Справедливость как aequitas и justitia в философско-правовой мысли Древнего Рима

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 3

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА

Д.И. Кирюхин*

СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК AEQUITAS И JUSTITIA В ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ ДРЕВНЕГО РИМА

Статья посвящена исследованию трактовки концепта справедливости в философско-правовой мысли Древнего Рима. Как показано в статье, существенное влияние на римскую этико-правовую мысль оказало учение о равенстве и гармонии Пифагора и Платона. Разделение сакральных и правовых норм, публичного и приватного права позволило сформироваться в Риме трактовке справедливости прежде всего как правовой категории. При этом само понятие «справедливость» выражалось с помощью двух терминов — «justitia» и «aequitas», фиксирующих различные аспекты этого понятия. Определяется, что в основе теории справедливости Цицерона лежит разделение естественного и позитивного права. Делается вывод, что в римской философско-правовой мысли находит свое завершение греческая традиция понимания справедливости и закладываются основы для современных концепций справедливости.

Ключевые слова: справедливость, aequitas, justitia, Древний Рим, право.

D.I. K i r y u k h i n. Justice as aequitas and justitia in philosophical and legal thought of Ancient Rome

The article is devoted to the investigation of interpretation of the concept of justice in philosophical and legal thought of Ancient Rome. As shown in the article, Pythagoras's and Plato's doctrine of equality and harmony had a considerable impact upon Roman ethic and legal thought. The division of sacral and legal norms, public and private law permitted to form in Rome the concept of justice first of all as a legal category. At the same time the concept "justice" was expressed by two terms — "justitia" and "aequitas" that fixed different aspects of the idea. It is shown, that the division of natural and civil law serves as a basis for Cicero's theory of justice. It is drawn a conclusion that in Roman philosophical and legal thought the Greek tradition of comprehension of justice finds its finalization and the foundations for modern conceptions ofjustice are laid.

Key words: justice, aequitas, justitia, Ancient Rome, law.

Насколько недостаточными и фрагментарными являются ответы на кантовские вопросы о том, что я должен знать, что я должен делать и на что я смею надеяться, настолько не будет исчерпывающим

* Кирюхин Денис Игоревич — кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии имени Г.С. Сковороды НАН Украины, тел.: (+380) 44-229-27-98; e-mail: denn_krn@mail.ru

и ответ на вопрос о справедливости. Трансформация и дифференциация социальных практик, изменение общественного порядка и коррекция индивидуальных и социальных целей с неизбежностью приводят к постоянному возрождению вопроса о справедливости как вопроса о принципах организации социального взаимодействия. Но чем более неоднородным в экономическом и культурном отношении является общество, чем больше у индивида имеется в нем возможностей для того, чтобы идентифицировать себя не только как члена данного общества, но и в качестве принадлежащего к другим, меньшим, социальным группам (религиозным, культурным, этническим, гендерным), тем менее надежными и менее общепризнанными оказываются эти общие принципы поведения, формулируемые на основе понятия справедливости. Риски, связанные с утверждением принципов справедливости в таких обществах, на протяжении истории компенсировались в том числе и за счет их формализации в праве. Его нормы образуют правовой порядок, принудительный характер которому придает тесно связанная с ним политическая власть, пример чему мы находим в древних империях — таких, как Римская. Именно в условиях империи впервые (прежде всего, в Римской империи, но нельзя забывать и о китайских легистах) справедливость выступает как категория права. Поэтому, принимая во внимание актуальность темы справедливости для современных исследований в области права, этики, социальной и политической теории, представляется необходимым обратиться, в частности, к истории философско-правовой мысли Древнего Рима.

Традиция исследования философии и права Древнего Рима без преувеличения может быть названа многовековой, что объясняется тем определяющим влиянием, которое оказала, да и в некоторой степени даже сегодня продолжает оказывать римское наследие на европейскую правовую культуру. В целом все работы, относящиеся к теме данного исследования, можно разделить на те, в которых основное внимание уделено истории римского права, и те, которые посвящены рассмотрению особенностей этико-философских воззрений римлян. Однако, несмотря на значительный объем литературы, явно недостаточно специальных работ, посвященных исследованию того, какое содержание имел концепт справедливости в философской и правовой мысли Рима, а в отечественной литературе о римском праве и философии их практически нет. И это притом, что категория справедливости является одной из центральных для этики и правовой теории.

