Культурно-религиозная состявляющая концептов "милосердие" и "жестокость" (на примере произведений И. Бабеля и Л. Леонова)

УДК 8P1

ББК 83.3 (2Рос=Рус)5

Подобрий Анна Витальевна

кандидат филологических наук, доцент г. Челябинск Podobry Anna Vitalyevna Candidate of Philology,

Associate Professor Chelyabinsk

Культурно-религиозная составляющая концептов «милосердие»

и «жестокость» (на примере произведений И.Бабеля и Л.Леонова) Cultural-and-Religious Component of “Mercy” and “Cruelty”

Concepts

В статье рассматриваются национальные, культурные и религиозные постулаты, закрепленные в концептах «жестокость» и «милосердие». На примере новелл И.Бабеля и Л.Леонова показано, как с помощью данных концептов создается национальные языковые и культурные картины мира, вступившие друг с другом в диалог в русскоязычном художественном тексте.

In this article we examine national, cultural and religious postulates in such concepts as “cruelty” and “mercy”. Exemplifying I. Babel and L. Leonov’s novels we indicate that these concepts create national language and cultural world pictures that get into a dialogue in Russian literary text.

Ключевые слова: диалог культур, жестокость, милосердие.

Key words: dialogue of cultures, cruelty, mercy.

В современной филологии особое значение уделяется изучению концептов языка. «Концепт - это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт - это то, посредством чего человек - рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» - сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее» [8, с. 40].

Вполне естественно, что концепты будут создавать в художественном тексте некую языковую, национально-культурную (а в некоторых случаях - социально-культурную) и религиозную картину мира. Особенно заметен данный процесс в произведениях так называемой поликультурной литературы, где происходит диалог культур не только в явной, но и в скрытой форме, а одной из форм отражения этого диалога будет являться концептуальная сфера произведения.

Мы рассмотрим, как проявляются концепты «жестокость» и «милосердие» (и понятия, порождаемые ими) в произведениях «пограничной литературы» 1920-х годов. Конечно, необходимо учитывать тот факт, что война видоизменяет поведение человека, подчиняя его законам, в мирное время неприемлемым, но внутренний мотив, побуждающий совершить/не совершить то или иное деяние, проявляется на генетическом уровне и во многих случаях корректирует поведение человека в экстремальных ситуациях, когда подсознательное становится важнее осознанного. В этом смысле самым наглядным примером следует признать новеллы И.Бабеля из цикла «Конармия».

Еврейский интеллигент Лютов и конармейцы стоят не только на разных национальных, но и социальных, религиозных и культурных платформах. Стремление «оказачиться», т.е. внешне подражать поведению и мышлению казака, приводит рассказчика к внутренней раздвоенности, с одной стороны, а с другой - к полному неприятию творимого конармейцами. Сознательно выбрав себе псевдоним - Лютов, - герой (и автор в реальной жизни) подсознательно эту раздвоенность отразил. В Словаре древнерусского языка XI-XIY веков у прилагательного «лютый» выделяется не только значение «жестокий», «свирепый», но и «вызывающий сострадание», «достойный сожаления» [7, с. 488]. Лютов стремиться быть подобным казакам в их свирепости и беспощадности, но чаще всего его поступки и стремление противостоять напору конармейцев вызывают лишь жалость.

И в еврейской Библии, и в Талмуде неоднократно говорится о любви ко всему человечеству. Однако иудаизм категорически настаивает на том, что любовь к человечеству должна быть иерархической. Следует любить свою семью больше, чем других людей вокруг, а свой народ - больше, чем другие народы. Стремление же любить равно все человечество приводит к попыткам навязать соседу свое понимание жизни. Такую «любовь» несут всему миру казаки-конармейцы.

Характерный пример - новелла «Гедали». Старый еврей в рамках своих религиозных воззрений хочет видеть «интернационал добрых людей», «чтобы

каждую душу взяли на учет и дали бы ей паек по первой категории». Гедали желает жить по Закону Ветхого завета, где эта мысль высказана очень четко: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; <.. .> а люби ближнего своего, как самого себя» [Левит, 19:17-18]. Закон требует справедливости по отношению ко всем людям. Но «злые» люди этот закон не соблюли, украв у Гедали самую ценную вещь (явная перекличка с Библией: «Злые люди не разумеют справедливости» [Притчи Соломоновы, 28, 5]). Поэтому Гедали и не видит «сладкой революции».

