Созерцание или действие: идеология рыцарства в романе «Перлесваус»

Вестник ПСТГУ III: Филология

2010. Вып. 2 (20). С. 120-132

Созерцание или действие: идеология рыцарства В РОМАНЕ «ПЕРЛЕСВАУС»

Е. М. Королева

В данной статье делается попытка обрисовать идеологию рыцарства, как ее видит автор «Перлесвауса», прозаического романа начала XIII в., через призму проблемы соотношения vita active / vita contemplativa. С этой целью рассматриваются пути двух из трех главных героев — Перлесвауса и Гавейна, которые воплощают два разных типа рыцарства: «старое» артуровское рыцарство, верное нормам куртуазии (Гавейн), и рыцарство новой формации, действующее по принципу «око за око, зуб за зуб». Воинственной настрой романа, на автора которого, вероятно, оказал влияние труд Бернарда Клервосского «Похвала новому рыцарству», все же не отменяет ценности созерцания. Однако, ставя особый акцент на действии, автор подчеркивает важность активной жизни для рыцаря, что соответствует веяниям современной ему эпохи, а именно идеологии цистерцианцев, широко распространившейся начиная с середины XII в.

Оппозиция активной и созерцательной жизни (vita activa и vita contemplativa) — одна из основных в средневековой теологии, а также в практике монашеской жизни в Средние века. Однако, как мы надеемся продемонстрировать, данное противопоставление также актуально для средневековой литературы, а именно для романа, обращенного прежде всего к рыцарскому сословию. В нашей работе мы постараемся обрисовать идеологию рыцарства, как ее видит автор «Перлесвауса», прозаического романа начала XIII в., через призму проблемы соотношения vita active / vita contemplativa. С этой целью мы рассмотрим пути двух из трех главных героев — Перлесвауса и Гавейна1, которые, как будет показано, воплощают два разных типа рыцарства. При создании своего произведения автор «Перлесвауса» опирался на неоконченный роман Кретьена де Труа «Персеваль, или Сказание о Граале». Несомненно, предполагалось, что слушатель/читатель должен быть знаком с кретьеновским сюжетом и его развязкой, вернее, ее отсутствием: Персеваль побывал в замке Грааля, но не смог задать спасительный вопрос, который мог бы излечить от увечья Короля-Рыбака, хозяина замка Грааля, а вместе с этим и спасти весь край от разорения. Следуя за своим предшественником, автор «Перлесвауса» в то же время многое меняет по сравнению с ним, выстраивая в итоге совершенно иную концепцию. Персеваль и Гавейн

1 Третий герой романа, приключения которого не рассматриваются в данной работе, — рыцарь Ланселот.

противопоставлялись уже в произведении Кретьена, но в прозаическом романе данная оппозиция детализируется и приобретает новые смысловые оттенки.

Анализируя путь Гавейна в романе, следует отметить, что среди эпизодов, предшествующих его появлению в замке Грааля, где он должен попытаться задать вопрос и исправить ошибку Персеваля/Перлесвауса, выделяется триада приключений, которые, как нам представляется, являются основополагающими для характеристики героя в романе: это эпизоды с Мареном Ревнивым, Девами Палатки и Заносчивой девой. Рассмотрим два первых, чтобы понять, какую роль в них роль играет Гавейн.

Марен Ревнивый, в соответствии со своим именем, подозревает Гавейна и собственную жену в измене, после того как дама, следуя нормам гостеприимства, оказываемого странствующим рыцарям, принимает в замке прославленного героя в отсутствие мужа. В результате Марен вызывает предполагаемого обидчика на поединок. Данный поступок вполне согласуется с правилами куртуазии и вызывает одобрение самого протагониста («Je ne demant mielz», 1328—1329)2. Однако вместо того, чтобы сражаться, Марен, уклонившись от удара Гавейна, предательски убивает свою жену, присутствующую при поединке. Вслед за этим он скрывается за стенами своего замка, лишая возмущенного героя возможности постоять за свою честь и отомстить за убийство невинной дамы. Отметим, что подобное поведение не слишком типично для рыцаря в предшествующем «Перлесваусу» артуровском романе. Интересно, что Марена, видимо, ничуть не смущает, что данный поступок, противоречащий традиционной куртуазной этике, обесчестит его как рыцаря. В «Перлесваусе» этой этикой руководствуются исключительно те, кого можно отнести к категории «добрых рыцарей» (buens chevaliers). С теми же, для кого куртуазия — лишь лазейка для совершения злодеяний, следует вести себя соответствующе. Героини следующего эпизода Девы Палатки в разговоре с Гавейном формулируют этот принцип так: «...on se doit bien targier de la cortoisie, e remdre vilanie encomtre vilanie» (6771—6772)3.

Это именно то, однако, чего не понимает Гавейн, продолжающий существовать по старым нормам. Легковерие героя влечет за собой не только смерть невинной женщины, но позднее и смерть рыцаря, который хочет похоронить ее тело и убит за это жестоким Мареном. Не случайно при встрече с Гавейном смертельно раненый рыцарь обвинит именно его в своей гибели, а не самого Марена: «A!Messire Gavains, fet il, sifetementsuige navrezen vostreservice» (1420—1421); «Mesge morn plus a ese de ce que ge vos ё mostK l’anui c’on m’a fet por vos» (1427—1428)4. В чем же состоит вина героя? На наш взгляд, прежде всего в том, что он не довел дело до конца, не убил злодея, поверив в его искренность, и тем самым позволил злу и дальше распространяться по миру.

