Гносеологические аспекты в философии чань-буддизма и суфизма в компаративистике

8. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. 752 с. С. 548.

9. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. Т. 2: Пер. с нем. Минск: ООО "Поппури", 1998. 832 с. С. 796.

10. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч.: В 2 т. Т. 1. Литературные памятники. М.: Мысль, 1990. 512 с. С. 121.

11. Хайдеггер М. Ницше и пустота / Сост. О.В. Селин. М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. 304 с. С. 9.

12. Камю А. Миф о Сизифе; Бунтарь / Пер. с фр. О.И. Скуратович. Минск: ООО "Попурри", 2000. 544 с. С. 24.

13. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Пер с фр. В.И. Колядко. М.: АСТ Москва, 2009. 925 с. С. 116.

14. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. Статьи / Пер. с фр. В.П. Гайдамака. М.: Академический Проект, 2008. 222 с. С. 15-16.

15. Санников В. Конъюнкция и дизъюнкция в естественном языке // Вопросы языкознания. 1990. № 5. С. 51-56.

16. Ильин В.В. Философская антропология. 2-е изд. М.: КДУ, 2008. 232 с. С. 132-133.

17. Касавин И.Т. Магия: ее мнимые открытия и подлинные черты // Критический анализ ненаучного знания. М.: Политиздат, 1989. 250 с. С. 45.

18. Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М.: Прогресс, 1988. 256 с. С. 135.

19. Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки. 1989. № 4. С. 102-104. С. 102.

5 мая 2010 г.

БКК 87.22

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ В ФИЛОСОФИИ ЧАНЬ-БУДДИЗМА И СУФИЗМА В КОМПАРАТИВИСТИКЕ

З.М. Муртузова

Великое множество трудов посвящено изучению религиозного мистицизма, общие проблемы которого в общекультурном процессе разработаны достаточно глубоко. Так, всестороннему анализу суфизма - мистико-аскетического течения в исламе посвящен ряд работ, из которых, в первую очередь, следует отметить труды А. Шиммель, А.Д. Кныша. Дж.С. Три-мингэма, Массэ Анри [1]. В них рассматриваются проблемы становления и развития исламского мистицизма, его идеология и ритуальная практика.

Безусловно, для понимания сути исламского мистицизма важное значение имеют труды великих суфийских мыслителей, мусульманских теологов - Аль-Газали, Аверроэ-са (Ибн Рушд), Ибн аль-Араби [2]. Первоисточником для знакомства с суфийской теорией стала хрестоматия по исламу Абу Наср ас-Сарраджа ат-Туси [3], признанная "классическим" учебником по "суфийской науке".

Теоретические аспекты, аскетическая идеология, психотехническая практика суфизма

рассматривается в трудах М.Т. Степанянц,

A.Д. Кныша, А.А. Хисматулина, М.В. Ва-габова, К.М. Ханбабаева, А.К. Аликберова, М.А. Абдуллаева [4] и др.

Основополагающие принципы, философские аспекты буддийской традиции изложены в трудах выдающихся классиков-буддологов: Ф.И. Щербатского, С.Ф. Ольденбурга [5] и др. Теоретико-методологические вопросы классического буддизма рассматриваются в работах

B.И. Рудого, Е.П. Островской, Т.В. Ермаковой [6].

Анализ разнообразной литературы по суфизму и чань-буддизму показывает высокую разработанность общих и локальных проблем мистицизма в обеих мистических системах. Несмотря на значительные успехи в изучении суфизма и чань-буддизма, практически отсутствуют компаративистские исследования мистицизма в рамках этих учений. Справедливости ради следует отметить, что при обсуждении одного из самых сложных и спорных вопросов ориенталистики - проблемы генезиса исламского мистицизма - ученые

Муртузова Заира Магомедовна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Дагестанского государственного технического университета, 367015, г. Махачкала, ул. Шамиля, 70, e-mail zaira--1509@mail.ru, т. (8722)624511.

Murtuzova Zaira - Ph.D. of philosophy, the assistant professor of Philosophy Department in the Daghestan State Technical University, 70 Shamil Street, Makhachkala, 367015, e-mail: zaira--1509@mail.ru, ph. +7(8722)624511.

