Русская философия XX века об истоках власти, государства и права

В. Б. АЛЕКСАНДРОВ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА ОБ ИСТОКАХ ВЛАСТИ, ГОСУДАРСТВА И ПРАВА

Ключевые слова:

русская философия, XXвек, власть, государство, право

Автор обобщает основные философские идеи, которые были выдвинуты русскими мыслителями XX века по проблемам власти, государства и права. В статье рассматриваются взгляды трех больших русских философов: Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и И. А. Ильина.

Key words:

Russian philosophy, XXcentury, power, state, law

The author summarizes the mainphilosophical ideas of Russian thinkers of the XX century on the problems of government, state and law. The paper considers the views of three great Russian philosophers — N. A. Berdyaev,

S. L. Frank and I. A. Ilyin.

Одной из отличительных черт русской философии является постоянный интерес к социальной проблематике, своего рода практическая направленность, предполагающая размышления о путях совершенствования общества, достижения справедливости и даже мирового блага. По словам С. Л. Франка, «едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который бы не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора» [6, с. 489]. В центре подобного рода исследований естественным образом оказываются темы власти, государства, права.

Философские основания идей, выдвинутых русскими мыслителями по данной проблематике, находятся в оппозиции к основным парадигмам западноевропейской философской мысли. Русские фи-

лософы критикуют взгляды субъективного идеализма Д. Беркли, И. Г. Фихте, критической философии Э. Канта, материализма К. Маркса. Принципиальное переосмысление в их трудах получают идеи Г. В. Ф. Гегеля, которые, как известно, всегда оказывались в центре внимания русских мыслителей. Со всей определенностью можно сказать, что философские построения русских философов явились реализацией особого типа ментальности, во многом отличной от той, которая свойственна европейской классической философии. Данная ментальность, независимо от того, в какой степени это ими осозна валось, выражала отечественную культурную традицию, касающуюся форм организации общественной жизни, понимания ценностных оснований совместной жизни людей.

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

В данном контексте интересно обратиться к творчеству трех больших русских философов: Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и И. А. Ильина. Несмотря на общность духовной интенции, определяющей содержание их философии, идеи, высказанные ими по интересующему нас вопросу, характеризуются определенными отличиями. Эти отличия связаны, прежде всего, с тем, что каждый из названных мыслителей, укореняя власть в духовном бытие человека, по-своему видит природу этого бытия, выводя на первый план те или иные его стороны.

Разработка темы власти, права и государства осуществлялась ими примерно в одно и то же время — конце второго — начале третьего десятилетия ХХ в., хотя соответствующие работы увидели свет в разное время. В связи с этим представляется правильным определять порядок рассмотрения взглядов русских мыслителей не в соответствии с хронологической последовательностью выхода в свет их трудов, а с необходимостью выразить логику углубления воззрений по интересующей нас проблематике. Такой подход позволяет, на наш взгляд, создать целостное представление о понимании истоков власти, государства и права в отечественной философской традиции.

Можно сформулировать несколько наиболее характерных черт мышления русских авторов, опре-

деляющих особенности рассмотрения проблемы власти, государства и общества. Это, во-первых, непринятие ими рационалистического (в широком смысле) подхода к пониманию общественной жизни, предполагающего ее изучение на основе определения черт «эмпирического человека»; во-вторых, — это органическое понимание общества, выводящее на первый план его трактовку как иерархически организованной целостности; в-третьих, — это восприятие общественной жизни как духовной и, в самом глубинном смысле, мистичной, божественной в своей основе.

Весьма отчетливо эти позиции представлены в воззрениях Н. А. Бердяева. «В государстве есть мистическая основа, — пишет он, — и эта мистическая основа должна быть признана и с позитивной точки зрения как предельный факт, не поддающийся объяснению. Начало власти — совершенно иррациональное начало. Во всякой власти есть гипноз, священный или демонический гипноз. Никто еще и никакой власти в мире не подчинялся по рассудочным рациональным основаниям» [1, с. 54]. К числу теорий, делающих акцент на рациональных основаниях человеческой деятельности, он относит и теорию общественного договора, и классовую теорию государства, и концепцию, объясняющую происхождение государства экономическими факто-

рами, и теории, ставящие государство в зависимость от человеческого произвола. Все подобные теории, отмечает Бердяев, наталкиваются на существование некоторого рационально неразложимого остатка, на какую-то непостижимую тайну власти. Никто еще никогда не подчинялся власти из рационалистических оснований. «Покорность масс всякой государственной власти есть всегда безумие, есть состояние гипноза, есть трепетание народа перед реальностями, превышающими эмпирическую жизнь людей» [1, с. 55].