2 «Я не прошу ничего лучше». Все ссылки на роман приведены по изданию У. Ница : Per-lesvaus: Le Haut livre du Graal, ed. by Nitze W. A. Vol. 1-2. Chicago, 1937. Цифры в скобках после цитат отсылают к строкам данного издания (перевод мой. — Е. К.).

3 «Нужно воздерживаться от куртуазии и отвечать подлостью на подлость» (6771-6772).

4 «Ах, Мессир Гавейн! — воскликнул он. — Вот как я ранен по вашей милости!» (1420— 1421); «Но я умру с большей радостью, поскольку я показал [вам], что со мной сделали по вашей вине» (1427—1428).

Эпизод с Девами Палатки вновь демонстрирует дисфункцию куртуазных норм в «Перлесваусе» и обнажает проблему несоответствия поведения Гавей-на новой ситуации в мире рыцарства. Во время поединка, в который Гавейн вступает по просьбе Дев Палатки, он, согласно куртуазным правилам, снисходит к мольбе сброшенного с лошади рыцаря о пощаде и хочет помиловать его (1859—1861). Однако Девы Палатки предупреждают его о подлых намерениях оставленного в живых, и действительно, когда Гавейн, все-таки послушавшись их совета, догоняет уехавшего рыцаря и выбивает его из седла, тот сообщает ему, что собирался отомстить Гавейну и дамам: «Ce poise moi, fet li chevaliers, car ge fusse vengiёpar tans de vos e des demoiseles» (1900—1901)5. Лишь после этого признания Гавейн отрубает ему голову. Таким образом, жалость к недостойным рыцарям может оказаться чреватой трагическими последствиями, и Гавейн фактически едва не повторил ту же ошибку, которую он совершил в истории с Мареном Ревнивым. В данном случае он избегает ее только благодаря советам Дев Палатки, по-прежнему оставаясь приверженцем старых куртуазных норм.

В центральной для линии Гавейна сцене Грааля герой вновь изображен как сомневающийся рыцарь, которому не хватает решимости действовать: в качестве последней «проверки» перед входом в замок Гавейну надо пересечь три моста, первый из которых кажется ему настолько узким, что по нему нельзя пройти ни пешком, ни на лошади (2293—2296); второй мост, в свою очередь, представляется ему непрочным, будто сделанным из стекла (2314—2315). Гавейн колеблется и никак не решается въехать на мост, а увидев рыцаря, вышедшего ему навстречу из замка, спрашивает у него, нет ли другого проезда в замок (2298—2299). В результате, когда герой все же отбрасывает сомнения, то оказывается, что первый мост широкий, а второй устойчивый. Эта иллюзия, вероятно, предназначена для очередного испытания героя, а колебания Гавейна предвещают его будущую неудачу (он так же не сможет задать вопрос, как и Перлесваус в свой первый приезд). Кроме того, эта сцена отсылает к рассмотренным нами эпизодам с Ма-реном Ревнивым и Девами Палатки — Гавейн вновь сомневается и бездействует тогда, когда необходимо ровно противоположное.

Что касается сцены Грааля, то она в целом проходит в напряжении между двумя полюсами — восприятием и реакцией на происходящее Гавейна, с одной стороны, и реакцией рыцарей замка на поведение самого героя, с другой (2424— 2457). Молчание Гавейна во время троекратного прохождения по залу процессии Грааля противопоставляется речи рыцарей замка, несколько раз призывающих его задать спасительный вопрос. Стоит отметить, что если сцена во многом сравнима с аналогичным эпизодом в романе Кретьена, то, тем не менее, есть и немаловажные расхождения. Причины молчания двух героев перед Граалем совершенно различны. С одной стороны, Персеваль в «Сказании о Граале» не задает вопроса, поскольку следует советам своего наставника Гурнеманца, который учил его не болтать лишнего: «Et li vaslez les vit passer/Etn’osa mie demander / Del graal cui l’an an servoit, / Que il toz jorz el cuer avoit/ la parole au prodome sage»6.

5 «Я сожалею об этом [о том, что не удалось сбежать], — сказал рыцарь, — так как я бы отомстил в свое время и вам, и девушкам!» (1900—1901).

6 Chrntien de Troyes. Perceval ou le Conte du Graal // Chretien de Troyes. Oeuvres completes.

Естественно, подобное объяснение в случае с Гавейном невозможно, так как он хорошо подкован в области куртуазии и знает, как себя следует вести. С другой стороны, Персеваль хранит молчание, так как не проникся состраданием к больному Королю-Рыбаку, которого он мог бы вылечить, задав вопрос о Граале. Подобное поведение аналогично его поступку в начале романа, когда герой оставил в одиночестве свою мать, уехав ко двору короля Артура, и в результате она умерла от горя, что позже вменяется в вину Персевалю («Сказание о Граале», эпизод с отшельником, 6392ss). В «Перлесваусе» же Гавейну, напротив, хорошо знакомо чувство жалости: он проявляет его, в частности, по отношению к поверженному рыцарю в рассмотренном эпизоде с Девами Палатки. И в сцене Грааля Гавейн не остается равнодушным, испытывая сначала «великую радость» (2434) от созерцания такого чуда, как Грааль и кровоточащее копье, а затем «великое сострадание» (2450) при виде распятого Христа над Граалем.

