Возвратные процессы традиционализма на рубеже XX-XXI вв

ВОЗВРАТНЫЕ ПРОЦЕССЫ ТРАДИЦИОНАЛИЗМА

НА РУБЕЖЕ ХХ-ХХ1 вв.

Традиция, идентичность, традиционализм, модернизм, постмодернизм, «возврат к

традиции», «изобретение традиции».

В современном мире парадоксальным образом сочетаются две глобальные тенденции, носящие противоположный характер. С одной стороны, наблюдается укрепление связей между государствами, регионами, культурами, усиливается взаимопроникновение культур, отмечается своего рода «культурная стандартизация». С другой - происходит нарастание культурной дифференциации и дезинтеграции. Вторая тенденция в мировом масштабе связана с усилением интереса к определенным исторически устойчивым формам идентичности: гендерной, социальной, этнической, религиозной и т. д., присущим определенным культурным общностям. Данный процесс в социально-политической практике неизменно связывается с «возвращением к традиции», возврату к исторически и культурно значимым формам социального бытия в противовес стандартизированной универсальной культуре постмодернизма.

Проблема возвратных процессов традиционализма не получила в современности должного осмысления. Плюрализм позиций, от модернизма, рассматривающего традицию как архаичную статичную форму социального бытия, до традиционализма, позиционирующего традицию как изначальную сакральную метафизическую парадигму, свидетельствует и о научной значимости темы, и о недостаточной ясности самого понятия традиции в современной мысли.

Таким образом, научная проблема, стоящая перед нами, - объяснение причин, сущности и перспектив возвратных процессов традиционализма в современном мире.

Системного осмысления данная проблема в современной науке и философии не имеет. Существуют множество теорий, объясняющих суть данной проблемы с час-тно-дисциплинарных позиций — с позиций политологии, психологии; и ряд традиционалистских трактовок, рассматривающих проблему с метафизической, и в случае русского традиционализма, геополитической перспектив. Общефилософское осмысление проблемы «возврата к традиции» является крайне малоразработанной темой, что и придает ей чрезвычайную актуальность.

Суть проблемы лежит в глубинной потребности человека — стремлении к уподоблению, поиску объекта отождествления себя. Индивид, находясь в мире вещей и явлений, которые он не в состоянии постичь, не может самостоятельно определить свое место и назначение. Ему нужны ориентир, система координат, которые позволили бы человеку соотносить себя с неким образцом.

На протяжении истории человечества традиция являлась одной из ключевых систем идентичности. Однако с наступлением «шока будущего» изменчивость мира стала столь велика, что устойчивость систем координат оказалась нарушена. Это вызвало глубокие проблемы в обществе, где идентичность людей оказалась размыта, не стало систем координат, по которым люди измеряли свое социальное и природное бытие.

Однако этот процесс выявил другую, противоположную тенденцию. Самые широкие группы людей, тяготеющие, в силу психологических, социально-политических и исторических факторов, к определенной гендерной, этнической, политической, этической и прочим идентичностям, оказались в ситуации, которую можно назвать со-циально-психологическим дискомфортом. Подобная ситуация положила начало возвратным процессам, процессам «ренессанса традиционализма» как идеологии философского, политического и социального процесса возврата к исторически устойчивым формам социального бытия, иначе говоря, традиционным формам.

Однако встают вопросы: насколько такой возврат возможен с точки зрения самих механизмов традиции, позволяет ли онтологическая и социальная природа традиции возвращение к ней в обществах, где она уже утратила свое значение как система координат идентичности? В ответе на этот вопрос и состоит цель данного исследования.

Вплоть до 60-х гг. XX в. в науке и философии взгляд на традицию определялся подходом, который был сформулирован М. Вебером. Он противопоставлял традицию, традиционные институты и модели мышления модернизации и рационализации, соответственно, традиция и модернизация рассматривались как противоположности. Интерес исследователей того времени сосредоточивался на вопросах модернизации, а потому традиция в их работах приобретала негативные черты. Данный подход считает традицию вымирающим, вытесняемым модернизацией феноменом, рудиментом, не способным сосуществовать с современными формами организации общества.

