Символизм Гете в феноменологической герменевтике М. Хайдеггера

УДК 882

А.М. Саяпова*

СИМВОЛИЗМ ГЕТЕ В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ

М. ХАЙДЕГГЕРА

В статье рассматривается то, как феноменологическая герменевтика М. Хайдеггера, выявляя подтекстовые уровни в гетевских словах (образах), выходит на их сущностное, онтологическое содержание, что позволяет говорить о схожести типов творческого мышления двух представителей философской мысли в понимании мироздания и человека в нем.

Ключевые слова: феноменологическая герменевтика, «художественное творение», сущностное, онтологическое, экзистенциальное содержание слова (образа).

Известно, что в современном гуманитарном знании немаловажную роль играет проблема символа, которая актуализировалась в конце ХХ века в связи с появлением новых литературоведческих подходов к интерпретации текста, в первую очередь с формированием герменевтического его осмысления. Представляется интересным рассмотрение методологии феноменологической герменевтики М. Хайдеггера, основу которой составляет философская «игра» с подтекствым уровнем слов (образов), как правило, взятых из художественных текстов. Речь не идет о прямом переносе из философии Хайдеггера в литературоведение каких-то философских категорий, тем более категориального аппарата в целом. Феноменологическая герменевтика Хайдеггера в рамках данной статьи нам интересна в своем отношении к творчеству Гете, в частности, мы будем говорить о том, как доказательность тех или иных философских положений часто демонстрировалась Хайдеггером на примерах гетевских слов-образов, выявляя в них возможные символические подтексты с философской мыслью, что дает возможность говорить о сущностном определении Хайдеггером гетевских образов-символов.

Как свидетельствуют философские тексты М. Хайдеггера, в которых часты обращения к отдельным словам, даже целым строкам из Гельдерлинга, Гете (язык их, по мнению философа, более философичен, чем язык многих других поэтов), для стиля его «письма», многими называющийся «мифологическим», характерны черты поэтического дискурса. «Художественность» философского стиля Хайдеггера основана на этимологической игре со словами-образами, что дает философу возможность работать в пограничных зонах философии и поэзии как двух формах человеческого мышления об одном и том же: человеке и воспринимаемом им мире, понимая человека в его онтологическом содержании. Человеческое существование определяется Хайдеггером как место в мире (немецкое Dasein — это существование, по определению философа, здесь-бытие).

Обращение Хайдеггера к творчеству Гете мы будем брать как базу «вторичного высказывания» философа, состоящую из каких-то сентенций, философских понятий, сформировавшихся благодаря феноменологическому толкованию образов-символов

* © Саяпова А.М., 2014

Саяпова Альбина Мазгаровна (Albina.Sayapova@kpfu.ru), кафедра истории русской литературы и методики преподавания, Институт филологии и межкультурной коммуникации, Казанский (Приволжский) федеральный университет, 420008, Российская Федерация, г. Казань, ул. Кремлевская, 18.

Гете. В основе внимания Хайдеггера к Гете лежит схожий тип мышления в понимании мироздания и человека в нем, что и позволяет компаративный анализ творчества двух представителей человеческой мысли. «Первичные высказывания» Гете и «вторичные высказывания Хайдеггера» могут восприниматься как аналоговые модели, которые и станут объектом нашего исследования. Каждая модель, родившись в одной сфере познания, становится концептуальным средством, методологическим ключом для интерпретации многих других явлений, родившихся в другой сфере познания. Пантеистическое мировоззрение Гете и онтологическая философия Хайдеггера с пониманием человека как место в мире между небом и землею (человек открыт небу только тогда, когда храним землею) определяет идею созерцания природы и человека в нем, предполагающую восприятие мира как Целое. У Гете и Хайдеггера нет разделения мира на свое/чужое, в основе такой неразделенности — синергетический тип мышления, чем и объясняется гносеология и аксиология обоих в понимании мира.

