Идея «Персонального мира» и немецкая спекулятивная мистика xv-xvh веков

ИДЕЯ «ПЕРСОНАЛЬНОГО МИРА»

И НЕМЕЦКАЯ СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА ХУ-ХУН ВЕКОВ

А.А. ФЕДОРОВ

Кафедра философии Нижегородский государственный педагогический университет 603600, Россия, Нижний Новгород,

ГСП-37, ул. Ульянова, д. 1

В статье анализируется немецкая спекулятивная мистика 15-17 вв. как философско-мистическое направление мысли, в центре внимания которого были две проблемы: 1) «целого» и его динамики; 2) преображения человека. В этом ключе рассматривается становление идеи «персонального мира», включающего в себя «внешний мир» и служащего его основанием. Эта идея в контексте «метафизики относительности» сыграла важную роль в становлении исторического разума эпохи Нового времени. Особое внимание уделяется философско-мистическим взглядам Н. Кузанского, Сб. Франка, В. Вейгеля, Парацельса, Я. Беме, осмыслению проблемы «целое» - «человеческое», в связи с чем вводятся понятия «этики неразличия» и «этики радикальной ответственности».

Современный европейский исторический разум содержит в себе одну идею, которая служит своеобразным основанием самого его существования, хотя и не является его изобретением. Она заключается в периодически критикуемом положении об идентичности человеческого «Я» и являет себя как вопрос о статусе «человеческого» как одного из коренных атрибутов бытия, наряду со временем, пространством, движением, развитием и др. Это положение исторически развивалось.

В Новое время оно развивалось, отправляясь от декартовской тенденции к автономии сознания, вступая в противодействие с эмпирической линией Бэкона-Локка, переживая печальный апофеоз у Беркли и скептический кризис у Юма. Оно обнаруживает новые потенции для развития в метафизике «внутреннего Я» и функционализме Лейбница, радикально укрепляясь и одновременно замыкаясь в идее трансцендентального синтетического единства апперцепции у Канта. Наконец, при посредстве Ницше, Брентано и Гуссерля оно находит в XX в. свое воплощение в размышлениях Хайдеггера и направлении, называемом «аналитической философией» и с коррелируемой в этой связи концепцией Витгенштейна. Здесь уместно указать на «линию Витгенштейна-Райла-Деннета», совершивших, по словам Р. Рорти, новую «коперниканскую революцию» по изъятию сознания из центра нашей жизни. Один из ведущих современных гносеологов и ученых-когнитивистов Д. Деннет, разрабатывая принцип реляционизма, полагает, что, определяя сущность человеческого «Я», следует воспользоваться метафорой «центр нарративной гравитации» как неким нерепрезентируемым феноменом, который в процессе языкового нарратива создает «фикцию единого Я, его конституальности и способности к творчеству»1. Хайдеггер осуществляет созидание «теории» Оавет - концепцию онтологии трансцендентального субъекта, в которой «Я» как «тут-бытие», есть «бытие времени», само по себе время, рождающее в себе мир и без которого мир как таковой не существует. Эта идея может быть названа идеей персоналистского мироморфизма, т. е. конструирования персонального пространства-времени в порядке становления трансцендентного как имманентного.

Она получила в XX в. самое широкое и иногда невероятное осмысление. Так, можно смело утверждать, что художественное время ведущих интеллектуальных бестселлеров последних десятилетий Г. Грасса, М. Уэльбека, X. Мураками исходит из хайдеггеров-ской фундаментальной идеи. Однако далеко не все осознают, что истоки идеи персона-

1 Dennett D. Consciousness Explained. DAE. CD. 2000. P. 217,318.

листского мироморфизма можно обнаружить еще в традиции европейской мистики Средних веков и Нового времени.

Европейская мистическая традиция Средних веков и Нового времени (ЕМТ) существует, по крайней мере, в трех измерениях: 1) мистическое богословие (Бернар Клерво-ский, Фома Кемпийский и др.); 2) мистическая философия (Ориген, Экхарт, Пико делла Мирандола, отчасти Николай Кузанский, Беме и др.); 3) частные эзотерические доктрины (околофилософская эклектика (Р.Фаллад), либо опыты «личного присутствия» в интеллигибельном мире (Э.Сведенборг), либо идеологические конструкции, наподобие масонских доктринальных текстов). Наибольшей известностью, авторитетом и влиянием в истории идей по праву пользуется немецкая спекулятивная мистика XV - XVII вв. Многообразие философско-мистического дискурса этого «сообщества» исходит из двух основополагающих тем.

