Русское старообрядчество как ответ на секуляризацию в России

ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИЯ

К. М. Товбин

РУССКОЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВО КАК ОТВЕТ НА СЕКУЛЯРИЗАЦИЮ В РОССИИ

В статье показана мировоззренческая реакция русских православных старообрядцев на петровский период секуляризации в России, представлявшая собой комплексное конструирование альтернативного цивилизационного проекта - собственной версии русского мира, параллельного имперским реалиям, враждебным ему на духовном, политическом и семиотическом уровнях. Применимо к субъекту исследования автор обнаруживает нелинейность секулярного процесса, воплотившуюся в так называемом парадоксальном русском менталитете.

Ключевые слова:раскол, традиция, катехон, секуляризация, старообрядчество, цезаропапизм, византизм, сакральное.

Старообрядческое восприятие наступления эпохи модерна особо важно для понимания сущности секуляризации, особенно российской. Старообрядцы были первыми традиционалистами, изначально выступившими против секулярных тенденций [23]. Кроме того, оставшись на пре-модернистских позициях, но в то же время будучи в достаточной мере инкорпорированными в социально-экономические реалии послерасколь-ной России, староверы продолжали ощущать и анализировать секуляризацию, прибегая при этом к сохраненному ими премодернистскому понятийному аппарату, который, в силу непривычности, не воспринимается нами как аппарат познания, однако занимает в традиции те же позиции, что и рациональная критика в модерне.

По мнению русских традиционалистов-староверов, секуляризация выражалась в отрыве политического от священного. На первом этапе разделения светского и священного Алексей Михайлович притормаживал процессы, инициированные им самим, и политическая борьба его времени представляла собой противостояние идеологий и личностей. Затем наступает новый период - вычленение самостоятельного политического начала, которое при Петре I приобрело классический европейский вид. В этот период десакрализация общества проводилась непоследовательно, а созданные институциональные основания секуляризации действовали до ХХ века. Предметом данного исследования является описание процесса институциональной трансформации секуляризации в России.

Реформы Петра ускорили процесс секуляризации, смешав тенденции остаточного поствизантиз-

ма и европейского модернистского менталитета. Эффективность петровского проекта по оттеснению церкви и превращению ее в госинститут (таких прецедентов в мировой истории не было) можно объяснить тем, что все идеологические нити, завязанные на Петре, были по своей природе де-сакрализаторскими, а именно:

- светское европейское представление о государстве как машине и о государе как кормчем безликого и бесчеловечного аппарата;

- византийский цезаропапизм, из которого, как правило, заимствовался не сакрально-политический, а именно светско-политический компонент (теофания вместо катехонии [2, с. 276]);

- поствизантийская политическая практика родителя Петра I и того, кто его родителю всегда был примером, - Ивана Грозного.

При Петре I проводилось последовательное инкорпорирование религиозных структур в ткань государства. Однако вовлекались они в его структуру исключительно на светской основе как орудия и механизмы государственной власти, переставшей восприниматься как послушание перед Богом. Перефразируя Доббелера, можно сказать об окончании превращения самодостаточного института (церкви) в подсистему государства [26, с. 73]. Радикальные секулярные изменения, произошедшие с церковью, обозначены Синелиной: «Церковь выполняет следующие функции в российском обществе: культовая (богослужения, таинства, требы), духовного окормления верующих, социальной интеграции (ограниченная государством, которое взяло на себя эту функцию), экономическая (строго контролируемая и ограниченная государством), образовательная

(кроме дворянства, и формальная в светских государственных учебных заведениях), воспитательная (в духе поддержки и защиты самодержавия), социального служения, благотворительность. Отменена политическая функция церкви (не имеет права и возможности вмешиваться в государственные дела). Культурная функция минимизируется - литература, искусства выходят из-под контроля церкви и развиваются в светском контексте. Государство придает церкви новые принудительные функции: полицейская (выведывать на исповеди и доносить о совершенных и планируемых преступлениях против государственной власти, о раскольниках, о неисповедующихся, не-причащающихся прихожанах), благотворительная (поселение на прокормление в монастыри инвалидов, солдатских вдов и сирот), образовательная (организация при архиерейских домах цифирных школ)____Государство берет на себя функции церкви - император по закону является верховным защитником и хранителем догматов господствующей веры. Функции, права и обязанности церковной иерархической власти приписаны светской самодержавной власти» [22, с. 37].