Прежде чем остановиться на герменевтическом опыте Хайдеггера в толковании отдельных слов-образов из поэтического мира Гете, образов символически емких, подчеркнем, что в основе хайдеггеровского толкования сути искусства лежит онтологический постулат философа: «В художественном творении истина сущего полагает себя в творение» [1, с. 69]. Искусство в своей сущности, по Хайдеггеру, «есть исток — выдающийся способ становления истины, становящейся благодаря искусству сущей, то есть совершительной» [ 1, с 107]. Онтологическое содержание всего сущего, по Хайдеггеру, «приводится в творении к стоянию в светлоте своего бытия» [1, с. 69]. Следовательно, в творении речь идет не о воспроизведении какого-либо отдельного наличного сущего (вещи, предмета в его «внешних границах», а о воспроизведении «всеобщей сущности вещей». Так определяется Хайдеггером онтологическая суть творения. «Быть творением, по его мнению, значит восставлять свой мир» [1, с. 77]. Понятие «мир» философ расшифровывает следующим образом: «Мир бытийствует, и в своем бытийствовании он бытийнее всего того осязаемого и внятного, что мы принимаем за родное себе» [1, с. 77]. Подчеркивая экзистенциальное в онтологическом определении мира, Хайдеггер приводит пример: «Для растения, камня нет мира. А у крестьянки есть свой мир, поскольку она находится в разверстых просторах сущего» [1. с. 77]. Следовательно, мир с «разверстыми просторами сущего» никогда не бывает предметом («в творении нет и следа вещества»), но все сущее (вещное) стоит в бытии.

Решая вопрос, что такое вещь «в сущности», имея в виду не общеродовое понятие, а «то, чем вещь держится, в чем ее сила» [2, с. 235], Хайдеггер обращается к стихотворению Й.П. Хебеля «Приведение на улице Кандерер», которое, как он пишет, особенно любил Гете. Внимание философа в нем привлекает старое слово «сущность» (Wesen) в смысле «die Weserei», о содержании которого Хайдеггер пишет следующее: «Оно означает ратушу, поскольку там сосредоточивается жизнь общины и показывает себя в своем существе бытие городка. Слово «существо» еще хранит в себе значение соответствующего глагола. «Существо», понимаемое глагольно, — то же самое, что «истинное существование», и оно связано с «истиной» не только по смыслу, но и в фонетическом словообразовании. Уже Сократ и Платон мыслят сущность вещи как существо в смысле ее пребывающей истины. Правда, пребывающее они понимают как всегда существующее. Вечное же существование они усматривают в том, что остается без перемен во всем происходящем с вещью. Это остающееся неизменным они в свою очередь обнаруживают в «виде» (эйдосе, идее) вещи, скажем, в идее «дома» [2, с. 235]

Ссылка Хайдеггера на Сократа и Платона указывает на то, что хайдеггеровское понятие о «всеобщей сущности вещей» отчетливо перекликается с определением идеи-эйдоса А.Ф. Лосева: «Предмет, данный как эйдос, живет в человеческом сознании своей наиболее существенной стороной. Здесь потухают отдельные пространственно-временные данности и начинает функционировать сам Смысл. Уже не важно, из чего «состоит» предмет; важна его сущность, символически данная в этом «составе» (Очерки

ант символизма и мифологии [3, с. 232]. Как видим, у Лосева в определении сущности «вещи» присутствует трансцендентная категория: он подчеркивает символическое его выражение, тогда как Хайдеггер сущность « вещи» в его символическом содержании ( не используя термин «символизм») определяет через семантическое толкование слов. Хайдеггер максимально близок к Гете с его символической транскрипцией « истинного», с его рассуждением о том, что сущность «вещи» не всегда выражена материально, о чем он говорит на примере скульптурного искусства: «.. .истина как непотаенность бытия не обязательно привязана к телесному воплощению» [4, с. 316]. « Истина как непотаенность бытия», по Хайдеггеру, — это и есть сущность « вещи». В качестве подтверждения своей мысли он цитирует высказывание Гете о символическом выражении «истинного», то есть сущности «вещи»: « Не всегда обязательно, чтобы истинное телесно воплотилось; достаточно уже, если его дух веет окрест и производит согласие, если оно как колокольный звон с важной дружественностью колышется в воздухе» [4, с. 316].

Таким образом, обращение Хайдеггера к творчеству Гете нам интересно прежде всего в том плане, что он своим онтологическим осмыслением Слова («мир исполнен Словом»), через которое и выражается «всеобщая сущность вещей», то есть идея «вещи», данная в « составе этой вещи», делает возможным символическое истолкование творчества Гете. Так, в статье « Бытие как пустота и богатство» на примере глагола-инфинитива «ist» ( есть), взятого из стихотворения Гете, написанного, как пишет Хайдеггер, «карандашом на оконном косяке дощатой хижины на Кихельхане под Ильменау», философ рассуждает о простоте и богатстве этого «есть», раскрывая тем самым символическую глубину слов-образов Гете. : « Мы никак не пытаемся прояснить это «ist» не потому, что понимание оказалось бы слишком сложным и слишком трудным и совершенно безнадежным, но потому, что «есть» сказано здесь так просто, еще проще, чем всякое другое расхожее «есть», которое у нас безумно и постоянно вплетается в повседневную речь. Однако эта простота в « есть» гетевского стихотворения оказывается очень далека от пустоты и неопределенности, не поддающейся уловлению. В стихотворении звучит простота какого-то редкостного богатства» [5, с. 172]. Как видим, Хайдеггер рассуждает о многозначности и многотолкуемости этого «есть» и, главное, соотносит его с понятием «бытие»: «Говоря «есть», имеют в виду «бытие»; то, что « есть» в смысле бытийной полноты сущего, — это бытие» [6, с.257]. « Бытие» и «есть» одновременно мыслятся Хайдеггером «в какой-то своеобразной неопределенности и в полноте» [5, с. 171]. Через слово «есть» говорится о двояком лице бытия: бытие — пустота и одновременно « сокровище, из которого все сущее» [5. с. 173].