Во-первых, это «положение об основании», то есть вопрос о том, что есть целое-как-целое, абсолютно неизменная истина, и какова динамика целого, целого-как-разделенного. Философов-мистиков от Экхарта до Беме будет интересовать самопрояв-ление и саморазвертывание целого во всей его полноте без распада-разделения на фрагменты. С одной стороны, это - продолжение «истории холизма», исходящей из «ареопа-гитской» линии ЕМТ. Эта линия впоследствии продолжит свое развитие, воплотившись в эпоху Просвещения в идее исторического разума, а в «русской ветви» - версией философии всеединства. С другой стороны, эти события происходят в контексте формирования той парадигмы (П.П. Гайденко называет ее «метафизикой относительности», а Г. Ромбах - «функционалистской онтологией»2), которая рассматривается в качестве одной из главнейших характеристик философии эпохи Нового времени.

Во-вторых, это - тема человека, вопрос о том, какие изменения должен произвести в себе человек ради сотворения собственного мира, персонального самодостаточного пространственно-временного континуума. В европейской истории идей эта концепция получала самые разные оценки и существовала в принципиально противоположных системах описаний, называясь иногда «личностью», иногда «логико-гносеологической патологией», но в любом случае оказывала в Новое время решающее влияние на формирование образа самоидентичности человека.

Тема «человеческого» в сообществе немецкой спекулятивной мистики переживает весьма занимательную пертурбацию. Сначала она шествует от метафорической диалектики Экхарта к аналитике интеллигенции у Николая Кузанского. Затем, исполненная величия, возвращается у Фомы Кемпийского в русло обновленной богословской мистики, исходящей в ее чистой «средневековой» модели от Бернарда Клервоского. После этого, пережив «казус Лютера» и, во многом, под его критическим влиянием, создающим стимул к дальнейшей эволюции мысли, немецкая спекулятивная мистика, через посредство Сб. Франка, В. Вейгеля и Парацельса, находит свое итоговое и, пожалуй, самое оригинальное воплощение в мистико-философской концепции Я. Беме3.

Бесконечный ум, Бог, - полагает Николай Кузанский, во многом основываясь на идеях Псевдо-Дионисия и Экхарта, - есть «свертывание свертываний». Конечный, или «информирующий ум», есть «образ свертывания свертываний» и в нем сосредоточена сила, подобная «свертывающей силе точки»4. Эта уникальная способность быть целым, оставаясь частью, что значит содержать в себе потенцию всего, оставаясь во всем, то есть и

2 Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура /Яри подхода к изучению культу-ры/Под ред. В.В.Иванова. М, МГУ, 1997. С. 73. Rombach Н. Substanz, System, Struktur. Munchen, 1965. Bd. 1. S. 162.

1 См. об этом подробнее: Федоров А.А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль: последняя треть XVIII - первая треть XIX века. Н.Новгород, 2001. С. 91-119.

4 Николай Кузанский. Простец об уме// Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М., 1980. Т. 1. С. 398.

себя самого, получает в «О предположениях» название «человечности»5. Термин-метафора «человечность»6 есть один из основополагающих элементов в философско-антропологической концепции Кузанского: не предикативная характеристика сущности, но сама сущность, одна из форм выражения категории «целое» и динамики целого как свертывания.

Тогда, действительно, «человеческое» как человечески конкретное может быть понято и как «человеческий Бог», и как «человеческий мир», микрокосм. Следовательно, «в человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз оно есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог». Человеку в его целостности человеческого нет нужды ни в чем за пределами человеческого. Или, как говорит Николай, «он не выходит за свои пределы, когда творит»: человек самодостаточен в силе для творения, средствах для творения и возможностях для творения - он всемогущ и ... бессилен. Но это бессилие Бога - человек ограничен не «герметическим» пределом «сродственного закона» иерархии трех миров: умопостигаемого, небесного, земного; он воплощает их в себе; а значит, идея предела также включается в человеческое свертывание свертываний. Возникает концепция «предела человека», которая будет активно разрабатываться в том числе и русскими философами-мистиками в последней трети XVIII - первой трети XIX вв. А Николай Кузанский, заключая эту стратегию горизонтов «свертывания», делает итоговое резюме: «У творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека»7.