В чем же тогда причина молчания Гавейна? Как нам представляется, главный упрек, который выдвигается Гавейну, — это снова бездействие. Чрезмерная погруженность в созерцание божественного мешает ему исполнить свой прямой долг — задать спасительный вопрос, ради чего он и пришел сюда. Произнесение слов приравнивается к поступку и противопоставлено в данном случае созерцанию как инертности. Это подтверждается и в эпизоде, непосредственно следующем за сценой Грааля. Гавейн попадает в замок Радости, где, однако, никто не хочет его приветствовать. Один из рыцарей так объясняет герою подобное отношение: «...vos I’avez deservi, si vos quident asipereceus de fet com vos estes deparole» (2524—2525)»7.

В отличие от Гавейна, Перлесваус, безусловно, — прежде всего, герой действия. Он не колеблется ни секунды, когда нужно покарать злодея. Сопоставление двух персонажей подкрепляется тем, что они принимают участие в одних и тех же приключениях, при этом Гавейну, который становится их протагонистом раньше Перлесвауса, удается добиться лишь неполного, неокончательного разрешения проблемы. Речь идет о следующей триаде эпизодов: помощь Вдовой даме, матери Перлесвауса, поиск Грааля и эпизод с Черным Отшельником. В первом случае Гавейн помогает матери Перлесвауса против Сеньора Болот, но выигрывает лишь перемирие на год (хотя враг был в его руках и он мог бы с ним расправиться). Напротив, Перлесваус действует весьма решительно, и кровавая гибель врага изображена повествователем с особой выразительностью, вызывающей в памяти сцены из Апокалипсиса (Апок 14. 19—20; 16. 3—4)8.

Р. : Gallimard, 1994. V. 3243—3247. «И увидел юноша, как их [Грааль и копье] проносят мимо, / И не решился спросить, / Кому подавали Грааль, / Так как помнил он все время в глубине души / Слова благородного и мудрого мужа».

7 «Вы это заслужили, они [обитатели замка Радости] полагают, что вы так же ленивы в поступках, как и в словах» (2524—2525).

8 «И поверг Ангел серп свой на землю, и обрезал виноград на земле, и бросил в великое точило гнева Божия. И истоптаны ягоды в точиле за городом, и потекла кровь из точила даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий» (Апок 14. 19—20). В Вульгате Иеронима употреблено слово Іасит, которое имеет значение «чан, кадка». В нашем романе Перлесваус собирает кровь всех выступавших на стороне врага рыцарей в большую бочку, затем подвешивает самого Сеньора Болот за ноги и топит его в крови его же воинов (5389ss). «Вторый Ангел вылил

В эпизоде с Черным Отшельником9 Гавейн выигрывает щит Иуды Маккавея, но не освобождает души, томящиеся в замке дьявольского персонажа, и не убивает его самого, что предстоит осуществить лишь Перлесваусу (9939—9992). Характерно при этом, что Гавейн получает щит пусть и борца за истинную веру10, но все же персонажа Ветхого Завета, а не Нового, в отличие от Перлесвауса, которому в романе достается щит Иосифа Аримафейского (622ss; 4113ss). Эта деталь усиливает противопоставление героев, которое проводится в романе.

Наконец, особенно показательно противопоставление двух героев в эпизодах, связанных с Граалем. Поиску и созерцанию Гавейна противостоит завоевание с оружием в руках замка Грааля, захваченного Королем Замка Смерти (6613ss). Помимо этого нужно отметить, что немалую долю приключений Перлесвауса как до, так и после покорения замка Грааля составляет обращение язычников в христианство — и вновь силой оружия11. Это соответствует ярко выраженной в романе концепции «нового рыцарства», которое должно сделать своим долгом утверждение христианства и искоренение зла в мире. Фанни Богданов в статье о «Перлесваусе»12 продемонстрировала, что на идеологию романа могло повлиять цистерцианство и, в частности, взгляды Бернарда Клервосско-го, высказанные в труде «Похвала новому рыцарству» («De Laude Novae Militiae ad Milites Templi»). Воинственный настрой этого произведения вполне согласуется с идеями рассматриваемого нами романа: «смертью язычника христианин прославляет себя, ибо Сам Христос ей прославлен»; «лучше убить их [неверных] сейчас, чем позволить им жить и поднимать руку на праведников»13. Приведем

чашу свою в море: и сделалась кровь, как бы мертвеца, и все одушевленное умерло в море. Третий Ангел вылил чашу свою в реки и источники вод: и сделалась кровь» (Апок 16. 3—4). В нашем романе Перлесваус выливает бочку, полную крови, в реку, и вода вся становится кровавой: «...la cuve atot lesancfistgeter en la riviere, si que l’eue en fu toutesanglente» (5401—5402).

9 Об этом персонаже, а также других антагонистах Перлесвауса см. нашу статью : Королева Е. М. Антагонисты главного героя в средневековом романе (на примере романа «Перлесва-ус») II Вестник ПСТГУ. Серия III : Филология. 2009. № 4. С. 60—75.

