Локальная культура англов и саксов: анализ библейского эпоса

Античные мистические культы в творчестве Н.С. Арсеньева

чается также в реальности Бога, явившегося, «чтобы добровольно отдать Себя за мир, и искупить мир, открыв источник жизни вечной, и победить силы натурализма — твердыни греха и смерти» [1, с. 42]. Таким образом, христианское вероучение духовно укрепило и обогатило человека, избавив от постоянного ужаса перед грядущим. Это была нравственная сила, явившаяся в истории и изменившая духовное состояние человечества.

Список литературы

1. Арсеньев Н. С. В исканиях Абсолютного Бога (Из истории религиозной мысли античного мира). М., 1910.

2. Арсеньев Н. С. Пессимизм и мистика в Древней Греции // Путь. Париж. 1926. № 4.

3. Арсеньев Н. С. Пессимизм и мистика в Древней Греции // Путь. Париж. 1926. № 5.

4. Арсеньев Н. С. Плач об умирающем боге // Этнографическое обозрение. 1912. Кн. 92-93.

5. Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2.

6. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

7. Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

8. Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988.

9. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

10. Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1992.

Об авторе

Ю. С. Башкирцева — канд. филос. наук, доц., РГУ им. И. Канта, Ju2003@list.ru.

89

УДК 398.222

М. В. Домский

ЛОКАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА АНГЛОВ И САКСОВ:

АНАЛИЗ БИБЛЕЙСКОГО ЭПОСА

Рассматривается процесс трансформации основных христианских сюжетов в рамках германских культур раннего Средневековья. Основным источником является древнеанглийский и древнесаксонский эпос (VII - X века).

The paper discusses the issues of transformation of the main Christian plots in the early Germanic culture. The main sources are the Old English and Old Saxon epics (VII - X AD).

История эпоса англов и саксов началась в Британии в тот год, когда к ее берегам пристал корабль Святого Августина, посланника папы Григория Великого, пожелавшего принести язычникам свет своей веры.

Вестник РГУ им. И. Канта. 2007. Вып. 8. Гуманитарные науки. С. 89 — 98.

90

По воле Григория проповедники, несшие варварам имя Христа, не истребили наследия их предков, но сохранили его на страницах своих манускриптов, лишь вымарав из древних преданий имена языческих богов. Век спустя пастух Кэдмон [21, с. 15] получил во сне от Бога дар слагать песни и пересказал многие из библейских преданий, заново соткав их из причудливого словесного узора старых тевтонских легенд. Его стих и формульный язык, унаследованные им от героического эпоса [31, с. 108; 34. с. 51], облачили действующих лиц его Библейской истории в броню Беовульфа. В его песнях сплелись друг с другом Слово Божие и славословия героям прошлого [2, с. 16 — 17]. Этот человек, не умевший читать и писать, создал религиозный эпос народа англов и саксов [8, с. 51].

С течением лет новообращенные превратились в проповедников, став тем столпом, на который опирались миссии Римской церкви на землях Германии, апостолом которой — Святым Бонифацием — стал благородный Уинфрид из Уэссекса. Поэтому в правление Карла Великого и его сына Людовика священные тексты христиан зазвучали на варварских наречиях Германии, как прежде это было в Нортумбрии или Восточной Англии. В скрипториях Рейхенау, Фульды, Лорша, Фрейзинга, Санкт-Галлена, Вейссенбурга и Монзее были переведены на местные наречия «Отче наш», «Символ Веры», «Катехизис», «Устав Бенедикта», «Амброзианский гимн», сочинения Августина и Исидора [1, с. 32, 36, 78 — 79; 10, с. 10 — 11]. Около 830 года в Фульде — возможно, по поручению Рабана Мавра (ученика другого англосакса — Алхвине, Алкуина) — была переведена евангельская гармония «Татиан», ставшая первой немецкой Библией [29, с. 33—40, 51, 53].

