Распределительная справедливость

Распределительная справедливость и современные социальные реалии

Андрей Прокофьев

Длительное время одним из наиболее устойчивых фокусов социально-этической мысли был поиск справедливых критериев распределения ресурсов. Опираясь на исходные аксиомы морального сознания и, чаще всего, воспринимая их как однозначные и внеисторические, представители различных теорий справедливости пытались выявить, какой способ распределения способен оптимально совместить экономическую эффективность с достаточными материальными гарантиями равноправия или всестороннего развития граждан, а вознаграждение усилий/талантов с минимизацией эксцессов зависти. В центре внимания этих дискуссий находилась судьба «государства всеобщего благосостояния» (welfare state): сначала в качестве проекта, затем, в качестве реальности, которую необходимо сохранять, преобразовывать или демонтировать. Аргументами в споре являлись как нормативные рассуждения, касающиеся морального статуса собственности, общезначимых определений «честности», «заслуги», «взаимности» и т.д., так и доводы «реалистического» характера, в которых в качестве реальности, ограничивающей возможности любой социальной инженерии, принимались экономические функции рынка и тоталитарные тенденции государства. С течением времени споры о социальной справедливости приобрели догматический и схоластический характер, превратились в академическое занятие замкнутого круга теоретиков.
Темой для обсуждения в ограниченном дискуссионном круге могло бы стать то расширение дебатов о справедливости, которое произошло, когда к традиционной для них проблематике добавился вопрос о том, как соотносятся попытки построения справедливого общества с социально-историческими и общественно-психологическими процессами, характеризующими последние десятилетия истории мировой цивилизации. Их можно по-разному называть (глобализация, эпоха постмодерна, период «конца истории» и т.д.) и по-разному оценивать (как непреодолимое препятствие или как контекст, порождающий дополнительные надежды), однако, без сомнения, они не являются безразличным историческим «фоном» споров о «вечных вопросах». За несколько десятилетий незаметно и, вместе с тем, существенно изменились характер политических акторов, социально-экономический ландшафт общества и даже восприятие типичным современным человеком своего жизненного пути. Самой скромной поправкой к привычным способам постановки вопросов социальной справедливости было бы то, что в свете этих изменений уже нельзя рассматривать в качестве «реалистического» контекста нормативных теорий только продуктивность рыночной экономики и тоталитарную угрозу. Однако, вполне возможно, что поправка должна быть куда более значительной и касаться самих принципов построения социальной этики, заложенных ранним Ролзом или ранним Хабермасом. Я предлагаю в качестве предмета коллективного обсуждения два довольно пессимистичных текста З. Баумана, целиком «завязанных» на его понимание современной (для предпочитающих этот термин – «постсовременной») социальной системы и индивидуальной идентичности. Вопросами, которые можно было бы обсудить, являются адекватность баумановских оценок ситуации и характер практических мероприятий, связанных с этическим концептом «справедливость», в изменившихся социально-исторических условиях.
Расширенный круг проблем и источников задают некоторые классические темы теории справедливости, выявившиеся в ходе противостояния договорного эгалитаризма с либератаристской этикой и их критики коммунитаристской и феминистской мыслью. Как ведущий площадки я мог бы предложить следующие вопросы. Какой из вариантов решения проблем «равенство versus экономическая эффективность» и «конкурентность versus общественная солидарность» представляется Вам наиболее обоснованным? В чем правота и каковы ограничения коммунитаристской критики контрактуализма и либертаризма в теории справедливости? В чем правота и каковы ограничения феминистской критики контрактуализма и либертаризма в теории справедливости?

Основной текст.

Бауман З. Разве я сторож брату моему? // Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002.

Бауман З. О «пользе» бедности // Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002

Вспомогательные тексты.

Алексеева Т.А. Справедливость как политическая концепция: Очерк современных западных дискуссий. М.: Московский общественный научный фонд. 2001.

Брайсон В. Политическая теория феминизма. М.: Идея-Пресс, 2001.

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995.

Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.: Академический проект. Екатеринбург: Деловая книга, 2000.

Сэндел М. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм: Ролз, Берлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон. М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998.

Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами // Современный либерализм: Ролз, Берлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уолдрон. М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998.

Хайек фон Ф.А. Познание, конкуренция и свобода. Антология сочинений /под ред. Д. Антисери и Л. Инфантино. М.: Пневма, 1999

Прокофьев А.В. Человеческая природа и социальная справедливость в современном этическом аристотелианстве // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2001.