Здесь как несокрытое заявляет о себе новая «нововременная» интенция европейского исторического разума - «авторство Я», когда в высказывании «человек есть конкретное начало сотворения своего порядка» концепт «свой» обращается из притяжательного местоимения в метакатегорию, основание для иного, по уровню своей идентичности сравнимую с категорией «целое», «единое». Он есть декларация пределов бесконечного пространства, где создается персональный мир. Причем предустановленной характеристикой этого мира будет его единичность, понимаемая как неповторимая индивидуальность, чья уникальность сравнима с уникальностью мироздания: «Ни в одном индивиде начала индивидуализации не могут сочетаться в такой же гармонической пропорции, как в другом: каждый в себе единствен и в возможной для него мере совершенен»8.

В деле сотворения «внутренних миров» исключительное место занимает философско-мистический проект Якова Беме. Это «персональный космос», в котором в той или иной степени синтезированы достижения всех предшествующих линий развития ЕМТ, породивший великое множество подражаний, апологетов и оказавший признанное влияние на философские системы И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, В. Соловьева, Н. Бердяева, С.Л. Франка. Непосредственные, ближайшие условия для свершения такого события в поле традиции были подготовлены деятельностью трех философов-мистиков: Себастианом Франком, Теофрастом Парацельсом, Валентином Вейгелем. Их трудами создается напряженная область ожидания, разрешающаяся к 1612 г. «казусом Беме».

С. Франк, которого В. Дильтей считал «первым человеком Нового времени»9, был тесно связан с Вейгелем. Благодаря универсальности последнего (он, по словам Рихарда

5 Николай Кузанский. О предположениях... Т. 1. С. 259. См. также: Игра в шар... Т. 2. С. 270 - 271.

6 Катрин Плагзер, чей труд посвящен анализу философского языка Николая и его зависимости от гностической метатрадиции в истории европейской мистики, допускает явную недооценку' самостоятельного статуса этого понятия и его роли в философской антропологии, создаваемой в контексте функционализма (Platzer К. Sym-bolica venatio und scientia aenigmatica. Eine Strukturanalyse der Symbolsprache bie Nicolaua von Kuse/Dramstadter teologische Bechinger und Gegenwartsfragen. Bd. 6. Frankfurt/M., Berlin, Oxford, 2001. S. 102-104).

7 Николай Кузанский. О предположениях... Т. 1. С. 260.

8 Николай Кузанский. Об ученом незнании...Т. 1.С. 146.

9 Dilthey W. Auffassung und Analyse des Menschen im XV und XVI Jahrhundert// Dilthey W. Oesammelte Schriften.

Leipzig, 1914. Bd. II. S. 302.

Гайзене, «заимствует» из Псевдо-Дионисия, Экхарта, Таулера, Парацельса, Лютера10), они образуют микросообщество, обладающее собственной локальной интенцией. Это стремление к созданию личного религиозного мира, где есть возможность возрождения и преображения человека ради достижения реальности «второго рождения». Равно как и Франк, Вейгель полагал, что первогрех не есть субстанциональное, сущностное событие, но акцидентальное - человек не пал в ничто. Значит «Бог присутствует во всякое мгновение и ждет у дверей, чтобы завладеть пустой и свободной душой, даже если она омрачена проклятием Антихриста»11 и споспешествовать «второму рождению», «новому рождению», или как у Беме, «возрождению».

«Das Wideraufleden», возрождение как восполнение, или «новое рождение» Вейгель, как и положено протестантскому мыслителю, не считает делом человека, но «даром Бога» и совершает «вместе» с Франком чрезвычайно важную для персоналистского миро-морфизма инволюцию за «разлом Лютера». И это оказывается для философско-мистического рефлексии дорогой «назад в будущее». Вейгель воссоздает основание для миро-творения Николая Кузанского. Подобно Кузанскому (тот считал, что творческой деятельностью человека является сам человек и в этом творчестве он не производит ничего нового, но обнаруживает, что все творимое им уже заранее было в нем самом) и в том же стиле, но другим, пережившим казус Лютера, языком, Вейгель заявляет: «Я никогда не достигну небес, если бы заранее эта вещь не существовала во мне, и я не восприму Святого Духа, если уже не содержал его изначально, и не найду вечный путь к познанию Бога, когда бы Он уже не побывал здесь, у меня»12.

