О некоторых особенностях достижения демократической консолидации и солидарности в обществе

В.Г. Федотова

О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ДОСТИЖЕНИЯ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ КОНСОЛИДАЦИИ И СОЛИДАРНОСТИ В ОБЩЕСТВЕ

Консолидация (от лат. consolidate, где con - вместе и solido - уплотнять, сращивать) в ее повседневном значении в русском языке означает «упрочение, укрепление, объединение для достижения общих целей». Солидарность - однокоренное c «консолидацией» слово, означающее в повседневной речи «общность ценностей, сходный образ жизни, активное сочувствие убеждениям или действиям других людей».

В данной статье мы рассмотрим консолидацию как понятие одного из вариантов модернизационной теории - транзитологии, составляющее ее центральное звено, а также рассмотрим понятия солидарность и среда согласия, проанализируем некоторые солидаристские практики.

Транзитология как вариант модернизационной теории, ориентированный на демократическую консолидацию

Классическая и догоняющая теории модернизации подверглись серьезной критике по ряду параметров. Прежде всего, эти теории воспринимаются как признание линейности и одновариантности развития, постоянной устремленности к развитию, которую называют девелопментализ-мом. Их обвиняют в излишне жесткой увязке факторов, которые подлежат трансформации при переходе от традиционного общества к современному. Подчеркиваются такие негативные их стороны, как излишний детерминизм, телеологичность, резкое противопоставление традиции и современности, отсутствие анализа рисков подобной трансформации и интереса к положению нижних слоев общества, которые могут оказаться жертвой изменений. К списку их недостатков добавляется признание за историей непреложной логики и закономерностей развития, лишающее общества возможностей выбора, отказ от плюрализма рациональностей и ориентация на рациональность Запада, требование рекультуризации, которое предъявляется незападным народам в процессе модернизации. Поскольку

168

в ходе западной модернизации произошло формирование наций, сегодняшнее применение классической теории модернизации рассматривается как реанимация этноцентризма и источник этнических конфликтов. Особой критике подвергаются догоняющая модель развития, используемая незападными странами, и попытка приблизиться к уровню развития западных стран.

На модернизационную теорию возлагается ответственность за неудачи модернизаций в ряде стран, а также за то, что ни одна из осуществленных или осуществляемых модернизаций не удовлетворяет требованиям теории, на которую они изначально были ориентированы. Особое неудовлетворение вызывает тезис о линейности хода истории и жестких требованиях девелопментализма, ориентирующего любое общество на позитивные изменения в соответствии с западной моделью развития. Нелинейность развития является сегодня признанным фактом, создающим возможности для изменения траектории развития как человечества в целом, так и каждого отдельного общества. Синергетика описала процессы, которые меняют направленность своего развития в точках бифуркации, изучены механизмы накопления предпосылок для подобных перемен и вместе с тем выявлен вероятностный, непредзаданный характер их осуществления. Появились новые модели развития, которые учитывают фактор нелинейности и рассматривают неравномерность развития не как преходящий и преодолимый феномен, а как своего рода судьбу. Так, И. Валлерстайн отмечает наличие центральной, полупериферийной и периферийной зон, различие которых не может быть преодолено посредством гарантированного развития периферии [3]. У. Бек [1; 2; 17] считает достаточно стабильным и не относящимся к переходному процессу разделение стран, производящих знание (Запад), новых индустриальных стран (Азия) и сырьевых стран, к которым относится и Россия. При этом он констатирует постоянное ухудшение положения сырьевых стран даже и в том случае, если в них осуществляется модернизация по догоняющей модели.

Признавая, что модернизационная теория со временем начинает встречаться с обстоятельствами, которые она не в состоянии объяснить и предвидеть, а значит, превратить в факты в своих теоретических рамках, отметим, что ее критика отличается, с нашей точки зрения, тремя недостатками - онтологизацией теоретических конструктов, антиисторизмом и презентизмом как разновидностью последнего.

Недопустимо онтологизировать идеальные типы, принимать их за реальность. Они выступают в качестве методологических регулятивов, направленных на понимание различающихся по сущностным параметрам обществ, логики перехода, драматизм которой очевиден именно из-за противоположности черт традиционных и современных обществ, а не из этических соображений. Мы имеем в виду упрек Б.Г. Капустина теориям модернизации в том, что они неспособны подняться до этического сочувствия и размышления о тех слоях, которые станут жертвой модерни-

169

зации [6; 7; 8]. Теория модернизации ясно указывает на коренной характер слома старых структур в случае модернизации и на связанную с этим неизбежность жертв. Но не теория, а элиты, решившиеся на модернизацию, должны осмыслить ее цену и взять на себя этическую и политическую ответственность за тех, кто пострадает в ходе модернизации.

Антиисторизм критики состоит в том, что 500-летняя история Запада была историей прогресса и модернизации как самого Запада, так и последовавших за ним незападных стран. Несовпадение целей и результатов модернизации было замечено. Его причины - и в утопизме модернизаци-онной мобилизации, и в невозможности онтологизировать теорию. Но регулятивные функции этой теории осуществлялись успешно там, где были предпосылки для модернизации, или там, где была проявлена способность реформаторов к модернизации даже в неподходящих для этого условиях. В России 1990-х годов революционаристская формула «иного не дано» овладела политическим классом и на первых порах - массами, сохраняя неконсолидированность демократии и ожесточение в обществе, отсутствие в нем солидарности.

