Суфийские образы в произведениях ан-Ниффари

СУФИЙСКИЕ ОБРАЗЫ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ АН-НИФФАРИ1

Рузана Владимировна Псху

Когда говорят о суфийской символике и суфийских образах, то, как правило, первое, что приходит на ум, — это персоязычная поэзия. Так, многочисленные пособия, словарные статьи, исследования, в которых дана попытка осмыслить суфизм как целостное явление, упоминают в таких случаях произведения Джалал ад-Дина Руми, Сана'и, Хафиза, Низами и других авторов. К примеру, раздел, посвященный персидской и турецкой мистической поэзии в знаменитой работе А.-М. Шиммель, озаглавлен как «Роза и соловей. Персидская и турецкая мистическая поэзия». Подобное название сразу же настраивает читателя на соответствующий лад: преобладающая образность мистической поэзии, которая связана с образами прекрасных создания2. Образность персидской лирической поэзии столь велика, что одним из главных вопросов, возникающих в связи с ней, является то, как следует толковать эту поэзию — как мистическую или как любовную3. Как справедливо утверждает Шиммель, специфика персидской лирики заключается в представлении в виде эстетических символов «определенных образов, заимствованных из Корана и профетической традиции», изречений из Священного Писания и хадисов4. Другими словами, образность поэзии является специфическим средством создания «новых

1 Перевод подготовлен при поддержке гранта РГНФ № 16-03-00806. Статья основывается на докладе автора на конференции «Россия — Иран: диалог культур» (8 апреля 2016 г., Санкт-Петербург).

2 Шиммель А.-М. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа. 1999. С. 225-266.

3 Там же. С. 225.

4 Там же.

связей между мирскими и сакральными идеями»1. Образы красивого юноши, розы, возлюбленной и т.п. являются источником религиозного экстаза, а их созерцание — своего рода богослужением.

В противовес этому выделяют так называемый теоретический мистицизм, вырабатывавший базовые теоретические концепции суфизма, такие как концепции «совершенного человека» (ал-инсан ал-камил), «единства бытия» (вахдат ал-вуждуд), «эманации» (садр, файд), «уничтожение личностных качеств» (фана') и «пребывание в божестве» (бака') и т.д.2. В произведениях суфиев — создателей суфийской науки ('илм ат-тасаффув) была произведена систематизация суфийского знания, утверждена суфийская терминология, обозначающая различные этапы мистического пути и состояния мистика. В работах теоретиков суфизма образность отодвигается на второй план. Точнее, образность носит абстрактно-символический характер, представляя собой резкий контраст чувственным образам персидской лирики.

Разумеется, понимание суфизма во всех его проявлениях подразумевает глубокое знание основ ислама, поскольку, как известно, духовно-религиозная практика суфизма сложилась в рамках и на почве ислама: мировоззрение суфия складывается на основе постоянного изучения Корана, который и является источником суфийской терминологии, образов, а рецитация коранического текста была одним из способов достижения в суфизме медитативного состояния. История суфизма начинает формироваться в период развития аскетических тенденций раннего ислама, воплотившихся в мировоззрении ранних мусульманских подвижников (нуссак (подвижники), зуххад (аскеты), 'уббад (богомольцы), бакка'ун (плакальщики) и т.п.). Известно,

1 Там же.

2 Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука. С. 230.

что в этот период осуществлялась «интериоризация» исламских ритуалов богопочитания как противодействие поверхностному формальному соблюдению религиозного закона. Стремление к тщательному исполнению всех религиозных предписаний и при этом осознание собственного несовершенства в выполнении воли Бога стало причиной выдвижения идеи милости Бога, которая могла предотвратить возможное наказание за проступок. Рассказы о ранних аскетах содержат основные черты, характеризующие ранний период суфизма в целом: (1) непривязанность к миру; (2) строгое соблюдение религиозных предписаний и стремление соблюсти телесную и духовную чистоту; (3) страх перед Богом и надежда на его милость1. На дальнейшее развитие суфизма оказала огромное влияние личность Рабии ал-Адавийи. Именно начиная с рубежа VШ-IX веков в суфизме центральной темой становится бескорыстная любовь к Богу, любовь, которую нужно реализовывать, а не «покупать» своими аскетическими подвигами. Следующей важнейшей фигурой в истории раннего суфизма является создатель концепции фана' Абу Йазид ал-Бистами (ум. 875), которому приписываются многочисленные экстатические изречения (шатхийат, шатахат). Согласно ал-Бистами, подлинное осознание единства Бога возможно только при абсолютном исчезновении собственного «я» и всего того, что связано с личностью мистика, ищущего Бога. Личность суфия должна исчезнуть, раствориться в Боге, он должен достичь состояния, когда «Ты есть я, а я есть Ты»2. При таком состоянии осуществляется обмен атрибутами: мистик теряет свою личность, но приобретает Бога и Его атрибуты,