Прокофьев А.В. Теория распределительной справедливости: основные интеллектуальные стратегии и тенденции развития

Прокофьев А.В. Справедливость интернационального распределения ресурсов

Андрей Прокофьев

Участникам школы.

Наша дискуссия, к сожалению, пока не складывается, и это взывает к дополнительным усилиям по ее инициации (надеюсь, они будут взаимны). К предложенным темам я разработал довольно информативные конкретизации, позволяющие включаться в обсуждение с ходу. Они размещаются на ethics anno и добавляются как первый ответ в темы форума. Первая из них перед Вами.

Распределительная справедливость и современные социальные реалии.
Современные западные государства относятся к тому типу, который принято называть «государствами всеобщего благосостояния» (welfare state, ГВБ). Не по результату, естественно, но по ключевым принципам организации внутренней политики. Они официально провозглашают свою озабоченность материальным положением каждого своего гражданина и готовность способствовать его улучшению, в том числе, мерами прямого государственного вмешательства. Даже современная Россия, при том, что, подчас, это кажется своего рода лицемерием, имеет в своей конституции соответствующую формулировку, взятую, если мне не изменяет память, из конституции ФРГ: «социальное государство». Передовым фронтом ГВБ является борьба с бедностью, но, фактически, его задачи простираются заметно дальше.
Естественным ограничителем деятельности ГВБ. служат соображения, связанные с опасениями, что излишняя активность программ социальной поддержки и страхования подорвет экономический рост, предположительно обеспечивающий материальные выгоды каждому из граждан. Динамично развивающаяся экономика означает увеличение рабочих мест и способности граждан к самообеспечению. А это не только помогает добиться целей самого W.S. иными средствами, но и освобождает значительную часть населения от «комплекса нахлебника», порождает если не переживание жизненного успеха, то хотя бы ощущение автономной активности. «Я сам, своими силами кормлю себя и свою семью». В подобной позиции легко узнать контуры «тетчеризма» или «рейганомики».
Современная экономическая политика западных государств длительное время находилась в постоянном колебательном движении между этими полюсами, в теоретическом отношении - между Хайеком и Кейнсом, между Нозиком и Ролзом. В этом был глубинный смысл, поскольку мотивированные этическими соображениями и выстраданные в борьбе рабочего движения мероприятия и институты W.S. обладали и непосредственным экономическим эффектом: они сохраняли резервную армию труда в эпохи экономических кризисов и та могла быть востребована при первых признаках подъема. Государство могло осуществлять игру последовательных либерализаций и распределительных откатов.
Однако, возможно, социальные и культурные процессы последних двух десятилетий меняют это привычное положение. По мнению, то перед нами новое общество и новая экономика, которые корректируют стратегии справедливой социальной политики. Основные черты новой социально-экономической системы таковы:
1) Экономике более не нужна резервная армия труда, поскольку экономика эффективно функционирует и без тотальной занятости населения, даже в моменты подъемов.
2) Положение занятых в экономике людей характеризуется принципиальной нестабильностью («неопределенностью», как говорит Бауман, пользуясь термином П.Бурдье): у них нет отчетливых перспектив карьерного продвижения, нет планируемого профессионального будущего и т.д. Мириться с неопределенностью их заставляет только то, что вполне определенное положение бедного хуже, чем изматывающая неопределенность представителя среднего класса. Вполне понятно, что бедность может играть свою стабилизирующую роль только в том случае, если к ней относятся со страхом и презрением, если нет никакой солидарности между обеспеченными и бедняками.
3) Эффективность любой локальной экономики зависит от международного инвестиционного капитала, который диктует свои условия социальной политике национальных государств, поскольку он настолько мобилен, что всегда может «перетечь» в другое место и никакие меры государства его не удержат.