С рационалистическим подходом мыслитель связывает непонимание божественного, священного характера власти и государства. Онтология власти исходит от Бога. Формулируя эту позицию, Бердяев уходит за пределы философского дискурса и обращается к Святому Писанию, в котором он находит истоки своих идей. В частности, Бердяев полагает, что идею священной природы власти «поведал всему христианскому миру гений апостола Павла, когда он сказал, что “всякая власть от Бога” и что “начальствующий носит меч не напрасно”» [1, с. 56].

Критикуя рационалистический подход, философ указывает на то, что в его рамках невозможно выразить «органическую целость» общественной жизни. Этот подход ато-мизирует ее и пытается воссоздать

общество и государство из механической суммы атомов. Такая устремленность рационалистического мышления связана с непониманием священной, божественной природы власти и государства.

Эмоциональные, публицистически страстные тексты Бердяева представляют собой интуиции, выражающие определенный тип культурного опыта. В них мы видим больше констатаций, чем концептуального философского обоснования несостоятельности критикуемых точек зрения. Фиксируя определенную духовную установку, находящую отклик в душе человека со сходным жизненным и духовным опытом, мыслитель, не принимая рационалистическое философствование, сам не стремится к системному обоснованию своей точки зрения. Как отмечалось, отдельные фрагменты его работ сближаются с богословскими текстами.

Более обстоятельную философскую разработку проблема взаимоотношений власти, государства и права, при выраженном акценте на их мистическую природу, находит в трудах С. Л. Франка. Свои рассуждения на эту тему мыслитель начинает с постановки вопроса: «Почему немыслимо вообще человеческое общество без права?» Ответ, предлагаемый им, таков: «Право ниоткуда не выводимо, оно первично, ибо свою авторитетность черпает только из самого себя. В первичном

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

своем смысле право есть просто должное в человеческих отношениях — то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высшего абсолютного веления правды» [5, с. 77]. Франк критикует позитивистские теории права, понимающие его как «совокупность велений, исходящих из господствующей в обществе силы — власти», точку зрения договорной теории, согласно которой право есть «результат добровольного соглашения между людьми», за то, что они «бессознательно молчаливо предполагают именно то, что хотят объяснить». Логика мыслителя такая: и веление власти, и соглашение между людьми могут быть источником права, потому что они воспринимаются людьми «как нечто правомерное, как инстанция, которой человек “должен подчиняться”» [5, с. 77].

Франк, как и Бердяев, полагает, что государство, закон, власть мистичны по своей природе, но он идет дальше, пытаясь осмыслить и выразить эту мистичность. Исходный пункт его размышлений, по его собственному признанию, соответствует духу объективного идеализма. Он пишет, что «существо общественного явления, как такового, состоит в том, что оно есть объективная сущая идея» в значении, «близком к значению платоновских идей» [5, с. 70]. В дальнейшем эта объективно-идеалистическая уста-

новка подвергается им существенной корректировке. Это проявляется в том, что Франк считает необходимым отличать идеи общественных явлений от идей математических и логических. Главное отличие состоит, во-первых, в том, что общественное бытие, в отличие от абстрактно-идеального, есть бытие конкретное, протекающее во времени, во-вторых, в том, что бытие математических и логических идей не зависит от того, сознают их люди или нет, и даже от того — существуют ли вообще люди на свете или нет. Общественные явления — государство, право и прочие — предполагают не только бытие людей, в отношении которых они имеют силу, но и подчинение их данному явлению, которое, в свою очередь, предусматривает осознание людьми этих форм, их законности. Объективная, надындивидуальная реальность должна быть представлена как присутствующая в нас самих. Эта область бытия и есть то, что называется духовной жизнью. Таким образом, русский философ дополняет объективный идеализм Гегеля (с его панлогизмом) принципом творческой активности человека, определяющим его готовность принимать идеальные, надындивидуальные формы общественного бытия, к которым относятся и государство, и власть, и правовые нормы.

