Корреляция структуры психики и культурных явлений в юнгианской интерпретации

Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 25 (354). Философия. Социология. Культурология. Вып. 35. С. 54-58.

Л. А. Мясникова, Е. А. Фоминых

КОРРЕЛЯЦИЯ СТРУКТУРЫ ПСИХИКИ И КУЛЬТУРНЫХ ЯВЛЕНИЙ В ЮНГИАНСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Предложена корреляция структуры психического и определенных пластов и явлений культуры, выполненная на основе разработок К. Г. Юнга и его последователей. Выделены основания для различения слоев психического и их культурных коррелятов. Культура представлена как система взаимосвязанных и подвижных образов, различающихся по степени распространенности от личных до коллективных. Организация образов идет по «кривой смысла», основанием которой является архетипическая структура бессознательного.

Ключевые слова: структура психического; культурный коррелят; слои психического; психический образ; архетип; дифференциация; «кривая смысла».

В философии со времен «Государства» Платона делались попытки соотнесения структуры души и структуры культуры. Проблемы соотношения явлений культуры и их психических коррелятов встречаются у разных представителей психоанализа, начиная с Зигмунда Фрейда. Особый интерес представляют разработки Карла Густава Юнга и его последователей, на основании которых можно обнаружить связи структуры психического с определенными пластами и явлениями культуры. Именно этой цели посвящена данная статья.

Психоаналитический подход признан одним из основных в культурологии. Вместе с тем, когда речь идет о конкретике, то возникает много спорных, непроясненных моментов. На наш взгляд, необходима более детальная проработка вопроса о связи культуры и психики, в котором должны учитываться не только идеи отцов-основателей психоанализа, но и их последователей.

Изначально К. Г. Юнг разделил личное и коллективное бессознательное. Первое состоит из вытесненных неприятных воспоминаний, а также включает все забытое обычным путем. Коллективное бессознательное «является осадком всего, что было пережито человечеством, вплоть до его самых темных начал», но «не мертвым осадком, не брошенным полем развалин, а живой системой реакций и диспозиций», она невидима, поэтому определяет индивидуальную жизнь более действенно1. Бессознательное хранит опыт прошлых поколений, но не события сами по себе оставляют отпечаток в душе человека, а реакция психе на происходящее.

В последние годы жизни К. Г. Юнг разрабатывал идею психоидного бессознательно-

го: самых глубоких и в принципе непознаваемых частей психики. Ряд его последователей выдвигали идею «культурального уровня психического осознавания», «культуральной психики» или «культурального бессознательного». Так, Д. Хендерсон определяет культу-ральное бессознательное как «область исторической памяти, лежащую между коллективным бессознательным и существующим образцом культуры»2. Д. Хендерсон считает, что культуральное бессознательное формируется из материалов как коллективного, так и личного бессознательного. Многое из того, что К. Г. Юнг называл личным, в действительности культурно обусловлено, четкую границу между личным и культуральным бессознательным не всегда можно провести.

К. Г. Юнг полагает, что каждый слой психического формируется исторически, а потому соотносим с определенным этапом становления культуры, истории рас соответствуют разные пласты психики. Между собой слои различаются по качественным характеристикам исходящих от них явлений культуры. И. Якоби отмечает, что чем более скудна и неотчетлива форма архетипического образа, тем к более глубокому слою коллективного бессознательного она принадлежит, чем более личностна проблема, тем более детализирована и отчетлива архетипическая фигура ее выражающая. Например, архетип женственности от наиболее общих образов (ночь, приемлющее) поднимается через географические объекты (море, пещера), растительный и животный мир (роза, тюльпан, кошка, корова) к предкам женского рода и образу индивидуальной матери. В культурном слое также возможна более детальная дифференциация,

так, Э. Юнг выделяет четыре типа Анимуса: наиболее примитивный, характерный для неразвитых или молодых женщин, а также для примитивного уровня в любой женщине -«мужчина выдающейся физической силы» (герои легенд, спортсмены, ковбои, тореодо-ры, авиаторы и т. п.); «мужчина дела» - близкий к первому, поскольку сила и дело являются условиями друг друга; «мужчина слова» или «мужчина мудрости», представляющие интеллектуальную тенденцию3.