Появившиеся сегодня постэволюционистские и постпрогрессист-ские концепции реагируют на опыт неудачного применения модернизаци-онной теории к случаям постколониального и посткоммунистического развития, на теоретические изменения в видении развития - признание его нелинейности и негарантированности в связи с появлением нового мега-тренда - глобализации, которая перевела модернизацию на локальный уровень и лишила ее единого образца.

Ответом на глобализацию и на неуспешность ряда локальных модернизаций был ряд новых модернизационных теорий. Среди них - тран-зитология, считающая излишне сложной задачу модернизации. Транзито-логия требовала достижения только двух параметров модернизации: демократизации и маркетизации. На двух российско-южнокорейских конференциях по проблемам модернизации проф. Ин Сук Ча на примере Кореи и автор настоящей статьи на примере России показали, что задача демократизации не является простой и легкодостижимой. Ее выполнение так же зависит от культурных предпосылок, как и осуществление модернизации. Многие модернизации осуществились в условиях отсутствия демократии. То же относится и к рынку.

Доклад проф. Ин Сук Ча «Корея и реформированный либерализм» [5] был чрезвычайно важен для понимания не только корейской ситуации. Он позволил в ином свете взглянуть и на некоторые особенности российских реформ. И Россия, и Корея, - незападные страны, шедшие по пути догоняющей модернизации. Некоторые трудности, которые они испытали в ходе данного процесса, оказались сходными. Причем основная проблема состояла в трудностях политической модернизации и перехода к демократии, демократической консолидации и демократической солидарности нации.

170

Сравнительный анализ некоторых тенденций российского и корейского развития показывает, что модернизация и контрмодернизация в обеих странах осуществляются одновременно вследствие противоречия между рационализацией производительных сил и традиционными национальными ценностями. Политика «транзита» была не в состоянии преодолеть ни южнокорейские, ни российские традиционные ценности. Традиционализм как форма контрмодернизационной идеологии действовал и во многом действует в обеих странах. В Южной Корее персоналистская интерпретация конфуцианства помогает индустриализации и экономическому развитию, но создает процветание только небольшой элитарной группе. Сходные процессы происходят в России. Архаизация в ходе модернизации и вызываемое ею попятное движение общества являются привычными на всех витках российской модернизации.

Радикальному либерализму в России противостоят две группы традиционалистских ценностей - российские и советские. Последние во многом представляют собой модификацию первых и включают в себя такие ценности, как коллективизм, справедливость, патриотизм и др. Тезис о связи традиций и контрмодернизационных тенденций может быть усилен и конкретизирован на примере традиционного понимания в России свободы как своеволия, свободной воли. 1990-е годы не были десятилетием демократии в России, а были десятилетием свободы. Если быть более точным, - десятилетием свободной воли, негативной свободы (свободы «от», как определял И. Берлин, т.е. от внешних ограничителей и внутренних «тормозов»), а не позитивной свободы (свободы для чего-то, по его же определению [3]). Утвердившийся тип свободы был социально неорганизованным и ничем не ограниченным. Некоторые аналитики (И. Клямкин, Л. Шевцова) называли сложившийся социальный порядок «бессистемной системой». Это неплохая метафора, но все же лишь метафора. Многие ученые говорили о российском хаосе. Но это слишком категоричное определение: хаос не может быть типом порядка и основой стабильности. По нашему мнению, в России 1990-х сложился анархический порядок, анархия как тип порядка. Есть несколько признаков такого порядка: слабость центральной власти; нехватка демократических институтов; отсутствие коллективных представлений как институтов; самопомощь и кооперация (анархия, согласно представлениям русского анархиста П.А. Кропоткина); люмпенизация масс, аномия (разрушение ценностей или их рассогласование) в масштабах общества (анархия этого типа ассоциируется с именем другого классика анархизма - М.А. Бакунина, который полагал, что подлинная цель свободы - бунт простых людей против чуждой им интеллигентской культуры).

Первые три черты анархии присутствуют в международной системе, две другие являются российским продуктом, получившим и наиболее яркое практическое воплощение. Анархия была результатом негативной мобилизации масс в ельцинском социальном контракте, реконструируемом

171

как «делайте что хотите, но голосуйте "за"». Не политическая манипуляция, а тождество архетипов народа и правящей элиты 1990-х годов привели к этому соглашению. Количество людей, вовлеченных в неформальную экономику, составило 30-40 млн. человек. Они поддержали Ельцина на выборах 1996 г. только за то, что им дали возможность не иметь дела с государством. Анархически настроенные люди не согласны на легитимацию любого авторитета или власти, включая демократическое государство. Анархизм есть негативная форма индивидуализма, отрицающая не только власть, авторитет, но и интересы другого. Это идеология жизни на уровне базового выживания, которая до определенной степени допускает прямую демократию (коллективные решения, но не демократическое государство), мелкую собственность и прямые действия. Эти люди в 1998 г. стали жертвами анархической игры верхов, приведшей к дефолту. Дефолт имел и некоторое позитивное значение: он показал ошибочность позиций радикальных реформаторов; люди из секторов серого и черного рынка были вынуждены вернуться в сферы реального производства. Из ста «челноков» (торговцев, которые закупают товар в Турции, Китае, Венгрии, других странах и продают их в России) в 1998 г. сохранили свой бизнес только восемь.