10 Напомним, что Иуда Маккавей — один из героев восстания против Антиоха IV, правителя Сирии. С 323 г. до н. э., после распада империи Александра Македонского, Иудея стала провинцией государства Птолемеев в Египте, прежде чем перейти в 201 г. до н. э. под власть сирийского царя Антиоха III из рода Селевкидов. К восстанию против Сирии привели, в первую очередь, попытки эллинизации Иудеи и внедрения греческого пантеона богов. В частности, в 169 г. до н. э. Антиох IV Эпифан разграбил Иерусалимский храм и велел использовать его для обрядов в честь культа Зевса. Это стало одним из поводов к началу восстания Маккавеев, о котором повествует Ветхий Завет (Книга Маккавеев) и «Иудейская война» Иосифа Флавия. Иуда Маккавей, возглавивший армию восставших в 166 г. до н. э., одержал победу в битве при Эммаусе в 165 г. до н. э., затем завладел Иерусалимом и провел обряд очищения храма, в честь чего был установлен знаменитый еврейский праздник Ханука. В 163 г. до н. э., уже после смерти Антиоха IV, Иудея заключила перемирие с регентом Лизием и получила свободу вероисповедания.

11 Это эпизоды Крутящегося замка и замка Медного тельца, обращение Королевы Золотого венца и ее подданных (ветвь IX), а также сестры королевы Жандре в Яростном замке и самой королевы и обитателей ее земли (ветвь XI).

12 Bogdanow F. Le Perlesvaus II Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters. Vol. 4. T. 2. Heidelberg, 1984. S. 43—67.

13 Bernard de Clairvaux. De laude Novae Militiae ad Milites Templi, III, 4 II Oeuvres completes de saint Bernard, Abbe Charpentier (trad.), Paris, 1866. P. 392 (перевод мой. — Е. К.).

лишь один пример из «Перлесвауса», демонстрирующий аналогичный образ мысли. В походе на захваченный врагами замок Грааля главного героя сопровождают двенадцать отшельников, среди которых Жозеюс14, сын Короля-От-шельника и, соответственно, кузен Перлесвауса. Во время битвы за второй мост Жозеюс хочет оказать помощь герою, но сомневается, не будет ли это расценено как грех — ведь он же посвятил себя вере. Вот какой ответ он получает от других отшельников: «...il li disent que de cilpechiёn’a ilgarde, ainz estoitgranz aumosnes des anemis Nostre Seignor destruire»15.

Все вышесказанное, однако, не обязательно означает, что автор романа хотел заклеймить созерцание как лишенную смысла практику. Это, в частности, опровергается рядом эпизодов романа, где созерцание приводит героев на истинный путь и!или открывает им доступ к божественному. Помимо весьма важной сцены Грааля, это видения короля Артура в начале романа (эпизод с отшельником Каликстом и явление Девы Марии и Христа), а также видения Гавейна (эпизод с волшебным фонтаном, символизирующим Троицу, 1949ss) и Перлесвауса (эпизод с Рыкающем зверем, Beste glatissante, символизирующим Христа, 5484ss). В случае с королем Артуром видения служат исправлению короля, который, страдая от слабоволия, перестал созывать двор и быть щедрым, как прежде (67—77). В первом видении Артур становится свидетелем спора между Девой Марией и дьяволом за душу Каликста, который в течение 62 лет (по данным других манускриптов — 60 или 22) был лесным разбойником и убийцей, но затем раскаялся, стал отшельником и провел 5 лет в скиту (205—253). Смысл этого эпизода — продемонстрировать королю, что человек может встать на путь исправления после того, как совершил серьезную ошибку, и его душа может быть спасена при условии, что он раскается.

Второе видение Артура — явление Девы Марии и Христа — имеет несколько иную направленность. Его цель — непосредственно вызвать раскаяние короля через сострадание, которое он испытывает, став свидетелем божественных метаморфоз: Младенец Иисус превращается в распятого Христа, с ранами на боку, ногах и руках и увенчанного терновым венцом (315—317). Метаморфоза, произошедшая благодаря этому видению с самим Артуром, материализуется в слезах, которые традиционно расценивались как проявление раскаяния, а также как средство избавления от страданий (а не только как их выражение)16.

14 Другой вариант имени — Жозефе.

15 «Они сказали ему, чтобы он не опасался этого греха и что, напротив, крушить врагов Господа нашего — это великая милость». Старофранцузский текст приводится в данном случае по Парижскому манускрипту BN fr. 1428, изданному А. Стрюбелем : Le Haut Livre du Graal [Perlesvaus]. Texte etabli, presente et traduit par Strubel A. P., 2007. P. 682, l. 24—26. В Оксфордском манускрипте Hatton 82, на котором основано используемое нами издание У. Ница, ответ отшельников более лаконичен: «... il li distrent que de cel pechiё n’ait il garde» (6141) («Они сказали ему, чтобы он не опасался этого греха»).

16 См. : Payen J.-Ch. Le motif du repentir dans la litterature frangaise medievale. Geneve, 1967: «Слезы — знак уже полученного от Господа прощения, которое грешник стремится подтвердить таинством покаяния» (P. 396). Комментируя плач и сетования геров в романах Кретьена, в частности Ивейна и Персеваля, Пайен пишет: «^езы предназначены для героев, для тех, кто действительно этого достоин, они являются благодатью» (P. 402). Подробнейшая история интерпретации слез в эпоху Средневековья с V по XIII в. изложена в работе П. Наги : Nagy P. Le don des larmes au Moyen Age. Un instrument spirituel en quete d’institution. P., 2000.