Очевидно, что такой системе нужна лишь видимость ГВБ, минимально поддерживающая бедняков в состоянии непреодолимой бедности, а желательно еще и в изоляции, в своеобразных гетто. Экономическая теория «рейгономики» и «тетчеризма» превращается в этих условиях не в рациональное обоснование эффективной политики, а «всего лишь» в идеологию. Ведь государство уже не способно на балансирование между рынком и прямым распределением. Оно может лишь возложить вину за бедность на самих бедных, за незанятость - на самих безработных, за полузанятость – на самих полузанятых. Оно может лишь поставить людей перед необходимостью «биографически решать системные социальные противоречия», которые биографически как раз и не разрешимы (У. Бек).
Как полагает З. Бауман, в этой патовой ситуации, когда нет эффективно действующей силы для поддержки ГВБ, нет естественной солидарности между общественными стратами (а она жизненно необходима для «мирной» распределительной политики), ГВБ оказывается зависимым исключительно от нравственных стандартов и принципов общества Его судьба зависит от «предпринимаемого нравственностью крестового похода», от нашей способности «быть сторожем своему брату» (З. Бауман).
Возможно ли, по вашему мнению, решение социально-политической задачи сохранения ГВБ средствами морали? Как может быть конкретизирован баумановский «крестовый поход» нравственности в категориях реальной политики? Кто «держатель» моральных ресурсов разрешения подобных проблем?

Александр Адамянц

Прежде всего, я не стал бы однозначно утверждать, что позиция Баумана пессимистична. По крайней мере, текст «Разве я сторож брату моему?» не дает для этого оснований. Скорее, наоборот, в конце свой статьи Бауман выражает надежду на то, что кризисная ситуация, которую он описывает, может быть преодолена: «утопия – это реальность завтрашнего дня».

Проблематика и угол его зрения Баумана оказались чрезвычайно интересны и близки тематике моих собственных размышлений. Вероятно, наиболее важной и глубокой мыслью данного текста является определение сущности морали. Мораль, ответственность, состояние морального выбора, по Бауману, характеризуется, прежде всего, фундаментальной «двойственностью и неясностью». Поэтому именно сейчас, в новых условиях глобального мира роль морали исключительно возрастает. Это связано с состоянием всеобщей «неопределенности», которое характеризует современное общество. И в то же время неопределенность есть существенная характеристика морального сознания. Таким образом, человек и человечество стоит на пороге решающего выбора. Его будущее зависит уже только от него самого, от его решимости, способности принять всю ответственность на себя. Именно в эпоху глобализации становится зримой глубинная связь морали и политики, этоса и полиса.
Исторически моральное сознание возникает в греческом полисе как новая форма бытия человека. Человек в полисе впервые становится свободным гражданином, который несет ответственность за свои поступки. То есть он уже не детерминирован традициями и обычаями, которые бы полностью определяли всю его жизнь, не оставляя места для выбора. В полисе человек свободе делать собственный выбор, учреждать новые правила и законы.

Как мне кажется, в современном мире сложились условия для образования нового полиса, но уже во всемирном масштабе. Идея мирового полиса не нова, она всегда имманентно, а иногда и достаточно определенно присутствовала в европейской мысли. По-видимому, полис, принципы полисного, политического устройства общества являются конститутивными для культуры Запада. Вероятно, самое знаменитое выражение идеи всемирного полиса – это кантовская идея «всемирного гражданства», которая очень долго и очень многим казалась мечтаниями оторванного от жизни мыслителя. Как можно видеть, Бауман высказывает ту же самую идею. Он уверен в «необходимости в глобальных структурах, достаточно сильных, чтобы противостоять мощи глобальных рынков и финансового капитала».
Я полностью разделяю эти идеи Канта и Баумана и полагаю, что иного выхода, чем создание единого мирового полиса, то есть одного государства во всемирном масштабе, нет. Если этого не сделать, то человечеству просто не справиться с обилием серьезнейших проблем: экология, терроризм, национальная рознь и т.д.

Андрей Прокофьев

Несколько мыслей по поводу реплики Александра.