Это подтверждает вышеупомянутый тезис об одновременном действии модернизационных и контрмодернизационных тенденций в незападных странах. В России радикальный вариант модернизации привел к демодерни-зации, стремление немедленно рекультуризировать массы - к оживлению глубоко лежащих архаических начал, демократизация - к анархическому порядку, рыночные тенденции - к неформальной экономике, которая не является ни рыночной, ни государственно регулируемой [11].

Транзитологическая упрощенная версия модернизации заменяет всю полноту модернизационного развития, включающую преобразование общества и культуры, двумя параметрами: демократической консолидацией, которая рассматривается в этой статье, и рынком. Транзитология разделяет демократический процесс на ряд ступеней: появление демократических идей, лидеров и движений; раскол элит и общества по вопросу о необходимости демократии; либерализация; пакт (соглашение) между противоборствующими силами; консолидированная демократия или демократическая консолидация. Каждый из этих процессов сопровождается конфликтами, связанными с установлением демократии, противоборством масс и элит, расколом в элитах. Только пакт между противоборствующими силами, т.е. соглашение, к которому их вынуждают обстоятельства, ведет к демократической консолидации. Не касаясь пока возможности объективно и четко выделить эти этапы, отметим, что освоение демократических идей и институтов незападными странами не обязательно ведет к демократии. Эта констатация предстает как подтвержденный факт, с которым нельзя не согласиться. Даже успешная демократическая институцио-нализация часто приводит к созданию специфических квазидемократий.

172

И наоборот - успешная модернизация не обязательно ведет к демократии (Сингапур, Малайзия).

Наблюдается расширение спектра стран, называющих себя демократическими. Как отмечает И. Мени, в отношении демократии складывается «радикально новая картина, происходит экспоненциальный рост демократий: 1790-е годы: две или три так называемые демократические системы, относительно которых могло быть много вопросов; 1920-е годы: десяток несовершенных, некачественных, часто хрупких демократий; 1950-е годы: примерно двадцать стран могли бы претендовать на то, что они - демократии, при условии, что качество этих демократий не слишком точно обозначено; 1990-е годы: "этикетка" демократии стала настолько доминирующей, что только несколько стран отрицают форму и установления западной модели. Все произошло так, как если бы больше не было другой альтернативы» [20, с. 259]. Таким образом, по мере расширения демократий происходили серьезные отступления от западного образца, упрощающие смысл демократии иногда просто до «отсутствия диктатуры» или «наличия избирательного процесса».

Вернемся теперь к поставленному выше вопросу о возможности четко выделить фазы демократического развития и демократическую консолидацию как одну из них, что является ключевым пунктом для транзитологии.

Широко известна концепция нескольких волн демократии С. Хантингтона [19] и других авторов. Первая волна демократии началась в США в начале XIX в. и продолжалась до окончания Первой мировой войны. Идея Лиги Наций В. Вильсона консолидировала западные демократии. Вторая волна поднялась после поражения фашизма, способствовала появлению демократий в Европе (в Германии, Италии и пр.), а также в ряде деколонизированных стран. Третья волна связана с посткоммунистической модернизацией.

Анализ демократического процесса выявил некоторые закономерности: необходимость особых фаз демократизации, консолидации демократии, зависимости ее успехов от экономического роста и т.д.

В истории Южной Кореи, которая в данной статье рассматривается в порядке сравнения с российскими процессами, рядом авторов отмечается наличие этих фаз. Вторая волна демократизации коснулась Южной Кореи. Но она оборвалась в середине 1960-х годов с появлением авторитарного режима как реакции на демократическую перспективу. Согласно описаниям западных авторов, в Южной Корее переход к демократизации занял определенное время.

• Июнь 1983 г. принято характеризовать как начало демократического процесса в Южной Корее. Это случилось после студенческих волнений и гибели одного из студентов от рук полиции. Общественное недовольство ускорило начало демократизации.

173

• Период между 1987 (после президентских выборов) и 1992 гг. (следующие президентские выборы) обозначается как период демократического транзита. Выступления профессиональных рабочих и «белых воротничков» после выборов 1987 г. стимулировали создание демократических союзов и организаций. Начался подъем новых социальных движений, либеральные идеи стали более популярными и значимыми.

• Период с 1993 г. до наших дней оценивается как становление консолидированной демократии в Южной Корее. После перехода власти к президенту Ким Ён Саму, избранному в конце 1992 г., были проведены серьезные реформы (отстранены от управления и наказаны представители прежней военной элиты, расследованы факты политической коррупции, произведены изменения в финансовой системе). Позже президент возвратил многих наказанных им политиков и военных даже из тюрем и снова привлек их в правительство. Такое маятниковое движение его политики в конечном итоге способствовало внутреннему единству, солидаризации верхнего эшелона власти [15]. Несмотря на совершенно недемократический способ преодоления раскола в стране - путем наказания, прощения и возвращения во власть членов предшествующего кабинета (весьма азиатский метод, который был бы слишком изощренным даже для России), -западные транзитологи трактуют этот период как составляющую перехода к демократии, обозначаемую как пакт.