Что касается упомянутых выше видений Гавейна и Перлесвауса, то их связь с развитием сюжета, в отличие от истории Артура, минимальна. Их интеграция в повествование обеспечивается, скорее, на смысловом уровне. Так, видение Гавейна, с одной стороны, обозначает причастность героя к божественным тайнам — что сможет привести его к Граалю. Рядом с источником, в котором он видит чудесную статую, внезапно исчезающую у него на глазах, Гавейн наблюдает процессию из трех прекрасных девушек в белом, несущих сосуды с хлебом, вином и мясом. Дойдя до источника, они поворачивают назад, и в этот момент Гавейну чудится, что он видит одну деву вместо трех: «...au r’aler sanbla Monseigneur Gavain q’il n’en i etist que une» (1968—1969). Аллюзия на Троицу здесь достаточно очевидна. Учитывая, что этот эпизод расположен до посещения Га-вейном замка Грааля (и непосредственно перед тем, как герой добывает меч, которым был обезглавлен Иоанн Креститель, — необходимое условие для того, чтобы его допустили в замок), то процессию девушек можно расценивать и как предвосхищение тайн Грааля. Таким образом, Гавейн предстает как рыцарь, достойный созерцания божественных тайн. Однако тот же эпизод с источником свидетельствует, с другой стороны, о его более низком положении по сравнению с главным героем — Перлесваусом. Когда Гавейн пытается взять золотой сосуд, который висит на серебряной цепи на колонне посередине источника, то неизвестный голос останавливает его со словами: «Vos n’estespas li buens chevaliers cui on en sert e qi on en garist» (1957—1958)17. После прохождения процессии трех девушек Гавейн задает вопрос сопровождающему их клирику, куда они несут сосуд и его содержимое, и выясняется, что адресат — не кто иной как Перлесваус, который лежит больной в скиту у своего дяди Короля-Отшельника (1971—1974). Любопытно, что сама форма вопроса — «кому подают сосуд» — повторяет тот вопрос, который у Кретьена должен был задать Персеваль18, а в нашем романе — Гавейн в замке Грааля (728—729). Таким образом, данное видение действительно предвосхищает сцену Грааля. При этом подчеркивается, что Гавейн все же не самый совершенный рыцарь: ему не разрешают дотронуться до золотого сосуда, а позже священник в замке Вопросов отказывает герою в разъяснениях видения у источника, несмотря на обстоятельные ответы на другие вопросы («Sire, fait soi li prestres, je ne vos en diroieplus que vos en avez o'i, et de tant vos devez vos tenir a bienpaie, car on ne doit pas descovrir les secrez au Sauveor; ainz les doit on esgarder secreement cil a qui ilsont commande», 2241—224419).

Видение Перлесвауса (5494—5539) имеет ряд общих черт с видением Гавей-на: оно предшествует покорению замка Грааля, носит аллегорический характер, связывающий его с божественным, и толкуется герою интерпретатором — в данном случае Королем-Отшельником (5978—6025). Суть видения в следующем. В лесу Перлесваус встречает загадочного прекрасного зверя, белого как снег, раз-

17 «Вы не тот добрый рыцарь, которому его подают и который им излечивается» (1957— 1958).

18 См. выше цитату из «Сказания о Граале» Кретьена (V. 3243—3247), а также стихи 32923293, 3302, 6379-6380, 6413-6419.

19 «Сир, сказал священник, я не скажу вам больше того, что вы об этом услышали [у источника], и этим вы должны быть довольны, так как не следует открывать тайны Спасителя; напротив, тот, кому они доверены, должен держать их в секрете» (2241-2244).

мером больше кролика и меньше лисы, с изумрудными глазами; в животе у зверя сидят 12 воющих детенышей. Выскочив наружу, они окружают свою родительницу и разрывают зубами на части, однако не в силах ни съесть куски ее плоти, ни оттащить от креста, возле которого происходит действие. Аллегорический характер видения изначально ясен; ключ к интерпретации дает тот факт, что по обе стороны от красного (!) креста сидят прекрасный рыцарь в белом и молодая красивая девушка. Их можно трактовать как образы Девы Марии и Иоанна — или же Иосифа Аримафейского. Вероятно, что касается мужского персонажа, то второй вариант представляется более правомерным. На это указывает наличие чаш в руках рыцаря и девы (напомню, Иосиф собрал в чашу кровь Христа на Кресте), а также, и даже в большей степени, обозначение данного персонажа как рыцаря. Ведь Иосиф Аримафейский был воином и провел семь лет на военной службе у Пилата, о чем рассказывается в прологе нашего романа (23ss)20. Как бы то ни было, нам сразу дается подсказка для верной интерпретации данного видения, что подтверждается впоследствии в рассказе Короля-Отшельника. От него герой узнает, что детеныши символизируют евреев, предавших Господа, который их вскормил, а сам зверь, соответственно, аллегорически воплощает распятого Христа.

Возможно, тот факт, что Перлесваус, в отличие от Гавейна, получает от толкователя исчерпывающее разъяснение своего видения, свидетельствует о его большем совершенстве как рыцаря, приближенного к Богу. Наконец, интересно отметить, что наличие «персональных» видений противопоставляет и Гавейна, и Перлесвауса третьему герою романа — Ланселоту, который, единственный из трех лучших рыцарей, не увидит также и Грааля. Логично, что двое героев, наиболее «приближенных» к Граалю, в качестве знака своей избранности становятся свидетелями божественных видений.

Итак, как мы видим, созерцание играет достаточно значительную роль в «Перлесваусе». На наш взгляд, иное в принципе невозможно представить для той эпохи, в которую был создан роман. Тогда как же следует расценивать явную оппозицию между действием и созерцанием (не в пользу последнего), которая проводится в тексте? Вероятно, на эту проблему следует взглянуть через призму влияния на «Перлесвауса» доктрины цистерцианцев и конкретно Бернарда Клервосского, в данном случае, его представлений о соотношении vita activa и vita contemplativa.