Прежде всего, о пессимистичности или непессимистичности баумановских оценок современной социокультурной ситуации. Боюсь, что кроме цитаты из Гюго, в его текстах немного оптимистичного. Мне даже представляется, что пессимизм Баумана имеет не один, а два уровня. Первый легко обнаружить, сравнивая представление Баумана о текущем моменте с тем представлением о нем, которое господствует в политической риторике ключевых policymakers, когда они обсуждают социальные обязательства государства. И если в спорах об уменьшении социальных пособий в ФРГ присутствует хоть какой-то оклик на новизну сложившейся ситуации, то отечественные упования на довольно абстрактный рост ВВП и дальнейшее дерегулирование экономики как на средства решения социальных проблем, характеризуются полнейшей невинностью в этом отношении. С точки зрения носителей этой риторики, Бауман несомненный пессимист.
Но есть и второй уровень. Он связан с полнейшей неясностью средств, которые можно было бы противопоставить «политической экономии неопределенности» и «запустению агоры». Не случайно и не без оснований, эпоха «постмодерна» получает у него следующую характеристику: «Перспектива постмодерна дает больше мудрости, но обстановка постмодерна все более затрудняет действие на ее основе» (Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford, Cambridge: Blackwell, 1993. P. 245). И главные трудности носят институционально-деятельный характер, поскольку перед нами возникает вопрос о том, кто будет осуществлять морально обоснованную политику (хотя за ним маячит и другой вопрос, для меня, может быть, даже более актуальный: будет ли принципиально неосуществимая политическая стратегия в действительности (!) морально обоснованной). «Крестовый поход» морали вряд ли может быть походом самой морали per se (как особой сферы ценностей). Кто же пойдет в него непосредственно. Кто, если говорить словами Александра, будет участвовать в создании мирового полиса в условиях, кода даже национальная «агора» пустеет. Просвещенные и морально озабоченные администраторы? Активистские сети антиглобализма? Ведущие за собой массы идеологи-интеллектуалы (на их вырождение также, кстати, указывает Бауман)?
В отклике Александра меня также заинтересовали и некоторые иные моменты, которые вполне могли бы стать дополнительными моментами обсуждения, но, вероятно, после их конкретизации.
1. Соотнесение неопределенности как неотъемлемого момента существования морального сознания и «неопределенности» как существенной черты современного социального порядка по П.Бурдье. Цитата: «Поэтому именно сейчас, в новых условиях глобального мира роль морали исключительно возрастает. Это связано с состоянием всеобщей «неопределенности», которое характеризует современное общество. И в то же время неопределенность есть существенная характеристика морального сознания». Одна ли и та же определенность присутствует в первом и втором случае?
2. Идея мирового полиса. Именно мирового, хотя в политической философии и даже в этике постоянно воспроизводятся сетования о невосстановимости полисной жизни в условиях «массовидного» общества (Арендт, Штраус, Макинтайр и т.д.) Каков этот полис и действительно ли он полис или просто всемирное государство?
3. И, наконец, раз все же мировое государство, то как быть с кантовским

Александр Адамянц

Мне кажется, что не стоит ставить вопрос именно так: «кто будет участвовать в создании мирового полиса». Или, по крайней мере, следует отделять теоретический вопрос от практического. Под теоретическим вопросом я подразумеваю те принципы, которые мы считаем нужным отстаивать, и которые должны стать целю наших действий. Мы должны решить, стремимся ли мы к построению мирового полиса, или, иначе говоря, к воплощению идеи всемирного гражданства (независимо от того, что это конкретно означает), либо мы стремимся к другим формам государственного устройства (или анти-государственного). Как этого достичь – это уже следующий, второй по счету вопрос. Я настаиваю именно на такой очередности, поскольку считаю ее морально оправданной. Если придерживаться противоположной логики и ставить цели в зависимость от средств, то нам тогда придется сделать что-то вроде следующего заключения: не имеет смысла стремиться быть честным всегда и везде, поскольку мы знаем, что этот идеал недостижим, и мы в силу своей человеческой конечности будем иногда изменять этому принципу.
На мой взгляд, у человечества нет другой альтернативы, кроме введения принципа всемирного гражданства. Наша планета стала слишком тесной, и каждый из нас зависит от всех других, и если не решать сообща наши общие проблемы, то страдать придется тоже всем. Разумеется, опасность всемирной деспотии или всемирной анархии существует. Она, наверное, всегда будет сопровождать человечество. В данном случае скорее нам следует опасаться анархии, а не деспотии. Деспотия, или на современном языке авторитаризм и тоталитаризм – явление модерного общества, когда последнее имело вид системы, поддающейся централизованному управлению и контролю. Согласно, Бауману, постмодерное общество характеризуется ослаблением прежних социальных, политических, экономических структур, это общество принципиальной неопределенности и непредсказуемости (Бауман О постмодерне). Отсюда и невозможность проводить целенаправленные изменения «морально озабоченными администраторами», управленцами, всякого рода «социальными инженерами». В условиях, когда «системность» системы… складывается на манер калейдоскопических узоров из игры взаимных напряжений, противоречий и амбивалентностей, переговоров и торгов, понимания и непонимания» (Бауман О постмодрне), традиционные политические механизмы уже бесполезны. Поэтому я говорю не о модерном государстве, увеличенном до размеров всей Земли (пусть даже это государство будет воспроизводить наилучшую демократическую систему из всех нам известных). Моя идея мирового полиса означает максимальный уровень местного самоуправления, при минимальной роли центральной власти. Современные средства коммуникации, особенно Интернет, предоставляет возможность координировать усилия огромного числа людей, причем эта координация осуществляется не сверху, а снизу, спонтанно (например, флэш-мобы или спонтанные акции солидарности с жертвами терактов). И этот проект HESP мне представляется примером возможности скоординировать действия многих людей в масштабе огромной территории.
Что касается «пустеющей агоры», то восстановить ее в прежнем достоинстве наша задача, задача интеллектуалов, людей, которые понимают это лучше и раньше других.