Тогда же родилась немецкая культовая поэзия, основанная на тех же принципах, что и библейский эпос англосаксов. Во главе перечня упомянем древневерхненемецкую поэму «Муспилли», которая обязана своим рождением монастырю Санкт-Эммер в Регенсбурге. Записанная на трех свободных страницах латинской рукописи и посвященная малолетнему королю Людовику Немецкому, поэма датируется промежутком между 830 и 840 годами [5, с. 175]. Подобна ей (также древневерхненемецкая) «Вессонбрунская молитва», созданная около 800 года в монастыре Вессобрунн. Здесь же назовем первые немецкие сказания о святых — «Песнь о Петре», «Песнь о Георгии» и т. д. Этой эпохой рожден и религиозный эпос континентальных саксов. Он представлен двумя памятниками: «Хелианд» (Heliand, «Спаситель») и «Генезис» (Altsach-sische Genesis). Последний текст, три фрагмента которого были обнаружены в Ватиканской библиотеке в 1894 году, первоначально был приписан автору «Хелианда» [2, с. 17]. Сама же дидактическая поэма «Хелианд», повествующая о жизни Христа, была создана около 830 года безвестным саксонским поэтом. Автор, вероятнее всего, был монахом Фульды, Корвея на Везере или Вердена на Руре [7, с. 124]. История рождения «Хелианда», хотя и не без трудностей, воссоздается по латинскому «Praefatio», согласно которому поэт был уполномочен императором Людовиком Благочестивым изложить в стихах самые существенные

эпизоды Писания, дабы донести священное чтение до неграмотных новообращенных [12, с. VII; 3, с. 278; 19, с. 12, 26; 20, с. 153].

Саксонские памятники строятся на тех же основаниях и сюжетах, на которых прежде воздвигалось здание древнеанглийского религиозного эпоса. История сопоставления двух родственных поэтических традиций восходит к трудам Августа Вильмара и Эдварда Зиверса [11, с. 391; 24, с. 12]. Сходство между ними столь велико, что позволяет определить библейский эпос саксов и англосаксов не иначе как «двоюродными братьями» (Рональд Мэрфи). Среди памятников западных саксов, вероятно повлиявших на эпос саксов континентальных, в первую очередь назовем переложения Священного Писания из Codex Junius XI [23, с. 2—4]. Другим источником для мессиады послужил латинский перевод евангельской гармонии сирийца Татиана (Diatessaron, II в. н. э.), обогащенный влиянием современных ему комментариев к Библии и церковных преданий [30, с. 24, 492].

Но текст Священного Писания и его пересказов не был единственным источником вдохновения для саксонского сказителя. Он, подобно Кэдмону, выстроил Евангельскую историю по законам героического эпоса. То, что в литературе получило имя «германизации» (в терминах Р. Мэрфи — «нордизации») [19, с. 4, 11, 19], обсуждается учеными с середины XIX века, когда Вильмар издал свою интерпретацию «Хели-анда», «Deutsche Altertümer im Heliand als Einkleidung der evangelischen Geschichte». Вероятно, он был первым, кто во всеуслышание заявил о том, что «Хелианд» — суть «христианство в германской мантии» и что образ Сына Божия был обращен эпическим певцом в лик «германского Христа».

Так под влиянием местной традиции Евангелие переродилось в библейский эпос, своего рода «Песнь о Христе». Вот лишь несколько иллюстраций, извлеченных из текстов древнесаксонского «Спасителя»1 и древнеанглийского «Андрея».

Перед казнью, когда толпа уже прокричала: «Распни Его» — и с Варравы были сняты оковы, но на главу Христа еще не был возложен терновый венец, воины правителя, взяв Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк, насмехались над Ним, плевали в Него и, раздев Его, делили его платье и красный плащ — обычный красный княжеский плащ. В строфе 5497 песни LXV («Хелианд»), где рассказывается о том, как римские воины, кидая жребий, делили одежду Христа, сказано: «Крали воры плащ красный» (robodun ina thia reginscathon rodes lacanes). Потом на плечи Его взвалили крест и повели Его к Лобному месту...