Солидный источник, по которому мы даем периодизацию южнокорейской демократизации, не выделяет достаточно очевидных критериев отличия одного периода от другого. Ощущается подгонка под теоретическую схему, распространенную в политологической литературе. Согласно этой схеме, повторим и уточним, демократический транзит включает вначале раскол элит на консерваторов и реформаторов, появление лидера-реформатора, либерализацию, систему соглашений между разными политическими силами (пакт), демократизацию, развитие электорального процесса, консолидацию демократии [10, с. 44]. Не приходится ожидать, чтобы какая-нибудь теоретическая схема воплотилась в реальность в форме, адекватной теории. Но данная схема от реальности максимально далека. Ни в Южной Корее, ни в России не были реализованы ее основные этапы.

Гораздо более убедительным выглядит мнение профессора Ин Сук Ча: «При жестком милитаристском режиме, который характеризует политическое развитие Южной Кореи вплоть до 90-х, был слишком маленький шанс влияния демократических практик на модернизационный процесс в южнокорейском обществе. Принимая это во внимание, можно сказать, что корейский экономический дефолт 1997 г. произошел из-за неудачи попытки начать развитие с демократических преобразований... первая реально демократическая смена правительства произошла в конце 1997 г., когда разразился печально известный азиатский кризис» [5]. Что касается России, то ее демократический процесс оборвался на стадии либерализации. И даже формально существующая электоральная демократия не реализует

174

своих возможностей из-за процесса манипуляции массами путем грязных РИ-технологий, раскола элит и масс и отсутствия демократической консолидации.

Российские реформы 1990-х не были успешны ни теоретически, ни политически. Были достигнуты некоторые свободы в политической и экономической областях (гласность, свобода прессы, невмешательство государства в частную жизнь, возможности частных инициатив). Однако в целом результат можно охарактеризовать как квазидемократический и квазирыночный. Демократическая риторика часто была прикрытием грязной практики, которая противоречила самим принципам демократии: разгром парламента, воровская приватизация, грязные РИ-технологии во время избирательных кампаний, использование демократических лозунгов для создания благоприятных условий персонального обогащения, коррупция, криминал и т.д. Автор далека от мысли, что критика отдельных групп демократов означает критику демократии. Консолидированная демократия могла быть развита только в условиях уже сложившейся партийной системы.

При распространении в России и других посткоммунистических странах демократии и рынка они перестают быть похожими на западные образцы. В результате их дефиниции предельно упрощаются. А. Пшевор-ский переопределяет демократию «как режим, в котором правительственные учреждения представляют собой продолжение соревновательной избирательной кампании, при условии, если только оппозиции позволено соревноваться, выигрывать и расчитывать на то, что правительственные учреждения будут демократическими. В той степени, в которой это связано с выборами, это - очевидно минималистская дефиниция» [21, с. 306]. Но и эта минималистская трактовка является необходимой, но недостаточной для сравнения демократий.

Здесь мы не касаемся проблемы маркетизации, повсеместного внедрения рынка, но с этой частью транзитологических ожиданий дело обстоит сходным образом. Поэтому все более влиятельным становится мнение о конце транзитологии [7]. По крайней мере, о конце схемы утверждения демократии, завершающейся демократической консолидацией. Вне контекста транзитологии термин «консолидация» теряет свое понятийное значение, сближаясь со словом «солидарность», «солидаризм», «солида-ристские практики».

Консолидация, солидарность и солидаристские практики

Как мы уже отмечали, термин «солидарность» характеризует общность убеждений и интересов. Солидарность является источником силы и сопротивления, стремления к достижению цели.

Теории солидарности достаточно известны.

Одна из них принадлежит Э. Дюркгейму, выделившему солидарность традиционного общества и солидарность современного общества

175

как механическую и органическую соответственно. Для традиционного общества характерен высокий уровень солидарности, но разделяемые ценности и социальный порядок воспроизводятся «механически» - вследствие инерции доминирующей традиции. В современном обществе солидарность воспроизводится благодаря превращению общества в организм, имеющий подобие специализированных органов, возникших на основе общественного разделения труда. Таким образом и в первом, и во втором случаях возможна социальная консолидация. У Дюркгейма солидарность -не субъективный, а объективный процесс, заданный социальными фактами.

Маркс рассматривал солидарность как классовое чувство, вырастающее до классового сознания, борьбы классов. Это процесс, имеющий субъективные составляющие (классовая солидарность может быть неразвитой, может соответствовать социальной психологии классов, но не сознательному пониманию их места в обществе, требующему солидаристской идеологии и практики). Вместе с тем солидарность является процессом, заданным объективным положением класса в исторически выработанной системе общественного производства.