Рассмотрение вопроса о том, как трактовалась справедливость в философско-правовой мысли Древнего Рима, предполагает решение следующих основных задач: 1) выявление причин, благодаря 64

которым именно в империи, а не, к примеру, в рамках греческого полиса, справедливость была осознана как правовая категория; 2) анализ отличия в понимании справедливости как aequitas и как доййа у мыслителей Древнего Рима; 3) изучение особенностей трактовки справедливости в работах Марка Туллия Цицерона, чьи идеи, оказавшие влияние на христианскую патристику, в частности Августина, во многом определили развитие всей последующей правовой науки и этики.

Правовой порядок империи

Будучи определенным способом организации политической власти, империя неизменно присутствует в человеческой истории — от доколумбовой Америки, Рима, Китая до либеральных империй современности. Истоки империи коренятся в представлении о сакральной сущности власти, чье влияние с необходимостью объемлет собой человеческое общество в целом. Не случайно исследователи обращают внимание на то обстоятельство, что империи (и в большей степени это относится к древним империям) никогда не воспринимали себя в качестве государства среди других государств, империи живут не среди народов, а в окружении варваров. Граница империи является границей цивилизованного мира, в пределах которого все населяющие ее люди, вне зависимости от культуры или религиозных воззрений, представляют собой единую (единственно возможную) общность. Тем самым граница империи — это граница порядка, закона, наконец, это граница справедливости (отсюда и концепт справедливой войны как войны, которую империя ведет на своих границах).

Отличием Римской империи как от предшествующих, так и от многих последующих империй, которое обусловило понимание справедливости как правовой категории, является свойственное римской правовой культуре «разъединительное мышление» (Г. Радбрух): в ней разделяются сакральные и правовые нормы, а публичное право отделяется от права приватного, что позволило сформироваться в Риме развитой правовой системе, которая стала одним из оснований для всей последующей европейско-американской правовой и политической традиции.

В свою очередь, сам Рим во многом является продолжателем традиции греческих городов-государств (это, в частности, проявляется и в том влиянии, которое оказала греческая философия — пифагорейцы и стоики — на этическую и политическую мысль Рима). Собственно, Римская империя представляла собой город-государство, разросшийся до вселенской империи, чьи границы совпадали с границами всего универсального цивилизационного

пространства, границами политического, правового и этического порядка. Однако если в момент своего расцвета полис представлял собой политическую организацию, при которой каждый гражданин был равен с остальными в политических правах, в наделенно-сти властью, в том числе и властью определять принципы политической справедливости (наделен определенной юстикальной компетенцией), то (Римская) империя предполагает иерархический порядок, а сама верховная власть — imperium — получает тут сакральную легитимацию1.

В отличие от Греции, где право не играло столь существенную роль, принимая во внимание, что основные вопросы общественно-политической жизни решались на агоре и практически каждый житель (за исключением женщин, детей и рабов) имел возможность принимать участие в решении текущих вопросов, основой римской политической системы является именно право, точнее, если использовать обозначение Райнгольда Циппелиуса, юриспруденция справедливости [см.: Р. Ципеллiус, 2000, с. 176]2. Как известно, все римское право охватывает период между Lex Duodecim Tabularum (Закон Двенадцати таблиц) и Corpus iuris civilis (Корпус гражданского права), включающий как царский, так и республиканский этапы и завершающийся имперским этапом истории «вечного города»3. Однако, несмотря на существенную разницу в роли права в греческих городах-государствах и Риме, и правовая теория, и этико-философская теория, представленная в работах римских мыслителей, испытали существенное влияние греческой философии. У древних авторов даже распространено убеждение в том (в частности, об этом пишут Плутарх и Цицерон), что Нума Помпилий, считающийся основателем понтификального права, был учеником Пифагора. Наблюдается греческое влияние и в ав-гуральном праве, которое сформировалось в VII—V вв. до н.э. Оно

1 Ср. восходящий к Исайе (Ис. 8, 9—10) фрагмент одного из песнопений Великого повечерия: «С нами Бог, разумейте, языцы, и покоряйтеся, яко с нами Бог», которым оканчивался манифест Николая I «О событиях в Западной Европе» от 14/26 марта 1848 г.