Андрей Прокофьев

Интересно, что последняя реплика Александра оказалась своеобразным рикошетом в мою сторону моего же собственного дискуссионного замысла. Длительное время анализируя тексты по теории справедливости в современной социальной этике и политической философии, я начал ощущать их герметичную изолированность от реальной жизни. Даже там, где они ссылаются на реальность, их отсылки к ней носят крайне общий характер. Даже у экономистов, типа Хайека. Мысль вынести на обсуждение баумановский текст показалась мне средством перебросить некоторые дополнительные мосты между этической рефлексией и практикой. Это и сейчас кажется мне жизненно необходимым, поэтому уход от вопросов «кто» и «как» попросту невозможен, если наша этическая озабоченность тем, насколько «благожелательной» к индивидам будет будущая социальная среда, серьезна и искренна. Мы рискуем, пользуясь терминами соседней дискуссионной площадки, начать апологию политики даже не убеждения, а упования.
Александр пишет:
«Если придерживаться противоположной логики и ставить цели в зависимость от средств, то нам тогда придется сделать что-то вроде следующего заключения: не имеет смысла стремиться быть честным всегда и везде, поскольку мы знаем, что этот идеал недостижим, и мы в силу своей человеческой конечности будем иногда изменять этому принципу».
Но наш вопрос не о зависимости целей от средств, а о степени осуществимости цели при определенном наборе доступных средств. Или, используя пример Александра: «Надо ли быть честным везде и всегда, но не в связи с заведомой недостижимостью идеала, а в перспективе возможных последствий стратегии тотальной правдивости». Скажем, что нам делать, если надежды на то, что новые, глобальные риски, казалось бы, способные интегрировать и самоорганизовать общество, не выполняют эту роль достаточно эффективно. Что делать, если Интернет превращается в орудие «неотрайбализма» и террора, а не иных общественных сетей? Именно в таких точках отсутствие или недостаток реалистичности нравственного сознания может менять нравственное качество самых благих целей.

Александр Адамянц

Возможно, я несколько отклонюсь от основной тематики этого раздела форума, но ввиду того, что его развитие остановилось, выскажу некоторые свои мысли более общего порядка. Я уже пытался каким-то образом ввести в обсуждение онтологическую перспективу относительно этики. Взгляд на сущностную взаимопринадлежность, если не тождество этики и онтологии у меня сложился в результате чтения работ Канта и Хайдеггера. Я пришел к выводу, что между обоими мыслителями есть существенная близость как в способе мышления, так и направленности взгляда. У Канта вслед за Хайдеггером я обнаруживаю онтологическую перспективу и не только в его теоретической философии («Кант и проблема метафизики»), но, прежде всего, в практической. А онтология Хайдеггера, как мне кажется, имеет отчетливую этическую составляющую. Поэтому можно было бы сказать, что у одного имеется «онтологическая этика» (Кант), а у второго – «этическая онтология» (Хайдеггер).

Меня так же, как и Вас, Андрей, заботит проблема отношения философии и жизни и изолированность одной от другой. Философия при этом превращается в схоластику (школьную дисциплину) и филологию. И в связи с этим остро встает вопрос об ответственности философа, или, как бы уточнил Бауман, социолога и философа, говоря более общо, интеллектуала. Благодаря заданной Вами темы я впервые познакомился с Бауманом, который кажется мне чрезвычайно интересным автором. Согласно тому же Бауману, глобализация есть отрыв экономики, ставшей глобальной, от политики, оставшейся на прежнем национальном уровне. Поэтому задачей политики становится необходимость подняться до транснационального уровня. Но такая политика уже не будет модификацией прежней политической формы. Системный подход, управление из одного центра уже невозможно, по Бауману. Вопросом тогда становиться, какой будет или должна быть политика в эпоху глобализации, или постмодерна, если говорить в этой терминологии.