Социал-демократии и социал-демократические формы правления достигали солидарности посредством своего рода контракта между бизнесом, государством и наемными работниками о поддержании баланса в их отношениях, ограничивающего требования каждой из сторон. В данном случае мы имеем дело не просто с солидарностью, но с солидаризмом и солидаристской практикой. Согласимся с определением, которое дает отечественный исследователь А.Н. Окара: солидарность - это «принцип построения социальной системы, в которой ее члены (граждане, семьи, этносы, религиозные конфессии, социальные группы, политические партии, бизнес-корпорации и др.) обладают реальной правовой и социально-политической субъектностью, на основе чего их права, возможности и интересы могут быть консолидированы и солидаризированы ради достижений консенсусных целей (общего блага)...» [12, с. 9].

Проблема, однако, состоит в том, что при рассуждении о солида-ризме забывают о наличии в обществе групп, имеющих разные ценности и разные интересы. Многие из них отвергают общее благо. Идеал солида-ризма здесь достигается с трудом, если забыть, что главная формула демократии - признание объективности интересов социальных групп, которые примиряются компромиссом - отказом от части своих интересов ради сохранения их базовой части.

Острые конфликты сегодняшнего времени ставят вопрос о возможности их разрешения посредством коммуникации, диалога и компромисса. Наибольший вклад в разработку этих идей внес Ю. Хабермас.

Одной из наименее разработанных тем в данном контексте является тема «Проблемы и трудности диалога», посвященная способности к получению истины или достижению компромисса и взаимопонимания на основе солидарности, а не конфронтации. Диалог в меньшей мере представляет

176

собой проблему людей одной культуры, одной рациональности, одной ци-вилизационной принадлежности. Проблемы и трудности диалога возникают в дискуссии людей, имеющих разные культуры, рациональности, цивилизационную принадлежность, разные мировоззрения и религиозные убеждения. Эпоха возникшего модерна была устремлена к диалогу людей западной рациональности и не предполагала будущих проблем, когда в диалог вступят и люди иной рациональности. Поэтому потребность в диалоге, коммуникации, по мнению Ю. Хабермаса, возникает позже, примерно с Ф. Ницше, пошатнувшего старое здание западной рациональности. Поздний модерн наших дней утрачивает монологизм и ищет в диалоге людей разной рациональности новые разумные основания. Определяющим механизмом коррекции и совершенствования рационального сознания является установка на построение более масштабной модели включения человека в мир, расширяющей его мироотношения. Критически-рефлексивная линия в развитии рациональности, в отличие от некритически-оптимистической, выступает источником неклассической трактовки рациональности.

Вот с этого момента и начинается необходимость диалога, появляется проблема диалога, но диалога тех, кто признает его базовую ценность, регулятивное значение классической рациональности с признанием существования иных ее типов. Это диалог разных людей, которые, однако, стремятся к рациональному пониманию мира. Принципиальная реалистическая установка рационального сознания сохраняется, но существенным образом трансформируется.

Необходимо отметить, что согласие на основе диалога и коммуникации неявным образом истолковывается в нашей литературе как словесно достигнутое согласие, которое приводит и к устранению реального конфликта. Чисто языковая трактовка диалога, делающая его суждением о намерениях, создала немало провозглашенных согласий при реальной непримиримости сторон. Хабермас буквально высмеивает такое понимание: «...подобное культуралистское понимание... как будто бы должно наводить на мысль о том, что суверенитет народа должен перемещаться в плоскость культурной динамики авангарда, формирующего мнения. Именно такое предположение должно порождать недоверие к интеллектуалам: они владеют словом и тянут на себя одеяло власти, которую они рискуют растворить в словесах» [15, с. 52].

Еще И. Кант показал, что подписание мирного договора при сохранении предпосылок войны делает такой договор бессмысленным. В действительности акт диалога или коммуникации возможен тогда, когда он уже вписан в существующий порядок вещей и способен отобразить его при одновременном установлении межличностных отношений и языкового выражения намерения участников. Хабермас показывает, что акт коммуникации и взаимопонимания выполняет функции механизма координации действия, формирует среду согласия, когда он способен понять сущест-

177

вующий порядок вещей и представить его. Однако среда согласия, на наш взгляд, не сводится к диалогу и коммуникации. Она создается из множества практических мер и решений, устраняющих безработицу, неравенства, связанные с результатами взаимообмена между людьми разных цивилизаций, а также благодаря деятельности СМИ.

Приведу два примера среды согласия.

1. Клуб «Свободное слово», руководимый проф. В.И. Толстых. В течение 20 лет он был своеобразной моделью общественного договора. Особенно в 1990-е годы, когда в Москве было много политических клубов, собирающих сторонников какой-либо идеи или программы. Этот клуб собирал людей самых разных убеждений и политических ориентаций. Были введены запреты на взаимное оскорбление, участники дискуссий приучились видеть правду другого, постепенно научились общаться, имея разное видение и разные интересы, дорожа средой согласия.

