Проблема онтологического аргумента в доказательствах бытия Абсолюта

УДК 1(091):108.1

В.И. Дружинин, канд. филос. наук, доц., 8-

ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА В ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ БЫТИЯ АБСОЛЮТА

Заявленная тема посвящена не только разбору онтологического доказательства бытия Абсолюта как такового, сколько анализу понимания Б.П. Вышеславцевым несостоятельности, с его точки зрения, критики И. Кантом этого доказательства. С этой точки зрения, позиция Вышеславцева во многом укладывается в традицию изучения Канта со стороны отечественных религиозных философов первой трети XX столетия.

Ключевые слова: бытие, религиозная философия, аргументация, опыт.

1. Абстрактное определение религии, фиксирующее ее в качестве момента развития разума, не объясняет ни экзистенциального смысла религии, ни простого факта ее бытия сегодня. Данный подход стал парадигмой в философии И. Канта, который, также как и Декарт, преподнес свою теорию в виде существенного поворота в стратегиях и целях мышлении. И. Кант родился и вырос в пуританской семье, поэтому ему трудно отказать в религиозности. Во всяком случае, религиозность касалась дисциплины в жизни и мышлении, в характере мыслителя. Кроме того, религия была важной и постоянной темой его мышления. Значительная часть сочинения, сделавшее его знаменитым на весь мир еще при жизни, «Критика чистого разума» (1781), почти на четверть состоит из анализа религиозный вопросов. Немецкий мыслитель преподнес их скрупулезный анализ в качестве критики догматизма, являющегося для философии излишним и не входящим в ее компетенцию. Эта идея Канта не только доказана, но еще и вполне понятна в первом приближении: она находится в границах здравого смысла, предупреждающего от смешения предметов исследования в познавательной деятельности.

Русские мыслители зачастую выстраивали диалоговые стратегии с философией Канта помимо кантианских воплощений традиций новейшей философии.

Данная «критика» Канта была обусловлена, в том числе, и его теоретическим опровержением онтологического доказательства бытия Абсолюта. Особенно данная линия проводится в философии Б.П. Вышеславцева, что, по нашему мнению, обусловлено характером и сущностью его этической теории. Вышеславцев исходил из принципа единства бытия и не противопоставлял природу и разум в своей этической концепции. Немецкий классический философ, построивший последовательную автономную этику в трактате «Основы метафизики нравственности», прежде всего по-

нимал этику как противоприродную, деонтологическую устремленность человеческой воли. Отсюда и различие позиции Вышеславцева по отношению к абсолютности бытия, выраженное онтологическим доказательством бытия Абсолюта.

2. «Доказательство» во фразе «доказательства бытия Абсолюта» не нужно понимать в смысле строгого доказательства. Прежде всего ясно, что умозаключения в таком доказательстве не могут быть дедуктивными — от причины к следствию, т.к. Абсолют, по общепринятому представлению, является причиной, а Его-то бытие и нужно доказать. Следовательно, такое доказательство может носить только индуктивный характер — от следствий к причине. Но этот последний вид умозаключений и доказательств (в отличие от первого, который дает логически строгий вывод) может приводить только к более или менее вероятным выводам. Это обстоятельство было отмечено уже в древности первыми христианскими апологетами, которые говорили язычникам: не требуйте от нас доказательств бытия Абсю-люта, потому что доказывают от более истинного к менее истинному, а Абсолют — это наиболее истинное, сама Истина, так что нет ничего более истинного, от чего можно было бы начать такое доказательство. В Новое время это возражение выдвигал Фридрих Якоби: доказывать безусловное значит превращать его в обусловленное, из причины делать следствие. Гегель несколько своих первых лекций о доказательствах бытия Божия посвящает обоснованию возможности умозаключения от условного, или случайного, к безусловному, или необходимому, воспроизводя, по сути, продуманное уже Аристотелем важнейшее методологическое различие между «первым по природе» и «первым для нас». Итак, можно говорить только об аргументах в пользу или против существования Абсолюта, причем выводы неизбежно будут носить вероятностный характер.