Однако в 60-х гг. XX в. взгляд на традицию как на застывший рудимент был подвергнут критике. Первыми это сделали западные ученые-востоковеды Л. Пай, Л. Дэспре. К 70-м гг. возникли новые теории, основывающиеся на представлении о традиции как сравнительно неизменном культу!)ном наследии, являющемся объектом передачи от предшествующих поколений к последующим и составляющем основу социальной и культурной идентичности. Противоположная теория, сложившаяся в этот же период, конструктивистская, рассматривает традицию как динамическую реальность, создаваемую культурными и социальными элитами. Традиция в такой трактовке лишена определимого ядра и неизменного начала.

В постсоветское время произошло включение в отечественную научную и философскую мысль идей зарубежных традиционалистов. В последнее десятилетие вклад в развитие представлений о традиции внесли представители российского традиционализма — А. Дугин, В. Арсеньев, Г. Джемаль, М. Стефанов, В. Штепа. Концепция традиции как изначальной сакральной метафизической формы социального бытия была выдвинута в работах Р. Генона, Ю. Эволы, Ф. Шуона.

Несмотря на разницу в методологических подходах, взглядах на природу и оценку традиции, представители различных направлений смыкаются в одном — ключевой функцией и критерием традиции является преемственность. Именно преемственность позволяет идентифицировать традицию, в преемственности же как в методе передачи социального опыта от предшествующего поколения к последующему состоит и первичная функция традиции. Традиция является мировоззренческой системой координат, передаваемой из поколения в поколение, поэтому прочие функции, вытекающие из этого, — интегративная, регулирующая, гносеологическая и другие — являются вторичными по отношению к преемственности.

Таким образом, говоря о снижении роли традиции, или даже смерти традиции, мы говорим о прерванной преемственности, о разрыве временных межпоколенчес-ких связей.

Согласно традиционализму, любая философская парадигма есть лишь идеология, частность объяснения мира человеком. Традиция же, будучи метафизической сущностью, является глубинным смыслом всего социального бытия человека, вечным, в отличие от временных идеологических частностей. С этой точки зрения современное состояние традиции есть лишь временная историческая ошибка, проявление борьбы двух идеалов социального бытия - «Платонополиса», идеала традиционализма, жестко структурированного традицией общества, и «Дьявополиса», общества без жесткой структуры, где все «нити общества» не сходятся к единому источнику.

Относительно сущности и сути процесса «возврата к традиции» также нет единой позиции. Позиция традиционалистов проста. Ее следующим образом выразил русский традиционалист А. Дугин: «Наши предшественники, — сказал он, — старались внедрить ценности премодерна — Традиции — в мир модерна. В этом состоял смысл Консервативной Революции, а также истинный смысл советского зона, расшифрованного в национал-болыневистской оптике. Но эти героические попытки потерпели поражение, хотя вмести с ними закончился и сам «модерн». Теперь мы живем в радикально новых условиях — в постмодерне. И мы должны сделать новую попытку — утвердить вечные принципы Традиции, премодерна в условиях постмодерна. С модерном все кончено, и, конечно, с попытками внедрить в него пре-модерн. Но с постмодерном все только начинается, и наше поражение отнюдь не так очевидно, как в случае с модерном» [Дугин, 2005, с. 2].

Оба подхода нельзя признать удовлетворительным вследствие их идеологической ограниченности. Они представляют собой не столько объяснения явления «возврата к традиции», сколько обоснование собственной социально-политической практики.

Автором предлагается решение данной научной проблемы, не имеющее должного развития в российской науке. Речь идет о взгляде на суть процесса «возврата к традициям» через призму малоизвестного в российской науке понятия «изобретение традиции».