Недавно у нас в Минске вышел перевод книги Жана-Люка Нанси «Бытие единичное множественное». Чрезвычайно интересная книга. Насколько я могу судить, это новый вариант онтологии – онтологии множественности: «Множественность сущего лежит в основании бытия» (С. 34). К своему удовлетворению благодаря этой книге Нанси я обрел некоторую легитимацию идеи связи этики и онтологии: «нет никакой этики, которая существовала бы независимо от онтологии, и что только онтология, на самом деле, может быть этикой последовательным образом». (С. 44) Но следствия идут еще дальше, придавая указанной связи политическое измерение. Возникает картина тройственной связи онтологии-этики-полиса. Еще одна цитата: «Философия как артикуляция логоса была бы субъектом полиса как пространства этой артикуляции, тогда как полис как совокупность логосов (logikoi) был бы субъектом философии как производства их общего логоса. Сам же логос получает свою сущность, или свой смысл, из этой взаимности: он есть общее основание сообщества, а сообщество – основание бытия». (С.47)

Именно сообщество становиться главной темой философского мышления современности: «Философия и сообщество представляются неразделимыми. Видимо, для осуществления философии и совместности нужна не просто коммуникация, но сообщество. Это относятся ко всей нашей традиции, но вместе с тем распространяется и на самое обыденное понимание слов "философия", "сообщество" (сов-местность). То, чем отмечено это второе слово, есть не просто тема для обозначения первой, т.е. философии, но можно показать, что совместность есть философская тема по преимуществу, что она предшествует самой философской "тематике" и выходит за ее пределы». (Нанси. «О событии». Источник: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., Наука, 1991, сс. 91-102)
Таким образом, рискну сделать вывод, что на первый план выдвигается философ как наиболее активный участник политической (или полисной) жизни. Думаю, что нам всем (интеллектуалам) необходимо и чрезвычайно важно задуматься над тем, какова наша социальная (политическая) роль, какое место мы занимаем в обществе, в чем состоит наша задача, и что мы должны делать. Разумеется, никто не может предложить какого-то общего рецепта, эпоха постмодерна это исключает. Напротив нужно каждому изобретать новые способы. У Алена Бадью есть понятие «изобретенная политика», или «политическое изобретение». Мне кажется, мы все должны заниматься именно этим – изобретать, создавать свою жизнь и мир вокруг нас, и делать это, разумеется, с сознанием большой ответственности.

Андрей Прокофьев

Александр, мне очень понравился предложенный Вами поворот дискуссии. Моего ответа не было долго, поскольку я выжидал, какова будет реакция наших «софорумников». Если такая реакция последует, мы сможем продолжить разговор сейчас, но если нет, то, я думаю, это может стать новой темой нового форума (возможно, такого рода работа продолжится и в следующем полугодии). Заданный Вами вопрос чрезвычайно важен: что мы, этики, шире - философы, шире - интеллектуалы, можем предложить сегодня, кроме академического дискусрса-междусобойчика (часто очень захватывающего, но еще более часто - малопродуктивного)? На одном из последних, посещенных мной научных мероприятий этот вопрос живо обсуждался в самой практической плоскости: что может дать обществу философский академический институт, кроме самого себя по факту? Там было много сказано по этому поводу и, может быть, это получится также использовать.

Александр Адамянц

Андрей, мне было бы очень интересно узнать, как вопрос о практической роли философии рассматривается в круге Вашего общения и, разумеется, как это видится с Вашей точки зрения. Здесь в Минске в академической среде пока нет четкого осознания того, что я бы назвал «необходимостью отрефлексировать свою собственную социальную роль». И это несмотря на то, что этот вопрос давно назрел и витает в воздухе. Я пытаюсь убедить своих друзей и коллег в необходимости задаться вопросом о нашем месте и роли в обществе. Хотя многие из них прислушиваются к моим словам и в целом разделяют мою озабоченность, но пока это происходит не очень активно, что видно также и по реакции (вернее по ее отсутствию) участников этого форума.
Но, несмотря на это, я уверен, что подспудно очень многие ощущают важность данного вопроса. Может быть, новый форум действительно смог бы привлечь внимание наших коллег.

Как мне кажется, уже сама дискуссия о роли интеллектуалов является чрезвычайно важной для самосознания и самоопределения самих же интеллектуалов. Вопрос, конечно, в том, в каком масштабе можно такую дискуссию инициировать. Лучшим вариантом была бы, конечно, общенациональная дискуссия. Но как бы то ни было всегда все начинается с малого.