Для русского мыслителя должное, выражением которого являют-

ся такие формы общественной жизни, как власть, право и государство, имеет для человека двойственное существование. С одной стороны, оно «непосредственно дано человеческому духу, во всей своей абсолютности живет в нем и говорит внутри его самого и, с другой стороны, оно является человеческому духу как начало трансцендентнообъективное, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения» [5, с. 83]. В свете такой установки Франк не приемлет субъ ективно-идеалистическую точку зрения Беркли и Фихте (разделявшуюся, по его мнению, в определенной степени, и Кантом), согласно которой все сущее есть лишь содержание «я» и существует в нем как его представление. Такая философия, полагает мыслитель, есть не что иное как «отражение некоего первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного и инстинктивного индивидуализма» [5, с. 48]. Для Франка является непреложным существование наряду с внутренней стороной человеческого бытия трансцендентного, сверхчеловеческого плана, в который всей своей духовной жизнью вовлечен человек. Внутренний мир человека, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасается с абсолютной, сверхчеловеческой божественной реальностью. Взаимодействие с этой реальностью осознается не как результат дей-

ствия чьей-либо чужой воли, а как основа и сущность его собственной жизни [5, с. 83]. Существование власти, права и государства возможно благодаря внутренней, глубинной духовной жизни человека как реализация его субъективных, творческих усилий в процессе «овнутре-ния» объективно-трансцендентного начала должного в этих формах его существования. Общественная жизнь, — пишет Франк, — «есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой глубинной стороны духовной жизни» [5, с. 75].

Дальнейший шаг в осмыслении «механизма», благодаря которому выполняются правовые нормы, веления власти, делает И. А. Ильин. Он продолжает линию понимания человека как существа духовного. Главное, что характеризует природу человека, согласно Ильину, — это воля к духу. Уже самый первобытный человек, пишет он, «таит в себе волю к духу и способность к духу».

Первой конкретизацией этой позиции выступает введение категории «духовное достоинство». «Основой человеческого бытия и его деятельности, — утверждает философ, — выступает присущее ему духовное достоинство и живое чувствование его в самом себе» [3, с. 311]. Духовное достоинство — это особая форма чувства собственного достоинства. Оно достигается только в религиозной вере. «Чувство собственного достоинства, — пишет

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

И. А. Ильин, — приобретает духовный характер, когда у человека есть чувство, что “он стоит перед лицом Божиим”». Утверждение своего духовного достоинства означает для человека способность к «восприятию и осуществлению объективной высшей ценности». Это означает, что «человек должен пережить реальную встречу с божественными содержаниями, испытать и признать их сродство со своею личною природой и утвердить их в себе и себя через них» [5, с. 311— 312]. В ходе утверждения духовного достоинства человека происходит его духовное самоопределение.

Одним из проявлений стремления к духовному самоопределению выступает правовое поведение человека. Стремление к духовному самоопределению в сфере правовых отношений выражается, согласно И. А. Ильину, законом духовного достоинства, который составляет первую «аксиому правосознания».

Только духовная жизнь человека, стремящегося к духовному самоопределению, нуждается в естественном и содержательно-совершенном праве. Для человека-жи-вотного, пишет Ильин, право не нужно. Он будет выстраивать отношения на основе «наивной силы». Человек — созидатель хозяйства не может обойтись без права, но это будет поверхностное, схематическое право, предполагающее культивирование и применение дурных

и несправедливых «положительных» норм. И «только человеку как творцу духовной жизни доступно нормальное правосознание, только ему дано искать и находить правое право, ибо только ему открыта цель права и его живой источник» [5, с. 232].

Духовное самоутверждение есть, согласно Ильину, главный мотив, побуждающий человека следовать нормам права. Данный тезис является ключевым в учении Ильина о правосознании и позволяет переосмыслить в соответствии с этим, глубоко религиозным взглядом на природу права, основные принципы либерального понимания общественного устройства.