1 Более подробно см.: Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм, краткая история. М.: Диля, 2004.

2 Сравнить со знаменитым изречением упанишад «таттвамаси» — «ты есть То», или «ахам брахмасми» — «я есмь Брахман».

а Бог при этом становится личностью. Другой представитель «крайнего» направления в суфизме, ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж (ум. 922), считал единственной и конечной целью суфия его единение с Богом, на пути к которому суфий проходит этап строгого воздержания и раскаяния, этап уничтожения человеческих атрибутов и этап соединения мистика с Богом, при котором мистик полностью утрачивает свое «я», но не свои личные качества. При этом единение с Богом необходимо понимать, как единение Бога и человека в любви, как нисхождение Бога в томящуюся по Нему душу мистика. Суфий становится живым свидетелем живого Бога, при этом его личные качества не теряются, а обожествляются, освящаются Божественным присутствием в его душе.

Как известно, смерть ал-Халладжа окончательно отделила «крайнее» направление в суфизме от «умеренного», представители которого в лице ал-Джунайда стремились в большей степени к аскетизму, нежели к экстазу. На рубеже 9-10 вв. внутри суфийской традиции начинается реакция против показной набожности, проявляемой в тщательном исполнении религиозных обязательств. Одним из проявлений такой реакции является возникновение в конце 9 в. мистико-аскетического движения ал-маламатийа (араб. «люди порицания»)1.

Другой своеобразной формой преодоления внимания общества к духовной жизни, в которой реализуется общение с Богом, стало творчество иракского суфия Мухаммада б. Абд ал-Джаббара ан-Ниффари (ум. 965).

На протяжении довольно длительного времени единственным источником, содержащим наиболее полную информацию о его жизни и текстах, был комментарий одного из последователей Ибн Араби, суфийского

1 Более подробно см.: Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм, краткая история. М.: Диля, 2004.

автора Афифа ад-Дина ат-Тилимсани (1213-1291). Данная информация включает сведения о дате смерти, странничестве Ниффари и его потомка, собравшем разрозненные фрагменты Ниффари в единые тексты. Следует также сказать, что ни одна силсила, или духовная цепочка, по которой передается мистическое знание в суфизме, не включает имя Ниффари1. Другими словами, у нас нет информации ни о том, кто мог бы считаться учителем Ниффари, ни сведений о его непосредственных учениках. Кроме того, ни один суфийский компендиум не упоминает даже имени Ниффари, не говоря уже

0 его учении2. Английский востоковед Артур Арберри (1905-1969), издавший рукописное наследие Ниффари (в известном на то время объеме) в 1934, а в последующем году осуществивший первый полный перевод его текстов на английский язык, в небольшом введении к своему переводу упоминает имеющуюся в литературе информацию о биографии мистика, этимологии его имени (нисба), о его произведениях и о свидетельствах о его жизни в виде цитат из более поздних суфийских сочинений: так, упоминания об идеях Ниффари содержатся в трудах Ибн Араби (ум. 1240), аш-Шарани (ум. 1565), Кашани (ум. XIV) и др. 3.

Долгое время считалось, что эти два текста являются единственными сочинениями Ниффари. И долгое время

1 Известно, что каждое суфийское учение, претендующее на некоторую значимость, предполагает демонстрацию основных звеньев его передачи и упирается, как правило, в имя, наиболее авторитетное не только для суфийской, но и в целом для мусульманской традиции.

2 См: The Mawaqif and Mekhatabat of Muhammad Ibn Abdi l-Jabbar al-Nif-fari with other fragments / ed. for the first time, with translation, commentary, and indices, by A.J.Arberry. London, 1935. P. 8-14.