Казаки же, «реквизировав» у старика граммофон также действовали по своим культурным нормам, но закрепленным уже в Новом Завете. Ведь именно в этой книге предпринята попытка отказаться от установления справедливости и сконцентрироваться сразу на повышенном благочестии. Для русской (и казацкой как её части) ментальности доброта и милосердие выше справедливости и выше Закона. «Особенность русского взгляда на вещи. состоит в том, что наряду с законом и милосердием в нем представлена справедливость, которая гораздо важнее закона, но мелочь по сравнению с подлинными духовными ценностями. Однако соединяясь с чувством и душевной болью, справедливость повышается в статусе и попадает в один ряд с милосердием и правдой» [4]. А именно ПРАВДУ (как они считают) несут всему миру бойцы революции, следовательно, соблюдение закона обязательным для них не является.

Как утверждают авторы многих исследований, посвященных мифологии славянства, истории русского права, культуры и языка, понятия «жестокость», «лютость» непосредственно связаны с таким культурным феноменом, как мужские постинициационные «волчье-песьи» союзы с присущей им обрядовой и языковой практикой. «Для всех этих сообществ...характерны три основных признака: 1) изолированность от основного человеческого сообщества; 2) ограниченность в правах; 3) крайняя жестокость, носящая демонстративный характер <.>

Типологически сходным явлением можно считать ... русское и украинское казачество, которое <...> воспроизводило «волчье-песью» систему отношений как внутри себя, так и по отношению к остальному этносу» [1].

Конармейцы представляли собой «стаю», противостоящую другим «стаям»: белым, полякам, махновцем и пр. А Лютов в этой стае оказался на положении «чужака». Пожалуй, доминантным мотивом для осознания его «чуждости» стал мотив, озвученный Акинфиевым в новелле «После боя»: «.. .Виноватить я желаю тех, кто в драке путается, а патронов в наган не зала-живает...». В «Смерти Долгушова» смертельно раненый телеграфист просит Лютова: «Патрон на меня надо стратить». Но патрона-то как раз у Лютова и нет, причем не только в переносном, но и, скорее всего, в прямом смысле слова. За Лютова «патрон тратит» Афонька Бида, мгновенно из друга рассказчика превратившийся в его врага: «.Убью! Жалеете вы, очкастые, нашего брата, как кошка мышку.». На подсознательном уровне Бида мгновенно противопоставил свою «стаю» («наш брат») чужой, представителем которой в его глазах был Лютов.

Нет сомнения, что ситуация, описанная в новелле, требует от героев мгновенного принятия решения, когда вверх берет не разум, а чувства, где архети-пическое начало национального характера проявляется в полной мере: «Они говорили коротко,- я не слышал слов. Долгушов протянул взводному свою книжку. Афонька спрятал ее в сапог и выстрелил Долгушову в рот». Для Биды, выросшего в недрах христианской культуры, убийство тела не является убийством души. Лютов же не может уничтожить тело, ибо иудаизм (религия, впитанная с молоком матери) учит, что в человеке физическая и духовная составляющая одинаково важны. Более того, «среди идеалов ранних мудрецов, связанных с идеей самопожертвования, ни один идеал не имел большего значения, чем идеал мученичества» [6]. Долгушов в глазах Лютов являет собой как раз образец мученика за правое дело. В глазах Биды Долгушов тоже мученик. Но если Лютов видит в Долгушове человека-мученика, умирающего лишь единожды, то Бида - прообраз Христа, пожертвовавшего собой ради Революции, поэтому и «ускоряет» гибель телеграфиста, лишая того физических и моральных мучений. Поэтому и понятие «жестокость», и понятие «милосердие» в данном случае несут в себе мощный национально-культурный подтекст.