Это переосмысление осуществляется в двух других аксиомах правосознания: законе автономии и законе взаимного признания. Эти аксиомы являются, по сути дела, своеобразным толкованием идеи свободы человека как автономного действующего существа в соответствии со своими желаниями, которая, как известно, ограничивается законом, т. е. своеобразным принципом, выражающим взаимозависимость свободных людей. Как писал Локк, «свобода людей... это — свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от постоянной, неопределенной, неизвестной и самовластной воли другого человека»

[4, с. 34]. Для Ильина важно не просто признать право на собственные желания, на автономию, но и определить принципы этой автономии как «самозаконности» бытия и деятельности человека. Автономия или, что то же самое, свобода предполагает духовную зрелость, строительство не только внешней, но и внутренней жизни. Внешняя автономия имеет смысл только как проявление внутренней автономии», т. е. способности вести автономную духовную жизнь, строить свою жизнь в соответствии с собственным представлением о сущности государства и власти. Истинная автономия доступна лишь тому, кто достиг духовного самоутверждения и утвердил в себе духовное достоинство.

Что касается следования закону, то идея, вытекающая из концепции Ильина, заключается в том, что «правоотношение покоится на взаимном духовном признании людей» [3, с. 363]. «Признать за кем-то правовую обязанность, значит утвердить его правоспособность, т. е. признать его духовную природу» [3, с. 363]. В основе правоотношения лежит троякое признание, дважды осуществленное: «Во-первых, каждый из субъектов, вступая в правоотношение, признает право как отношение, как форму жизни, как объективно значащую идею, во-вторых, каждый из субъектов признает свою духовность, т. е. свое дос-

тоинство и свою автономию как правотворящую силу. В-третьих, каждый из субъектов признает духовность другого субъекта, т. е. достоинство и его автономию как силу, способную к правотворчеству» [3, с. 364]. Все эти акты не предполагают некоторых формальных процедур для их принятия. Они осуществляются молчаливо, но в структуре правосознания они в высшей степени необходимы, поскольку составляют самую сущность правоотношения.

Существенное дополнение своей концепции природы власти и права И. А. Ильин осуществляет через учение о правосознании как своеобразной «душе народа», специфической у каждого народа и принципиально отличающейся от государственного сознания, возникающего вместе с государством. Правосознание выступает, по Ильину, той почвой, на которой произрастает государственное правосознание и государственная форма народа.

На этом пути он в каком-то смысле отходит от понимания мистичности государства как выражения его божественной природы и начинает видеть ее как следствие укорененности государства в истории культуры. Так, фундаментальным положением политико-правовой концепции Ильина является мысль о том, что всякая государственная форма есть, прежде всего,

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

«порождение или “произведение” правосознания. множества сходно живущих, сходно “построенных” и долго общающихся личных право-сознаний». Правосознание, указывает он, «возникает иррационально, оно развивается исторически, оно подлежит влиянию семьи, рода, религиозности, страны, климата, национального темперамента, имущественного распределения и всех других социальных, психологических, духовных и материальных факторов» [2, с. 453]. Философ подчеркивает, что у народов, формировавшихся в разных природных условиях, имеющих разные традиции в сферах общественной организации и духовной жизни, складывается различное по своему содержанию правосознание. В этой связи «можно было бы говорить, — пишет философ, — о “морском” правосознании греков и англичан и о “континентальном” правосознании русских и китайцев; о религиозном правосознании магометан и о без-религиозном правосознании современных социалистов-коммунистов; о родовом правосознании древней гражданской общины и о безродном сознании современных республик» [2, с. 453]. Отсюда следует важнейший вывод, который должен иметь в виду всякий, кто пытается теоретически и практически решать проблему строительства оптимального государственного устройства для того или иного народа. «Нет ни-

чего опаснее и нелепее, как навязывать народу такую государственную форму, которая не соответствует его правосознанию (например, вводить монархию в Швейцарии, республику в России, референдум в Персии, аристократическую диктатуру в Соединенных Штатах и пр.)» [2, с. 453-454].

Развитием данной точки зрения являются мысли Ильина о содержании правосознания. Философ со всей определенностью подчеркивает, что правосознание не сводится к «сознанию» или «мышлению». Правосознание — эта душа народа, оно весьма сложно по своему содержанию и включает в себя «и волю, и чувства и воображение, и все те способности, которыми человек осуществляет свои действия во внешнем мире» [2, с. 447]. Как отмечает Ильин, «недостаточно верно знать свои правовые полномочия, обязанности и запретности; бывают люди, которые отлично знают их и постоянно злоупотребляют этим знанием для того, чтобы превысить свои полномочия, преуменьшить свои обязанности и сложить с себя запрет-ности. Необходимо не только знать все это, но и признавать в порядке самовменения, и, признавая, иметь достаточную силу воли для того, чтобы соблюдать признанное» [3, с. 230].