Тогда процесс «восполнения» человека до Перво-Адама, пусть и совершаемый исходя из трансцендентного, имеет исходной точкой состояние полноты во внутреннем мире, человек здесь не есть ничто, как, из разных соображений полагали и св. Бернард и Лютер, но он имеет свойство микрокосмоса, как у Николая Кузанского. Человек Франка-Вейгеля есть полнота, собрание всех событий, собрание времени своей микроистории. Он есть квинтэссенция человеческого и простор для сотворения нового персонального внутреннего мира.

Перед Парацельсом встает такая же грандиозная задача, как перед создателями «Древа Сефирот», как и перед каббалистом Исааком Лурием, создателем концепции «.зод ха цимцум» - выразить полноту целого в его постоянном становлении и свершении. Целое являет себя как Mysterium Magnum. Это и Бог, и Machina Mundi, и Anima Mundi, и хаос, но и prima materia, и тогда «Mysterium Magnum есть единая мать всех тленных вещей, и все они берут в ней свое начало, и не одна за другой, но одним творением были даны субстанция, материя, форма, сущность, природа и склонность»13. Целое может являть себя и как чистая сепарация. Тогда, сохраняя в себе образ целого, четыре элемента, созданные из ничто словом Божьим «Fiat», разделяются на три вида (corpus materiale Machina Mundi) — «и не должна удивлять такая философия, в итоге которой тройственное разделено из четырех, подобно тому, как Троицу Бог взял из себя и из трех сделал все вещи»14. Этот холистический принцип, когда целое содержит, размещает себя в своих частях в виде скрытого присутствия, будет востребован Я. Беме и послужит в его концепции одним из универсальных инструментов сотворения персонального мира.

Но целое-как-целое не утрачивается даже в абсолютной разделенное™ тварного, ка-гастрического, «порченого» мира. Обнаруживается, что всякая сотворенная вещь снова

10 Geisen R. Antrophosophie und Gnostizismus// Paderbomer Theologische Studien. Paderbor - Mtinchen - Wien -Zurich, 1992. Bd. 22. S. 170.

" Weigel V. Kurtzer Bericht vom Wege und Weise alle Dinge zu erkennen. Hamburg, 1959. S 208.

12 Idem. S. 225.

11 Paracelse. Philosophia ad Athenienses.// Th.Paracelse Gesammelte Werke. 13 vol. [1920-1931] CD-ver. [1999] © DAE. V. VIII .P. 1.

14 Paracelse. Liber meteorum... V. VIII P. 185.

стремится стать той природой, которой она была до творения. Здесь начинает действовать опробованный Оригеном принцип апокатастасии. С той разницей, что Парацельс использует экхартову идею иерархии «ничто», которую, впрочем, сам и преодолевает. Действительно, «все вещи свершатся ... вернутся к prima materia, отправятся обратно»15. Это «обратное возвращение» касается всей без исключения разделенности, это, своего рода, память-тоска о целом, что хранится во всех фрагментах мира. Но при этом Душа человека единосущна Богу, а поэтому не обращается в ничто - человек происходит из Misterio Magno, а не из творения и «создав человека, заключил Бог мир и всю твердь небесную в кольцо, или в круг»16. Тогда, довольно внезапно, во всем многообразии выражения целого, Парацельс обнаруживает что-то вроде коммуникативного фактора -«человеческое», такое, где заключена «перемычка» множественности целого-как-целого и целого-как-разделенного. Человек оказывается единственным существом, единосущным Творцу, такой «вещью», ради которой мир есть и которая практически владеет этим миром, потому как только в нем соединяются иллиастрическое и кагастрическое, эле-ментаристское и сидеральное. Человек и свободен от времени мира, и вынужден владеть им; он может распоряжаться миром, но и должен сохранять его. Иначе говоря, имея власть над временем, он вынужден принимать его власть. Здесь, на границе герметизма и немецкой спекулятивной мистики, возникает неразрешимая двойственность - и ее преодолеет Я.Беме.