И еще на одной новелле хочется остановиться - «Жизнеописание Павли-ченки, Матвея Родионыча». В ней речь идет от имени казака, сознательно готовившего свою месть бывшему барину, а затем с удовольствием ее совершившего. И здесь мы вновь видим, как поведение красного героя регламентируется «волчье-песьими» законами. Помещик Никитинский воспринимает Павличенко как часть стаи: «Шакалья совесть. Я с тобой, как с российской империи офицером говорю, а вы, хамы, волчицу сосали. Стреляй в меня, сукин сын». Да и сам Матвей Родионыч оговаривается, что он вел себя как лютый зверь: «Не писаря летели в те дни по Кубани и выпущали на воздух генеральскую душу с одного шагу дистанции, Матвей Родионыч лежал тогда на крови под Прикум-ском.». Звериное (архетипическое) начало берет вверх в командире над началом религиозно-духовным. Не случайно Бабель сделал своего героя пастухом в прошлой, дореволюционной жизни (нигде в дневниках писателя этот факт не зафиксирован). Павличенко в чем-то сродни Христу, только последний был пастухом «человеков». Ключевая доминанта христианства отражена в следующих словах Иисуса: «А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» [Мтф., 5:38-39]. Одним из аргументов проявления жестокости в отношении Никитинского для Павличенко стала пощечина, полученная от барина: «С щекой-то что мне делать?... С щекой как мне быть, люди-братья?». Получается, что мотивы поведения Павличенки не опираются на христианскую доктрину. И Бабель показывает, что не получилось у Матвея Родионыча стать новым Христом, пастырем новых человеческих душ, ибо и душу он «изучал» далеко не по-христиански: «И тогда я потоптал барина моего Никитинского. Я час его топтал или более часу, и за это время я жизнь сполна узнал. Стрельбой, - я так выскажу, - от человека только отделаться можно: стрельба - это ему помилование, а себе гнусная легкость, стрельбой до души не дойдешь, где она у человека есть и как она показывается. Но я, бывает, себя не жалею, я, бывает, врага час топчу или более часу, мне желательно жизнь узнать, какая она у нас есть.».

Естественно, что диалог культур, диалог архетипических начал можно встретить и у других создателей русскоязычной литературы 1920-х годов.

В основу новеллы Л.Леонова «Уход Хама» положена библейская история об изгнании и проклятии младшего сына Ноя. Однако в данном случае мы можем говорить, скорее, об авторской интерпретации этой истории, а не о ее пересказе. Стилизуя монолог рассказчика под неторопливое эпическое повествование, писатель добился того, чтобы идейная подоплека рассказанного четко проявились в несоответствии его повествования с библейской трактовкой.

Эпизод, в котором Иавал просит за своих детей, в Ветхом завете отсутствует. Но для рассказа Леонова он концептуально важен. На первый взгляд, Ной поступил жестоко с Иавалом, не взяв в ковчег его детей и прогнав старика. С другой стороны, ни о какой жестокости или милосердии в данном случае вообще нельзя вести речь, потому что в данном случае в отказе Ноя нет ничего личного, ибо он получил четкие указания от Бога. «И сказал [Господь] Бог Ною: конец всякой плоти пришел перед лице Мое, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот, Я истреблю их с земли» [Быт, б: 1З].

Как заметил Г.Гачев: «Природа Еврейства, его материя - это плоть народа. Космос оказался как бы вдавлен в Этнос. Главная заповедь здесь - жить, выжить.» [3, с. 225]. Ной нарушает этот неписанный закон нации, но не нарушает Слова Божия, поэтому в жестокости Ноя упрекать нельзя. А вот его сыновья готовы пойти и на прямое преступление, и на неповиновение Богу. С учетом того, что весь род человеческий после потопа берет свое начало от потомков Сима, Хама и Иафета, становится понятно, почему о непорочности и чистоте помыслов сегодняшний человек может забыть.

С другой стороны, читателю, не знакомому с еврейской ментальностью, может показаться жестоким решение Иавала отдать на поругание свою дочь, чтобы спасти жизнь сыну. Но Иавал заботится тоже не о себе, а о своем семени. «— Не должно погибнуть семя Иавала на земле... Спаси семя Иавала в сыне моем! <...> Раствори врата девства ее [дочери - А.П.], но спаси Иавалова сына!».

Иавал обнажается перед семьей Ноя, что само по себе неслыханное унижение и позор, но этот жест имеет глубоко символическое значение, как и слова, произнесенные стариком: «Тяжела борода моя днями, как медом пчелиный сот. Пастух, возьми бороду мою и, намотав, как веревку, дерни вверх и вниз. И вытри ею ослиный помет с порога твоего шатра. Спаси сына!». Иавал может пройти через любое унижение ради спасения своего семени, если же взглянуть более глубоко, то возникает еще одно значение слов Иавала: борода ассоциировалась не только с мудростью, но и с плодородием, мужской силой. Иавал жертвует своим «плодородием», наделяя им сына. Предлагая свою дочь в качестве платы за спасение сына, Иавал не делал выбор между любимым и нелюбимым ребенком, он спасал семя рода. Поэтому и в данном контексте понятии «жестокость» может сочетаться с понятием «милосердие», ибо в еврейской культуре сохранение жизни любой ценой - одна из главных доминант.