Но в Евангелиях сцена метания жребия расположена следом за самим распятием. При этом Благовествования Матфея, Марка и Луки не уточняют, что это была за одежда, а Евангелие от Иоанна среди прочих одежд выделяет лишь неопределенного цвета «тканый сверху хитон» (XIX: 23), что дало римлянам повод бросить жребий. Словарем Ожегова «хитон» определяется как «нижняя одежда (чаще без разрезов), подпоя-

1 Перевод «Хелианда» осуществлен автором по изданию Эдварда Зиверса.

92

сываемая по бедрам», либо как «просторная верхняя одежда, падающая широкими складками». Здесь не мелькнуло и тени «rodes lacanes» Христа. Этот красный княжеский плащ мы можем обнаружить лишь ранее, поднявшись несколькими стихами выше — перед сценой распятия, и только у Матфея и Марка. Здесь легионеры, отведя Христа в преторию, одевают Его в багряницу, возлагают на Него терновый венец и дают Ему в правую руку трость, чтобы приветствовать Его как «Царя Иудейского». Ибо багряница, согласно Далю, суть синоним «порфиры» — «верхней торжественной одежды государей, широкого и долгого плаща багряного шелка, подбитого хвостатым горностаем». Но согласно Матфею и Марку, насмеявшись над Ним, воины сняли с Него багряницу, одели Его в собственные одежды Его и повели Его, чтобы распять Его. Ни в претории, ни на Голгофе никто из них не крал багряницы Иисуса, ибо Он не имел таковой.

Возможно, «rodes lacanes» и не плащ вовсе, а простое «красное покрывало»: как кажется, поэма оставляет и такую возможность перевода. Или, быть может, в этой строфе мы сталкиваемся лишь с незнанием древнесаксонского поэта, незнакомого с деталями иудейского гардероба. Однако появление таковых подробностей согласно всему духу библейского эпоса. Религиозные поэмы рядят Христа, а равно Моисея, Даниила и иных героев, в «доспехи» Беовульфа, присваивая им качества последнего. Апостолы здесь уподобляются тэнам, сопровождавшим Беовульфа в его странствии в землю Хротгара.

Таков Андрей одноименной древнеанглийской поэмы, в основе которой лежит один из длинного ряда апокрифов, повествующих о подлинных и вымышленных странствиях христовых учеников и святых. Этот апокриф являет собою исключительно любопытный и изначально запутанный сюжет со сложной историей, главный герой которого — сын иудея Тоны, галилеянин, родившийся в Вифесаиде и вошедший в историю христианства под именем Святого апостола Андрея Первозванного. С юности верный Богу, на берегах Иордана он последовал за Иоанном Крестителем и после слов его «се Агнец Божий» стал первым апостолом Христа. После крестной гибели Иисуса Андрей был свидетелем Воскресения и Вознесения, а в день Пятидесятницы в Иерусалиме стал одним из тех, на кого в виде огненных языков сошел Святой Дух, давший ученикам силу исцелять, пророчествовать и говорить на многих наречиях. Пожалуй, ничто, кроме спокойствия, с которым он встретил смерть, да греческого имени2, не роднит его лик с образом героя, и ни единое из его свершений не предвещало его грядущего перевоплощения в борца с антропофагами. Однако это свершилось задолго

2 Само его имя, «АуЗрєюо», переводится как «мужественный, храбрый». Обстоятельства же (позорной) казни на косом кресте в ахайских Патрах таковы: согласно преданию, апостол умирал несколько дней, не прекращая своей проповеди, и люди, внимавшие ему, побуждали проконсула Эгеата прекратить казнь. При этом причиной смерти Андрея считается не столько жестокосердие Эгеата, сколько страстное апостольское стремление к смерти за Христа: он сам вымолил у Господа мученическую смерть.

