. СПб., 2004. С. 151.

12. Деррида Ж. Эссе об имени / пер. с фр. М.; СПб., 1998. С. 152.

13. Мыслители Греции. От мифа к логике // Платон, Аристотель, Эпикур / пер. с древнегреч. М., 1998. С. 154.

Поступила в редакцию 27.03.2008 г.

Ivanov A.G. Evolution of ideas concerning myth and mythological consciousness in antique philosophy. The article considers the ideas of myths and mythological consciousness which generated in antique philosophy when myth for the first time in the human history has been conceived in a rational way. Particular features of that period were usage of mythological language when criticizing the mythological outlook, referring myths to the specific modality of belief. The antique thinkers have made one of the first attempts to systematize myths. As a result the earliest so-called myth interpretation schools appeared - allegorical, symbolical, eugemerical, - which have not lost their meaning by now.

Key words: myth, allegorical, symbolical, eugemerical.

К ВОПРОСУ О ПЕРВОМ СЛУЧАЕ УПОТРЕБЛЕНИЯ КАТЕГОРИИ БЫТИЯ

Д.В. Конончук

В работе подвергается анализу первая в истории концептуализация бытия, принадлежащая Пармениду. Делается вывод о том, что генетически учение Парменида имело гносеологический характер, а под бытием подразумевался континуум всего сущего, отождествлявшийся с греческим шарообразным космосом.

Ключевые слова: бытие, античная философия, Парменид, греческий космос, ноэма.

Категория бытия занимает особое место в философском тезаурусе, и это общеизвестно. Ее концептуальная значимость для философского дискурса в целом настолько велика, что историю философии мы можем представить в том числе и как эволюцию многочисленных концептуализаций бытия. В понятии бытия мы имеем дело с топосом познания мира в его целостности, с пунктом, из которого и к которому ведут все философские пути. «Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же я вернусь» [1]. Это слова Парменида, сына Пирета из Элеи, впервые употребившего в своей философской поэме слово то ваш. инфинитив греческого глагола «быть». Парменидово учение, его исторический контекст и историческая судьба характеризуются рядом особенностей, среди которых в первую очередь бросается в глаза серь-

езный разрыв между объемом сохранившихся о личности Парменида сведений (в отличии от многих других современников и даже предшественников элеата они совершенно мизерны), а также объемом самого его философского наследия (одна весьма небольшая поэма, позже по традиции названная «лерг фковох;» - «О природе»), с одной стороны, и степенью того воздействия, которое оказало на умы современников и потомков его учение - с другой. Данная статья посвящена попытке определить пропозициональный объект парменидовского еп’са и его место в контексте парменидовской картины мира.

Вначале немного об авторе понятия. Точные годы жизни Парменида нам неизвестны. Традиционная датировка строится на сообщении Лаэрция [2] и утверждении Платона из «Парменида» [3] и относит дату его