Если Абсолют действительно существует, то Он должен запечатлеть свой образ, идею своего бытия в сознании человека. Отсюда вытекает первое доказательство бытия Абсолюта - онтологическое. У человека есть идея всесовершенного, абсолютного существа. К природе совершенства принадлежит такое качество, как реальность существования. Ведь, если бы нечто всесовершенное не обладало качеством реальности, оно было бы менее совершенным, чем то, что существовало реально. Поэтому наличие в сознании человека идеи Абсолюта как всесовершенного существа необходимо ведет к признанию Его реального существования.

Онтологическое доказательство бытия Абсолюта развивали Августин, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура, Дунс Скот, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель. Фома Аквинский в нем усомнился, а Кант, давший, кстати, этому доказательству название «онтологическое», подверг его резкой критике, полагая, что «действительное» отнюдь не совершеннее «возможного» и что «сто действительных талеров не содержат в себе ни на йо-

ту больше, чем сто возможных талеров». Это значит, что к понятию Абсолюта, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено.

Общий вывод: данное онтологическое доказательство говорит об имманентности бытия Абсолюта по отношению к сознанию человека и, тем самым, ставит бытие Абсолюта в зависимость от рациональных аргументов.

С точки зрения Б. П. Вышеславцева, данная тенденция явно неприемлема, более того, он считает, что именно Кант показывал ее ограниченность. «Вся «Критика чистого разума» есть стремление релятивировать наше познание, нашу опытную науку, нашу «эмпирическую реальность»: мы не познаем вещи в себе, мы познаем только явления, <...> В этом «только» - последнее слово критицизма и вполне христианское слово: «ныне видим отчасти, как бы в зеркале, как бы в гадании»...[1, с.133].

«Кант воображал, что он уничтожил онтологический аргумент; на самом деле он дал его величайшее оправдание: смысл онтологического аргумента состоит в неотмыслимости Абсолютного, в эвидентной интуиции Абсолютного <. >. Но вся система Канта покоится на противопоставлении релятивного и Абсолютного, конечного разума и абсолютного разума, явления и вещи в себе. Вещь в себе у Канта «доказывается» не иначе как посредством онтологического аргумента, посредством неотмыслимости абсолютного бытия» [1, с.134].

Нам представляется, что Вышеславцев здесь в большей степени прав относительно онтологического аргумента, чем «критичен».

Можно проанализировать кантовскую аргументацию о невозможности онтологического доказательства. «Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры - предмет и его полагание само по себе, то в случае, если бы действительное содержало в себе больше, чем возможное, мое понятие не выражало бы целого предмета и, следовательно, не было бы адекватно ему. Но мое имущество более велико при ста действительных талерах, чем при одном лишь понятии их (т.е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и присоединяется синтетически к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нискольно не увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия» [2, с. 355].

Проведем ретроспективную интерпретацию текстологического характера с учетом позиции Вышеславцева об онтологическом аргументе бытия Абсолюта.

Что прежде всего привлекает наше внимание?

Во-первых, замечание Канта о ста возможных талерах и о ста действительных талерах затрагивает лишь «мое имущество», то есть, переводя данный пример на сущностный язык доказательства бытия Абсолюта, мы ведем речь лишь об индивидуальном религиозном опыте, который переживает данный индивид. Иначе говоря: «есть сто талеров в действительности - присутствует и опыт переживания Абсолюта. Нет ста талеров в действительности (есть сто талеров в возможности) - нет и действительного опыта переживания бытия Абсолюта, а есть лишь чистая возможность его. Говоря религиозным языком, если не стяжал я Духа Святого Божия, то это не означает, что нет Духа Святого Божия вообще.

Во-вторых, если я заключаю бытие Абсолюта только в пределах собственного разума, то у меня нет никакой перспективы ни для доказательства бытия Абсолюта через совершенство, ни, тем более, для отрицания Его бытия через существование. Говоря языком Канта, отсутствие у меня в кармане ста талеров не означает отсутствие ста талеров во всех карманах у всех людей.