до того дня, когда английский скоп переложил древнее предание в аллитерационный стих. На страницах англосаксонского «Андрея» интенция средиземноморского апокрифа была усилена многократно, и мы видим его идущим в Мирмедонию, дабы сразиться с человекоядца-ми по Божию внушению, заставшему его в Ахайе:

230

«Тогда было дело знатному витязю

в граде указано, его дух не был робок,

он жаждал дел славных,

отважный и смелый, не медленный в брани,

был, храбрый, собран к Божией распре»*.

Здесь уже совсем не смиренным и тихим голосом кроткого святого он говорит о себе и своих спутниках:

323

«Мы Его витязи (We his thegnas synd), избранные в ратники».

По отношению к библейским персонажам эпосом очень часто используются традиционные германские социальные термины, такие как названный Андреем англосаксонский «thegn», «thegen». Это же слово встречаем в законах Уитреда, в Мерсийском праве и законах Инэ («cyninges thegnes») [4, с. 14]: помимо прочих значений, он мог подразумевать и представителя военной знати [6, с. 1043 — 1044]. Так и в поэме «Христос и Сатана» термином «thegn» обозначаются сторонники и Бога, и дьявола. Таков же «Хелианд», что толкует образ Христа как образ вождя, учеников же и приближенных Его — как дружинников [19, с. 7, 16, 19, 33 — 34]. Здесь уже Иосиф обозначен как «thegan» — «вассал», «дружинник» (песнь IV, строфа 253). При этом в словаре «Хелианда» попросту нет слова «плотник».

В Новом Завете ничего не говорится о спутниках Иосифа и Марии, сопровождавших их, в частности, во время бегства в Египет. Здесь же Иосифа окружает его «gisithi» (песнь IV, строфа 333; песнь VI, строфы 533 — 534), что может толковаться не только как «great crowd» [22, с. 28], но и как «warior-companions», дружина [13, с. 14, 21].

Схожую сцену встречаем в строфах 235—238 «Андрея», где о главном герое говорится:

«Ступал в час рассветный он ранним утром по склонам песчаным к берегу моря, помыслом смелый, и с ним его воины (ond his thegnas mid) по песку шли».

В строфах 129—130 песни II (Хелианд) архангел Гавриил приносит Захарии весть о грядущем рождении Иоанна Предтечи. Средь прочего о нем говорится: «Дружинником («gisith») будет Небесного Князя». Англосаксонский аналог древнесаксонского «gisith», приложимый к королевским родичам и приближенным («gesith»), засвидетельствован па-

93

* Здесь и далее перевод автора.

94

мятниками права («Законы Инэ») [18, с. 200 — 201]. Вероятно, именно таким значением данного термина обусловлено небольшое число случаев использования (Евангелие от Луки, 2, 44. и II Кор. 8, 19) [26, с. 268] Ульфиллой готского «ga-sinthja», «gasintha» («спутник», «товарищ», «дружинник», «Dienstmann» [25, с. 47]) для обозначения свиты Христа. Думается, тем же обусловлено и исключительно частое использование понятия «gisith» автором «Хелианда». Последний заменяет им слово «апостол», напрочь отсутствующее в тексте поэмы.

Все это подчеркивается отнюдь не редким использованием эпитета «благородный» (англосаксонское «ætheling», равно означающее князя и Бога) [6, с. 22]. Так, к примеру, в древнеанглийской поэме «Исход» эта характеристика применяется к Аврааму [9, с. 128]. Сходные случаи имеют место и в древнесаксонском эпосе («athalboran»). При том вряд ли речь идет лишь о языке поэтических эпитетов — скорее о социальном термине, родственном термину «adalingus», что многократно встречаем в «Lex Thurmgorum». В «Lex Alamannorum» [15, с. 34, 38], «Lex Francorum Chamavorum» и «Lex Ribuaria» находим его латинский перевод — категорию «ingenuus» — человек «благородного происхождения», «родившийся от свободных родителей» [17, с. 199 — 200, 276], что в «Lex Saxonum» и «Lex Frisionum» обозначается как «nobilis» [16, с. 17, 119—122, 656 — 659].