Если созерцательная жизнь, несомненно, ставится в теологических трудах Средневековья выше жизни активной, то, тем не менее, начиная с XII в. все чаще высказывается мнение, что необходимо разделять духовенство, для которого приоритетом, разумеется, всегда будет vita contemplativa, и рыцарство во главе с земным правителем-сувереном, для которого приоритетной, скорее, является жизнь активная. Эта проблема многократно обсуждается и в знаменитых «зерцалах для государей», начиная с «Поликратика» Иоанна Солсберийского, созданного около 1159 г. Еще Августин утверждал необходимость смешанной

20 В нашем тексте Иосиф Аримафейский — дядя Перлесвауса по матери. Таким образом, все действие романа формально помещено в I в. н. э., хотя реалии, безусловно, взяты из современной автору эпохи, т. е. начала XIII в.

жизни (vita mixta) даже для монашеского сословия, об этом же писал и Григорий Великий21. Однако в XI в. наиболее влиятельный в ту эпоху орден Клюни презрел активную жизнь, трактуя созерцательность вполне буквально: большую часть дня клюнийцы проводили в церкви за молитвами и песнопениями, а количество служб в этот период резко возросло22. Появление и возвышение цистерцианцев было во многом негативной реакцией на такой образ жизни. Около 1125 г. главный идеолог цистерцианства Бернард Клервосский написал памфлет, критикующий образ жизни клюнийцев, под названием «Апология к аббату Гильому Сен-Тьерри»23. В частности, он критикует их праздность, изнеженность, приверженность к материальной жизни, роскошь их церквей (см. в особенности главы 16 и 19). Впоследствии сам Бернард воздерживался от прямой критики Клюни24, однако полемика с клюнийцами продолжалась и после его смерти, найдя свое отражение в «Диалоге двух монахов» (Dialogus duorum monachorum), сочиненном между 1155 и 1157 гг. монахом Идунгом фон Прюфенинг, а также, например, в «Диалоге о чудесах» Цезария Гейстербахского25.

Опираясь на теорию vita mixta Григория Великого, цистерцианцы произвели реформу монашеской жизни, восстановив активную часть (полевые работы, различная ручная работа) и утвердив ее самоценность. В упомянутом выше «Диалоге двух монахов» в устах клюнийца два соперничаюших ордена прямо противопоставлены согласно их отношению к созерцательной и активной жизни: «Ваш орден активный, так как вы выбрали ручную работу вместе с Марфой, в то время как наш орден — созерцательный, так как мы выбрали святой отдых с Марией»26. Разумеется, это сильно упрощенный взгляд на вещи; цистерцианцы никогда не отрицали превосходство созерцания, неизменно ставя его выше vita activa. Однако труд представлял собой в их понимании важнейшую часть жизни, без которой невозможно достижение радостей созерцания. Так, в «Проповедях на Песнь Песней» Бернард пишет: «Ты стремишься к отдыху в созерцании, и правильно делаешь; только не забывай о цветах, коими, как было сказано, покрыто ложе Супруги. Ведь и ты также должен позаботиться о том, чтобы твое было усыпано цветами добрых дел, и предварить священный отдых практикой добродетелей, подобно тому как цветы предшествуют плодам. В противном случае это означает, что ты хочешь изнеженно почивать в отдыхе, вместо того чтобы трудиться, и

21 См. : Cuthbert Butler E. Western mysticism: The Teaching of Saints Augustine, Gregory and Bernard on contemplation and the contemplative life. Whitefish, 2003. P. 227-276; 297-299; 300-301.

22 Ibid. P. 301-302. См. также : UrsmerBerliere, D. L’ordre monastique des origines au XIIe sie-cle. P., 1921. P. 173-175. О том, как была организована трудовая жизнь монахов-клюнийцев и цистерцианцев, см. : Мулен Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы (X-XV вв.). М., 2002. Гл. VIII. Поля, леса и сады.

23 Bernardus Claraevallensis. Apologia ad Guillelmum abbatem // Sancti Bernardi opera 3, ed. Leclerq J., Rochais H. Rome, 1963.

24 Об отношениях Бернарда и клюнийцев, а также о его «Апологии» и той роли, которую она сыграла в полемике, см. : Bredero A. H. Christendom and Christianity in the Middle Ages: The Relations between Religion, Church and Society. Grand Rapids, 1994. P. 130-150.

25 Caesarii Heisterbachensis monachi ordinis Cisterciensis Dialogus Miraculorum: 2 vols. / ed. Strange J. Cologne; Bonn; Brussels, 1851. IV, 68, 72, 90; V, 33.

26 Huygens R. B. C. Le moine Idung et ses deux ouvrages: «Argumentum super quatuor questioni-bus» et «Dialogus duorum monachorum». Spoleto, 1980. § 1, 5.

пренебрегаешь плодородием Лии ради объятий Рахили. Однако это неверный порядок — просить награду до того, как заслужил ее, и принимать пищу до того, как поработал, ибо сказал апостол: “Кто не работает, тот не ест”»27.