Таким образом, вместо церкви, с которой еще недавно староверы вели полемику, призывая царе-катехоническую фигуру в арбитры [4, с. 325], возникло совершенно новое образование - светское государство, где церкви отводилась роль обслуживающего аппарата. Причем в лице некоторых иерархов (например, Феофана Прокоповича) и деятельность, и кощунственные забавы «Отца Отечества» получали не только оправдание, но и идеологические обоснование [25, с. 77-86]. De facto была предпринята попытка возродить сочлененность духовного и светского, имевшая подобие в политике Юлия Цезаря - верховного понтифика.

Наступление политического на священное происходило настолько стремительно и всеобъемлюще, что, по мнению староверов, исчезало российское христианство как таковое. Не стало новообрядной церкви, христианского государства, царя «удерживающего теперь», происходил выход из плоскости «праведный - неправедный государь» в некое внешнее пространство [24, с. 241]. На семиотическом уровне происходило уничтожение сакрального знака «царь», хотя на лингвистическом или политологическом это видится лишь как некие структурные сдвиги. Между тем отстранение государя от святого, имевшее характер противодействия «затхлой московской старине», не было случайным. В этом заключалась цельная программа нового.

Староверы полагали, что произошла материализация «последнего времени», в котором торжествует «мерзость запустения на месте святом»:

вместо «хрисгианолюбивого царя» - светский император, вместо церкви - государственный аппарат. Надо помнить, что с точки зрения традиции не может быть пространства, освобожденного от святого [6, с. 44-45]. То, что имитирует «мирское», «светское», на самом деле является проти-вобожеским, антихристовым, чужим, «Русью зарубежной» [12, с. 15], кощунством и богохульством. Именно такие оценки давались староверами (особенно беспоповцами) Петру, империи, синодальной церкви, служащей государству [8, с. 41].

Однако секулярная политика касалась не только Греко-российской церкви, в которой Петр продолжал реформы по протестантским образцам (например, учреждение Синода). Эта политика была направлена и на прочие группы, в том числе староверов. Петр лишь «маргинализировал» и довел до институционализации антистарообрядческие тенденции, существовавшие до него [15, с. 15]. Все староверы обязаны были быть внесены в специальные перечни. Они облагались двойными и тройными налогами, им запрещалось владеть богослужебными книгами, землей, домами; брак староверов объявлялся незаконным [3, с. 180; 11, с. 342; 14, с. 72]; обязательная для православных мужчин борода облагалась особой податью; предписывалось носить специальную шутовскую одежду и маркировку [17, с. 541-542]. Староверы, не внесенные в списки и уклоняющиеся от выполнения государственных «противораскольнических» законов, преследовались как преступники [21].

С другой стороны, священник-исследователь А. Синайский, стремясь оправдать церковную политику и доказать ее самостоятельность, утверждал, что, хотя формально не церковь, а государство преследовало староверов, противостояние с ними носило чисто клерикальный характер, а государственный аппарат стал орудием в этой борьбе [20, с. 42].

При заявленной сращенности Греко-российской церкви с Российской империей любые антицерковные деяния можно было квалифицировать как антигосударственные, чем и пользовались гонители староверов. В связи с этим возник своеобразный идеологический кентавризм: в периоды активного противостояния светско-государственнического вектора клерикальному староверы («раскольники», противники церкви) воспринимались государством как вполне адекватные граждане, а правительство было заинтересовано в привлечении их капиталов (особенно при Екатерине II). Окончательный отказ от такого кен-тавризма произошел при Николае I, воспринимавшем староверие однозначно как чуждый и вредоносный контргосударственный проект.

Староверы интуировали важный мировоз-

Философия права, 2014, № 4

зренческий сдвиг, произошедший при Петре I: самодержавный цезаропапизм (имевший некоторое византийское обоснование) превратился в секулярный абсолютизм с закономерно радикальным отрывом-возвышением «кесарева» над «Божьим» [16, с. 11], самоотторжением от истории и традиции, уничтожением русского мира в целом. Петровское время - торжество Модерна - первое переворачивание традиционного положения вещей: государство и государь из служебного в отношении церкви положения превращаются в господ, а церковь и христианство трансформируются в элементы секулярной государственной машины. Главой церкви становится государь, не взирая на свои личные качества [18, с. 578]. Церковь - на правах «ведомства православного исповедания», христианство -на уровне государственнической идеологии.