Это « есть» в бытийном его содержании входит в определение Хайдеггером художественного произведения (творения), в котором «творится сама истина», «просветляется сокрывающееся бытие»: прекрасное есть «сияние, встроенное вовнутрь творения». Выписывается основной хайдеггеровский постулат эстетики: « Красота есть способ, каким бытийствует истина — несокрытость» [1, с. 87].

Выражение прекрасного в этом сущностном «есть» Хайдеггер совершенно отчетливо демонстрирует на примере интерпретации стихотворения «К лампе» швабского поэта Эдуарда Мерике (1804—1875). С тем, чтобы было понятно, о чем идет речь, даем подстрочный перевод этого стихотворения, данный в статье « По поводу одного стиха Мерике», написанной швейцарским литературоведом Эмилем Штайгером (1908—1987) и публикующейся как в числе его работ, так и в собрании сочинений Хайдеггера: «Еще на прежнем месте, о прекрасная лампа, украшаешь ты, / Изящно подвешенная на легких цепях. / Потолок почти уж забытой ныне залы. / На беломраморной твоей чаше, / Обвитой по краю плющом зеленой меди, отливающей золотом, Радостно водят дети хоровод. / Как все прекрасно, как приветливо, и кроткий дух / Серьезности все же разлит по форме целого — / Художественное создание подлинного свойства. Кто внимает ему? / Но то, что прекрасно, блаженно светит в нем самом» [7, с. 243]. Эмиль Штайгер

видит в этом стихотворении «грустные воспоминания об эпохе Гете, которая была и которой нет» [7, с. 243], эпохе гельдербергского романтизма, когда мир был целым и казался совершенным. Лирический герой, по Штайгеру, « смотрит на лампу не столько как на творение искусства, как смотрел бы на нее Гете, почитая творение в сознании своего кровного родства с ним <...> Во всяком случае он не ощущает единства своего с таким творением, как не ощущает уже и единства со своими собственными детскими годами <...> [7. с. 244]. Как считает Штайгер, основная мысль стиха Мерике сводится к следующему: «Прекрасное же — оно кажется блаженным...» [7, с. 244]. В качестве доказательства возможностей автора в интерпретации отношений «прекрасное — блаженное» приводится смысловая конструкция Гете: « Прекрасное остается блаженным для себя самого» (так говорит Гете во второй части «Фауста»). И далее Штайгер, комментируя Гете: «Он-то понимал в этом толк. Он высказывается на этот счет недвусмысленно», констатирует факт того, что « Мерике так далеко не заходит» [7, с. 244].

Хайдеггер, который присутствовал на докладе Штайгера во Фрейбурге с интерпретацией этого стихотворения, выступает «решительным сторонником толкования «scheint» в смысле lucet». Хайдеггер в двух последних стихах обнаруживает гегелевскую « эстетику in nuce». Лампа в своем качестве « создания искусства подлинного свойства» — это, на языке Гегеля, «идеал». Лампа как художественное творение («о, прекрасная лампа»), « все сводит воедино — чувственное явление (Scheinen) и свечение

(Sheinen) идеи как сущность художественного творения» [7, с. 245]. Подобное определение прекрасного Хайдеггер находит у Гете, в его «Лекциях по эстетике»: «Прекрасное <...> определяет себя как чувственное свечение (Sheinen) идеи» [7, с. 245].

Что касается слова « блаженно», то Хайдеггер видит в нем лишь сущностное следствие « свечения в себе самом». Артикуляция и ритм последнего стиха ставят логическое ударение на «ist» («есть»): «Что же есть прекрасное, то светит блаженно в нем самом» — то есть то, что есть художественное творение подлинного свойства. « Бытие прекрасным» есть чистое « свечение» [7, с. 245]. Следовательно, хайдеггеровское « есть» в его онтологическом наполнении способствует определению сущностного содержания произведения искусства (творения) как красоты («Красота есть способ, каким бытийствует истина — несокрытость»).

