Проблема синтеза религии и культуры в понимании Д. С. Мережковского

7. Бердяев H.A. Дух и реальность. М.; Харьков, 2003. С. 110.

8. Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990. С. 19.

9. Бердяев H.A. Смысл творчества. Харьков; М., 2002. С. 151.

10. Бердяев H.A. Опыт парадоксальной этики М.; Харьков, 2003.

11. Бердяев H.A. Самопознание. М.; Харьков. 2001.

Поступила в редакцию15.06.2007 г.

ПРОБЛЕМА СИНТЕЗА РЕЛИГИИ И КУЛЬТУРЫ В ПОНИМАНИИ Д.С. МЕРЕЖКОВСКОГО

М.Г. Малашонок

Malashonok M.G. The problem of religion and culture synthesis according to D.S. Merezhkovsky. The article uncovers the antitheses of: culture and religion, observation and acting, «flesh» and «spirit» - in the works by D.S. Merezhkovsky. It also deals with projects of «new religious consciousness» and «new religious society». Of some interest is the original setting of the question about creative activity nature as a «desease». Merezhkovsky’s vision of cultural and religious synthesis in architecture deserves attention as well.

Одним из существенных и актуальных вопросов, который поднимает Д.С. Мережковский, является дихотомия действия и созерцания. Под действием понимается творчество во всех его видах. Под созерцанием -выработка философии, идеологии, системы ценностей.

В русской действительности изначально присутствует разделение между созерцанием и действием. Созерцание подразумевает собой уход от мира, от дел и имеет корни в русском православии. Православное христианство по сравнению с католицизмом пассивно. Уход - это одно из радикальных решений жизненных проблем. Любое же действие, по умолчанию, безрелигиозно, и естественно вступает в противоречие с религией. Если человек все время помышляет о спасении души, то ему просто не хватит времени и сил, чтобы что-то создать или придумать.

Д.С. Мережковский пытался оспорить и преодолеть это противоречие. Один из его постоянных оппонентов, H.A. Бердяев, угадав направление мысли Мережковского, писал, что тот одержим «действием», постоянно «убегает» к нему от литературы и философии. «Мережковский очень любит противопоставлять созерцанию - действие <...> Это излюбленная его антитеза, к которой он особенно часто прибегает <...> Старое христи-

анство - созерцание. Новое христианство -действие» [1].

H.A. Бердяев не согласен с Д.С. Мережковским и пишет, что в созерцательном, «уходящем от мира» христианстве слишком много действия, «плоти». Новое христианство должно быть полностью очищено от «плоти». Только тогда можно будет говорить о новом человеке и новом обществе. Трудно определить раз и навсегда, кто был ближе к истине: H.A. Бердяев - апологет духа или Д.С. Мережковский - защитник плоти и «тайновидец вещи». Их полемика, в которую включались многие другие философы, писатели и публицисты, заслуживает отдельного изучения.

Наглядный пример единения плоти и духа - божественного и земного, описан в статье, посвященной храму Св. Софии («Св. София», 1905). Посещение Мережковским Константинополя было символическим актом. Впервые он посетил Константинополь в 1893 г., когда путешествовал с

З.Н. Гиппиус по Италии, Греции. Тогда же он начал работать над своей трилогией, и, когда спустя 12 лет она была закончена, Мережковский снова совершает паломничество в Константинополь, к храму Св. Софии.

В статье очень много интересных деталей, которые обычно Мережковский опускает и не замечает. Вероятно, это связано с от-

сутствием оппонента и необходимости с ним спорить. Д.С. Мережковский без обычной для него «кричащей» риторики пишет, что религия определяет менталитет народа и, в частности, его отношение к культуре - «плоти». «Религия народа - не случайность, это признает всякий, как бы он сам лично на религию не смотрел» [2]. Д.С. Мережковский допускает, что существует частный взгляд на религию. Впоследствии он признает недопустимым говорить о религии, как о частном деле.

Также он допускает, что в будущем религии, как совокупности мифологии, Св. Писания и культа, может и не быть. Для Мережковского здесь важно и нехарактерно то, что он спокойно и без нажима пишет: «Если история готовит нам в будущем народы без-религиозные, если культура вытеснит религию, то можно ли будет в действительном смысле слова назвать безрелигиозными эти народы? Культура не вытеснит, а лишь заменит собою религию, займет ее место, то есть сама станет религией» [2]. Представляется, что Д.С. Мережковского подобная замена устраивает. Культура и религия, пишет он, очень родственны. Во-первых, «не должно забывать, что в слове культура есть древний латинский корень «cultus» - почитание богов» [3]. Во-вторых, в основе их лежит одна и та же мысль о естественном характере религиозного чувства. Речь идет о пище, без которой человек не может жить. В душе есть место для Бога, как в теле - место для пищи. Ослабит или усилит будущие народы «новое питание» - религия культуры - это покажет время.