2. Фильм израильской женщины-режиссера Д. Кимор «Соленья» о палестинских вдовах, организовавших фабрику и производящих соленья по рецепту их матерей для всего Израиля. Фильм вызывает сочувствие и восхищение этими женщинами, сумевшими справиться с горем, овладевшими профессией, познакомившимися с еврейской женщиной-режиссе-рому и понявшими, как и сама режиссер, что такое женские проблемы (безо всякого конфликта цивилизаций), проблемы вдов, которые в палестинском обществе должны были смириться с закрытой жизнью на маленькую пенсию. Этот пример полностью отвечает мнению известного ученого А. Сена, который полагает, что концепция диалога цивилизаций не должна стать антиподом концепции конфликта цивилизаций; ей необходимо внимательное отношение к обычаям и нравам, счастью и горю людей в разных цивилизациях. Тогда не только в рациональной коммуникации, но и в своих чувствах люди увидят базовое сходство. Это и будет, на мой взгляд, средой согласия.

Важно и то, что солидарность должна быть достигнута в публичном пространстве, куда одновременно включены власть и общество.

Несомненно, являясь одним из способов социального конструирования реальности, диалог и коммуникация не всегда и не везде способны осуществить эту функцию идеальным образом. Они так же зависят от удачи и неудачи, как и все остальное.

Чтобы говорить о диалоге между людьми с разной рациональностью, равно как и о диалоге между разными цивилизациями, следует избегать, как отмечает Хабермас, крайностей толерантности и «гуманитарной интервенции». Толерантность трактуется сегодня как спасительная терпимость буквально ко всему. «Гуманитарная интервенция» - как изменение людей силой, военной или политической, моральной или образовательной.

Предельная толерантность может быть проявлена в отношении жизни человека, но не в отношении любого образа его жизни, а также в отношении суверенитета государства, но не его способности во зло другим ис-

178

пользовать свой суверенитет. В научном познании она ограничена направленностью на поиск истины, а не на признание любого высказывания. «Гуманитарная интервенция» должна быть исключена уже из-за самой двусмысленности и чудовищности словосочетания, которое включает как военное нападение с целью «исправления» стран-изгоев, так и давление, направленное на насильственную рекультуризацию народов и людей.

На наш взгляд, от многих ускользает, что, как правило, от диалога ожидают разрешения конфликта между рациональным и нерациональным партнером или между носителями разной культуры, разного рационального самосознания. Но именно это представляет наибольшую трудность. Лучше всего это видно на примере взаимоотношений стран.

По причине все той же несоизмеримости не состоялся ведущий к вечному миру союз народов, о котором писал Кант. Идея вечного мира Канта, по мнению Ю. Хабермаса, не реализовалась во многом потому, что Кант не предусмотрел трудности диалога с другими, не такими, как европейский человек. Кант, по его мнению, проявил нечувствительность к появлению нового исторического сознания и росту признания культурных различий, росту значимости неевропейских, нехристианских культур, что делает договоренность с ними проблематичной [14, с. 17]. Коммуникативная этика, изменение коммуникаций между странами для установления более адекватного понимания их нужд и совместного обсуждения путей улучшения их жизни имеют определенную перспективу, но, на наш взгляд, далеко не всегда соответствуют исходным ожиданиям.

Высшим способом существования диалога и возможности согласия принципиально неравных, культурно и политически различающихся между собой субъектов многие справедливо считают делиберативную, совещательную демократию, применяющую диалогическую этику к политической философии. В условиях социального неравенства включение всех членов политии в демократическую дискуссию означает больше, чем просто равное формальное право на участие. Как показывает американский профессор А.М. Янг, неравенства дают политическое преимущество тем группам, которые имеют социальное и экономическое преимущество. Поэтому совещательные процедуры, ориентированные на участие широкого круга заинтересованных лиц, должны сопровождаться специальными мерами, гарантирующими, что нужды, интересы и перспективы представителей групп, не обладающих преимуществом, получат выражение и влияние на совещательный процесс. Компенсирующее (дополнительное) представительство для экономически и социально более слабых индивидов и групп становится проявлением честности в распределении политического влияния [23].

179

Политическая культура переходных обществ и ее роль в формировании солидарного общества

Еще одной линией поисков солидарности в обществах, стремящихся перейти к демократии, явились труды исследователей, отрицавших активистски-рационалистическую модель перехода к демократии, в которой решающая и мобилизующая по отношению к массам роль принадлежит элитам. На примере египетской и других сегодняшних революций в исламском мире можно видеть, что элитами не обязательно движет стремление к демократии, а итоги их деятельности могут быть просто антидемократическими и вызывающими резкую конфронтацию в обществе, отмену всякой солидарности.

Более перспективными представляются концепции, которые анализируют реальные политические культуры, отличающиеся друг от друга и способные привести к демократической консолидации и стабилизации демократии на этой основе. В 1963 г. была опубликована ставшая классической книга Г. Алмонда и С. Вербы «Гражданская культура: Политические отношения и демократия в пяти нациях» [16]. Книга перевернула представления американцев о себе самих и о сущности демократии и гражданского общества. Она была направлена против господствующей в США рационалистически-активистской модели, требующей от всех граждан США политического участия. Достаточно сказать, что при отсутствии апатии в США имеется немало книг об этом явлении. В России, несмотря на широкое распространение апатии отсутствуют исследования на данную тему. В монографии «Хорошее общество» я обратилась к исследованию анархии и апатии, столь неприятных крайностей, препятствующих формированию гражданского общества и солидарности [13].