Качественное различие слоев психического также находит проявление в отличиях между такими явлениями культуры, как сказки, мифы, религиозные идеи. Так, по вопросу их особенностей и взаимоотношений существуют разные мнения даже внутри юнгиан-ского направления. М.-Л. фон Франц считает, что народные сказки выражают наиболее простую, базисную структуру психического, в то время как миф обладает более тесной связью с национальными особенностями. Ее анализ характеров героев сказок и мифов это подтверждает: герои сказок не обладают внутренней речью, не испытывают сомнений и чувства неуверенности, их характер не меняется на протяжении всего повествования. С этой точки зрения герои мифов гораздо ближе к обычному человеку, они мыслят и испытывают всю гамму чувств4.

Х. Дикман отмечает, что сказочные герои обладают сверхчеловеческими качествами, с одной стороны, с другой же стоят ниже человека из-за «отсутствия вариабельности, глубины и вследствие этого выраженной односторонности»5. Сказочных героев можно рассматривать только как выражение функционального комплекса, с которым возможна лишь временная идентификация и к поступкам которых неприменима шкала ценностей, свойственная сознательной установке. Х. Дикман работает со сказками иначе, чем М.-Л. фон Франц: он не только анализирует глубинные психические структуры, которые в них находят выражение, но также показывает, каким образом любимая в детстве сказка может превратиться в модель жизненной стратегии человека.

В то же время и сказки, и мифы несут в себе указание на эпоху, на ее психологические особенности. М.-Л. фон Франц полагает, что «вечной» является только базовая структура волшебной сказки, в других своих элементах и проявлениях сказки нельзя рас-

сматривать как «вневременные». Их можно хотя бы примерно датировать, опираясь на знание культуры, хронологии событий и состояния коллективного сознания6. Подобную демонстрацию сочетания базовых структур и культурных трансформаций можно видеть и в мифе. Примером подобных различий являются серии исторических перевоплощений греческих божеств, которые приводит Д. Хен-дерсон: все греческие боги на ранних стадиях были животными или птицами (Зевс - дятлом, Афина - змеей, Гермес - парой переплетающихся змей), а некоторые и природными стихиями (Гера - землей, Посейдон - водой, Гефест - огнем); атрибуты прежних образов сохраняются на более поздних этапах развития мифа.

Другой пример явления культуры, который рассматривает К. Г. Юнг, - это идея. Разум развивает понятие, или идею, из изначального архетипического образа, возникшего из бессознательного. Идея является продуктом мышления, она выражает смысл, заключенный в изначальном образе, но в форме абстрагированной от конкретики этого образа; в этом случае образ теряет характер мифоло-гичности. Обладая рациональной природой, идея больше подвержена изменениям и обусловлена влиянием времени и обстоятельствами рациональной обработки, чем сказка и миф.

Проявления бессознательного ярче всего обнаруживается в искусстве. К. Г. Юнг выделяет два вида произведений: сознательный продукт, сформированный для достижения определенного эффекта, и «событие», возникшее из бессознательного, и достигающее своей цели без помощи человеческого сознания. Первый тип произведений не выходит за рамки намерений автора, в то время как второй несет в себе сверхличные содержания, символы7. Тем не менее, нам хотелось бы отметить, что намерение автора коррелиру-ется с бессознательным (через выбор средств выражения, тем, композиционной структуры произведения и т. п.) К. Г. Юнг видит функцию художника в переводе образа на язык настоящего; социальная значимость искусства состоит в том, что «оно постоянно трудится, обучая дух эпохи, вызывая к жизни формы, которых ей более всего недостает»8. В сравнении с мифами или волшебными сказками авторские произведения искусства с необходимостью содержат в себе налет личности

своего создателя, однако подлинное произведение искусства вырывается за рамки личностных ограничений.