Под воздействием величественной архитектуры храма Св. Софии, Мережковский сменяет свой обычный гнев по отношению к историческому христианству, «угашающему плоть», на милость. Его слова о том, что культура победит, могут быть расценены следующим образом. Вера в культуру не так страшна, как ее отрицание, которое можно видеть в аскетическом христианстве. Мережковский убежден, что Христос не был аскетом, поскольку любил жизнь, т. е. все то, что Мережковский обобщает под понятием «плоть». О многозначности этого понятия у Д.С. Мережковского пишет H.A. Бердяев: «... «плоть» означает и мир, и космос, и землю, и пол, и всю культуру с «науками и ис-

кусствами», с любовью и общественностью, и тело, предназначенное к воскресению» [1, с. 496]. Эту «плоть» Христос не отрицал, в отличие от христианской Церкви. Вот как Мережковский говорит об этом устами своих героев. «Разве мудрецы Эллады не приближались к тому, о чем говорит Он? <...> Он любил детей, свободу, веселые пиршества, и белые лилии. Он любил жизнь, Юлиан. Только мы ушли от Него, запутались и омрачились духом» - с этими словами Арсиноя обращается к императору Юлиану в романе «Смерть богов» [4]. Арсиноя понял, что Христос есть соединение двух начал, «двух правд» - не добра и зла разумеется, а плоти и духа - спасена, Юлиан, оставаясь в разделении - гибнет.

Д.С. Мережковский считал, что научный прогресс, разнообразие течений в литературе, живописи, архитектуре и пр. - не укладываются в традиционную христианскую схему, ограниченную догматами. В большинстве своих статей он громогласно пророчествовал о «грядущем мещанстве», безбожной «буржуазной душе», «вавилонской башне» [5]. Единственным спасением для культуры было превращение в религию. Также большие надежды Мережковский возлагал на подвижность догмата. И Д.С. Мережковский усиленно разрабатывал концепцию того нового христианства, где «плоть» и «дух» -культурные завоевания и религиозные догматы - сольются. Примером такого синтеза являлся храм Св. Софии, олицетворение святой плоти: «Своды подымаются <...> прямо от стен. В основании сводов расположены сплошным рядом низкие полукруглые окна, наполняющие свод ясным тихим светом так, что кажется купола реют в воздухе <...> легкие-легкие и несокрушимо твердые, как твердь небесная, «плоть духовная», Святая Плоть» [2, с. 82].

Интересно отметить, что Мережковский один из немногих русских авторов расширяет область философствования, включая туда, в частности, архитектуру. Д.С. Мережковский в первую очередь певец Города. Этому он учился у Ф.М. Достоевского, которого называет мастером городского пейзажа: «Достоевский понимает поэзию города» [3, с. 113]. Известное выражение, что архитектура - это застывшая музыка, можно перефразировать и сказать, что архитектура -

это застывшая мысль, философская и религиозная. Д.С. Мережковский активно пользуется этим открытием. В свои философские и критические статьи он часто вводит примеры из архитектуры. Кроме «Св. Софии», архитектурный элемент присутствует в статье «Мистическое движение нашего века». Несмотря на несколько топорное противопоставление в этой статье Миланского собора и современного (Мережковскому) торгового пассажа, как примеров божественного и «позитивного» искусств, сама идея обратиться к изучению философии и литературы через городской ансамбль заслуживает большого внимания. Гимном античной архитектуре является его ретроспекция «Акрополь» (1897), родившаяся благодаря первой поездке его в Европу. После посещения афинского Акрополя Мережковский пишет, что для строителей этого архитектурного чуда не существовало противоречия между искусством и природой, между человеком и Богом. «Все, что мы разделяем, так мучительно и упорно; все, что доводит нас до невыносимых противоречий, - небо и земля, природа и люди, добро и зло, - сливалось для древних в одну гармонию» [3, с. 24]. Творчество художника было высшим подвигом, и подвиг героя - высшей степенью красоты. Этого синтеза Мережковский не видел в современности и искал пути к его осуществлению, борясь за религиозное искусство, без которого нет путей в будущее. Религиозное искусство, о котором говорит Д.С. Мережковский, не следует понимать только как использование исключительно религиозных мотивов в творчестве. Теургия, а именно это имел в виду мыслитель под религиозным искусством, подразумевает ощущение автором своей связи с Творцом Неба и Земли, своего подобия Ему. Необходимо отметить, что при правильной установке о божественном характере любого творчества Мережковский был непоследователен в дальнейших умозаключениях и отдавал предпочтение религиозному искусству, в традиционном смысле этого слова. В его понимании, строитель собора априорно ближе к Богу, чем архитектор торгово-промышленной галереи.