в той или иной степени касались данной проблематики, преимущественно обсуждая возможность и степень влияния буддийского мистицизма на возникновение и развитие суфизма.

В данной работе предпринята попытка выявить некоторые аспекты общего и особенного в мистическом познании Абсолюта в чань-буддизме и суфизме и найти некий "общий знаменатель", точки соприкосновения для религиозно-мистических учений, столь разнящихся по своему духовному содержанию и развивавшихся в различных исторических условиях.

В современных условиях компаративистские исследования религиозно-философских учений, которым онтологически присущ мистицизм, в частности чань-буддизма и суфизма, приобретают исключительно актуальный характер. Прежде всего, подобные исследования позволят комплексно рассмотреть столь многоаспектный феномен как религиозный мистицизм и уточнить его роль в современной жизни общества. Кроме того, в современном мире, с одной стороны, наблюдаются процессы секуляризации, стремительное развитие науки, а с другой, - широко распространяются различные формы мистицизма (как конфессиональные, так и внеконфессиональные). Данный фактор оказывает существенное влияние на увеличение религиозно-мистического компонента в общественном сознании. Особо следует отметить тот факт, что в век интеграционных процессов возрастает потребность расширения контактов, углубления диалога различных культур, без чего невозможно ни дальнейшее развитие, ни, быть может, и выживание человечества. Нельзя исключать тенденцию сближения различных типов мышления в аспекте восприятия действительности именно в мистическом контексте. Мистицизм как ядро, суть любого религиозного вероучения и мировоззрения может выступать интегратором (или дезинтегратором) мистической общности и общества в целом.

Сущность, природа и назначение человека в чань-буддизме и исламе рассматриваются, исходя из признания высшего сакрального первоначала - Абсолюта, Аллаха. В обеих религиозно-философских системах акцент сделан не на биологическо-социальной сущности человека, а на сверхприродном, духовном, божественном начале, истинно сущем, изначально существующем внутри индивида,

стремящемся к спасению. Единение с Абсолютом становится идеалом человеческого существования и осознается как назначение человека.

Известно, что в Коране человеку отводится исключительно высокое место: он - во всех отношениях совершенное создание Бога, венец всего им сотворенного, живущее Его дыханием. Человек является звеном между Богом и миром, обеспечивающим единство космического бытия и бытия земного. Он - микрокосм, вместилище божественного, зеркало, в котором отражены все Его свойства. В буддийской философии человек не является "царем природы", тем не менее, он - существо особое: занимая маргинальное положение между миром живых существ и состоянием сверхличного единства бытия, он обладает уникальной способностью - преодолеть основы сансары и постичь основы нирваны, стать Буддой. Лишь человеческая форма рождения единственная дает возможность реализовать потенцию Будды, достигая высшего состояния освобождения от кармического "воздаяния".

Мистическое познание в буддизме и суфизме - сложный процесс постепенного, многоступенчатого восхождения мистика, его духовного совершенствования, вплоть до слияния с Абсолютом, Богом. В буддизме Махаяны путь к спасению пролегает через длинный ряд ступеней, подробно описанных в махаянской литературе. В результате их прохождения бодхисаттва обретает пробуждение, достигает полного "таинственного прозрения" степени Будды, не уходя, однако, при этом в нирвану. Особенностью чань, представляющим собой сугубо практическое направление в китайском буддизме, является то, что в нем уже не различаются эти многочисленные ступени. Просветление считается возможным уже в данном состоянии, в любой момент, мгновение, а не в будущих перерождениях. Для этого необходимо идентифицировать свою истинную природу с истинной природой всего сущего, не отделяя себя от всего живого.

Согласно одному из основополагающих принципов чань, природа Будды изначально присуща всем живым существам, так же, как зеркало обладает природой блеска. Сознание человека покрыто загрязнениями (так же, как зеркало покрыто пылью), омрачено неведением, под воздействием которого происходит

разделение мира на субъект и объект и создается иллюзия наличия индивидуального "Я", возникают ложные идеи и кармическая активность сознания. Дискурсивное мышление расчленяет целое на части и противопоставляет их друг другу, в результате чего нарушаются гармоничное единство и целостность бытия. При этом человек начинает отчуждать себя от своей внутренней природы.