Дополняет вышеприведенное описание структуры психического шкала, включающая измерение общечеловеческое/индивидуальное, предложенная И. Якоби: центральная энергия, животные предки, первобытные предки, этническая группа, нация, племя, семья, личность. В юнгианской трактовке природа центральной энергии многозначна, она не основана на сексуальности, как считал З. Фрейд, на стремлении к власти, как полагал А. Адлер, или иных влечениях. Особое значение в концепции К. Г. Юнга имеет идея о том, что бессознательное человека содержит пласты, расположенные как ниже, так и выше сознания, оно содержит добро и зло, животное и божественное. Бессознательные процессы не только не уступают по тонкости сознательным, но порой превосходят последние, проявление этих слоев психического в культуре обнаружимо в мистическом опыте, религиозных откровениях, озарениях в работе ученых и деятелей искусства и т. д.

Размышления о культурно обусловленных слоях психического приводят к вопросу о неравенстве культур и психологическом неравенстве народов. К. Г. Юнг считает, что истории рас соответствуют разные пласты психики, он полагает, что самые глубокие слои коллективного бессознательного тождественны у всех рас, во всех индивидах: «В коллективном бессознательном мы одинаковы с людьми иной расы, у вас и у них имеются одинаковые архетипы - точно так же, как и у вас, и у них имеются глаза, сердце, печень и т. д. Неважно, что у них кожа черного цвета. Несомненно, в определенной мере это важно - по сравнению с вами у них, вероятно, отсутствует целый исторический слой»9. Отметим, что, в отличие от Г. Лебона10, К. Г. Юнг не дает оценочных суждений и не выстраивает иерархию рас, хотя подобные обвинения в его адрес выдвигались (в частности Э. Глове-ром).

Проблему различия и равенства народов и культур рассматривает последователь К. Г. Юнга А. Гуггенбуль-Крейг. Он отмечает, что всякие идеи генетически обусловленных психологических различий народов и индивидов чреваты представлением об иерархии рас. И хотя до какой-то степени различия признаются, они мгновенно становятся

«камнем преткновения» в сочетании с идеей власти. Есть народы, создавшие империи (норманны), но есть и те, кто ничего подобного не совершил (кельты); энергичность и напористость в воплощении задуманного не одинаковы у разных народов, но именно это различие обуславливает социальную и политическую иерархию, а обладатели власти далеко не всегда отличаются дружелюбием и гуманностью11.

Далее А. Гуггенбуль-Крейг рассматривает кастовую систему Индии, которая является деструктивной и оскорбительной с точки зрения равенства народов, однако представляет собой «одну из самых стабильных социальных систем в мире». Он отмечает, что Индия пережила множество политических, культурных и природных катастроф, однако это почти никогда не провоцировало восстания. В Индии в наши дни живет немало приверженцев кастовой системы, которые являются вполне свободомыслящими и гуманными людьми, поэтому «кастовая система, хотим мы того или нет, отвечает психологической реальности, а это гораздо убедительней, чем нравственные принципы и наука»11. Вместе с тем он признает, что идею генетической предрасположенности к определенному темпераменту или знанию нельзя ни оспорить, ни доказать.

Таким образом, на основе работ Юнга и его последователей можно выделить характеристики для различения слоев психического и их культурных коррелятов:

• форма самого явления культуры: сказка, миф, религиозная идея, философская концепция;

• степень дифференциации: детализация описаний событий от базисной структуры и включение смыслов и образов, связанных с конкретной эпохой и культурой;

• отношение образов к шкале общечеловеческое/индивидуальное: центральная энергия, животные предки, первобытные предки, этническая группа, нация, племя, семья, личность;

• модели поведения и степень его осознанности героями сказок, мифов, легенд, наличие у них внутренней речи;

• наличие ответов на текущие проблемы культуры в произведениях искусства, религиозных откровениях, озарениях в работе ученых как индикатор активности слоев психического, расположенных выше сознания.