Другое измерение секуляризации - превращение мистических компонентов православия в технические. К числу «противораскольнических» мер относились узаконенные «Духовным регламентом» литургические и евхаристические формы контроля за «скрытым расколом»: обязательная ежегодная исповедь и причастие использовались как способ вычленения «тайных раздорников» [21, с. 229236]. «Несть лучшего знамения, почему познать раскольщика» [9]. С другой стороны, от Петра до Николая I святое причастие было способом «запечатывания» раскольников в Греко-российской церкви, потому насильственное причастие превратилось в бюрократическое богохульство [13, с. 224-229]. Огромное количество староверов XVIII века предпочитали смерть (самосожжение) кощунству над таинством святой евхаристии. Для самих же ново-обрядцев постоянные действия руководимых клиром чиновников по демонстративному осквернению древлеправославных святынь и полицейского отношения к таинствам и святому породило прецеденты, в которых можно искать истоки поражающего своей кощунственностью «воинствующего атеизма» Ленина-Троцкого.

Чрезвычайная агрессия вынудила староверов, по возможности, удалиться от царя. Репрессии, проводимые против них, еще больше сплотили староверов и усилили мартирологическую самоидентификацию. Известный старообрядческий мыслитель начала ХХ века И. А. Кириллов писал: «Сонм мучеников, принявших венец терновый за правду старой веры, красноречиво говорит о ее ценности и истинности» [12, с. 4]. Многие староверы-беспоповцы всерьез считали Петра инкарнацией Антихриста. Основание этому - замещение им традиционной русской православной системы ценностей и ритуалов новой, западнической, мирской (безбожной), принятие светского титула «император» вместо сакрального «царь» [19, с. 81]. В старообряд-

ческой среде были распространены послания инока Евфимия (основателя согласия нетовцев), утверждавшего, что Петр I - полнота Антихриста как собирательного явления: «И бысть самовластен, не имея никого в равенстве себе, восхитив на себя не токмо точию царскую власть, но и святительскую, Божию, бысть самовластный пастырь, едина безглавая глава над всеми ...Ибо он древний змий, сатан, прелестник, свержен бысть за свою гордыню от горних ангельских чинов, сошел по числу своему 1666 (год рождения Петра), взяв члены себе плотские, якоже святии пишут Ефрем и Ипполит: родится сосуд скверный от жены, и сатана в него вселится и начнет твори-ти волею своею» [1, с. 168], «ибо егда оныи Петр зде, в Росийском государьстве, опроверг вся древ-ния обычаи, въместо же онех возобновив еллинъ-ския и римския отверженныя обычаи, тако и въме-сто царьскаго звания прия именоватися по-римъ-ски император. Обаче на римъском языце сие им-ператоръское имя глаголется без "мыслетей", яко же о том в букварях троязычных показует. И пишется сице "шератор", еже значит 666» [10].

Соответственно, вся система - политическая (империя и абсолютизм), экономическая (государственно-бюрократический феодализм), культурная (германофильство), социальная (авторитаризм) и все, что в рамках этих систем производилось, старообрядцами было объявлено апо-стасийными проявлениями.

Однако староверы увидели возможность существования в новом государстве посредством взяток или финансовой поддержки правительства, а деятельность «по добыче денег» (купечество) стала основной в старообрядчестве. Возможность откупиться от преследований взятками или повышенного налога и разнообразных пошлин (например, «бородовых денег») также способствовали «вайш-навизации» староверов. В этом аспекте также виден модернистический запал: в традиции человек, «делающий деньги», балансирует на границе понятия человека [7, с. 570]. Со времен Петра образы купца и старообрядца тяготеют к сближению, которое будет достигнуто к ХХ веку. Уклад старой Руси, ненавидимый Петром, теперь можно выкупить и поселить на окраинах империи.