3 The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad Ibn Abdi l-Jabbar al-Niffari with other fragments. Ed. for the first time, with translation, commentary, and indices, by Arthur John Arberry, M.A. London. 1935.

краткий очерк о суфийском мировоззрении Ниффари, которым Арберри предварил свой перевод, был практически единственным научным исследованием его воззрений. Однако на протяжении нескольких десятилетий XX столетия в различных библиотеках мира обнаруживались рукописи Ниффари, структура которых не позволяла считать их фрагментами уже известных текстов1.

Текст Ниффари представляет запись диалогов автора

с Богом, в которых он получает наставления в мистической

мудрости на пути достижения Бога через преодоление

различных стоянок и состояний. Индивидуальные

специфические черты, характерные для авторского

стиля Ниффари, включают в себя аллюзивность, местами

смысловую «закрытость» для читателя описываемой

мистиком духовной ситуации и т.п. Семантическая

многозначность текста предоставляет читателю

и исследователю широкое поле для интерпретации:

одна небольшая фраза Ниффари может породить два-

три, а иногда и больше толкований, претендующих

на прояснение изучаемого отрывка. Такие особенности

стиля как парадоксальность, символичность, семантическая

полифоничность языка, а также возможность широкой

интерпретации, которую открывает текст читателю,

с одной стороны, безусловно, представляет собой

опасность для исследователя, не обладающего более

полной информацией, но, с другой стороны, именно

они обусловливают поэтический характер текстов

Ниффари. Парадоксальность фраз, используемых им

для выражения своих мыслей, полностью дезориентирует

читателя в его попытках составить более или менее стройное

представление об идеях автора произведения. Контраст

смыслов, резкость обратных поворотов к значению, прямо

противоположному только что выраженному, лишает

1 Более подробно см. статью: Псху Р.В. История изучения творческого наследия Ниффари: краткий обзор // Ишрак. М., 2011.

надежды реконструировать более или менее устойчивое мировоззрение Ниффари, что не позволяет нам определить этот тип текстов как философский. Единственное, что оставляет Ниффари своему читателю, это возможность безоговорочно, без оглядки и без всяких попыток системного упорядочивания его мыслей, следовать за ним, вернее, следить за той языковой игрой, которая на глазах читателя разворачивается на страницах его произведения, и результатом которой становится выход сознания за рамки обычных представлений, понятий и самих языковых возможностей читателя. И именно поэтому читатель постоянно находится в своеобразной «стрессовой» ситуации нескончаемой парадоксальности, а местами и абсурдности. Там, где Бог наставляет мистика некоему знанию, всегда, как правило, следует ожидать наставление прямо противоположное, а итогом диалога часто бывает некая фраза, ставящая читателя в тупик своим абсолютным отсутствием какой-либо корреляции с вышесказанным, в чем читатель может убедиться, обратившись к переводу фрагментов его труда «Китаб ал-Мавакиф».

Произведения Ниффари, известные своей поэтичностью выражений и сложностью их осмысления, обладают той степенью образности, которая необходима для передачи идеи несоизмеримости привычных нам мирских вещей с божественным. Неслучайно произведения Ниффари называют поэзией в прозе: его тексты считаются высшей поэзией, сыгравшей огромную роль в возникновении этого жанра и трансформации языка и структуры арабской поэзии1.

Безусловно, при переводе мистической поэзии, когда стих содержит некий тайный смысл, но при этом форма может вообще не содержать никаких аллюзий на него, исследователю необходимо этот мистический

1 Encyclopaedia of Islam Second Edition (1955-2005). Edited by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel and W.P. Heinrichs.

смысл постоянно держать в уме и прочитывать стих вчерез эту призму. В случае же невозможности интерпретировать форму в соответствии с этим смыслом, возникает проблема аутентичности произведения, как, например, в случае с приписываемым Ниффари поэтическим «Диваном»1. Анализ мировоззренческих принципов автора, проведенный на основе его главных работ, «Китаб ал-мавахиф» и «Китаб ал-мухатабат», показал, для описания «общения» с Божественным Ниффари предпочитает использовать медитативные категории («видение» (руйа), «инаковость» (сива), «предстояние» (вакфа)), нежели мирские образы.