Опираясь на идеи Юнга, в другом срезе культуру можно представить как систему образов, которые обладают взаимосвязью и подвижностью. Он считает, что образы фантазии представляют собой проявление центральной энергии, пронизывающей все слои психического. По мнению К. Г. Юнга, образы лишь косвенно связаны с внешними объектами и представляют собой выражение психического состояния сознательной и бессознательной психики в данный момент. Образы возникают более или менее внезапно в индивидуальной психике, однако их можно разделить на коллективные и личные: первые заметно совпадают с мифологическими мотивами, имеют архаический характер; вторые подобными свойствами не обладают и выражают только лично-бессознательные содержания. Коллективные образы К. Г. Юнг называет архетипами и рассматривает как факторы организации психических процессов, определяемые только формально. Архетипы - это скелет, который «облекается в плоть» с помощью образной системы, идей и мотивов, он выступает как модель, а архетипические образы наполняют ее содержанием и зависят от культурно-исторических условий. Э. Са-мюэльс и А. Якоби отмечают, что К. Г. Юнг в своих работах не всегда придерживается разделения терминов 'архетип' и 'архетипи-ческий образ', однако настаивают на необходимости такого различия.

Дальнейшее углубление проблемы структуры психического и ее корреляции с явлениями культуры связано с классификацией архетипов, основанием для которой является смысл. В простейшем виде классификация может быть представлена следующим образом: Персона (не все аналитики считают ее архетипом, ее рассматривают также как функциональный комплекс), Тень, Анима/ Анимус, Самость. Каждый из этих архетипов проявляется через систему архетипических образов (иногда наиболее распространенные из них рассматривают как отдельные архетипы). Самость представлена образами Бога, Мудрого Старца, Целителя, Учителя, Великой матери (как женская вариация архетипа) и т. д. Архетип Анимы/Анимуса может проявляться через эти же образы, но в иной функции, выражение психических содержаний, соответствующих противоположному полу. Архетип Тени распадается на образы Сатаны, Трикстера, врага и т. д. Вслед

за Э. Самуэльсом приведем также другую версию классификации: «мелкие» архетипы (Персона и Тень), архетипы «души» (Анима и Анимус), «архетипы духа» (Мудрые Старуха и Старик), Самость. К. Г. Юнг считает архетип Самости высшим, рассматривает его как центр всей психики, основу равновесия и упорядоченности, что позволяет строить иерар-хизированные классификации. Э. Самюэльс подчеркивает значение конкретизированного подхода в юнгианской традиции, в рамках которого выделяют архетипическую тему (возрождение, регенерация) в качестве центра, вокруг которого структурируются различные архетипы и их образные системы12.

Нам представляется плодотворной идея М.-Л. фон Франц о коллективном бессознательном как «поле психической энергии», в котором архетипы являются «активными точками», упорядоченными как триады и кватернионы, числовые ритмы Самости13. Связь между отдельными архетипами можно схематически изобразить как сетку, и если оттолкнуться от одного архетипического образа, то через него можно «вытягивать» и всю остальную систему. М.-Л. фон Франц отмечает, что такая взаимосвязь мифологических мотивов часто приводит исследователей к попыткам выбрать один «любимый мотив» и интерпретировать все богатство образов через него, и это возможно лишь из-за связи архетипов между собой14.

Л. Стейн разрабатывает несколько иную концепцию организации психики. Он считает, что у каждой архетипической структуры есть только одно «назначение», и предлагает различать одиночные архетипы и «агрегаты» (Тень, Анима, Анимус), также он вводит понятие структурных плоскостей, «которые позволяют <.. .> отдельным составляющим объединиться в пары противоположностей <...> архетипы <...> соотнесены друг с другом, и эта соотнесенность телеологична, т. е. служит на благо человека в целом»15.