Алмонд и Верба высказали сомнение в реальной осуществимости активистски-рационалистической модели политической культуры, ее осу-ществленности и осуществимости в США. Они пишут: «Гражданская культура является смешанной политической культурой. В ней многие индивиды активны в политике, но есть такие, кто играет в ней пассивную роль подданных. Более важно, что даже среди граждан, играющих активную политическую роль, качества подданных и прихожан не вытеснены. Роль участника добавляется к подданнической и приходской культурам. Это значит, что активный гражданин сохраняет свои традиционалистские, неполитические связи, так же как и свою более политическую роль подданного» [16, с. 339]. Иначе говоря, гражданская политическая культура включает активных граждан, а подданническая и приходская ориентация граждан может модифицироваться в политическую активность, а может оставаться в сфере неполитических интересов. Политическая деятельность гражданина, по мнению Алмонда и Вербы, представляет собой лишь часть его интересов, причем не самую важную их часть. В США они выделяют три типа политических культур: приходскую, подданническую культуры и культуру участия. В приходской культуре отношение к политической

180

культуре в целом является пассивным. В подданнической культуре нет конкретизации политических ролей и нет конкретизации политической ориентации. Культура участия четко ориентирует граждан на политическую систему в целом. Гражданин формируется из всех трех форм - участника, подданного и прихожанина, а гражданская культура выступает как их результирующая. Это сильно отличается от попыток разделить людей, столкнуть их между собой. Крайне дилетантской в научном смысле и политически агрессивной в практическом смысле является примитивная схема разделения российских граждан на передовых и отсталых, либеральных и консервативных. Эти упрощения политической практики доходят порой до того, что предлагают оставить Россию без ее народа для осуществления намерений тех, кто является «передовым».

Я считаю, что Алмонд и Верба обращаются к традиционной критике демократами, придерживающимися рационально-активистского похода, слабого политического участия граждан и к попыткам его активизировать (в наших условиях - даже антагонизировать). Политическая деятельность -не единственный тип рациональной деятельности. Поэтому «в свете неполитических интересов индивида для него может быть совершенно нерациональным вкладывать то время и те усилия, которые необходимы, чтобы жить в соответствии с рационально-активистской моделью» [16, с. 340]. Гражданское общество - это не организация людей, реализующих теоретический или политический план, а общество обычных людей, которым удается реализовать свои нужды и быть услышанными. Именно в этом состоит основа солидарности.

Политические элиты США ограничивают себя ради сохранения своей эффективности, препятствуя провоцированию общественных разногласий и пытаясь создать баланс неравенств. Но наши элиты не сдерживает и раскол, а между тем «баланс между активностью и пассивностью может поддерживаться только в том случае, если политические вопросы не стоят слишком остро» [16, с. 349]. По мнению Алмонда и Вербы, идея смешанных политических культур позволяет достичь стабильной демократии и баланса неравенств, т.е. солидарности общества в условиях наличия неравенства.

Приведем еще одну мысль Алмонда и Вербы, важную для современной российской ситуации: «Постепенный рост гражданской культуры путем слияния (разных культур. - В.Ф.) обычно происходит в условиях, когда решение проблем, стоящих перед политической системой, растянуто во времени. Проблема, с которой сталкиваются новые страны, заключается в том, что для них такая постепенность невозможна. Эти страны стремятся завершить за короткий промежуток времени то, что на Западе создавалось в течение столетий. Если из нашего исследования что-то и следует, то это то, что нет простой формулы развития политической культуры. Тем не менее нами было сделано несколько выводов, которые имеют отношение к рассматриваемой сейчас проблеме» [16, с. 369-370].

181

В 1980 г. Г. Алмонд и С. Верба стали ответственными редакторами сборника «Пересматривая гражданскую культуру» [22], многие авторы которого выступили с критикой их концепции 1963 г. Алмонда и Вербу обвинили в том, что в этом сборнике они восхваляли роль политической апатии. Авторы ответили, что они защищают стабильность демократии, баланс неравенств, обеспечивающих солидарность. Они согласились со многими замечаниями своих оппонентов, но показали еще раз значимость своей концепции для переходных обществ. Применяя их концепцию сегодня к еще непостроенной демократии в России, я стараюсь защитить несводимость демократии к позиции тех, кто первым успел назвать себя демократом, защитить солидарность и построение в России гражданского общества цивилизованным путем.

Названные исследователи оказали влияние на А. Лейпхарта, который ввел понятие «многосоставные общества» под влиянием идеи смешанных культур и с тем же убеждением о значимости их учета в обществах, начавших строить демократию. В предисловии к русскому изданию автор писал: «Я рад, что моя книга "Демократия в многосоставных обществах" переведена на русский язык и таким образом станет доступной русскоязычным читателям. Ранее она уже переводилась на арабский, японский, испанский и хорватский языки. Впервые на английском языке книга была издана в 1977 г. и до сих пор регулярно переиздается. Главной причиной подобного долголетия книги я считаю то, что ее основные положения для 90-х годов и для следующего века оказались даже более актуальными, чем для 70-х. Еще при написании книги я предвидел исключительно важную роль этнических и других различий как источника конфликтов в обществе и указывал на настоятельную необходимость создания демократических институтов, которые могли бы сделать такие конфликты управляемыми. В 70-х и 80-х годах подобные конфликты затенялись глобальным противостоянием эпохи холодной войны. Однако с ее окончанием этнические и иные противоречия стали основными источниками конфликтов в мире. Данные перемены совпали с мощной тенденцией демократизации. Это означает, что вопрос о том, как совместить демократию с глубокими внутренними различиями в обществе, стал главным вызовом в сегодняшнем мире» [9, с. 13].