Таким образом, картина «высшего синтеза», представившаяся Мережковскому в Константинополе, которую он изложил в статье, не совсем верна и полна. Замещение

культурой религии, как оно виделось Мережковскому, не могло и не должно было произойти. Мыслитель предугадал разрушение традиционной версии религии. Но этот естественный процесс, совершающийся в силу развития человеческого интеллекта, не приводит к атеизму, но - к очищению, освобождению религии от внешних деталей -культа, догматики. Возвращаясь к аналогии с архитектурой, можно сказать, что в новейшем времени строитель пассажа, может быть не менее религиозным и проникнутым духом теургии, чем строитель храма.

Применительно к религии будущего, или «новому религиозному сознанию», стоит употребить термин «иррелигия». Он означает: во-первых, свободу выбора веры и, во-вторых, отсутствие нужды эту веру оформлять, как течение, школу, идеологию.

Впервые об «иррелигии будущего» («l’irreligion d’avenir») написал Ж.-М. Гюйо (1854-1888), французский философ, который очень четко определил дальнюю цель, к которой стремились Д. С. Мережковский и его единомышленники - 3. Н. Гиппиус, Н.М. Минский,

А. Белый. Философия религии Ж.-М. Гюйо созвучна по своим интенциям с философией Мережковского. Началом религии, по мнению Гюйо, изначально является мифологическая метафизика - то есть мифологическое объяснение мира и природы человека. Однако интеллектуальный, рефлексирующий элемент не есть главный, и, по мере накопления опытных и научных знаний, уступает место социальному элементу в религии. Религиозное мировоззрение отличается от мифологического тем, что в основе первого лежит опыт человека в совместной жизни с членами того или иного общества, той или иной группы. Эту «общественность» человек распространяет на все бытие, так что и боги, и люди образуют одно большое сообщество. «Религия - это не только антропоморфизм, но и социоморфизм в особенности: религии различаются между собой по тому, какого рода общество должна представлять собою вселенная: семью или царство, а в последнем случае -под управлением отца или тирана» [6].

«Новая религиозная общественность» Мережковского представляет собой семью, но с элементами царства. В ней остается религия, как внешняя связующая сила. Это благая объединяющая сила Святого Духа,

которая изменит людей, сделав их лучше, примирив плоть (стремление к действию, творчество) и дух (стремление к созерцанию, религию). Общество, которое будет соответствовать новому религиозному сознанию Мережковского, будет божественной анархией - теократией. Но теократия, как правило, вырождается в авторитаризм. Рано или поздно появляется лидер, некий Великий Инквизитор, который присваивает себе божественные полномочия [1, с. 494]. Критик

В. Базаров вполне обоснованно с недоверием пишет о проекте Мережковского. «Преображенное человечество сознает себя единой личностью. Поэтому грядущая церковь «извне кажется анархией», а внутри есть «теократия», «взаимовластие». Но если бы Христос царствовал в этой чаемой теократии, воплотившись в отдельном человеческом образе, то церковь казалась бы «извне» не анархией, а монархией» [7].

Более простую и естественную теорию предлагает Гюйо. Социальный характер религии эволюционирует от внешнего к внутреннему: другими словами, от царства внешнего авторитета и дисциплины к обществу-семье, где каждый человек опирается на свой авторитет, свою систему ценностей и личный религиозный опыт. В терминологии Д.С. Мережковского: в Царстве Божием - все цари, все господа. Постепенно и религиозный культ, и религиозные представления идеализируются, уровень их повышается. Внутренний культ стремится заменить внешний, а мистика вытесняет мифологию. Ритуал становится неотъемлемым элементом жизни. Эти пункты соответствуют установкам Мережковского, однако последний торопит события. Он упускает из виду, что процесс распадения религии и перехода ее в иррели-гию происходит не сразу, и хочет мгновенного, революционного, преображения человечества. В качестве императива Мережковский использует мифологему «конца света», как он описан в Откровении от Иоанна.