Чань-буддисты утверждали, что сознание Будды не надо формировать, следует лишь осознать его, стремясь апеллировать, прежде всего, к природному началу в человеке; пробудить и активизировать его, освобождая от гнета внешних условностей. Адепт должен осознать искусственность собственного "Эго", ибо, лишь перестав идентифицировать себя с ложным "Я", можно выйти на уровень сознания Будды. Тогда действия человека будут исходить из самой глубины его существования, его истинной природы. "Человек, который зрит свою истинную природу, - говорил Хуэйнэн, - свободен всегда и везде, в любой ситуации: и когда он стоит, и когда он не стоит, и когда приходит, и когда не уходит. Ничто не связывает его, ничто не мешает ему. Он действует в соответствии с ситуацией и отвечает в соответствии с вопросом. Он прибегает к многообразным формам самовыражения, но никогда не отходит от своей природы ... это и называется созерцать свою истинную природу" [7].

Безусловно, процесс познания может затянуться на долгие годы, а то и жизни, стать драматичным и болезненным. Просветление -результат огромной и трудной внутренней работы.

Мистический путь суфия столь же долог и труден и требует постоянной борьбы и послушания. В суфизме продвижение по пути мистического познания осуществляется в виде переходов от одного духовного состояния к другому, от одной "стоянки" к другой. Мистический путь (тарик, или тарика) суфии описывают как лестницу, ведущую в небеса, по которой салик (странник) медленно и терпеливо взбирается ко все более высоким уровням мистического опыта. Принято говорить о трех основных этапах мистического пути - аш-шариа, ат-тарика, ал-хакика. Первый этап - аш-шариа является как бы подготовительным этапом к вступлению на собственно "путь к Богу" (тарика). Он требует точного и ревностного выполнения

всех предписаний ислама и мусульманского богословия; не пройдя его, суфий не может вступить на дальнейший путь.

Выполнив все предписания аш-шариа, неофит вступает в следующий этап - ат-тарика, на котором обитают мюриды и суфии - это собственно мистический путь, ведущий адепта, именуемого саликом, в су-лук (странствие). Путь совершенствования состоит из различных стоянок - макамат, "духовных совершенств". Суфийский путь познания построен по принципу возрастающих трудностей. Каждая последующая стоянка обозначает более высокую, по сравнению с предыдущей, степень приобщения к таинствам высшей истины. Теоретики суфизма расходились во мнениях относительно количества, последовательности прохождения "стадий" или "стоянок". Тем не менее, главными стоянками считаются покаяние, упование на Бога и нищета. Согласно аль-Газали, основными макаматами являются: покаяние в грехах - ат-тауба; терпение в несчастьях - ас-сабр; благодарность Богу за ниспосланные благодеяния - аш-шукр; страх божий - аль-хауф; надежда на спасение - ар-риджа; добровольная бедность - аль-факр; отречение от мира - аз-зухд; отречение от своей воли - ат-тавакуль; мистическая любовь к Богу - аль-махабба [8]. Перечень "стоянок" в своем сочинении "Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф" ("Самое блистательное в суфизме"), признанное классическим, дал Абу Наср ас-Саррадж: раскаяние, осмотрительность, воздержание, бедность, терпение, упование (на Бога), удовлетворение (Божественным промыслом) [3, с. 150].

Помимо стоянок, в суфийском мистическом пути выделяют так называемые "состояния". Состояния (ахвал, ед.ч. хал) и стоянки (макамат, ед.ч. макам) стали основами мистического образа жизни в исламе. Стоянки относятся к области опыта, достигаемого суфиями своими собственными усилиями, а "состояния" представляют собой трансперсональные переживания, которые, по учению суфизма, ниспосланы суфию Богом. Зачастую разница между "стоянками" и "состояниями" почти неуловима и зависит от личного опыта отдельного мистика.