2 Представляет важность в данном случае замечание Р. Иеринга относительно различной истории понятия «право» у древних греков и римлян. Он, в частности, отмечает, что греческий язык «при своем обозначении понятия права обращает внимание на момент принятого, обычного, на возникновение из обыкновения, латинский язык на действие, а именно на связующую силу (курсив мой. — Д.К.) права» [Р. Иеринг, 1875, с.188].

3 Это обстоятельство позволяет в данном исследовании отвлечься от периодизации римской истории и говорить о Риме в целом, специально не уточняя, какой именно период в данном конкретном случае имеется в виду. Вне нашего рассмотрения остается и различие между основными этапами становления римского права — исследователи выделяют пять этапов: 1) архаический период; 2) период формирования; 3) классический период; 4) постклассический период; 5) правление Юстиниана [подробнее см.: G.H. Haas, 1997, p. 22].

проявлялось, в частности, в исполнении авгурами пифагорейских ритуалов и особом внимании к числам — в почитании ими нечетного числа и представлении о божественном характере троицы4.

Однако наиболее существенным представляется влияние пифагореизма на Lex Duodecim Tabularum — первую римскую кодификацию права. Исследователи обращают внимание уже на само наименование XII таблиц, т.е. «трижды по четыре таблицы», поскольку четверка, согласно пифагорейскому учению, олицетворяла собой справедливость [Л.Л. Кофанов, 1999, № 2, c. 172]. С другой стороны, и сами римские авторы подчеркивали, что составители XII таблиц «уравняли в правах всех», составили «последний свод равноправия (finis aequi juris)» [там же, c. 173], «проявив при этом необычайную справедливость (aequitate) и проницательность» (De Re Publica. II. 61)5. В XII таблицах, естественно, нет определения справедливости, они лишь фиксируют существовавшие на момент их создания этико-правовые нормы. Однако приведенные выше комментарии позволяют увидеть, что сами эти нормы определялись как справедливые в соответствии с пифагорейским пониманием справедливости как равенства, гармонии.

Существенное сходство в понимании справедливости у римлян и греков проясняется благодаря обращению к этимологии латинского слова «jus» — «право». Подобно греческим словам «thémis» и «dike», латинское «jus», как отмечает Э. Бенвенист, обозначает не абстрактное понятие, а «формулу нормального состояния», «формулу согласия» [5. Бенвенист, 1995, c. 306, 307, 308]. Эта формула имеет одновременно нормативный характер как обязывающая членов сообщества следовать определенным установленным правилам, но в то же время, принимая во внимания религиозные истоки права, отсылает к общим принципам мирового порядка, гармонии, при которой каждый человек, вещь занимают положенное им место.

Однако есть и одно существенное различие. В отличие от греков, для римлян «jus» — это нормативные требования, порожденные самой природой вещей, поэтому право (jus) воспринимается как порожденное справедливостью (justitia), а не наоборот. «Занимающемуся правом следует сначала выяснить, откуда пришло наименование права (jus). Оно восходит к справедливости (justitia): ведь как элегантно определяет Цельс, право есть искусство добра и эквива-

4 Л. Кофанов, в частности, пишет о близости южноиталийской (на которую имели большое влияние пифагорейцы) и римской религиозных систем, утверждая при этом, что «речь должна идти не столько о заимствовании римлянами пифагореизма, сколько о тесной связи и древнейшем взаимопроникновении культур данных ареалов» [Л.Л. Кофанов, 1999, № 2, c. 175].

5 Тут и далее работа Цицерона «О государстве» цитируется по изданию [Марк Туллий Цицерон, 1994]. Перевод сверен с оригиналом по: [Cicero, De Re Publica].

лентности (jus est ars boni et aequi)6», — отмечает Ульпиан (Digestae. 1.1.1.) [тут и далее ссылки на Ульпиана даны по: Iustiniani Digesta]. Иными словами, право представляет собой соединение этических норм (добра) с идеей о соразмерности всех элементов космоса (эквивалентности).