Автор отмечает, что во всех последующих работах он не изменил отношения к основным идеям теории «сообщественности» (так он называет взаимодействие различий, обладающее своего рода эмерджентным эффектом увеличения солидарности). Автор исследовал этот процесс в ЮжноАфриканской Республике, в Бельгии, Ливане, Малайзии, Чехословакии, а также в Индии, ставшей крупнейшей из демократических стран с населением, приближающимся к миллиарду человек, и добившейся серьезных успехов в деле построения «сообщественной демократии».

К сожалению, данные направления исследований практически не освоены в России и мало используются для достижения солидарности,

182

консолидированной демократии и строительства гражданского общества, оставляя в качестве главных идей победу одних политических сил над другими, что сулит нам непрерывность раскола. Восполнить этот пробел призвана настоящая статья, в которой рассмотрены три концепции солидарности - консолидация в транзитологии, концепция диалога, коммуникаций и солидаристских практик, а также теория смешанных демократий и баланса неравенств, которые наиболее релевантны для достижения солидарности в переходных обществах.

Список литературы

1. Бек У. Общество риска: На пути к другому модерну. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. -384 с.

2. Бек У. Что такое глобализация? - М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 304 с.

3. Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы: Европа / Предисл. А.М. Эткинда. - М.: НЛО, 2001. - С. 46-68.

4. Валлерстайн И. Миросистемный анализ: Введение. - М.: Территирия будущего, 2006. -248 с.

5. Ин Сук Ча. Реформированный либерализм // Человек. Наука. Цивилизация: К семидесятилетию академика В. С. Степина. - М.: Канон+, 2004. - С. 704-709.

6. Капустин Б.Г. Гражданство и гражданское общество. - М.: Изд. дом ГУ-ВШЭ, 2011. -224 с.

7. Капустин Б.Г. Конец транзитологии: О теоретическом осмыслении первого посткоммунистического десятилетия // Полис. - М., 2001. - № 4. - С. 6-26.

8. Капустин Б.Г. Критика политической философии: Избранные эссе. - М.: Территория будущего, 2010. - 424 с.

9. Лейпхарт А. Демократия в многосоставных обществах: Сравнительное исследование. -М.: Аспект Пресс, 1997. - 287 с.

10. МельвильА.Ю. Внешние и внутренние факторы демократических транзитов. - М.: Центр междунар. исследований МГИМО (У) МИД России, 1999. - 54 с. - (Международные политические изменения. - Вып. 1).

11. Неформальная экономика: Россия и мир / Под ред. Т. Шанина. - М.: Логос, 1999. -575 с.

12. Окара А.Н. Социальная солидарность как основа нового «миростроительного» проекта // Идеология и философия солидаризма: Материалы научного семинара. - М.: Научный эксперт, 2010. - Вып. № 9. - С. 7-42.

13. Федотова В.Г. Хорошее общество. - М. Прогресс-Традиция, 2005. - 544 с.

14. ХабермасЮ. Дискуссия о прошлом и будущем международного права: Переход от национальной к постнациональной структуре // Вестник Российского философского общества. - М., 2003. - №2 3. - С. 14-23.

15. ХабермасЮ. Философский спор вокруг идеи демократии // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Московские лекции и интервью. - М.: Академия, 1995. - С. 3155.

16. Almond G.A., Verba S. The civic culture: Political attitudes and democracy in five nations. -Princeton (NJ): Princeton univ. press, 1963. - XI, 562 p.

17. Beck U. The reinvention of politics: Rethinking modernity in the global social order. -Cambridge: Polity, 1999. - VI, 206 p.

18. Hsin-HuangM.H., Hagen K. The middle classes and democratization // Consolidating the third wave democracies / Ed. by L. Diamond, M.F. Plattner, Yun-han Chu, Hung-mao Tien. -Baltimore (MD): Johns Hopkins univ. press, 1997. - Р. 312-333.

183

19. Huntington S.P. The third wave: Democratization in the late twentieth century. - Norman: Univ. of Oklahoma press, 1991. - XVII, 366 p.

20. Meny Y. Five (hypo)theses on democracy and its future // The global Third Way debate / Ed. by A. Giddens. - Oxford: Polity, 2001. - P. 244-270.

21. PrzeworsM A. What makes democracies endure? // Consolidating the Third Wave democracies / Ed. by L. Diamond, M.F. Plattner, Yun-han Chu, Hung-mao Tien. - Baltimore (MD): Johns Hopkins univ. press, 1997. - Р. 294-311.

22. The civic culture revisited: An analytic study / Ed. by G.A. Almond, S. Verba. - Boston (MA): Little, Brown & co., 1980. - VIII, 421 p.

23. YoungI.M. Inclusion and democracy. - Oxford: Oxford univ. press, 2000. - X, 304 p.

184