Известны различные классификации состояний. Согласно Абу Наср ас-Сарраджу, основных "состояний" десять: наблюдение, близость (к Богу), любовь (к Богу), страх, надежда, страстное желание, приязнь,

успокоение, свидетельство и, наконец, уверенность [3, с. 153]. Некоторые суфии полагали, что при определенных условиях хал, полученный благодаря Божественной милости, может превратиться в макам, т.е. в собственность мистика. Подобное превращение возможно для тех мистических путников, которые обладают духовным совершенством и зрелостью, причем, чем выше последние, тем больше вероятность того, что дарованный хал станет макамом.

Последними стоянками на мистическом Пути считаются любовь (махабба) и гносис (марифа). Махабба рассматривается то в качестве первого халя (ал-Ансари), то в качестве последней стоянки (аль-Газали, аль-Калабази). Стоянки махабба и марифа считали взаимодополняющими, порой любовь ставилась выше гносиса, в других случаях более важной признавалась марифа.

В стадии марифа суфий познает сердцем единство Вселенной в Боге (пантеизм), призрачность и бренность материального мира, равенство всех религий (все религии -лучи одного вечного солнца), равенство добра и зла, нравственности и безнравственности и т.д. Достигшего этой стадии суфия называют арифом (знающий, познающий). Марифа - это знание, которое не достигается усилиями дискурсивного разума, но возникает вследствие прозрения божественной тайны.

Халладж ставил любовь даже выше веры (иман): "[Любовь] - это предвечная Божественная милость, без которой вы бы не узнали ни что такое Книга, ни что такое вера" [9]. Под мистической любовью понимается не естественное чувство, присущее обычным людям, а духовное, благодатное Бо-голюбие, радость от которой познающий испытывает в молитвах и мистических деяниях. Любовь суфия беспредельна, всепоглощающа. С особой силой тема любви раскрывается в суфийской поэзии, где Бог предстает в образе Возлюбленной, а поэт - влюбленным. Достигнув стоянки любви, мистик начинает видеть глазами интуитивного знания и понимать пути Бога. Независимо от того, считает ли мусульманский мистик конечной стоянкой любовь или гносис, достигнув ее, он должен практиковать зикр и сосредоточение, что в конечном итоге приводит его к цели - растворению в божестве.

Большинство суфиев соглашается с тем, что ал-хакика представляет собой конечную

цель мистического пути, когда мистик уже оказывается в "непосредственном присутствии истины", которая более не нуждается в каких-либо доказательствах или выводах. На данной стадии мистик становится своего рода пустым сосудом, куда изливается Божественное знание. На эту стезю, ведущую непосредственно к "Истинной реальности" (хакика) или Богу (хакк), адепт мог встать, только пройдя до конца путь "тарика".

Адепт, вступивший на путь постижения Абсолюта, нуждается в наставнике, руководителе. Просветленный учитель непрерывно следит за духовным развитием своего ученика. Наставник, обладая тонкой и глубокой интуицией, что было признаком его просветленности, мог точно и безошибочно определить состояние, степень подготовленности, наклонности учеников и использовать соответствующий метод психотренинга. Мистики всегда сознавали опасности духовного пути и поэтому учителю предоставляли практически безграничную власть. И чаньская, и суфийская практики предполагали строжайшую дисциплину и полный авторитет учителя для ученика. Так, еще в первые века суфийского движения высказывалась идея о том, что в руках учителя мурид должен быть пассивен, "как труп в руках обмывателя трупов". Безусловно, воздействия мастера предваряла интенсивная внутренняя работа адепта по духовному преобразованию.

Мистицизму весьма характерно подавление логического мышления. Единственным когнитивным процессом, адекватно отражающим реальность, средством видения, познания истинной реальности в чань-буддизме и суфизме, а также во всех мистических учениях, признается интуитивное знание, мистическая интуиция. В чань - это праджня, некая высшая мудрость, не опирающаяся на слова, знаки, письмена (на все то, что составляет внешнюю опору) и обусловливающая непосредственное постижение истинной природы своего сознания. В суфизме мистическая интуиция именуется заук (букв. "вкус", "вкушение"). Мышлению, речи, понятийному восприятию и другим вербальным процессам отводится определенная роль в соте-риологической цели, но роль, безусловно, вспомогательная. Интеллект рассматривается лишь как инструмент, которым можно пользоваться при необходимости, ибо он позволяет познавать лишь внешнюю сторону явлений, объектов, но не их сущность.