Беме17 разворачивает свой мистико-философский проект как опыт сотворения целого в персональном пространстве-времени. Он предлагает чрезвычайно продуктивное мис-тико-философское решение одной неразрешимой задачи, той самой, что содержится и в Каббале в самом существовании древа Сефирот: выразить динамику целостности, целого-как-целого, разделяя его не на части-фрагменты, целое-как-разделенное, пусть и подчиняющееся принципу субаддитивности, но воплощая целостность каждый раз как целостность в процесс, динамику, экспрессию. И каждый раз в намерение автора входит продемонстрировать даже не их динамику взаимодействия, но диалектику стягивания, обращение одного в другое, в тяготение к центру, подобно тому, как «колесо природы завивается вовнутрь ... и внутреннее желание вечного центра вместе с Духом Божьим проникает оттуда в сердце Солнца, что есть принцип жизни и сотворения...»18. Двигаясь по этому пути вслед за Беме можно надеяться стать свидетелем того, как возникает «BOhmewelt», Беме-мир, на пути «стягивания».

Бог есть такое все, где принцип универсальности качества сохраняется и не сохраняется: доброе и злое существуют в Боге как доброе, свет. Это невозможно выразить в логике родового и видового: свет есть один из двух видов зноя. Но в Боге есть только свет, а зноя нет; при таком отсутствии второго вида зноя - «яростности» - оказывается, что часть (свет) больше целого (зноя). Тогда Бог, творя природу, создает нечто большее, чем он сам, качество которого в нем нет? Итог другой: чем из больших частей состоит целое-

15 Paracelse. Philosophia ad Athenienses... V. VIII. Р.31.

16 Paracelse. Philosophia sagax... V. X. P.372.

пА.Койре рассматривал философию Беме как «грандиозный порядок противоречий»(Коугё A. La philosophie de J.Boehme.P.,1929.P. 24), и, по сути дела, занимался ее статистическим хронологическим «исчислением» во всей полноте; Ханс Грунски считал консолидирующим фактором мысли Беме онтологию, в частности антиномию «основа - безосновное» (Grunsky Н. Jacob BOhme. Stuttgart, 1956. S. 91). Михаэль Френч, продолжая эту линию, считает главным в идеях Беме «сциенцию», универсальный принцип эволюции-инволюции целого как Софии, близкий «цимцуму» (стягивание) каббалы (Frensh М. Weishael in Person. Manuscript. CD-version. Riga, 2000. S. 25-32). Герхард Вер полагает основополагающим в трудах Беме его антропософию (Wehr G. Das Vor-wor// Jacob BOhme: 1m Zeiche deer Lilie. Milnchen, 1991. S. 8-11). Наконец, Виктор Вайз (Weiss V. Die Gnosis J. BOhme. Zurich, 1955. S. 31-32) и Рихард Г'айзен в работе 1992 г. (Geisen R. Antroposophie und Gnostizismus... S. 164) уделяют особое внимание специфике диалектики Беме и видят в ней предшественницу гегелевской рефлексии, в «конкретной диалектике тропности» ее превосходящей.

18 BOhme J. De triplici vita hominis, oder Vom Dreifachen Leben des Menschen// BOhme J. Samtliche Schriften. Stuttgart, 1955-1961. Bd. 3. 5,8.

как-разделенное, тем оно меньше целого-как-целого. «Свет» здесь есть такое качество, что содержит в себе атрибут божественной сущности. Это - неразличие.

Сотворенное, или природа, устроены по «образу» божественного принципа целого-как-целого, или неразличного. Здесь, казалось бы, возникает опасность декларации еди-носущности Творца и творения, но Беме чрезвычайно ловко избавляется от угрозы омо-усии, заявляя, что «Единое» Бога проявляется во «многом» как различение неразличия, то есть не полное различение, например, добра и зла, а как уже говорилось, соотнесение их в «борьбе и сражении» в рамках одного «неразличного» качества. Полного и чистого различения добился только Господин Люцифер, который «в своей гордыне сделал силы небесной природы жгучими, горькими, яростными, терпкими, кислыми», в итоге чего земля стала домом печали и смерти19. На грани «неразличного» и «различения» возникает осознаваемый только в мистическом озарении эффект. Уже нельзя повторить вслед за Плотином, что Бог смотрится в мир и видит свое отражение. Беме, желая подчеркнуть сложность мира и простоту Творца, видит в природе не отражение, а скорее изнанку, вывернутость мира горнего.