Время играет ключевую роль в том синтезе, которого искал Д. С. Мережковский. Культура постепенно освободится от религии, заполнит ту лакуну, образовавшуюся в результате утраты религией ее авторитета. Лучшие стороны религии постепенно и неизбежно перейдут в иррелигиозность. Странно, что взирая на величие храма Св. Софии,

Мережковский не подумал и не написал о времени, которое заняли строительство храма, рост его значения как христианской святыни, наконец, превращение его в одну из мусульманских святынь после взятие Константинополя турками.

И странно было бы ожидать, что синтез плоти и духа произойдет в одночасье, что созерцание и вытекающее из него идеологическое творчество, как основной вид деятельности русского интеллигента, сразу перейдет в продуктивное действие и изменит общественно-политическую ситуацию в России. Странно, но вполне соответствует русскому менталитету: «все или ничего», «сейчас или никогда». Такой подход вполне типичен и для Д.С. Мережковского, который не случайно призывал к «религиозной революции», писал вместе с З.Н. Гиппиус «религиозно-революционные» программы, воззвания и манифесты. Но революция, понимаемая как резкое качественное изменение, равносильна смерти. За короткий отрезок времени можно только разрушить, но создать что-либо невозможно. Храм Св. Софии, четырнадцать веков являвшийся святыней для двух мировых религий, можно разрушить за один день, и это действие несомненно потрясет мир. Но зло и бессмысленность этого поступка очевидны.

Д.С. Мережковского трудно назвать Геростратом и апостолом разрушения, но можно согласиться с В. Базаровым, писавшим о «психологии конца», которой проникнуто учение Д.С. Мережковского. Интересный термин для обозначения этого явления вводит современный исследователь, социолог И.Г. Яковенко. В числе прочих проблем он занимается углубленным изучением эсхато-логизма русской ментальности. По мнению И.Г. Яковенко, в русском менталитете постоянно присутствует «идея конца», которая с необходимостью вытекает из понимания мира в категориях «должного» и «сущего» -«как должно быть» и «как есть». Но периодически происходит обострение эсхатоло-гизма, которое исследователь называет «эсхатологической истерией». «Эсхатологическая истерия - особое состояние традиционного общества, заданное резким всплеском эсхатологических переживаний. Идея того, что конец привычного уже «при дверях», что погрязший в пороках мир рухнет не сегодня-

завтра, охватывает по временам традиционное общество. Оно пассионаризуется, энергия системы резко возрастает и начинает разрушать структурные связи, механизмы социального управления дестабилизируются. События, обозначаемые в исторической литературе как крестьянские войны, смуты, революционные ситуации и собственно революции, сплошь и рядом происходят на фоне разворачивания эсхатологической истерии» [8].

Жертвой подобной истерии во многом стали богоискатели начала XX в. - Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Н.М. Минский и др. Одно из их заблуждений заключалось в том, что они считали возможным «болезнь» - эсхатологическую истерику» - сделать основой для рывка в новое религиозное общество.

Об этой пагубной ошибке пишет С.Л. Франк (1877-1950), религиозный философ, не захваченный массовой эсхатологической истерикой: «Переживаемое нами тяжелое и в подлинном смысле смутное время характеризуется недостаточно точно, когда в нем отмечают признак общественного утомления или апатии; скорее современное состояние можно было бы определить как состояние болезненного переутомления» [9]. По словам С.Л. Франка, в жизни общества, как и в жизни отдельного человека, бывают периоды здоровой усталости. Она необходима для того, чтобы силы организма восстановились перед тем, как они понадобятся на новом этапе деятельности. Но бывает и ненормальное, неврастеническое переутомление, когда человек одновременно чувствует себя и мучительно усталым, и неестественно возбужденным. По описанию это очень близко к бессоннице. Страдающему бессонницей обычная производительная работа не трудна, но в то же время он не может успокоиться, не в состоянии действительно отдохнуть, чтобы позднее приняться за свой нормальный труд. Вполне возможно, что человек из принципа не желает спать, есть, может быть, принимать лекарства. «Напротив, - пишет Франк, - он бросается в разные стороны, выдумывает множество дел, забот и тревог, искусственность которых он втайне сам хорошо сознает, но от которых ему не дает отстать его болезненно-возбужденное состояние <...> К числу таких надуманных, искусственно сочиненных дел принадлежит и та новая религиозная политика или поли-

тическая религия, которую возвещает небольшая группа литераторов во главе с Д.С. Мережковским» [9].