Вместе с тем следует принимать во внимание, что римские философы и юристы, говоря о справедливости, оперируют двумя терминами — «aequitas» и «justitia». Различие между ними отражает особенности концептуализации справедливости в философско-пра-вовой и этической мысли Древнего Рима.

Справедливость как aequitas и справедливость как justitia

Понятием «aequitas» (лат. равенство, эквивалентность, соразмерность, справедливость) обозначается у римлян правильность, естественный порядок вещей, диктующий свои требования праву, в этом отношении справедливость как aequitas можно уподобить онтологической справедливости. Одновременно с этим «aequitas» трактуется римскими мыслителями и как нравственное понятие — добродетель (так, в работе «О пределах блага и зла» (De Finibus. I,15) Цицерон пишет о «справедливом судье» как «te enim iudicem aequum puto...»). В противоположность aequitas, справедливость как justitia является справедливостью практической и означает воздавать каждому свое. (Ср. определение справедливости, которое дает Ульпиан (Dig. 1): Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tri-buendi. То есть «справедливость — стойкая и неизменная воля давать каждому то, что ему принадлежит». И определение справедливости, которое дает Цицерон (De Invent. 160): Justitia est habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem. То есть «справедливость — это вызванная потребностью общего добра склонность души в каждом уважать свойственное ему достоинство».) Исследователи обращают внимание на близость римского понятия «aequitas» с аристотелевским понятием «epieikeia» [см., например: G.H. Haas, 1997, р. 17, 20, 23—24; I.D. Backus, 2003, p. 65—68]7, раскрытие содержания которого позволяет прояснить и смысл справедливости как aequitas.

6 На переводе «aequitas» как эквивалентности, а не справедливости, что более распространено, настаивает, в частности, В.С. Нерсесянц [см.: B.C. Нерсесянц, 1999, с. 433].

7 Правда, в литературе нет единого мнения по вопросу о том, является ли принцип aequitas заимствованным римлянами у греков, либо же он, как утверждает С. Риккобоно, — результат развития правовой мысли Рима [подробнее см.: A.A. Schiller, 1978, p. 555]. По мнению С. Муромцева, согласно источникам римского права, «aequitas изначально обладала самобытным содержанием и новые определения (речь идет о новых правовых нормах. — Д.К.) причислялись к ней по-

В пятой книге Никомаховой этики (EN 1137b)8 Аристотель отмечает возможность напряжения, а то и прямого конфликта между универсальной правовой нормой и добром, справедливостью (epieikeia). Как отмечает Стагирит, всякий закон (nomos) есть универсальное правило, установленное для общего случая, но он не способен предусмотреть все многообразие случаев и конкретных ситуаций, «о некоторых вещах невозможно сказать верно в общем [виде]» (1137b15). Однако неспособность закона разрешить какую-либо конкретную ситуацию отнюдь не является доказательством его неправильности, свидетельством ошибки законодателя. Погрешность содержится «в природе предмета, ибо именно такова материя поступков (hyle ton praktón)» (1137b20). Оказывается, что универсальность законодательной нормы для того, чтобы в условиях бесконечного многообразия практических ситуаций, требующих правового разрешения, обеспечивалась правосудность (dikaiosyne), для того, чтобы закон сам не превратился в источник несправедливости, требует своей коррекции, которая возможна в том случае, если индивид действует так, как будто является законодателем. К такому исправительному действию, направленному на реализацию принципов справедливости, способен добрый, справедливый (epieikes) человек, обладающий свойством «сознательно избрать [добро] и осуществлять это в поступках» (1137b35) и не требовать точного соблюдения правовых норм в ущерб другим людям. Тем самым добро способствует возникновению справедливости: epieikeia (добро) «есть право, однако право не в силу закона, а [в качестве] исправления законного правосудия (nomimon dikaion)» (1137b11—12).

Аристотель раскрывает ограниченность универсальной правовой (этической) нормы. Обозначенная им проблема соотношения закона, который сам по себе является воплощением справедливости (dikaiosyne), и логики повседневной практики, зачастую тре-

тому, что имели ее характер; отсюда новое право было aequitas не потому, что приходилось по духу времени, но дух времени принял его, потому что он был aequitas» [С. Муромцев, 1886, c. 57]. Между тем сам Муромцев такую трактовку подвергает критике, утверждая, что у римлян «под aequitas разумелись главным образом принципы и институты нового происхождения», что понятие естественного права образовалось путем причисления римскими юристами к нему всех институтов нового происхождения, противопоставив их институтам старого права» [С. Муромцев, 1886, c. 57, 52]. Впрочем, стоит отметить, что критика Муромцева в данном случае выглядит недостаточно убедительно и опровергается, к примеру, теорией естественного права Цицерона (подробнее об aequitas см. также: [Т. Кипп, 1908, c. 7—8; В.И. Синайский, 1911, c. 59]).