Особенности существующего в обществе государственного устройства следует искать в специфике тех или иных сторон правосознания.

Интересно наблюдение И. А. Ильина о том, что правосознание, наполненное художественным видением реальности, в большей мере тяготеет к монархической государственности. Народ, для которого характерно такое правосознание, или, как говорит Ильин, художественно одаренный народ, «в глубине души <...> всегда останется предрасположенным к монархии». Художественная одаренность связана, по Ильину, со способностью к олицетворению или персонификации, которая возникает из потребности облечь «духовный предмет в живой, законченный, духовно-человекоподобный образ». И если потребность в олицетворении проникает в душу республиканского народа, то она «слагает сначала “зародыш”, потом ядро и, наконец, уклад монархии» [2, с. 460].

Волевое начало в правосознании, имеющее своей целью духовное самоутверждение, коренится в темных глубинах инстинкта. Категорию инстинкта Ильин специально не рассматривает, употребляя ее в смысле некоей, по сути дела, стихийной природной силы, укорененной в человеческом естестве. Правосознание, будучи, как отмечалось, духовным явлением, в своих истоках существовало как своеобразное «инстинктивное правочувствие». В этой двойственности его природы не заключается ничего противоестественного. Инстинкт не враж-

дебен духу, хотя, конечно, бывают люди безразличные к духовному началу. Дело в том, что по своей природе дух способен овладевать инстинктом, а инстинкт — стремится обрести духовное выражение.

Представляется, что в этих рассуждениях философа о взаимодействии инстинкта и духа улавливается основной нерв правосознания, движущий мотив происходящих в нем изменений. По словам самого Ильина, «правосознание есть инстинктивная воля к духу», и, соответственно, «духовное самоутверждение состоит в том, что человек находит правильное разрешение конфликта между духовным призванием и инстинктом самосохранения». Это разрешение означает необходимость «не только овладеть инстинктом и подчинить его духу, но и оправдать его перед лицом духа» [3, с. 453]. Эти размышления — своеобразная попытка рационализировать мистические иррациональные основы всего того, что связано с феноменом права, власти и государства. Указание на данное противоречие как на важнейшее препятствие, которое следует преодолевать человеку на пути к действительно правовому поведению, выводит размышления философа в сферу реальных практических проблем.

В заключение хотелось бы отметить следующее. Выдвинутые русскими философами идеи о духовной

Александров В. Б. Русская философия ХХ века об истоках власти, государства и права

История и культура

основе права, власти и государства, на первый взгляд, выглядят чем-то далеким от реальности, которая ставит вполне конкретные задачи совершенствования законодательства, правоприменительной практики, подбора кадров в правоохранительные органы и т. п. Однако эти умозрительные построения важ-

ны тем, что они задают некий горизонт для правоведческой мысли, вводят размышления о путях развития правовой системы общества в рамки конкретной культурной традиции, о которой необходимо помнить, решая рутинные «технические» проблемы разработки правовых норм.

1. Бердяев Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

2. Ильин И. А. О монархии и республике // Ильин И. А. Собр. соч. М., 1994, Т. 4.

3. Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Собр. соч. М., 1994. Т. 4.

4. ЛоккДж. Избранные философские произведения. Т. 2.

5. Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

6. Франк С. Л. Русское мировоззрение // С. Л. Франк Духовные основы общества. М., 1992.

References

1. Berdyaev N. A. FiLosofiya neravenstva // Russkoe zarubezhe: Iz istorii sotsialnoy i pravovoy mysli. L., 1991.

2. Ilin I. A. O monarkhii i respublike // Ilin I. A. Sobr. soch. M., 1994. T. 4.

3. Ilin I. A. O suschnosti pravosoznaniya // Ilin I. A. Sobr. soch. M., 1994. T. 4.

4. Lokk Dzh. Izbrannye filosofskie proizvedeniya. T. 2.

5. Frank S. L. Dukhovnye osnovy obschestva. M., 1992.

6. Frank S. L. Russkoe mirovozzrenie // S. L. Frank Dukhovnye osnovy obschestva. M., 1992.