Термин «изобретение традиции», предложенный британским мыслителем

Э. Хобсбоумом, остается слаборазработанным в российской науке. Хобсбоум, рассматривая современную культуру шотландцев и ирландцев, отмечает, что «возвращение к традициям», набирающее популярность среди шотландцев и ирландцев и поощряемое британским правительством, в действительности не является таковым. Эти «традиции» копируют лишь внешнюю атрибутику, эстетику реальной традиции прошлого, но в действительности являются новацией. Такие «изобретенные традиции» являются нововведениями, призванными выполнять функции, утраченные традицией: придание идентичности, «системы координат», и через это — интеграцию общества. Фактически «изобретение традиции» предполагает создание новой идентичности, призванной дать определенную устойчивую «систему координат». От самой традиции ее отличает непреемственный характер, т. е. «изобретенная традиция» не передана нынешнему поколению предыдущим, ей лишь переданы некоторые внешние ее признаки с целью ее легитимизации. Таким образом, «изобретенная традиция» - это средства для придания устойчивости социальному бытию, что служит двум целям: практическо-политической, т. е. интеграция общества и укрепление суверенитета через определенную идентичность, и гносеологически-мировоззренческой, т. е. построение идентичности как устойчивой мировоззренческой «системы координат» для тех, кто ее ищет. Однако природа, механизмы и перспективы «изобретения традиции» не имеют в российской науке какого-либо адекватного осмысления.

Наиболее ярким примером апелляции к традиции как к источнику легитимности и основе идентичности является религиозная сфера жизни российского общества. Официальная поддержка Русской православной церкви Московского патриархата, а также ряда других религиозных конфессий, признаваемых государством традиционными, нашла закрепление в законодательстве, определяя противоречивый характер политики государства. Так, в преамбуле Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 г. содержится следующее положение: «...признавая особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры, уважая христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии, составляющие неотъемлемую часть исторического наследия народов России...». Противоречия между закрепленной Конституцией и законодательством свободой вероисповедания и фактической, также отраженной в ряде нормативно-правовых документов политикой поддержки «традиционных религий» и связанные с этим проблемы определения статуса «традиционной религии» и обоснованности подобной поддержки вызывают в России крупные конфликты на религиозной почве, не носящие на данный момент насильственный характер, но имеющие для этого потенциал. Примерами такого рода конфликтов стали громкие скандалы, связанные с неоправданной, по мнению широкого круга россиян, роскошью, которой окружены патриарх и ряд других деятелей церкви. Другим примером конфликтов могут служить споры вокруг введения в светских школах элементов религиозного образования.

Конфликты в религиозной жизни современной России являются следствием различного понимания и оценки традиционности в обществе, что, в свою очередь, является отражением общефилософской проблемы сущности и перспектив традиции.

Рассматривая общество в духе методологии структурного функционализма как сложную систему, содержащую множество подсистем, выполняющих определенную функцию и состоящих из «переменных» — множества условий и вероятностей, определяющих состояние системы, можно сказать о том, что понимание роли и функции традиции в обществе является достаточно разработанным в философии и науке вопросом. Функции преемственности поколений, легитимизации форм социальной жизни, мировоззренческой «системы координат» и основы макроидентичности достаточно подробно изучены и описаны западными и отечественными социологами, культурологами, историками и философами. Однако отсутствие какой-либо достаточно общепринятой парадигмы, описывающей внутреннюю структуру и механизмы развития и функционирования самой традиции как системы, являющейся подсистемой общества, порождает проблемы понимания перспектив и сущности процессов, происходящих в обществе, связанных с традицией.

Относительно противоречия динамичного и статичного в онтологической природе традиции большинством современных исследователей принята точка зрения на традицию как сочетающая в себе передаваемую из поколения в поколение статичную, неизменную часть, служащую основой социокультурной макроидентичности, и изменчивую часть, являющуюся предметом рефлексивного отношения текущего поколения к социальному бытию своему и собственных предков. Статичная и динамичная части соотносятся в традиции, как ядро и периферия.

Таким образом, традиция как форма социального бытия поддерживалась на протяжении истории диалектическим равновесием между изменчивостью и статичностью. Однако «ускорение исторического времени», истрактованное Э. Тоф-флером как увеличение скорости изменений, происходящих в социальной жизни

[Тоффлер, 2008], нарушило равновесие между динамичным и статичным началами в традиции, что привело к тому, что область неизменного в традиции непрерывно сужается.