Хочется все же отметить, что в леоновском текст нарушены важнейшие теологические посылки иудаизма, например такое: «Без милосердия мир не мог бы устоять» (Мидраш Берешит Раба). Талмуд предписывает проявлять уступчивость и прощать своих ближних, во всех возможных случаях стремиться к компромиссу (см., например, трактат Бава Меция 30б). Но Ной строил новый мир, в котором и будут созданы эти и другие Законы еврейства, они придут к евреям веками позже, при Моисее. А в ситуации начала времен Ной полностью подчинился Богу Живаго, очищавшего землю для праведников. Поэтому вопрос о милосердии и жестокости адресуется Леоновым не к человеку, а к Богу. С учетом того, что рассказ был написан в 1921 году, становится ясно, что Леонов, с одной стороны, бросил вызов Богу, а с другой - косвенно оправдывал творимое большевиками зло. И все это зафиксировано на уровне диалога между разными культурными традициями, нашедшими свое воплощение в концептах «жестокость» и «милосердие».

Таким образом, в художественных текстах, предложенных нами для анализа, данные концепты маркируют национальное сознание и становятся частью национальной языковой и образной картины мира

Библиографический список

1. Агранович, С.З. «Пожалел волк кобылу...»: о синкретизме семантики славянского концепта лютость и отражение этого синкретизма в мифе, фольклоре и литературе [Электронный ресурс]/ С.З. Агранович, Е.Е. Стефанский// Режим доступа: http://vestnik.ssu.samara.ru/gum/2003web1/litr/litr20031.html

2. Бабель, И.Э. Сочинения [Текст]: в 2 т./ И.Бабель.- М.: Худож. литература, 1990.- Т.2. - 574 с.

3. Гачев, Г. Национальные образы мира (Курс лекций). [Текст]/ Г.Гачев.- М.: Academia, 1998. - 480 с.

4. Зализняк, А. Ключевые идеи русской языковой картины мира [Электронный ресурс]/ А.Зализняк, И.Левотина, А.Шмелев// Режим доступа:

http://www.lingvoda.ru/transforum/articles/zaliznyak_a1.asp

5. Лейдерман, Н.Л. Русскоязычная литература - перекресток культур [Текст]/ Н.Л. Лейдерман// Русская литература ХХ-ХХ1 веков: Направления и течения. - Екатеринбург: Словесник, 2005. - С. 48-59.

6. Полонский, П. Евреи и христианство. Несовместимость двух подходов к миру

[Электронный ресурс] / П.Полонский. Режим доступа:

http://psylib.org.ua/books/polon01/txt02.htm#4

7. Словарь древнерусского языка (IX-XIV в): В 6 т. [Текст] / М.: АН СССР - Т. IV. - М., 1982. - 448 с.

8. Степанов, Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Опыт исследования [Текст]/ Ю.С.Степанов. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1997.- 834 с.

Bibliography

1. Agranovich, S.Z. “A Wolf Felt Sorry About a Horse.”: About Semantic Syncretism in Slavonic Concept of Ferocity and the Shape of the Syncretism in Myth, Folklore and Literature [Electronic Resource] / S.Z. Agranovich, E.E. Stefansky // Access Mode: http://vestnik.ssu.samara.ru/gum/2003web1/litr/litr20031.html

2. Babel, I.A. Stories: In 2 V. [Text] / I.A.Babel. - M.: Khudoz. Literature, 1990. - V.2. -574 p.

3. Gachyov, G. National World Images (The Course of Lectures) [Text] / G. Gachyov. - M.: Academia, 1998. - 480 p.

4. Leiderman, N.L. Russian Literature is a Crossroad of Cultures [Text] / N.L. Leiderman // Russian Literature of the ХХ-ХХ1 Centuries: Trends. - Yekaterinburg: Slovesnik, 2005. - Р. 48-59.

5. Old Russian Dictionary (IX-XIV cent.): In 6 V. [Тext]. - M.: Academy of Sciences of the USSR, 1982. - 448 р.

6. Polonsky, P. The Jews and Christianity. Incompatibility of Attitudes to the World [Electronic Resource] / Р.Polonsky. - Access Mode: http://psylib.org.ua/books/polon01/txt02.htm#4

7. Stepanov, Yu.S. Constants: Russian Culture Dictionary. Research Experience [Text] / Yu. S. Stepanov. - M.: “Languages of Russian Culture” School, 1997. - 824 p.

8. Zaliznyak, A. Key Ideas of the Russian Language World Picture [Electronic Resource] / A. Zaliznyak// Access Mode: http://www.lingvoda.ru/transforum/articles/zaliznyak_a1.asp