Кантианская логика в классической социальной теории: общество как источник причинности и онтология становления

ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

№ 307 Февраль 2008

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ

УДК 1:316.2

Е.А. Баева, Н.В. Буковская

КАНТИАНСКАЯ ЛОГИКА В КЛАССИЧЕСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ: ОБЩЕСТВО КАК ИСТОЧНИК ПРИЧИННОСТИ И ОНТОЛОГИЯ СТАНОВЛЕНИЯ

Анализируется проблема преемственности логики Канта в теории общества; исследуются взаимосвязи между философским и социальным знанием с целью поиска ресурсов для современного теоретизирования общества. Трансцендентальный подход и этический идеализм Канта продемонстрирован через концепцию общества как источника причинности (Ф. Тённис, М. Вебер,

Э. Дюркгейм, Т. Парсонс) и онтологию становления (coming into being) (Г. Зиммель).

Классическая модель теории общества содержит представление об обществе как источнике причинности и реальности особого типа (sui generis). Эта каузалист-ская логика обусловлена трансцендентальным методом Канта, являющимся одним из основных идейных источников формирования фундаментальной социальной теории. Данный подход встречается у Ф. Тённиса, М. Вебера, Э. Дюркгейма. Несколько отличную позицию, опираясь на философию Канта и психологизм, сформулировал Г. Зиммель, рассматривающий общество в качестве процесса, где интеракция индивидов опосредована эм-патическим вчувствованием. Таким образом, кантианская логика воспроизводится в двух «ипостасях»: с одной стороны, общество - верховная реальность, существующая независимо от индивидуальной воли, а с другой - процесс взаимодействия отдельных индивидов. Первая позиция будет обозначена концепцией общества как источника причинности (Ф. Тённис, М. Вебер, Э. Дюркгейм, Т. Парсонс), а вторая - идеей онтологии становления (Г. Зиммель).

Классическая теория общества является продолжением философии Просвещения, этического и трансцендентального идеализма Канта. Категория необходимости Канта позволила классикам разрешить противоречие между индивидуальными интуициями наук о культуре и законосообразностью естествознания. Кантианская философия явилась ресурсом преодоления проблемы, поставленной Дильтеем: как обеспечить исходя из мира переживаний исследователя общезначимость научных принципов и тем самым отдалить науку от эстетики? Другими словами, под влиянием Канта была сформирована общезначимая логика социологического знания, обеспечивающая его достоверность и максимальное приближение к критериям научности.

Трансцендентализм Канта, представляющий философскую позицию, отличную от господствовавших до критической философии взглядов Х. Вольфа на рационализм, перевернул все мыслительные установки западноевропейского мышления. Кантовский подход возобладал и над эмпиризмом, укреплявшим убеждения в абсолютности опытных данных в человеческом познании. Согласно Канту, многообразие чувственно воспринимаемого мира упорядочивается через посредство «синтеза схватывания», подчиненного в свою очередь категориям: «А это синтетическое единство как априорное условие, при котором я связываю многооб-

разное [содержание] созерцания вообще, есть, если я отвлекаюсь от постоянной формы своего внутреннего созерцания, [т.е.] времени, категория причины, посредством которой я, применяя ее к своей чувственности, определяю все происходящее во времени сообразно его отношениям» [1. С. 149]. Априоризм Канта является основой логики необходимого в противовес случайному, представленному в чувственно воспринимаемом мире. Все, что необходимо, имеет причинно-следственную связь. Эта логика находится и в основании взглядов «от-цов-основателей» теории общества (Ф. Тённис, М. Вебер, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель), в чьих работах встречается почти весь категориальный аппарат Канта.

Этический идеализм позволил провести демаркационную линию между пониманием традиционного и индустриального общества, создать фундамент для решения многочисленных социальных вопросов: «Классическая социологическая теория была инспирирована оптимистической верой в то, что рациональность может быть основанием для решения проблем светского индустриального общества» [2. С. 20]. Главную угрозу для достижения этой цели теоретики видели в проблеме индивидуализма, которая выступала «ресурсом иррационального» и разрушала представления о трансцендентной и всеобщей природе общества. По поводу этого факта оппонировали Э. Дюркгейм и Г. Тард, М. Вебер и Г. Зиммель. Реальность общества как трансценденции по отношению к индивидам закреплялась кантианской категорией необходимости, направленной на подавление индивидуальной воли, а также понятием «долженствования» (или долга), «категорического императива» (или «морального закона»). Отсюда общество в классической трактовке понимается как моральная действительность, источник долга перед моральными правилами, а следовательно, источник причинности. Благодаря моральному закону, с которым должна считаться субъективная воля, возможна интеграция разрозненных индивидов в единое целое: «Моральный закон, поэтому есть у них императив, который повелевает категорически, так как закон необусловлен; отношение такой воли к этому закону есть зависимость, под названием обязательности, которая означает принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разумом и его объективным законом, и которая называется поэтому долгом ...» [3. С. 149].