Спаситель, сказавший: «Ударившему тебя по щеке подставь и другую, и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку» (Лука, VI: 29), — обращается военным вождем, «господином воинств» и «Вождем Побед» («sigedryhten»; «Андрей», 60). В саксонском эпосе постоянными эпитетами Бога-Отца или Бога-Сына становятся генетически связанные с тевтонской эпической традицией «cuningo craftigost» (сильнейший из князей), «mahtig» (могучий) и «mahtig mundboro» (могучий защитник). Он предстает как «mahtig god» (могучий Бог) или «mahtig barn godes» (могучий Сын Божий). Он — «middangeardes weard» и «heofon-rices weard» (Страж Срединной Усадьбы и Страж Небесной Державы; Андрей, 83 и 53), как «dugotha demend» и «wuldres aldor» (Славы Судья и Родитель Славы; Андрей, 70 и 87), как «on riht cyning» (Князь по праву; Андрей, 120) и «weoruda drihten» (Вождь воинств; Андрей, 173). Он — «mari Crist» (славный Христос), «mari drohtin» (славный Вождь), «mari mannes sunu» (славный Сын Человеческий), «mari theodan» (славный Правитель) или же «uuîscuning mari endi mahtig» (мудрый князь, сильный и славный; Хелианд, VII, 582—583). О только родившемся Христе сказано: «выношен Князь, рожден смелым и сильным» (Хелианд, VII, 598 — 599).

В саксонской мессиаде сходно описаны и «храброго духа дружинники» — апостолы Христа (LII, 4737). Сам Иисус зовет их отважными («starkmôd», LXII, 5221). Чаще всех столь лестной оценки удостаивается Петр, «меченосец смелый», («snel suerdthegan», LVIII, 4866), «воин, славный силой», «erl ellanruof» (LX, 5899), что «хранил добрую храбрость», «habde imu ellien gôd» (XXXVI, 3055). Даже трижды отрекаясь от Христа, он не перестает оставаться «храбрейшим из дружинников», «thegno snellost» (LIX, 5027). Похожие эпитеты прилагаются сказителем и к иным действующим лицам: к волхвам, что названы «отважными дружинни-

ками» («thegnos впвИв», VII, 543), к смелым «слугам битв» (Нй&БсакоБ) — потомкам Израиля (I, 69).

Эта игра социальными терминами и эпитетами имеет непосредственные сюжетные следствия. Так, дабы подтвердить княжеское достоинство Спасителя, родившегося в яслях, поэт облачает Младенца в роскошные одежды:

«Брала Его мать,

обернула одеждами супруга прекрасная, драгими убранствами»

(Песнь V, строфы 378—380).

В данном случае поэт излагает Евангелие в полном согласии с устоями германской поэтической традиции, где символом достоинства конунга служит золото [28, с. 14]. На этом сакс не останавливается: желая рассеять всякие сомнения в героизме Христа, он исключает из Его молитвы в Гефсиманском саду «Моление о чаше», замалчивая слова «Если возможно, да минует Меня чаша сия» (Евангелие от Матфея, 26:39), и редактирует предсмертный вопль, обращенный к Отцу. Кроме того, он деликатно умалчивает о въезде Христа в Иерусалим верхом на осле. Показательно сопоставление «Хелианда» с поэзией Отфрида Вейссен-бургского. Если автор саксонского жизнеописания Христа старается устранить «уничижительную» символику Евангелия, то Отфрид те же фрагменты Писания толкует экзегетически, превращая осла в символ грешных и глупых людей. При этом саксонский поэт не забывает покрыть плечи Спасителя красным княжеским плащом...

Сходным образом он поступает и с благочестивым Захарией, отцом Иоанна Крестителя, «кто в жизни своей не выпьет вина» (песнь II, строфа 126 — 127). Захария помещается им в «иштеН» (винные палаты; песнь III, строфа 229). Естественно, таких подробностей нет ни в Новом Завете, ни в О1а1е88егоп'е. Однако кажется возможным объяснить появление этой почти курьезной детали стремлением автора проиллюстрировать благородное происхождение Захарии и Иоанна: отец «лучшего дружинника» Конунга оказывается в подобающем его статусу месте для пиршеств.