Принцип aequitas присутсвует и в христианском праве. В частности, уже Лак-танций, который использовал понятия римского права для концептуализации права христианского, утверждает, что двумя принципами божественного права являются благочестие (pietas) и справедливость (aequitas) [E.D. Digester, 2004, p. 14].

8 Тут и далее «Никомахова этика» цитируется по изданию: [Аристотель, 1983].

бующей коррекции или полного изменения установленного закона, чтобы или не допустить несправедливости, либо впервые создать правовую норму для этой ситуации, остается актуальной для современной юриспруденции, философии права и этики. В своей основе это вопрос об основании справедливости в праве — либо это власть, устанавливающая закон, либо — ее исток в самой природе вещей. Как признается Циппелиус, «на этот вопрос (в интерпретации Р. Циппелиуса это вопрос поиска между правовой безопасностью, которую несут нормы правосудия, и справедливостью. — Д.К.) одинакового ответа не предлагает ни один правовой порядок ни одной эпохи. В определенные эпохи юристы отдавали преимущество правовой безопасности, в иные — юриспруденции справедливости» [P. Цuпеллiyc, 2000, c.176].

Сходным образом aequitas выполняет в рамках римской правовой мысли функцию коррекции развития позитивного права (соответственно и право, которое определяется aequitas, обозначается как jus aequum в противоположность старому строгому праву — jus strictum и совершенно несправедливому, неравному праву — jus iniquum), не выступая при этом источником права. Aequitas в данном случае, скорее, некий принцип, чем четкая норма, своеобразный «масштаб для критики» (Т. Кипп) позитивного права. Уже с конца республиканского периода, т.е. к моменту становления империи, «многие юридические решения были вдохновлены принципом aequitas» [A. Berger, 2008, p. 354], что в немалой степени обусловлено фактически отождествлением в этот период aequitas и естественного права (ср. трактовку Цицероном (Topica 9) права как установленной справедливости — Jus civile est aequitas con-stituta) и связано с осмыслением римскими философами и юристами наследия стоиков. Именно корригирующая роль aequitas (римские юристы в своей практике зачастую заменяли устаревшую правовую норму в соответствии с новыми представлениями о aequum jus) стимулировала развитие римского права, обеспечивая преемственность правовых норм, вместо их кардинального пересмотра. Показательно, что со временем уже римский император получил монопольное право решать, как и в каких случаях должен применяться принцип aequitas [М. Бартошек, 1989, c. 27]. Впрочем, такая эволюция aequitas, которая в трудах республиканца Цицерона сближалась с естественным законом, возникающим «вместе с божественным разумом» (simul cum mente divina), вполне объяснима, принимая во внимание постепенную сакрализацию фигуры императора.

Аристотель же принадлежит к лагерю тех, для кого сама по себе власть, на которую опирается законодатель, не является исчерпывающей для обоснования справедливости устанавливаемой им

правовой нормы. Стагирит видит проблемы, связанные с практической реализацией универсальных (общих) норм, разрешением которых считает их индивидуализацию (согласно удачному выражению Макса Майера, индивидуализация является душой справедливости) в соответствии с epieikeia — добротой, справедливостью, связанной скорее с совестью, чем с буквой закона9. Продолжателями, а если быть более точным, то фактически первопроходцами, кто теоретически развернуто обосновал эту позицию, стали римские мыслители.

На развитие этико-правовой мысли Древнего Рима наиболее значительное влияние, гораздо большее, чем влияние пифагореизма и платонизма, оказало учение стоиков, как нельзя более удачно подходившее для империи (не случайным является тот факт, что этико-правовые взгляды стоиков нашли свое продолжение в учении Цицерона, чьи труды появились на заре возникновения империи10).