Суфийская эзотерическая традиция большое значение придает сердцу (ал-калб) как своеобразному органу мистического познания. Только участие сердца, с помощью которого интуиция подсознательно находит свой путь к истине, делает полным и всесторонним познание бытия (человеческого существования) и сверхбытия (бытия Бога). Ибн Араби утверждал, "...познание есть постижение сердцем... От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны. Каждое сердце, в котором божественное присутствие проявляет себя . есть сердце очевидца. То, что неподвластно разуму, доступно сердцу" [10].

Мистическая интуиция трактуется не как приобретаемая человеком способность к постижению Абсолюта, а как нечто исконно ему присущее и при определенных условиях открывающееся.

В чань-буддизме провозглашается апофатический принцип невозможности выразить высшую истину в словах и знаках посредством вербальных конструкций. Чань-буддисты полагали, что все вербальные предписания, все тексты, в которых они зафиксированы, неистинны, ложны; именно в силу своей вербализованности не способны открыть сокровенные тайны бытия и передать истинную суть вещей и явлений и поэтому вводят в заблуждение неискушенного ученика. Отсюда принципиальная методологическая установка на эзотеризм, на передачу невербальной информации в процессе непосредственного общения учителя с учеником. Эта установка была сформулирована в двух первых из четырех очень кратких изречений, приписываемых легендарному основателю школы чань индийскому миссионеру Бодхид-харме (кит. Пути-Дамо; яп. Бодой-Дарума), в которых лаконично изложены самые основные принципы теории и практики чань-буддизма. Они гласят: "Особая передача вне учения" и "Не опираться на слова и писания".

Истинная реальность, согласно буддизму Махаяны, не может быть адекватно описана и выражена какими-либо лингвистическими средствами.

Невзирая на имеющиеся идеологические различия, обоим учениям присущ общепринятый в мистицизме принцип "молчание - знак высшей мудрости"; "знающий не говорит - говорящий не знает". Все мистики, независимо от религиозной принадлежности, сходятся в том, что Высшую истину

невозможно выразить посредством вербальных конструкций. Для ее достижения необходимо вернуться к целостному, нерасчлененному источнику опыта, который обнаруживается в глубинных слоях психики, не затронутых вербализацией.

Свобода воли в суфизме квалифицируется как милость Божья: мистический опыт достигается не столько упорством и стараниями адепта, сколько даруется Всевышним. Это означает, что возможность спасения ограничена; достигают его единицы. Буддизм же провозглашает идею спасения всех живых существ. Каждая дхарма, каждый субстрат способен достичь вечного покоя путем подавления страстей, желаний и т.п. Просветления рано или поздно достигнет каждый человек. Причем, чань отвергает веру в спасительную силу кого бы то ни было: источником спасения является сам человек.

Сравнительный анализ некоторых аспектов гносеологии религиозно-философских учений - чань-буддизма и суфизма показал, что, несмотря на различие самих мистических концепций, они обнаруживают совпадения по многим ключевым моментам. Мистическое постижение Абсолюта (Бога) в чань-буддизме и суфизме по сути направлено на подавление дискурсивно-логического мышления и развитие интуитивного отражения действительности. Непосредственному моменту постижения истины предшествует длительная стадия подготовки, которая включает в себя особый комплекс психофизических упражнений. Методы постижения Абсолюта в рассматриваемых системах (медитация, контроль за дыханием, фиксация позы, ритмические движения, изустные повторения формул и т.д.) универсальны и мало связаны с религиозным содержанием. Кроме того, сам мистический опыт обусловлен психофизиологическими качествами индивидов и обнаруживает идентичный характер.

Вместе с тем любая мистическая традиция, развиваясь в рамках определенного религиозного русла, принимая специфическую форму этой религии, основывается на ее доктрине, духовных ценностях, терминологии, обрядах, интерпретируется в нормах и категориях религиозной культуры, которой принадлежит.