Характерно, что Д.С. Мережковский считал болезнь необходимым условием творчества. Этому он находил подтверждение в примерах из истории литературы и искусства в целом. Все талантливые писатели, художники, музыканты в большинстве случаев непрактичные, болезненные, психологически неуравновешенные люди. В защиту тезиса о несовместимости гениальности и «нормальной жизни» Д.С. Мережковский приводит афоризм О. Бальзака: «Гениальность - страшная болезнь. Каждый творец носит в своем сердце чудовище, которое пожирает все его чувства, по мере того как они зарождаются. И главный вопрос: кто кого победит: болезнь человека - или человек болезнь» [3, с. 47]. Конечно, самой яркой иллюстрацией действия этого принципа были личность и судьба Ф.М. Достоевского. Другим примером был Ф. Ницше. Друг и соратник Д.С. Мережковского, издатель журнала «Новый путь» П.П. Перцов обращает внимание на любимую фразу Д.С. Мережковского -здоровье есть пошлость, «применительно к поэтам, писателям, художникам, которые ДОЛЖНЫ быть больны ех р1^е880» [10].

Это наблюдение верно лишь отчасти и требует уточнения. О роли болезни, как одной из направляющих сил творчества, свидетельствует датский философ Геральд Геф-динг в связи с именами Ж.М. Гюйо и Ф. Ницше. Их объединяет тот факт, что оба они были больны (Гефдинг не уточняет диагноз) и всю жизнь боролись каждый со своим недугом, не переставая творить. Из слов датского ученого можно заключить, что пик творческой активности этих философов приходится не на «болезнь», а на выздоровление, точнее, «пограничную полосу между болезнью и выздоровлением» [11]. Другими словами, болезнь только в том случае плодотворна, если эта болезнь не к смерти, а к выздоровлению.

Синтез культуры и религии, «духа и плоти», к которому стремился Д.С. Мережковский, и является подобным выздоровлением. Однако этот личный, болезненный опыт Мережковский понимал слишком буквально, пытаясь механически соединить «дух и плоть». Это особенно сильно заметно в его собствен-

ном творчестве, в котором он хотел добиться того эффекта, когда философия становится неотделимой от поэзии. Именно так можно перевести на понятный язык синтез абстрактных понятий «культуры» и «религии», «плоти» и «духа». Невозможно отрицать значение Ф.М. Достоевского, как религиозного мыслителя, но его философию нельзя рассматривать отдельно от его писательского гения. То же можно утверждать в отношении Л.Н. Толстого, главной заслугой которого отнюдь не являлась «критика исторического христианства», или «проповедь буддизма». Однако Д.С. Мережковский, как критик, упорно раскладывал творчество на «философию» и «поэзию», где первая являлась «содержанием», а вторая - «формой» произведения. Как писатель же он хотел добиться «высшего синтеза» путем простого сложения философско-религиозной идеи и романной фабулы. Более того, Д.С. Мережковский с самого начала давал понять, что целью его произведения является не просто иллюстрация каких-либо идей, а именно синтез, и все персонажи и образы романа вращались вокруг этой идеи, полностью исключая другой необходимый эффект художественного произведения - эффект неожиданности.

К Д.С. Мережковскому применимы слова Бальзака о борьбе человека и «болезни», как сущности творчества. В Мережковском постоянно боролись человек и болезнь, точнее, писатель и философ-схематик. Действи-

тельно, страсть к построению философских систем была болезнью Д. С. Мережковского. И зачастую болезнь эта одерживала верх над писателем и человеком.

1. Бердяев H.A. Типы религиозной мысли в России. P., 1989. С. 492.

2. Мережковский Д.С. Больная Россия. М. 1991. С. 86.

3. Мережковский Д.С. Акрополь: избранные литературно-критические статьи. М., 1991. С. 173.

4. Мережковский Д.С. Юлиан Отступник. М., 1991. С. 249.

5. Басинский П. // Новый мир. 1996. № 11.

С. 212-228.

6. Гюйо Ж.М. Иррелигия будущего. Цит. по: Гефдинг Г. Современная философия. М., 1907. C. 182.

7. Базаров В. // Мережковский: Pro et Contra. СПб., 2001. C. 119-242.

8. Яковенко И.Г. // Общественные науки и современность. 2003. № 1. Режим доступа: www.ecsocman.ru (10.07.2007). Загл. с экрана.

9. Франк С.Л. О так называемом «новом религиозном сознании». Режим доступа: www.russianway.ru (23.06.2007). Загл. с экрана.

10. Перцов П. Литературные воспоминания. 1890-1902. М.; Л., 1933. С. 221.

11. Гефдинг Г. Современная философия. М., 1907. С. 190.

Поступила в редакцию 3.09.2007 г.