Откуда же тогда появляются возвратные процессы и в чем сущность «изобретения традиции»? Причина возвратных процессов лежит в том, что традиция, будучи не только передаваемой, но и критически и рефлексивно осмысляемой частью социального бытия, не может носить одинаковый характер для всех групп общества. Вследствие этого в то время, когда одна часть общества ощущает традицию неактуальной, статичной формой социальной жизни, не соответствующей изменениям современного мира, другая часть общества по-прежнему ощущает традицию как актуальную и важную часть социального бытия. Для первых грань между изменчивым и статичным в традиции практически стерта, а потому преемственность теряет всякий смысл, ибо объект межпоколенческой передачи для них исчез, стал еще одной вечноизменичивой категорией социальной жизни, а потому, традиционные вопросы гендерной, национальной, сексуальной, религиозной идентичности теряют для них смысл. Для вторых граница между изменчивым и статичным еще стоит и идентификация себя на основании жизни предыдущих поколений для них актуальна, а отход остального общества от традиции вызывает противодействие, рождает возвратный процесс тем сильнее, чем дальше остальное общество от традиции.

Однако каким же образом предполагается возвращение общества к традиции? Именно здесь и вступает в дело «изобретение традиции». Хобсбаум, введя данное понятие, заметил, что «изобретенные традиции», перенимая внешнюю атрибутику традиции, тем не менее не являются чем-то передаваемым из прошлого, это такие же новации, как и любые другие, призванные, по мнению их автора, улучшить социальную жизни в том или ином аспекте.

Чрезвычайная изменчивость современного социального бытия несет как преимущества в виде прогресса и модернизации, так и недостатки в виде дестабилизации и хаоса. В попытке противостоять негативным последствиям государства и определенные социальные группы закономерно ищут опоры в том, что служило основой любой стабильности веками - традиции. Однако традиция как передаваемый из прошлого социальный опыт уже утратила свой авторитет в силу потери устойчивого ядра. Тогда и начинается «изобретение традиции». «Изобретение традиции» проходит как выбор определенных социальных норм, обычаев, ритуалов, подходящих по внешним признакам под понятие «традиционных». Они уже не являются традицией как таковой, т. к. не переданы органично из прошлого в настоящее, однако призваны выполнять те же функции. Подобные традиции можно также назвать «рациональными традициями», потому как они являются осознанно и целенаправленно закрепляемыми в обществе нормами, выбранными как наиболее подходящие для исполнения функции традиции — преемственности и стабилизации. Отчасти это было уловлено Хантингтоном в его теории «третьей волны». Разумеется, механизмы «изобретения традиции» и ее перспективы нуждаются в дальнейшем уточнении и разработке, однако мы полагаем, что подобный подход является весьма перспективным, позволяющим продвинуться далеко вперед в плане решения научных и социальных проблем, связанных с традицией и традиционностью.

Таким образом, мы предлагаем новый подход к решению научной и философской проблемы «возврата к традициям» через рассмотрение ее сквозь призму «изобретения традиции». Применение данного подхода, по нашему мнению, позволит далеко продвинуться в решении важнейшей проблемы современности — понима-

ния сущности процесса «возврата к традиции», а дальнейшая разработка данного подхода позволит оценить, насколько возможна традиционность в современном мире, есть ли перспектива придания устойчивости обществу через «изобретение традиции» и возможно ли превращение «изобретенной традиции» в традицию настоящую, т. е. насколько успешна может быть попытка искусственного придания устойчивой идентичности обществу, ее потерявшему.

Библиографический список

1. Гуревич П.С. Идентичность как психологический механизм // Вестник Российского философского общества. 2011. № 3. С. 44-49.

2. Дугин А.Г. Лекция Александра Дугина в Италии. «Основы евразийства, неоевразийство, евразийское движение». URL: http://www.evrazia.tv/content/alexander-dugin-italia

3. Дугин А.Г. Философия традиционализма. URL: http://www.arcto.ru/modules.php7na-me=News&file=article&sid=72

4. Лурье C.B. Историческая этнология. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/His-tory/Lyrie/44.php

5. Суханов И.В. Обычаи, традиции, преемственность поколений. М., 1976.

6. Тоффлер Э. Шок будущего. М.: ACT, 2008.

7. Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века. М., 2003.

8. Giddens A. Beyond Left and Right: The future of radical politics. Cambridge: Polity Press, 1999.

9. The Invention of Tradition / ed. by E. Hobsbawm, E. Ranger. New York: Columbia University Press, 1993.