Правомерно в этом отношении учесть идею Я. Э. Голосовкера, которого в явном виде нельзя отнести к юнгианцам, о логике мифа, по которой движение мифологических образов разворачивается по «кривой смысла» до полного его исчерпания16. Это «движение по кривой смысла» иллюстрируется примерами из античной мифологии, в частности образом «виденья» («зрячий глаз» и «слепота»). Одноглазому Циклопу противостоит много-

глазый Аргус, духовно слепому, но физически зрячему Эдипу - Тересий, физически слепой, но духовно зрячий; эта линия включает Гелия, Линкея, Пенфея, Кассандру и т. д. Процесс амплификации в юнгианском анализе, прояснение смысла образа через культурные аналогии также движется по «кривой смысла», и в этом движении раскрываются все новые уровни, из которых состоит культура.

Таким образом, структура психического и структура культуры сливаются в системе образов, в которых отражается качественное различие исторически возникающих слоев культуры и психики. Организация системы образов идет по «кривой смысла», основанием которой является архетипическая структура бессознательного.

Представляется, что осуществленный в статье анализ взаимосвязи структуры психики и явлений культуры намечает пути их дальнейшего более глубокого и точного исследования, позволяет выводить юнгианскую традицию в более широкое поле культурологии и философии культуры.

Примечания

1 Юнг, К. Г. Структура души // Юнг, К. Г. Проблемы души нашего времени : пер. с нем. / предисл. А. В. Брушлинского. М. : Прогресс : Универс, 1994. С. 131.

2 Хендерсон, Д. Культуральное бессознательное // Хендерсон, Д. Психологический анализ культурных установок : пер. с англ. М. : До-бросвет, 1997. С. 154-155.

3 Юнг. Э. О природе Анимуса [Электронный ресурс]. URL : http://jungland.net/nоde/1937.

4 Франц, М.-Л. Психологический смысл мотива искупления в волшебной сказке // Франц, М.-Л. Психология сказки. Толкование волшебных сказок. Психологический

смысл мотива искупления в волшебной сказке. СПб. : Б.С.К., 1998. С. 224.

5 Дикман, Х. Юнгианский анализ волшебных сказок. Сказание и иносказание. Приложение : Методы аналитической психологии (Главы из книги) / пер. Г. Л. Дроздецкой и В. В. Зеленского ; под общ. ред. В. В. Зеленского. СПб. : Академ. проект, 2000. С. 34.

6 Франц, М.-Л. Феномен тени и зла в волшебных сказках / пер. с англ. В. Мершавки. М. : Класс, 2010. С. 115-116.

7 Юнг, К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэзии // Юнг, К. Г. Избранное. Минск : Попурри, 1998. С. 369.

8 Там же. С. 377.

9 Юнг, К. Г. Тэвистокские лекции // Юнг, К. Г. Тэвистокские лекции : пер. с англ. М. : Рефл-бук ; Киев : Ваклер, 1998. С. 57.

10 Лебон, Г. Психология толп. М. : Ин-т психологии РАН : КПС+, 1998. С. 32.

11 Гуггенбюль-Крейг, А. Наивные старцы : (Анализ современных мифов) [Электронный ресурс]. URL : http://www.jungland.ru/ ^de/HM Режим доступа 03.12.2010.

12 Самуэлс, Э. Юнг и постъюнгианцы. Курс юнгианского психоанализа : пер. с англ. М. : ЧеРо, 1997. С. 63.

13 Франц, М.-Л. Прорицание и синхрония : (Психология значимого случая) / пер. с англ. З. Кривулиной ; под общ. ред. В. Зеленского. СПб. : Азбука-классика, 2009. С. 93.

14 Там же. С. 98-99.

15 Stein, L. Introducing Mt-self. J. Analyt. Psyctol., 12:2 p. Цит. по: Самуэлс, Э. Юнг и постъюнгианцы. Курс юнгианского психоанализа : пер. с англ. М. : ЧеРо, 1997. С. 64-65.

16 Голосовкер, Я. Э. Логика мифа. Приложение : Н. И. Конрад о труде Я. Э. Голосовке-ра ; сост. и авт. примеч. Н. В. Брагинская и Д. Н. Леонов ; послесл. Н. В. Брагинской. М. : Наука, 1987. С. 8.