На примере его известного произведения «Китаб ал-

1 Во второй половине двадцатого столетия в различных библиотеках были обнаружены рукописи как уже известных работ Ниффари (с дополнениями, или небольшими отличиями), так и еще неизвестные. К числу последних относились поэтические фрагменты, которые были объединены под общим названием «Диван ан-Ниффари», и которые, по мнению собственно редактора Касима Мухаммада Аббаса, открывают огромный поэтический потенциал Ниффари как личности, позволяет исследовать Ниффари как одного из величайших суфийских поэтов, тем самым меняя то представление, которое могло сложиться о нем после чтения «Китаб ал-мава^иф» и «Китаб ал-мухатабат». Здесь важно то, что редактор и издатель этих текстов собрал и объединил их на формальных основаниях. Эти стихи (помимо наличия грамматических ошибок) не могут быть соотнесены с прозаическими текстами Ниффари ни на лексическом уровне, ни на стилистическом, ни на мировоззренческом. Пояснить это можно следующими примерами: к примеру, выражение 'ала матни хиджаб или 'ан мутун хиджаб не встречаются у Ниффари в прозе несмотря на то, что теме хиджаб посвящены, как минимум, две стоянки, в которых, кстати, часто используются глагольные формы корня ^аджаба. В «Диване» же встречаются глаголы садда и мадда в сочетании со словом хиджаб, но имеющие то же значение, что и хаджаба. Мухаммад бен 'Абд ал-Джаббар ан-Ниффари. Ал-а'мал ал-камила л^-н-Ниффари. Димаш^, 2007. Более подробно см.: Псху Р.В. Перевод мистической поэзии как историко-философская проблема // Вестник РУДН. Серия Философия. М.: РУДН, с. 9-13.

мухатабат» («Книга [духовных] наставлений») мне хотелось бы рассмотреть ряд используемых им образов, что позволит нам лучше понять логику выстраиваемой им мысли.

Среди наиболее любимых Ниффари суфийских образов следует отметить образ сокрытия подлинного мистического знания либо внешними вещами, либо внутренней нечистотой ставшего на путь богопознания мистика. Для выражения этого Ниффари использует знаменитый образ «завесы» или «покрова» (хиджаб), который, как правило, идет всегда в паре с таким умением мистика, как «видение» Бога1. Данный образ встречается практически в каждом наставлении и наиболее емко выражена в следующем отрывке: «О раб! Любовь ко всему, кроме Меня, - [это] завеса, [скрывающая] любовь ко Мне, и в соответствии с этой завесой, [скрывающей] любовь ко Мне, то, что проявлено, ухватится за тебя, [принадлежишь ли] ты ему или нет» («Китаб ал-мухатабат», 1).

Другим часто используемым Ниффари образом для передачи типа связи, существующей между Богом и человеческой душой, является образ раба ('абд). Более того, каждая фраза этого произведения Ниффари начинается с обращения «О раб!». Но кроме этого в самом «теле» текста дается довольно развернутая метафора «раб-господин»: «О раб! Господин не подходит рабу своему, если ты понимаешь, достигнешь самой крайней [степени] знания. О раб! Раб не подходит господину своему: он - это то, что видит твое око. Совсем нет, пока он не исполнит того, что ему приказано» («Китаб ал-мухатабат», 11).

Довольно часто Ниффари обращается к образу человеческого сердца как местопребывания Бога. При этом

1 «О, раб! Если в Моем видении ты вернулся ко Мне, [то] ты вышел, даже если ты пришел ко Мне в Моем видении, ты вышел, даже если ты спросил Меня в Моем видении и нет завесы — он дальше [всего] от тебя» («Китаб ал-мухатабат», 12).

сердце называется домом, жилищем Бога, в котором есть двери, и в котором могут жить разного рода обитатели или насельники

Среди единичных образов можно отметить уподобление Ниффари человеческой печали по Богу крепким корням дерева: «О раб! Тревога твоя, печалящаяся по Мне, «Во имя Бога милостивого и милосердого» как хорошее дерево, корень которого прочен, а ветви его устремлены в небо, верь великому Богу» («Китаб ал-мухатабат», 7).