Таким образом, Хайдеггер в этом « есть» («ist») Гете услышал выражение сущностного и экзистенциального содержания бытия. Любопытно и весьма ценно в русле наших рассуждений топоровское отношение к символу как «универсальному способу корреляции сущностного и экзистенциального бытия, как парадоксальной смысловой структуре, в которой бесконечное выражается в конечном, вечное — во временном» [8, с. 579]. Наше внимание привлек также факт обращения к топоровской формуле символа И.Н. Лагутиной в статье « О символической интерпретации творчества Гете» [9], которая стала для исследователя основополагающей в выстраивании своей концепции интерпретации символических образов Гете.

Итак, в заключение подчеркнем, что обнаружение Хайдеггером «корреляции сущностного и экзистенциального бытия» в образах-символах Гете является закономерным, поскольку именно феноменологическая герменевтика Хайдеггера дает подобное понимание «художественного творения»: сущее в художественном творении, по Хайдеггеру, «приводится в творении к стоянию в светлоте своего бытия»[1, с. 69]. Очевидная перекличка между хайдеггеровским определением «художественного творения» и топоровской формулой символа ( символ — основная единица художественного текста) говорит о роли онтологической философии в лице Хайдеггера в формировании нового типа филологической науки, для которой характерно взаимопроникновение литературы и философии.

Библиографический список

1. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / пер. с нем. М.: Гнозис, 1993. С. 47—116.

2. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 221-238.

3. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.

4. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 316-326.

5. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 63-176.

6. Хайдеггер М. Поворот // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 253-258.

7. Хайдеггер М. По поводу одного стиха Мерике. Переписка Эмиля Штайгера с Мартином Хайдеггером // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / пер. с нем. М.: Гнозис, 1993. С. 243-257.

8. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтическо-го. Избранное. М.: Прогресс- Культура, 1995. 624 с.

9. Лагутина И.Н. О символической интепретации творчества Гете // Гетевские чтения. 1999 / под ред. С.В. Тураева. М.: Наука, 1999. С. 17-28.

References

1. Heidegger M. Origin of artistic creation. Works and reflections of different years. Transl. from German. M., Gnosis, 1993, pp. 47-116 [in Russian]

2. Heidegger M. The Question Concerning Technology. Being and time: articles and public speaking. Transl. from German. M., Respublika, 1993, pp. 221-238 [in Russian]

3. Losev A.F. Essays of ancient symbolism and mythology. M., Mysl', 1993, 959 p. [in Russian]

4. Heidegger M. The Thing. Being and time: articles and public speaking. Transl. from German. M., Respublika, 1993, pp. 316-326 [in Russian]

5. Heidegger M. European nihilism. Being and time: articles and public speaking. Transl. from German. M., Respublika, 1993, pp. 63-176 [in Russian]

6. Heidegger M. The Turning. Being and time: articles and public speaking. Transl. from German. M., Respublika, 1993, pp. 253-258 [in Russian]

7. Heidegger M. On one Merike's poem. Letters among Emil Shtaiger and Martin Heidegger. Works and reflections of different years. Transl. from German. M., Gnosis, 1993, pp. 243-257 [in Russian]

8. Toporov V.N. Myth. Ritual. Symbol. Image. Research in the sphere of mythopoetic. Selection. M., Progress-Kul'tura, 1995, 624 p. [in Russian]

9. Lagutina I.N. On symbolic interpretation of Goethe's creative work. Readings from Goethe. 1999. Turaev S.V. (ed.). M., Nauka, 1999, pp. 17-28 [in Russian]

A.M. Sayapova*

GETHE SYMBOLISM IN PHENOMENOLOGICAL HERMENEUTICS OF MARTIN HEIDEGGER

The article explores how phenomenological hermeneutics by Martin Heidegger, identifying the implied levels of Goethe images reveals their essential, ontological content, suggesting the similarity of types of creative thinking of both representatives of philosophical thought in the comprehension of the universe and human being in it.

Key words: phenomenological hermeneutics, "artistic creativity", essential, ontological, existential content of a word (image).

* Sayapova Al'bina Mazgarovna (Albina.Sayapova@kpfu.ru), Department of History of Russian Literature and Methodology of Teaching, Institute of Philology and Intercultural Communication, Kazan (Volga Region) Federal University, Kazan, 420008, Russian Federation.