Эта «изнанка» строится как особая пространственно-временная структура, дискрет между мирами, куда «стягивается» (как у Экхарта, «искусство стягивать») и где «сдерживается» (другое значение немецкого diskret) целое. Небесное всегда здесь, так же как и земное далеко не очевидно рядом, их несоответствие столь велико, что неразлично, «то, что есть нижнее, есть сразу и верхнее, и то, что покоится запертым на земле, сразу же находится и в звездах, и одно принадлежит другому»20. В этом дискрете неразличия возникает персональный мир Беме, B6hmewelt, как единственно возможный мир бытий-ствования человеческого.

Причем Беме не считает, что творит Bohmewelt, но «открывает» его, потому что про этот мир нельзя сказать, что «он имеет свое начало, но он извечно пребывал в хаосе (Mysterium Magnum - А. Ф.), и свет извечно светил во мгле, и мгла не познала этого, равно и свет, и тьма - одно»21. А вот после этого открытия начинается кропотливая философско-мистическая работа по его созиданию, что значит - позволить целому проявить себя в авторе своего «Я».

B6hmewelt возник, как записал сам его создатель, за четверть часа по прошествию которых «Я увидел и осознал сущность всех сущностей, основу и безосновное, рождение Св. Троицы, происхождение, прасостояние, прапространство (Urraum) этого мира и всех тварей посредством Софии»22. В этой фразе содержится, как сказал бы Николай Кузанский, «свернутый» проект нового персонального космоса. Дело лишь затем, чтобы «развернуть» его - и эта задача почти невыполнима, ради нее и возникает особый «ангельский» язык Беме, его метафорическая диалектика.

Когда Беме хочет сказать как устроен мир-как-целое, он разделяет его на три горизонта: «извечный мрачный мир», центр вечной натуры, мир неразличного, безосновная основа Бога, что у Экхарта угадывается в предшествующей Божеству «глубине глубин»; «извечный светлый мир», мир божественной сепарации, то есть неразличия как троичного; «внешний видимый мир»23, то, что Парацельс называл Machina Mundi, с четырьмя-тремя элементами и созвездиями. Но когда в «Теософских посланиях» он рассказывает о своем озарении, то в тот же термин («внешний видимый мир») вкладывается значение внутреннего пространства, сотворенного в «открытии врат» «Беме-мира». Тогда именно этот последний есть «явленное сущее двух первых внутрен-

19 BOhme J. Aurora, oder MorgenrOey im Aufgang... Bd. 1. 4, 7.

30 BOhme J. Mysterium Magnum, oder Erklarung Uber das erste Buch Mosis... Bd. 7. 10, 33.

21 BOhme J.Clavis, oder Schlussel, das eine Erklarung der vomehmsten Punkte und WOrter, welche in diessen Schriften gebauchet werden... Bd. 9. 20,23.

22 BOhme J. Teosophische Sendbrief. Aurum Verlag, Freiburg, 1978. S. 37.

23 BOhme J. Christosophia, oder Der Weg zu Christo... Bd. 4. VI, 1,19.

них духовных миров, здесь я увидел и узрел их полную сущность»24. Эта «полная сущность» (das ganze Wesen) находится в состоянии предельного сжатия, откуда, как побеги из семени, произрастают символические конструкции. Интерпретируя их, распознавая, Беме создает архитектуру своего «Я».

В сжатости, «свернутости» пересечения миров автору Behmewelt раскрывается «бездна», Ungrund, безосновное и основа. Н.А.Бердяев полагал, что это - находящаяся в Боге первичная свобода. Но она настолько же находится в Боге, насколько и он находится в ней. В антиномии «Grund» - «Ungrund» между ее членами существует неразличие. Беме, продолжая здесь «ареопагитскую» линию европейской мистической традиции, обогащает онтологию этого концептуального элемента, создавая нечто вроде онтологической этики неразличия. В Bohmewelt она характеризуется следующими признаками: 1) возникает как высвобождение прошлого, ради избежания будущего, то есть, как экхартовский «разрыв во времени»; 2) складывается в неразличении состояний «нет» и «да»; 3) безразлична к порождению зла и добра, порождая и то, и другое попеременно/одновременно; 4) обладает качеством mixti, смеси, единой смешанной субстанции;

5)принадлежит горнему миру, но проникает в тварный, как следствие падения;

6)проявляется как абсолютно безосновное, чуждое миру человека и, в то же время, единственное его основание.