Наряду с этим Ниффари вписывает образ моста как образ человека перед Богом: «Лишь Я проявляю тебя и Я скрываю тебя, Я расстилаю тебя и Я свертываю тебя. Я говорю тебе «не было раньше Меня то, что опередило тебя, и помимо Меня нет истины, восходящей к пределу того, что Я осуществил, и если оно завершилось, то это не оно, а Я в том, что оно [завершилось], ибо оно не подобно Мне. Поэтому стой предо Мной, ты - Мой мост и уступы Моей памяти о тебе, [которую] Я выражаю своим последователям» («Китаб ал-мухатабат», 11).

Довольно часто Ниффари используются образы рая и ада, но они не раскрываются (то есть даются без описания). Из текста понятно, что в раю хорошо, потому что там Бог и если ты перед Ним предстанешь, то это и будет означать рай, в то время как ад — это сопряженность человека к тому, что лишено божественности, привязанности к тому, что не является Богом и которое по определению множественно и разнолико. Для передачи этой идеи Ниффари использует образ могилы: «О раб! Стой предо Мной в этом мире один, и Я поселю тебя в твоей могиле одного, и приведу тебя из нее ко Мне одного и ты будешь предстоять предо Мной в Судный День один. Если ты будешь один, то увидишь только Мое лицо, а если ты будешь видеть только Мое лицо, то не [будет] ни отчета, ни записи [о прегрешениях], а если не [будет] ни отчета, ни записи [о прегрешениях], то не [будет]

страха, а если не будет страха, то ты из [числа] посредников» («Китаб ал-мухатабат», 3).

Другим образом, который Ниффари использует для выражения божественного требования абсолютной любви являются глаза влюбленного: «О раб! Я привил тебе всю любовь. Я открылся тебе полностью, но Я не потерплю, чтобы ты [принадлежал] чему-либо, даже если ты беседуешь со Мной, ты будешь таким, каким Я проявил тебя. Мудрость этого подобна любящим друг друга глазам» («Китаб ал-мухатабат», 9). Этот отрывок можно понять так, что глаза должны любить то, что они видят, а не смотреть друг на друга и уж тем более любить друг друга. Так и человек должен любить своего Творца, а не то, что стоит перед его глазами, поскольку и он сам, и то, на что он смотрит, создано Богом, а значит, в определенном смысле равны друг другу подобно глазам. Хотя можно понять и так, что глаза должны быть гармоничны, дружно смотреть в одном направлении.

Наконец, одним из любимых образов Ниффари, становится буква, или харф. Этот образ Ниффари часто использует и в другом своем произведении «Китаб ал-мавакиф». Как отмечает А.-М. Шиммель, цитируя Поля Нвийа, «Ниффари «разоблачает идолопоклонство букве» как раз тогда, когда мусульманский традиционализм становился все более приверженным букве и интеллектуализированным»1. В тексте «Китаб ал-мухатабат» этот образ также встречается при описании явления Господа: «О, раб! Буква потеряла силу и этот мир, и тот мир разрушились, а все проявленное бытие воспламенился и Господь явился, и ничто не возникло для Него» («Китаб ал-мухатабат», 5).

Все используемые Ниффари образы служат одной единственной задаче — показать абсолютную зависимость человеческой души от Бога и невозможность для нее 1 Шиммель А.-М. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа», 1999, с. 71.

обретения окончательного спасения без утверждаемой Ниффари и требуемой, согласно ему, самим Богом любви человека к Богу как таковому, а не только единственному средству спасения от мира и всех сопряженных с ним страданий. И в отличие от образов, используемых псевдо-Ниффари в поэтическом «Диване», образы, используемые Ниффари в «Китаб ал-мухатабат», полностью укладываются в рамки его мистического мировоззрения, одним из базовых положений которого является тезис о необходимости отречения от всего отличного от Бога и полном предании себя в руки Бога, а также утверждение того, что признак достижения Бога — это видение во всем, на что падает взор, Бога.

Перевод с арабского языка осуществлён по изданию: The Mawaqif and Mekhatabat of Muhammad Ibn Abdi l-Jab-bar al-Niffari with other fragments / ed. for the first time, with translation, commentary, and indices, by A.J.Arberry. London, 1935. Данный перевод включает в себя неизданные переводы ряда фрагментов «Китаб ал-мухатабат».