В том же эпическом духе изложен обращенный к соратникам призыв «доблестного дружинника» претерпеть с правителем:

«Таков ратника выбор, чтоб с господином стать стойко,

чтоб вместе с ним в славе сгинуть.

Так сделаем все мы,

Его стезей следуя:

против того жизнь наша не станет

сколь-нибудь стоить,

но с Ним мы в толпе той,

с Вождем нашим сгинем.

Жить будет слава и после, средь людей доброе слово».

(Хелианд, Ь^П, 3996—4002).

95

96

Любопытно то, что слова эти вложены в уста «Вождя драгоценного дружинника» (йіитїіс йтоЫтеэ thegan), апостола Фомы. В схожем ключе видоизменяются декорации и монологи, сопровождающие арест Христа, предстающий скорее как пленение военного вождя:

«.. .Мужи мудрые стали,

Христа сторонники в скорби 4860

пред делом недобрым, Вождю говорили:

"Коль есть на то воля Твоя", говорили, "Господь наш Владыка,

чтоб на наконечниках копий нас умертвили

оружья ударами — нет лучшего нам,

чем за Предводителя сгинуть

4865

бледнея от ран". Разгневался

смелый воитель, Симон Петр,

всей душою: не мог и слова он молвить,

стал скорбен сердцем, ибо его Господина

силились люди связать. В гневе ступал

4870

храбрый ратник стать пред Правителем стойко, прочно пред Господином: не колебался его дух, в груди не страшась, он брал оружье, с бедра меч, поражая вождя вражьего рьяно рукою:

4875

был тогда Малх клинка острием, в сторону правую помечен мечем: отсечено его было ухо, в главу уязвлен был, кровоточа, скула и ухо язвой зияли: кровь излилась,

4880

из раны струясь. Лишь в щеку был ранен вождь вражий, поодаль тогда народ стал, оружья побоев боясь. Молвил Сын Божий Симону, вложить меч веля

острый в ножны: "Коли против толпы Я хотел бы", — он молвил, — 4885

"против натиска войска выйти, воззвал бы Я к славному Богу,

Святому Отцу, что на Небе,

чтобы Мне ангелов многих свыше послал

сведущих в битвах: пред их оружия мощью нет мочи

4890

мужам устоять. Вовеки не сдержат их воинства все, сплоченные рати, живыми после остаться не смогут. Но Бог Владыка,

Отец Всемогущий, отмерил другое: терпеть надлежит нам все, что род этот 4895

недобро творит. Гневиться не должен наш дух, на натиск их восставая. Кто злобу оружья, пики свирепой ярость свершит, почиет меча острием, умрет окровавлен".»

Точно так же англосаксонский апокриф «Андрей» начинается вполне эпическим вступлением:

«Узнали мы прежде

о дюжине витязей славных под звездами, о войнах Правителя. Их доблесть не пала на поле брани, где встретились стяги,

5

с тех пор, как расстались, как им Вождь,

Князь Неба, выбросил жребий.

Славными слыли мужи на земле, племен вожди стойкие, храбрые ратники, когда щит и руки 10

на поле брани шлем защищали, на рока равнине».

Естественно, строфы эти относятся к двенадцати ученикам Христа.

Во всех перечисленных выше случаях имеет место пересказ Писания языком, не вполне адекватным языку самого Писания. Причины подобного переосмысления универсальной религии библейским эпосом коренятся в особенностях локальной культуры так называемого «героического общества», не способного к усвоению христианских текстов в их чистом виде. Тому ярчайшей иллюстрацией может послужить следующая древнесеверная поговорка: «Евангелие не забавно, там нет битв» [32, с. 209].

Список литературы

1. Althochdeutsche Literatur / Hrsg. von H. D. Schlosser. Berlin, 2004.

2. Anderson G. K. Old and Middle English Literature from the Beginnings to 1485 // A History of English Literature / Ed. H. Craig. New York, 1950.