Интересно вспомнить в этой связи некоторые детали эпизода покорения замка Грааля Перлесваусом. Когда защитники третьего и четвертого мостов сами складывают оружие и клянутся обратиться в христианство, Перлесваус не вполне доволен таким «легким» оборотом событий. Ведь Бог, по мнению героя, хочет от нас «труда и страданий», которые испытал Сам: «Perlesvaus se porpense en soi mei'sme que la vertu Deu a molt grantpooir, mais chevalier qui cevalerie e force a en lui doit bien esprover son pooir a Deu; car se tot cil dou mont estoient encontre Deu e encontre sa volentё, si les conquerroit il en i hore de jor, mais il veut que on se travautpor li ausi com il sofri travail por nos» (6164 — 6969)28. С этой мыслью герой берет в руки оружие, чтобы крушить врагов на пятом мосту (всего их девять). В данном эпизоде интересна и символическая смена «средства передвижения». В распоряжении Пер-лесвауса находятся одновременно боевой конь (destrier) и белый мул, которого ему доверил перед началом битвы дядя, Король-Отшельник. Безусловно, этот мул призван напомнить о Вербном воскресенье и въезде Христа в Иерусалим на осле (Ин 12. 12—15; Мф 21. 1—9; Мк 11. 1—10; Лк 19. 28—40). Осел^ул выступает как символ смирения, а также мира (ср. Лк 19. 38; Мф 21. 5). В романе это животное также воплощает божественную силу (в сочетании с хоругвью, которую Перлесваус получает вместе с мулом): «J’ai ga dedenz i mule mout blanche, qui molt est ancienne. Vos l’amenerez avecques vos. Ele vos siurra mout volentiers; e siporterez i fanon, car la force de Deu vaut miels asez que la vostre: xx e vii chevalier gardent les ix pons, toz eslit e esprovё de grant hardement, e ce ne doit nus croire que nus chevaliers en puist tant conquerre, se le miracle Nostre Seignor n’i ovroit. Si vos requier que vos aiez toz jors en remenbrance Deu e sa doce mere; e quant vos serezgrevez, montez desor la mule, e siprenez le fanon, siperdront vostre anemi auques de lor force; car nule chose ne confont si tost anemi com fait la vertu de Deu» (6072—6081)29. Однако все же одной божественной помощи недостаточно — не для победы, которую Господь легко мог бы одержать, если бы только пожелал, но, в первую очередь, для самого рыцаря, который обязан вне-

27 См. проповедь 46, 5 в книге : Bernard de Clairvaux. Sermons sur le Cantique des Canti-ques. III : Sermons 33—50. P., 2000 (перевод мой. — Е. К). Бернард отсылает ко Второму посланию апостола Павла к Фессалоникийцам: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес 3. 10).

28 «Перлесваус подумал про себя, что добродетель Господа обладает огромной властью; но рыцарь, обладающий рыцарскими достоинствами и силой, должен испытать перед лицом Господа свою мощь, так как даже если бы все люди в мире восстали против Бога и Его воли, Он покорил бы их за один час; однако Он хочет, чтобы люди ради Него страдали так же, как Он страдал ради нас» (6164—6169).

29 «У меня есть здесь [в скиту] белый мул, весьма старый. Вы возьмете его с собой. Он за вами охотно пойдет; и также вы возьмете хоругвь, так как сила Господа больше, чем ваша. Двадцать семь рыцарей защищают девять мостов, все опытные и храбрые рыцари из элиты, и никто не должен думать, будто один рыцарь смог бы стольких победить без помощи божественного чуда. Поэтому я прошу вас, чтобы вы все время помнили о Боге и его милой Матери, и когда вам будет тяжко, сядьте на мула и возьмите хоругвь, тогда ваши враги потеряют часть своей силы, так как ничто не разрушает врага так быстро, как добродетель Господа» (слова Короля-Отшельника, 6072—6081).

сти личный вклад в победу. Его активное участие необходимо для реализации его рыцарской функции, а в конечном счете — для спасения его души. Поэтому герой символически оставляет белого мула и садится на свою боевую лошадь, с тем чтобы мечом прорубить себе путь в замок Грааля. И если защитники третьего и четвертого мостов, как и защитники восьмого и девятого, покорены с помощью мула и хоругви, то бойцы первого и второго мостов, а также пятого, разбиты исключительно усилиями самого героя и его помощника Жозеюса30.

Итак, в эпизоде завоевания замка Грааля подчеркивается важность активной деятельности, которая, несомненно, рассматривается как богоугодная и имеющая первостепенную важность. Обратимся вновь к «Проповедям на Песнь Песней» Бернарда Клервосского: «...как не бывает плодов без цветов, так нет и добрых дел без веры. Однако и вера без дел мертва31, так же как появление цветка бессмысленно, если за этим не последует плод»32. Далее в этой же пятьдесят первой проповеди Бернард обращается к персонификации vita activa и vita contemplativa в библейских образах Марфы и Марии — ведь они сестры, а значит, дополняют друг друга, и если уму случается отпасть от света созерцания, то следует не погружаться в сумерки греха или в праздность лени, но оставаться в «свете добрых дел» («in luce bonae operationis»)33. Противопоставление Марфы и Марии как соответственно жизни активной и созерцательной берет свое начало из эпизода из Евангелия от Луки (10. 38-42), а также из эпизодов воскрешения Лазаря и омовения Марией ног Иисуса в Евангелии от Иоанна (11. 1-44 и 12. 1-8). Августин посвятил толкованию данных образов проповеди 103 и 104, где видит в них олицетворение двух жизней, «настоящей и будущей, трудовой и спокойной, полной испытаний и блаженной, временной и вечной»34. Именно эти проповеди Августина в сочетании с библейскими текстами стали основой для широкого распространения данных евангельских образов в средневековых теологических трудах, в том числе у цистерцианцев. Ко времени Бернарда образы Марфы и Марии были уже вполне традиционны, как и аналогично используемое сопоставление Лии и Рахили35, основой для которого стали главы из Книги Бытия (Быт 29-33). Несомненно, эти толкования были хорошо известны автору «Перлесвауса».