Но это - этика божественного, «неразличного» мира, которая, к сожалению, слишком часто становится атрибутом земного, «различного» мира человека - B6hmevelt чувствует ее «чуждость» и будет стремиться преодолеть ее.

Тогда в персональном пространстве-времени «автора», в новом витке неразличия формируется основание целого-как-целого в его экспрессии, то есть, разворачивается бытие как сущее, открывается Mysterium Magnum: «основание поэтому считается Великой Мистерией, или хаосом, что из него и в нем содержаться и появляются добро и зло как свет и мгла, жизнь и смерть, радость и отчаяние, блаженство и ненависть - все заложено в этом основании, основание душ и ангелов, и всех тварей, как добрых, так и злых, неба и преисподней, и видимого мира со всем, что в нем есть»25.

Mysterium Magnum для Беме - это присутствие как таковое (т.е., способность быть), это «вечная природа», это «божественная бездна», где «нет ничего, что могло бы быть» (т.е., способность не быть), это основание Божества и основание всего сущего, это хаос, приведенный в движение самим неразличием основы и безосновности, это все и ничто, это принцип, чистая энергия и вечное отсутствие движения, это безначальная воля бездны и основание сущего. Сама по себе Mysterium Magnum есть неразличие неразличия.

М. Френч считает, что София есть то, что предшествует трем Божественным лицам и есть «основа» для «их различения в откровении»26. Но тогда следует сказать, что София

- это и завершение откровения и его начало: точка, из которой начинается «троичность» неразличия, то есть один из способов целого отличения себя от себя как целого, и точка, куда оно возвращается обновленным. София - это пульсация неразличия. И в этой пульсации неразличие целого собирается в себе, в то же время переживая себя как процесс.

Действительно, есть «первая безосновная собственная воля», о которой Беме говорит, что она - не есть добро, не есть зло, но порождает «единую вечную доброту» (с точки зрения этики неразличия) подобно тому, как в приведенном выше примере из «Утренней звезды», в Боге свет и яростность есть свет. Эта безначальная воля, то есть Ungrund, или, как сказал бы каббалист Исаак Лурий, Unraum (безпространство) - назы-

24 В01)те .1. Тео5орЫйсНе 8епс1ЬпеГ... Б. 38.

25В01нпе .1. С1ау|5... В<1 9. 20,23. Ср. у С.Л.Франка: «...то и другое сливается в неразличимое хаотически-безбрежное единство бесформенного бытия вообще ... что-то в нас действительно проистекает из этой темной бесконечности исконно-непосредственного бытия вообще и образует с ним единство»

26 РгепзсЬ М. Ор. си. 5. 36.

вается автором B6hmewelt «Извечным Отцом». Далее, «выраженная воля бездны» есть Сын, то есть «безосновательное сущее, где бездна становится основанием». Наконец, «выход безосновной воли посредством выраженной воли Сына» есть Дух, то есть то, что актуализирует, «проводит» жизнь Отца и Сына. И последнее — «обретение вечного ничто» (в нем Отец, Сын, Дух «обретают себя внутри») есть София или «Наглядность»27.

Первичная воля, что есть и основание и не-основание, есть Бог. Становление неоснования как основания есть Сын. Неразличие первичной воли и основания есть Дух. София есть первичная воля, не-основание как основание и неразличие первичной воли и основания в неразличии. Это - основа Mysterium Magnum как неразличия неразличия, что опрокидывается в бесконечность B6hmewelt, «сдерживает» его как совершенное, законченное, то есть, как само целое-как-целое. Порождая из себя персональный мир Беме, оно рождается в нем, чтобы он породил его и так далее. Тогда возникает божественный «Беме-мир», включающий в себя все, Троицу, Божество, Бога, Софию, Mysterium Magnum, неразличие неразличия, все сущее и ... ничего кроме себя. Это -очень вежливая концепция, где автор, поглощая в себя бытие, более того, оказываясь в одном шаге, чтобы отождествить «Я-мир» и Софию, затем уважительно и весьма корректно отказывается от этого человекобожественного титанизма28. Перед ним «открылись врата» в полноту целого.