Данную проблему Кант решает в другом своем трактате - «Основы метафизики нравственности», тем самым выводя доказательство бытия Абсолюта из сферы чистого разума в область практического разума. Но при этом возникает разрыв между абсолютностью нравственных требований, выдвигаемых волей индивида (так называемый «категорический императив») и абсолютностью бытия как такового. В дальнейшем данное противоречие развивается в истории западной философии во второй половине 19-го и начале 20-го столетия.

1) Тезис Ф. Ницше о «смерти Бога», когда представление о Абсолюте в сознании широких масс и элиты общества объявляется бытием Бога как такового, а понятие Бога сводится к метафоре. То, что Ницше пишет о Боге не как о понятии, а как о метафоре, показывает правило простейшей дихотомии. По отношению к верующему сознанию Бог не может умереть как Существо, бессмертное по определению, что предполагает, безусловно, Его существование. Здесь онтологический аргумент выступает на первое и почетное место. По отношению к неверующему сознанию - Бог не существует, потому умирать некому. Если же Бог сводится только лишь к представлению о нем в сознании большого количества людей, то это не Бог. В таком случае прав Кант с его опровержением онтологического доказательства бытия Абсолюта.

2) Учение английского философа Дж. Э. Мура о «натуралистической ошибке» в этике. Добро, согласно Муру, неестественно (ибо не подлежит эмпирической фиксации и описанию), поэтому натуралистическая этика, отождествляющая добро с тем или иным «естественным» качеством - удовольствием, пользой, биологической эволюцией и др., повинна в указанной ошибке. Отсюда Мур считает ошибочными не только натуралисти-

ческие, но и метафизические концепции этики, отождествляющими добро с иными предикатами или свойствами мира, а также с тем, что их превосходит. С нашей точки зрения, концепция «натуралистической ошибки» Мура основана на противопоставлении «чистого» разума и «практического» разума в нравственном аргументе кантовского доказательства бытия Абсолюта. Если включить в понятие совершенства Абсолюта его существование, то тем самым добро как должное не может онтологически быть противопоставлено сущему, как, по мысли Вышеславцева, не может быть противопоставлен Абсолют и абсолютное.

3) Экзистенциалистское учение Ж.-П. Сартра на примере эссе «Экзистенциализм - это гуманизм». Оно констатирует неизбежность существования без сущности в отношении человека и отсюда - позицию отчаяния как необходимость борьбы за собственное существование без присутствия Бога. Развивая позицию экзистенциалистов в аспекте критики Вышеславцевым позиции Канта в отношении онтологического доказательства бытия Абсолюта, можно предложить православную интерпретацию учения А. Камю об абсурде.

Существует ли сознание человека (в т. ч. и индивидуальное нравственное сознание), когда уже "нет" бытия; т. е. присутствует ли его сознание в момент Ничто?

Момент присутствия сознания человека в онтологический момент Ничто, должно быть, выражает чистое сознание как таковое, которое и будет тождественно самосознанию (это и есть момент "встречи" сознания, в т. ч. и индивидуально-нравственного, с самим собой). В этот момент человек как "ничтожимое" сознание выбирает; при этом выбирает всю совокупность своего самосознания:

а) Момент последовательного отсылания сознания в ситуации трансценденции к сущему есть момент отказа от полной трансценденции после частичной трансценденции, вынужденной внешними обстоятельствами. Этот отказ естествен, т. к. самосохраняет сознание от его ничтоже-ния вместе с Ничто в силу того, что пребывание сознания в Ничто, которое постоянно ничтожит, равносильно его ничтожению. Вынудить это ничто-жение сознания может только напряжение воли, т. е. воли к Ничто. Следовательно, момент трансценденции для индивидуального нравственного сознания может завершиться пребыванием в Ничто как полной трансценден-ции, только как результат наличия сильной воли к Ничто как гарантии этой трансценденции. Это есть постоянное выстаивание в Ничто индивидуального нравственного сознания путем его самопреодоления, которое есть ни-чтожение сознания, умаление его добровольно, т. е. отрицание его самодо-

статочности (это аналогично понятию совести в христианской этике).