У Ф. Тенниса в «ОешетеЬай & ОезеПзЬай:» (1887) очевидна кантовская интенция в социологии: соедине-

ние, связывание (Bindung) индивидов противоположно свободе и значит есть обязывание, долженствование, недозволение [4]. Посредством связанностей возникают различные социальные сущности (Wesenheiten) или формы (Gestalten), объединяющие людей друг с другом. Общество есть некоторая трансценденция, существование которой уподобляется Ф. Тённисом божественному. Социальные сущности, или коллективные личности, величественны, могущественны и возвышенны. Следуя кантовской логике, Тённис оставляет за пределами своей концепции возможные проявления эмпиризма. Л. Вирт, исследуя социологию Тенниса, замечает, что он использует понятие социальной реальности (soziale Wesenheit) как «реальности, которая не дана непосредственно в переживании, а воспринимается через коллективное мышление индивидов, которые составляют группу как явление» [5]. Общество есть некоторая социальная реальность, или «констелляция» взаимоотношений, структурированная определенными нормами. Индивидуальное многообразие нивелируется коллективным разумом.

Практическая философия Канта воплотилась и в концепции моральных фактов Э. Дюркгейма: «Необходимо отметить влияние Канта и кантианства на теорию Дюркгейма. Речь идет прежде всего о концепции морали и нравственного долга, пронизывающей всю теорию основателя Французской социологической школы» [6. C. З11]. Доктрина Дюркгейма есть позиция радикального социологизма, в которой общество рассматривается как особая реальность, автономная по отношению к индивиду, а социальные факты рассматриваются как вещи. Бесконечность общества превосходит индивида в пространственно-временном отношении, его священный авторитет способен навязать ему образы действий и мыслей.

Следует отметить, что помимо Канта на Дюркгейма в его концепции радикального социологизма оказали влияние О. Конт и Г. Спенсер. По Дюркгейму, целое не тождественно сумме своих частей, оно является чем-то иным и обладает свойствами, отличными от свойств составляющих его элементов. Общество - не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая собой реальность sui generis, наделенную своими особыми свойствами. Общество создает ряд условий, которые не поддаются контролю конкретного индивида, но доступны контролю людей в их совокупности. Поэтому наиболее значительным аспектом социальной среды является система нормативных правил, подкрепленных санкциями. Страх перед санкциями составляет второстепенный мотив соблюдения институциональных норм, а первичный - это моральный долг: «Таким образом мы обнаружим, но уже путем чисто эмпирического анализа, понятие долга, которому дадим определение, очень близкое тому, что ему дал Кант. Обязанность составляет, стало быть, первый признак морального правила» [7. C. 25]. Для Дюркгейма мораль и религия взаимосвязаны. Священное также как и моральное представляет собой нечто запретное, неприкосновенное, и одновременно это то, что внушает авторитет. Современная моральная жизнь насыщена религиозным содержанием, что формирует тип моральной религиозности в отличие от телеологической. Интеграция во многом базируется на этом типе религиозности («моральной религиозности»),

показанном Э. Дюркгеймом в работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) [8]. Мораль делает возможным порядок в обществе. Таким образом, практическая философия Канта служит «лейтмотивом» обоснования концепции социального порядка.

Что касается М. Вебера, то философия Канта привлекла его еще во время учебы в Гейдельбергском университете. В дальнейшем он сформулировал «кантианские» ориентиры понятия «социальный порядок» в знаменитой главе «Основные социологические понятия» из труда «Экономика и общество» (1921) [9]. Социальный порядок возможен только при обстоятельствах, когда социальное действие равняется, во-первых, на «максимы», а во-вторых, на их обязательность. Порядок долженствующе значим, поэтому структурирует многообразные эгоистические мотивы. Авторитет социального порядка подкрепляется моралью как системой правил, действующих в качестве чувства долга. В концепции «отнесения к ценности» М. Вебер опирался на философию представителя баденской школы неокантианства Г. Риккерта. Вслед за Г. Риккертом М. Вебер также соотносит эмпирическое многообразие с принципом отнесения к ценности, определяя значимость трансцендентального (сверхиндивидуального) субъекта. Гносеологические акты есть процедура вынесения суждения, а не вчувствование, как у Дильтея. Поэтому принцип отнесения к ценности не содержится в объекте, а привносится гносеологическим субъектом [10]. Понятие идеального типа также является преломлением кантовского априоризма, в соответствии с которым теоретическая схема соотносится с эмпирической реальностью. Таким образом, социология М. Вебера почти полностью сформировалась под знаком Канта.