Волюнтаристское послабление Петром своей антистарообрядческой политики в отношении некоторых групп беспоповцев (с которыми он, по сути, заключал финансовые контракты) привело к общему снижению напряженности во взаимоотношениях императора и поморов. Из всех староверов привилегированными (получавшими откупы и льготы) стали выговцы, которые в качестве благодарности внесли молитву за царя в свои требники, оправдывая это тем, что древняя Церковь также молилась за языческих импе-

раторов во имя сохранения мира и покоя в государстве [5]. Понималось, что даже царь-отступник продолжает оставаться символом единства России. Теперь беспоповцами государь приравнивается к языческим кесарям древности - он иной, с ним ничего не связывает.

К остальным староверам, не поддававшимся петровскому обмирщению, упрямо отстаивавших свой образ Руси Святой, применялись самые строгие карательные меры - от ношения шутовской одежды до взимания огромных податей и репрессий при невозможности платежей [17, с. 541-542; 20, с. 42]. Старообрядчество было дифференцировано на «толерантное» и «упрямое». Староверы стали не просто «непослушными», они ассоциировались с образом врага, ибо образ, вдохновлявший их, был образом вражеским для Петра, ненавидевшего русскую традицию. Именно государева армия стала карательным органом в ситуации, имевшей, на первый взгляд, чисто клерикальное измерение.

Такова реакция старообрядцев-традиционалистов на наступление Нового времени в России. Находясь не на консервативных, но именно на традиционалистических позициях, старообрядцы заключали секуляризацию в демонологический язык, показывая тем самым полную непримиримость изначальных принципов Святой Руси, в охране и трансляции которых виделась сама сущность древлеправославия. Позиция староверов, тонко прочувствовавших новую эпоху, особо интересна сегодня, при вступлении в эпоху постмодерна, когда скрытые изъяны программы модерна дают серьезные ментальные «трещины», понять которые можно, только обратившись к его истокам и альтернативам.

Литература

1. Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998.

2. Бакулов В. Д. Социокультурные метаморфозы утопизма. Ростов н/Д, 2003.

3. Болотов В. В. Двадцать лет законодательных реформ по расколу (1863-1883) // Христианское чтение. 1886. № 7-8.

4. Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. М., 2006.

5. Выговское сочинение в защиту моления за царя // Староверие в документах. URL // http:// starajavera.narod.ru/kovylinu.html

6. Генон Р. Множественные состояния бытия // Множественные состояния бытия. Традиционные формы и космические циклы. М., 2012.

7. Генон Р. Царство количества и знамения времени // Кризис современного мира. М., 2008.

8. Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988.

9. Духовный регламент 1721 года. URL// http:// krotov.info/acts/18/1/1721 regl.html

10. Титин Евфимий. Староверие в документах. URL// http://starajavera.narod.ru/evfimiytitin.zip

11. Заозерский Н. А. Результаты полемики по вопросу о раскольничьем браке // Богословский вестник. 1896. Т. 4. № 11.

12. Кириллов И. А. Правда старой веры. Барнаул, 2008.

13. Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие // В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об именословном перстос-ложении. Барнаул, 2002.

14. Нильский И. Ф. Семейная жизнь в русском расколе: исторический очерк раскольнического учения о браке. СПб., 1869.

15. Панченко А. М. Начало Петровской реформы: идейная подоплека // Итоги и проблемы изучения русской литературы XVIII века. Л., 1989.

16. Панченко А. М. Церковная реформа и культура Петровской эпохи // XVIII век: сборник. СПб., 1991.

17. Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. СПб., 1830. Т. VI.

18. Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. СПб., 1830. Т. XXIV.

19. Савельева М. Ю. Мифический характер монаршей власти в России на рубеже XVII-XVIII веков // Человек между Царством и Империей: сборник материалов Международной конференции. М., 2003.

20. Синайский А. (свящ.). Из истории мероприятий против раскола в первые годы синодального управления при Петре Великом // Христианское чтение. 1894. № 7-8.

21 .Синайский А. (свящ.). Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом (1721-1725). СПб., 1895.

22. Синелина Ю. Ю. Циклический характер процесса секуляризации в России: социологический анализ (конец XVII - начало XXI века): ав-тореф. дис. ... д-ра социол. наук. М., 2009.

23. Товбин К. М. Староверие как «контрсе-кулярный проект» // Религиоведение. 2006. № 3.

24. Успенский Б. А., Живов В. М. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996.

25.Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.

26. Dobbelaere K. Secularization: A multi-dimensional concept // Current Sociology. 1981. Vol. 29 (2).