Безусловно, данная научная проблема не исчерпывается рамками одной статьи и требует дальнейшего изучения. Компаративистские исследования столь концептуально

разнящихся, возникших в различных культурно-исторических условиях, религиозно-мистических учений позволяют исследовать универсальный феномен религиозного мистицизма, определить его особенности и специфику в чань-буддизме и суфизме, а также способствуют поиску внутреннего диалога, сближению мировоззренческих принципов, сглаживанию межконфессиональных противоречий, соблюдению принципов толерантности современным обществом.

ЛИТЕРАТУРА

1. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа; Энигма, 2000. 414 с.; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб.: Диля, 2004. 464 с.; Тримингэм Д.С. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука, 1989. 326 с.; Массе А. Ислам: очерк истории. М.: Наука, 1982. 191 с.

2. Абу Хамид ал-Газали ат-Туси. Воскрешение наук о вере (Ихиа улум ад-дин): Пер. с араб., иссл. и коммент. В.В. Наумова. М.: Наука, 1980. Гл. 4. 376 с.; Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. Киев: УЦИММ-Пресс; Алетейя, 1999. 527 с.; Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. М.: Петербургское востоковедение, 1995. 284 с.

3. Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. Китаб ал-лума' фи-т-тасаввуф (Самое блистательное в суфизме) /Хрестоматия по исламу: Пер. с араб. М.: Наука, 1994. С. 139-166.

4. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. 190 с.; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история; Он же. Суфизм

// Ислам: Историографические очерки. М.: Наука, 1991. С. 109-207; Хисматулин А.А. Суфизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. 272 с.; Вага-бов М.В., Вагабов Н.М. Ислам: история и современность. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 2002. 415 с.; Ханбабаев С.М. Суфизм в Дагестане // Ислам и политика на Северном Кавказе. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001. 188 с.; Аликберов А.К. Эпоха классического ислама: Абу Бакр ад-Дарбанди и суфийск. энцикл. "Райхан ал-хака'ик" (Х1-Х11). М.: Восточная лит-ра РАН, 2003. 847 с.; Абдулла-ев М.А. Суфизм и его разновидности на СевероВосточном Кавказе. Махачкала: Новый день, 2000. 243 с.; и др.

5. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. 425 с.; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. 294 с.

6. Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. и др. Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999; Они же. Основы буддийского мировоззрения: Индия, Китай. М.: Наука, 1994. 237 с.; Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. 284 с.; Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб.: Лань, 1999. 544 с.

7. Цит. по: Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989. 272 с. С. 115.

8. См: Абу Хамид ал-Газали ат-Туси. Указ. соч. С. 231.

9. Цит. по: Шиммель Аннерли. Указ. соч. С. 114.

10. Цит. по: Роузенталь Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: Наука, 1978. 372 с. С. 188-190.

12 июля 2010 г

ББК 65.9

МЕТРОПОЛИЗАЦИЯ И РЕГИОНАЛЬНЫЕ МЕТРОПОЛИИ: УНИВЕРСАЛЬНОЕ И СПЕЦИФИЧЕСКОЕ В ЮЖНОРОССИЙСКОМ КОНТЕКСТЕ

А.Г. Д

Метрополия, метрополизация -понятия, в последние годы все увереннее входящие в язык современной науки [1, 2].

В геоэкономическом понимании метрополия являет собой "фокус" концентрации ресурсов, полномочий и хозяйственной активности, "ядерный элемент" территориально

Дружинин Александр Георгиевич - доктор географических наук, профессор, директор Северо-Кавказского НИИ экономических и социальных проблем Южного федерального университета, 344006, г Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, е-шаД: alexdru9@gmail.com, а1ех<1ги@с18пе1;, т. 8(863)2640264.

жинин

организованной системы общественного воспроизводства, "притягивающий" к себе ее современные сферы, концентрирующий потребление, "замыкающий" на себе функции распределения и обмена. В геополитическом -институционально и ресурсно обусловленную систему доминирования пространственно локализованной власти над "де юре" и "де

Druzhinin Alexander - doctor of geography, professor, Director of the Institute of Economic and Social Scientific Research in Northern Caucasus of the Southern Federal University, 160 Pushkinskaya Street, Rostov-on-Don, 344006, е-mail: alexdru9@gmail.com, alexdru@ctsnet, ph. +7(863)2640264.