Впоследствии данные интенции будут конвергированы Т. Парсонсом в его труде «Теория социального действия» (1937), продолжив тем самым линию преемственности кантианской логики в теории общества. В «Структуре социального действия» Т. Парсонс в соответствии с замыслом решения утилитаристской дилеммы исследует научную традицию, которая связана с разработкой систематической теории действия. В этот «канон» он вводит

A. Маршалла, В. Парето, Э. Дюркгейма и М. Вебера. У Э. Дюркгейма Т. Парсонс заимствует концепцию нормативных правил, закрепленных санкциями. Общество есть моральная действительность и источник долга перед социальным образованием. Больше всего внимания Т. Парсонс уделяет М. Веберу, изучением которого наряду с

B. Зомбартом занимался в Германии. Для обоснования структуры социального действия Парсонс заимствует у Вебера телеологическую модель в качестве основополагающей для всех действий. Кроме типологии действия на целерациональное, ценностно-рациональное, аффективное и традиционное, Парсонс выделяет у Вебера способы ориентации действия в терминах обычая, интереса и законного порядка. [11. С. 650]. Парсонс задается вопросом, как Вебер развивает систему идеальных типов социальных отношений и выделяет классификацию, отражающую диалектику борьбы (Кашр!), общности (Уе^ешеш-БИайи^) и общества (Уе^еБе1ксЬайи^). Эта трехчленная классификация основана на дихотомии ОешешБЬай & ОеБе1кЬай Ф. Тённиса. Соответственно, отношения первого типа органичны, а второго типа - механистичны. веБеИ-

shaft связано с утилитаристским учением Г оббса, Маркса и Г. де Мана и отражает мотив рационального преследования собственных интересов индивидами. Теннис также утверждает вслед за Гоббсом, что в рамках этих отношений всегда остается латентный конфликт, который только маскируется компромиссом внутри конкретной ограниченной сферы. По мнению Парсонса, Вебер использовал концепт, близкий к Gemeinshaft.

Однако Парсонс стремился свести к минимуму идеалистические предпосылки. Поэтому под его «тезис о конвергенции» не попадает формальная социология Г. Зиммеля, являющегося также одним из ярчайших представителей «философии жизни». Г. Зиммель - кантианец, но его особенность в том, что он выходит за ограничения кантовской философии. Изначально Г. Зиммель задает кантовский вопрос «Как возможно общество?», по аналогии с вопросом Канта «Как возможна природа?» Опытные данные становятся связанными благодаря активности духа, который составляет из них предметы субстанции, свойства и причинные связи. Зиммель заимствует кантовский подход и пытается рассмотреть априорные условия, на основании которых возможно общество. Здесь также даны разрозненные индивидуальные элементы, подобно бессвязным чувственным восприятиям, которые синтезируются в единство общества посредством процесса сознания, соединяющего в определенные формы и по определенным правилам индивидуальное бытие отдельного элемента с индивидуальным бытием другого элемента. Так образуется социальная форма, для создания которой не нужно наблюдающего субъекта как в случае с единством природы.

Синтез социального реализуется только своими собственными элементами, т.к. они сознательны, синтетически активны, и не нуждается ни в каком наблюдателе. Делая такой вывод, Г. Зиммель тем самым преодолевает границы кантианской логики и привносит индивидуалистские, а значит, случайные мотивы в трактовку общества: «Положение Канта о том, что связь никогда не может быть присуща самим вещам, поскольку она осуществляется только субъектом, не имеет силы для общественной связи, которая фактически совершается именно в «вещах», а «вещи» здесь -это индивидуальные души» [12. C. 509]. Общество -это объективное единство, восприятие которого отличается от восприятия внешнего мира. «Другой» является такой же несомненной реальностью, как и «Я», и их взаимодействие порождает чувство соучастия. В основе взаимодействия находится социологическое априори - каждый знает, что другой связан с ним. Бытие другого как продукт представления является глубочайшей проблемой обобществления. Г. Зиммель соединил кантовский трансцендентализм с психологизмом, что отличает его понимание общества от классических взглядов Э. Дюркгейма, М. Вебера, Ф. Тённиса. Он рассматривает общество как процесс, в котором индивиды не поглощаются целостностью общества окончательно, а продолжают сосуществовать и самостоятельно от его реальности. Жизненное содержание пребывает и независимо от «социальной диффузии» в категориях единичной жизни как переживание индивида. Факт обобществления сталкивается с двойственностью: с одной стороны, общество заключает индивида в себе, с другой - он есть замкнутое органическое целое, бы-

тие для себя. В этом и заключается, по Г. Зиммелю, фундаментальный, формообразующий синтез, представляющий индивида как полностью необобществленный элемент. Общество не только источник причинности, а продукт взаимодействия индивидов.