В связи с этим не будет невероятным предположить, что, создавая двух главных героев, он держал в уме общеизвестные в ту эпоху персонификации. Речь идет не столько непосредственно об образах Марфы и Марии, сколько о самой

30 Защитники шестого и седьмого мостов складывают оружие, увидев, что все предыдущие мосты покорены (6175-6177), так что можно сказать, что на них воздействовала и доблесть Перлесвауса, и божественные символы (мул и хоругвь), хотя отметим, что предыдущий, пятый, мост герой покорял с мечом и на коне, оставив мула и хоругвь позади.

31 Бернард цитирует Послание апостола Иакова: «Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва?» (Иак 2. 20).

32 Bernard de Clairvaux. Sermons sur le Cantique des Cantiques. Sermo L I, 2.

33 Ibid.

34 Aurelius Augustinus. Sermones de Scripturis // Sermones / Publ. par J.-P. Migne. Paris, 18451849. Sermo CIV, 4. Об интерпретации образов Марфы и Марии у Августина см. статью : La Bonnardiere A. M. Les deux vies. Marthe et Marie (Luc 10. 38-42) // Saint Augustin et la Bible. P., 1986. P. 411-425.

35 См. выше пример из «Проповедей на Песнь Песней» Бернарда (проповедь 46).

возможности воплощения целого комплекса представлений, связанных с оппозицией vita activeIvita contemplativa, в конкретных персонажах. Разница в данном случае принципиальна, так как было бы чересчур категорично и, вероятно, ошибочно утверждать, будто Гавейн непременно ассоциируется с Марией, а Перлесваус — с Марфой. Скорее, в Перлесваусе и Гавейне воплощается оппозиция активной и созерцательной жизни, так же как в теологических трудах ее могут олицетворять Мария!Рахиль и Марфа^ия.

Стоит напомнить, что в критике, посвященной роману, уже давно признано, что за персонажами Гавейна и Перлесвауса в определенной степени стоят образы Иоанна Крестителя и Иисуса Христа36. Так почему бы не предположить, что, создавая сложную систему «Перлесвауса», автор не воспользовался еще одним широко известным противопоставлением? Наличие сразу нескольких референций для одних и тех же образов не является проблематичным: дело в том, что в «Перлесваусе» нет строго закрепленной аллегорической системы, в которой каждый персонаж или приключение имели бы строго определенное значение. Подобную систему можно увидеть в «Поисках Святого Грааля» — прозаическом романе из обширного цикла «Ланселот—Грааль», созданном около 1220 г.37 Применительно же к «Перлесваусу» можно говорить лишь о «parabole intermittente», «периодическом!прерывистом иносказании» (термин Армана Стрюбеля)38, при котором возможно полисемичное прочтение текста.

Все вышесказанное, таким образом, не означает, что два героя суть лишь прямолинейные воплощения vita activa и vita contemplativa. Было бы чересчур плоско интерпретировать их столь однозначно, сведя все богатство художественного образа к одной парадигме. Тем не менее, нам представляется достаточно важным указать на имеющуюся между ними связь. В целом, именно цистерци-анская концепция, как кажется, повлияла на автора «Перлесвауса» при воплощении оппозиции созерцаниеХдействие в персонажах Перлесвауса и Гавейна и их приключениях, но это еще предстоит рассмотреть подробнее в будущих исследованиях.

Ключевые слова: средневековая литература, артуровский роман, цистерцианцы, Бернард Клервосский, vita activeIvita contemplativa, Перлесваус, поиск Грааля.

36 См. об этом статью Жана-Ги Гутброза : Gouttebroze J.-G. Saint Jean-Baptiste et Gauvain dans la «Perlesvaus». Un phenomene de resurgence narrative et structurale // Hommage a Jean Oni-mus. Annales de la faculte des lettres et sciences humaines de Nice, 1979, № 37-38. P. 41-49.

37 La Queste del Saint Graal / Publ. par Pauphilet A. P., 1999.

38 Strubel A. La rose, Renart et le Graal: la litterature allegorique en France au XIIIe siecle. Geneve, 1989. P. 26.

Contemplation and action: ideology of chivalry IN THE «PERLESVAUS»

E. Koroleva

The article examines the ideology of chivalry as it is presented in the «Perlesvaus», a prose romance composed in the beginning of the Xlllth century; in the light of the opposition vita activa versus vita contemplativa. Two main characters — Gauvain and Perlesvaus — represent two different types of chivalry: the «old» one, which continues to stay faithful to the courtly principles (Gauvain), and the «new» one, which tends to return evil for evil and a blow for a blow (Perlesvaus). The author of the «Perlesvaus» was most probably influenced by the works of Saint Bernard of Clairvaux, especially by «In praise of the new knighthood», but, as it is shown in the article, the belligerent spirit of the romance doesn’t completely refute the practice of contemplation. Nevertheless, by laying emphasis on the pure action, the author tends to show the importance of the active life for a knight, and his position conforms to the new cistercian ideas widely spread starting from the middle of the Xllth century.

Keywords: medieval literature, Arthurian romance, Cistercians, Bernard of Clairvaux, vita activa/vita contemplativa, Le Perlesvaus, the Grail quest.