3. Andersson T. M. The Caedmon Fiction in the Heliand Preface // PMLA. 1974. Vol. 89. № 2.

4. The Anglo-Saxon Dooms, 560 — 975. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.fordham.edu/halsall/ source/560— 975dooms.html#0f%20Mercian%20Law.

5. Bondy R. C. Christianity and Cultural Diversity // Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century / Ed. by McGinn B., Meyendorff J. New York, 1993.

6. Bosworth J., Toller T. N. An Anglo-Saxon Dictionary. Oxford, 1898.

7. Collitz H. The Home of the Heliand // PMLA. 1901. Vol. 16. № 1.

8. Dyas D. Images of faith in English literature 700 — 1500: An Introduction. London; New York, 1997.

9. Exodus / Ed. by P. J. Lucas. Exeter, 1994.

10. Frühmittelalterliches Deutsch / Hrsg. von F. Tschirch. Halle, 1955.

11. Heliand / Hrsg. von E. Sievers. Halle, 1878.

12. Der Heliand. Ausgewählte Abbildungen zur Überlieferung / Hrsg. von B. Taeger. Göppingen, 1985.

13. The Heliand. The Saxon Gospel / A translation and commentary by G. R. Murphy. New York; Oxford: Oxford University Press, 1992.

14. Laws of Alfred and Ine. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.georgetown.edu/labyrinth/library/oe/texts/prose/laws.html#cap89.

15. Leges Alamannorum / Monumenta Germaniae Historica, Legvm Sectio I, in folio, t. III. ed. I. Merkel; Hannoverae, 1868.

97

98

16. Leges Angliorum et Werinorum h. e. Thuringorum; Lex Frisionum; Lex Saxonum // Monumenta Germaniae Historica. Legvm Sectio I. T. 5 / Ed. K. von Richthofen. Hannoverae, 1875.

17. Lex Francorum Chamavorum; Lex Ribuaria // Monumenta Germaniae His-torica. Legvm Sectio I. T. 5 / Ed. R. Sohm. Hannoverae, 1875.

18. Loyn H. R. Anglo-Saxon England and Norman Conquest. London, 1970.

19. Murphy G. R. The Saxon Savior. N. Y.; Oxford, 1989.

20. Murphy G. R. Simmetrical Structure in the Heliand // The German Quarterly. 1992. Vol. 65., № 2.

21. North R. Pagan words and Christian meanings. Amsterdam, 1991.

22. Rauch I. The Old Saxon language: grammar, epic narrative, linguistic interference. New York, 1992.

23. Remley P. G. Old English Biblical Verse. Cambridge, 1995.

24. Sievers E. Der Heliand und die angelsächsische Genesis. Halle, 1875.

25. Streitberg W. Gotisch-Griechisch-Deutsches Wörterbuch. Heidelberg, 1910.

26. Ulfilas, oder die uns erhaltenen Denkmäler der gotischen Sprache / F. L. Stamm, M. Heyne, F. Wrede. Paderborn, 1896.

27. Wright J. An Old High German Primer. Oxford, 1888.

28. Гуревич Е. А. Эволюция жанра тулы в средневековой исландской литературе // Проблема жанра в литературе Средневековья / Под ред. А. Д. Михайлова. М., 1994.

29. История немецкой литературы: В 3 т. Т. 1. М., 1995.

30. Мецгер Б. М. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения. М., 2002.

31. Смирницкая О. А. Литературное сознание исландцев XII —XIII веков и проблемы становления жанровых форм / / Проблема жанра в литературе Средневековья / Под ред. А. Д. Михайлова. М., 1994.

32. Стеблин-Каменсий М. И. Мир саги. Становление литературы. Л., 1984.

33. Фогт Ф., Кох М. История немецкой литературы от древнейших времен до настоящего времени. СПб., 1901.

34. Шервуд Е. А. От англосаксов к англичанам. М., 1988.

Об авторе

М. В. Домский — канд. ист. наук, РГУ им. И. Канта, politology101@rambler.ru.