Г. Зиммель близок к философии жизни, возникшей на стыке проблем дихотомии «эмпиризм-априоризм», и представляет собой онтологию становления (А. Бергсон, Ф. Ницше). Онтология становления позволяет избежать радикализации какой-то одной стороны - либо преобладание трансцендентных сущностей, каковой является общество, либо имманентных реальностей, каковыми являются индивиды, что отвечает требованиям современного анализа общества. Это сочетание можно отобразить понятием З. Баумана «индивидуализированное общество», в котором можно увидеть его одновременное стремление и к «текучести», бесконечному становлению, с одной стороны, и к обретению новой институциональной формы - с другой. Поэтому справедливые слова Л. Вирта еще в 1926 г. о том, что эпохальный вклад Зиммеля в теорию общества вполне уместно назвать «пост- или неозиммелевским движением», на фоне критики Парсонса приобретают «второе дыхание» [5].

Аналитика современного общества, подобно социологии Зиммеля, не останавливается на достижениях кантовской логики и интегрирует в себя виталистские мотивы, проблематизируя радикально каузалистский подход. Постклассическая социальная теория движется в направлении от репрезентации общества как источника причинности к идее процесса, которую можно охарактеризовать как онтологию социального становления. И вопрос о форме этого процесса становится возможным благодаря кантианскому априори в изложении Г. Зиммеля, который, опираясь на философию Канта и психологизм, создал формальный подход, рассматривающий общество как процесс взаимодействующих индивидов. Последнее, в свою очередь, соотносится с поворотом исследовательского интереса, во-первых, от макросоциального мира к микромиру, во-вторых, от линейной заданности причин, действий и развития к нелинейным траекториям, преодолевающим границы между миром необходимости и свободы. Разумеется данный поворот требует адекватного философско-методологического обоснования и обеспечения.

Таким образом, две рассмотренные перспективы использования кантианского априори в социальном знании не взаимоисключают, а дополняют друг друга и дают возможность создать обновленную концепцию научного знания об обществе в противовес репрезентационист-ским теориям. Поэтому логика Канта, представленная различными интерпретациями, продолжает интегрироваться в современное знание в качестве основного ресурса, сохраняя линию преемственности в трансформированном виде. Указывая на «самопротиворечивость Канта», К.-О. Апель, например, отмечает, что возможна и необходима трансформация кантовского проекта, «апории самой основы кантовской трансцендентальной философии эпохальным образом углубили понимание философских проблем; в качестве апорий они до сих пор доказывают свою плодотворность, подталкивая последующих философов ко множеству частичных корректур и попыток решения» [13. С. 52-53].

ЛИТЕРАТУРА

1. Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2006. 736 с.

2. Alexander J. Twenty lectures. Sociological theory since World War II. N.Y.: Columbia Univercity Press, 1987. 393 p.

3. Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 2005. 528 с.

4. Тённис Ф. Общность и общество. СПб.: Владимир Даль, 2002. 451 с.

5. WirthL. The sociology of Ferdinand Tonnies // American journal of sociology. 1926. Vol. 32, № 3. Р. 412-422.

6. Гофман А.Б. Социология Эмиля Дюркгейма // Э. Дюркгейм. Социология. М.: Канон, 2006. C. 307-344.

7. Дюркгейм Э. Определение моральных фактов // Теоретическая социология. Антология. М.: Университет, 2002. С. 25-70.

8. Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. N.Y., 1976. 457 p.

9. Вебер М. Основные социологические понятия // М. Вебер. Избр. произв. М.: Прогресс, 1990. C. 495-639.

10. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Там же. C. 345-415.

11. Parsons T. The structure of social action. N.Y.: The Free Press, 1968. Vol. 1, 2. 817 p.

12. Зиммель Г. Как возможно общество // Зиммель Г. Избранное. Т. 2: Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 509-528.

13. Международное интервью, посвященное 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня рождения Иммануила Канта // Историко-

философский альманах. Вып. 1: Кант и современность. М.: Современные тетради, 2005. С. 3-116.

Статья представлена научной редакцией «Философия» 21 декабря 2007 г.