Целое не может пребывать в состоянии покоя, это - всегда экспрессия, вечное сози-дание-разрушение себя самого во всем самого себя. Это - чрезвычайно интересное осознание божественного. Оно невыразимо, ужасно, благорасположено, милосердно, неисчерпаемо, оно до того неразлично, что нуждается в ком-то, кто не есть его омоусия и даже не важно есть ли его подобие, в ком оно себя может не только отличить, рождаясь заново, но кому может довериться, кто не может обмануть это доверие Бога целого-как-целого, но способен позаботиться о нем. Это принятие человеком доверия Абсолюта хорошо в XX в. выразил немецкий поэт Пауль Целан: «nehm ich dich auf / statt aller / Ruhe», я приму тебя вместо любого покоя. Здесь у Беме возникает что-то вроде этики радикальной ответственности за целое-как-целое, за его томящееся неразличие. Здесь

- преодоление этики неразличия, чуждой человеку.

Радикальная ответственность в границах поля семантической вероятности ЕМТ предполагает признание полной ответственности за целое, то есть, в перформативной модальности принятое утверждение, что «я» обязано заботиться о Другом, здесь - о трансцендентном, о Боге. Это убеждение основывается во «мне», будучи основанием «меня», ради него «автор» готов преобразить свое «Я», отказать в праве присутствия своей «самости». Это не значит ее уничтожение, но, словами Вейгеля, «второе рождение», преображение «Я» в «Я-Он», что здесь значит «Я-Мы». Здесь - отрефлексирован-ная в ЕМТ задача - в заботе о целом жертвовать собой, но именно так, чтобы не раствориться в целом, но вобрать его в себя.

Таким образом, в истории европейского исторического разума, во многом благодаря немецкой спекулятивной мистике, начиная с Экхарта, Николая Кузанского, Вейгеля и Беме, начинается своеобразная «история меня», оказавшая могущественное влияние на становление истории идей в современной европейской цивилизации.

Эта «история» имеет по крайней мере три очевидных продолжения. Во-первых, им-манентизм, который, утрачивая трансцендентное как опору своих определений и спо-

27 Bohme J. De electione gratiae, oder Von der Gnadenwahl... Bd. 6. 1,6.

28 П.П.Гайденко считаег источником этого устремления как раз мистику Экхарта, Беме, Ангелуса Силезиуса (Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка // Вопросы философии. 1999. № 5. С. 139). Но это, скорее, «заслуга» этапа распада и кризиса герметической линии ЕМТ -революционность есть намеренное разрушение «естественных пределов» бытия или намерение установить их самостоятельно.

собность установления предела интерпретаций, воплотится в несдерживаемую метафизику свободы, ведущую в отдаленных последствиях к «дезонтологизации субъективизма». Во-вторых, установка на готовность творить новое, невзирая на авторитеты и на гарантии трансляции в традиции познания мира, что воплощается в идею прогресса с ее особой пространственно-временной структурой. Наконец, в-третьих, история персонали-стского мироморфизма, воплощенная в идее этики радикальной ответственности, найдет свое продолжение и, порой, опасное осмысление, в идеях Ангелуса Силезиуса, Э. Сведенборга, Ф. Гельдерина, М. Хайдеггера, Э. Левинаса, Г. Грасса, У. Эко и послужит одним из истоков этики ответственности в современном глобализме, чья реализация все еще дело будущего.

IDEA OF THE “PERSONAL WORLD”

AND THE GERMAN SPECULATIVE MYSTICISM OF XV-XVII CENTURIES

A.A. FEDOROV

Dept, of Philosophy Nizhniy Novgorod State Pedagogical University 603600, Russia, Nizhniy Novgorod,

Uljanovstr., 1

In the paper the German speculative mysticism of XV-XVII centuries is analyzed as a philosophic-mystical direction of mentality, at the center attention of which there were two problems: 1) «whole» and its dynamics; 2) transformation of the man. In this point of view a formation of the idea of «personal world», that includes «external world» and forms its basis is considered. This idea in a context of «metaphysic of relativity» has played an important role in the progress of historical intellect of the epoch of New Time. In the paper, the special attention is given to the philosophic-mystical sights of J. BOme and his judgment the problems «whole» - «human». In this connection, new concepts of «ethics of non-distinction» and «ethics of the radical responsibility» are commenced.