Например, в православной этике самоотрицание есть основа духовной жизни, т. к. "освобождает" место в самосознании человека (в т. ч и нравственном его самосознании) для Божественного промысла, т. е. "открывает" душу человека для Бога, обоживает ее. Следовательно, совесть в православной этике должна способствовать самоумалению, самоотрицанию, самоуничтожению сознания и самосознания при одновременном все-приятия бытия (и даже Ничто!) - что и подтверждают два фундаментальных подхода в богословии: катафатическое и апофатическое. Это не есть добровольный отказ от жизни, не есть некая аномия, наоборот, сознание здесь имеет предельную мобилизованность и стойкость.

Примером этому может служить многочисленная житийная литература, например, «Житие преподобного Сергия»: строгие посты, изменение имени в монашеском постриге, терпение холода и голода во имя Христа-Бога, постоянная бедность.

Что давало силы преп. Сергию терпеть все это? Вера в Бога, совесть

Следовательно то о чем писал М.Хайдеггер [3], имея в виду ситуацию трансценденции, известно в православной христианской этике как процесс обретения истинного покаяния и истинного богообщения. Совесть в этой ситуации есть страж внутри сознания полноты трансценденции его в Ничто, той меры самоумаления, которую может выдержать сознание без вреда для него (эту меру устанавливает в православной этике духовный отец, старец). Однако Хайдеггер ничего не говорит о полной трансценден-ции, а лишь о частичной, когда сознание отсылается опытом Ничто к сущему.

Этот тезис иллюстрирует необходимость кантовского учения о «вещи-в-себе» именно как о трансцензусе, что в принципе, и выводит онтологический аргумент бытия Абсолюта за пределы его возможной критики. Парадоксальным образом данный вывод, в принципе, подтверждает понимание Вышеславцевым данного доказательства не как опровергнутого И. Кантом, а как концептуально утвержденного классиком немецкой философии.

Список литературы

1. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса // Этика преображенного Эроса. М: Республика, 1994. 368 с.

2. Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н.О. Лосского, СПб: ИКА «ТАЙМ-АУТ», 1993. 477 с.

3. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие М.: Республика, 1993. 447с.

V.I. Druzhinin

THE PROBLEM OF ONTHOLOGICAL ARGUMENT OF GOD’S BEING.

The declated item devoted to onthological argument of God’s being. B.P. Vyisheslav-tsev criticized I. Kant’s criticism of such an argument.

Kew words: being, religion philosophy, argumentation, experience

Получено 12.03.2012

УДК 304.2

И.Н. Дроздова, ст. преподаватель, 8-965-184-61-07, drozdowairina@gmail.com

ПАМЯТНИКИ АРХИТЕКТУРЫ ГОРОДСКОЙ ЖИЛОЙ ЗАСТРОЙКИ ТУЛЫ

Рассмотрены вопросы возникновения и становления памятников истории и культуры городской и жилой застройки Тулы: представлены основные периоды и даны характеристики их стилей.

Ключевые слова: памятники истории и культуры, архитектура, городская застройка, дом, усадьба.

История Тульской области, одного из древнейших историкокультурных центров, неразрывно связана с историей Российского государства. Город Тула не только административный центр области, но и исторический город, сбалансировано сочетающий охрану исторической среды в целом и отдельных объектов культурного наследия с задачами градостроительного развития современного крупного города. Объекты культурного наследия г. Тулы отражают различные исторические периоды формирования города, начиная с самых ранних этапов до произведений и ансамблей середины XX века.

Памятники как объекты культурного наследия имеют конкретную историческую, научную, эстетическую, мемориальную, художественную или иную культурную ценность и могут представлять собой как единичное