9 Понятие «epieikei» нашло свое продолжение не только в последующей правовой, но и в религиозно-этической мысли. Средневековые схоласты придали этому термину иное, нежели у Аристотеля, значение. Сохранив приоритетный характер epieikeia по отношению к позитивному праву, как это имеет место у автора Нико-маховой этики, они развили аристотелевскую мысль, приравняв epieikeia к высшему праву. Как отмечает О.О'Донован, схоласты, в частности Фома Аквинский, приравняли epieikeia к правосудности [O. O'Donovan, 2004, vol. 1, p. 482] (ср. существующий в Англии и ряде других стран суд, решающий дела на основе права справедливости (court of equity), которое замещает обычные законодательные акты в том случае, если оно не позволяет разрешить ситуацию, или, как в случае с Российской империей, учрежденные Екатериной II так называемые «совестные суды», решения в которых принимались на основании не нормы закона, а требований справедливости — aequitas), продемонстрировав его тесную связь с естественным правом, которое должно выступить в качестве диктата по отношению к позитивному праву [G.H. Haas, 1997, p. 30].

С другой стороны, мыслителем эпохи Реформации Вильямом Перкинсом epieikeia связывается с правовой справедливостью, которая сопровождается божественным милосердием, поскольку общество не могло бы сохраняться в том случае, если бы правовые нормы реализовывались на основе ригористского подхода [O. O'Donovan, 2004, vol. 1, p. 483].

10 Цицерона принято считать республиканцем, в литературе можно даже встретить характеристику его как «великого республиканца» (С. Утченко). Собственно, в своей политической деятельности он действительно выступал в защиту республиканских идей. В этом отношении отнюдь не случайным стало обращение к наследию этого великого римлянина французских просветителей, в частности Вольтера, а затем и лидеров Французской революции — Мирабо и Робеспьера. Однако не случайным является и тот факт, что представления о праве и справедливости Цицерона были актуальны и в императорском Риме, а французская республика, создатели которой вдохновлялись в том числе и цицероновскими идеями, трансформировалась в империю Наполеона. Работы республиканца Цицерона если напрямую и не способствовали установлению империи, то, по крайней мере, создавали этико-правовые предпосылки для ее возникновения. Представление о том, что справедливость связана с естественным законом, отличным от закона позитивного, открывает возможности как для республиканских интерпретаций цицероновского учения (когда эгалитаристское естественное право выступает основой

Стоицизм является одним из немногих философских направлений, получивших развитие у римских мыслителей и оказавших определяющее влияние на римскую правовую мысль. Следует подчеркнуть, что, согласно воззрению уже ранних стоиков (Зенона, Хрисиппа), мир, космос, наделявшийся одновременно телесными и божественными свойствами, представлял собой единое тело, в котором все части зависят от целого и определяются целым. Соответственно и человек должен ориентироваться на благо целого, космоса, который трактовался стоиками одновременно как «универсальное государство» (А.Ф. Лосев). Отсюда логичен и стоический космополитизм, утвердивший человека в качестве универсального гражданина такого государства (империи) и породивший новую политическую культуру, носящую «предельно инклюзивный» (С. Каспэ) характер. Наконец, из этого всеобщего гармоничного единства стоики выводили учение о целесообразности мира и о правящем миром всеобщем законе — Логосе.

Наиболее отчетливо влияние стоицизма проявляется в учении о праве Цицерона и в этическом учении Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. При этом только у Цицерона присутствует разработанное учение о справедливости.

Трактовка справедливости Цицероном

В основе учения о справедливости Цицерона лежит проводимое им вслед за стоиками и в развитие идущей от софистов и Эпикура традиции противопоставления physis и nomos различение естественного и позитивного права. И теория справедливости римского мыслителя формируется в тесной связи с решением им проблемы соотношения между этими двумя видами права. Он говорит о тесной связи позитивного и естественного права, зависимости первого от второго и тем самым выдвигает дополнительные

позитивно-правового равенства всех людей, что, в свою очередь, формирует основу для возникновения jus gentium — права народов), так и для обоснования империи в том случае, когда естественный и позитивный законы отождествляются в воле законодателя, обладающего империей, а люди имеют разные возможности участия в управлении общественными делами. И, в частности, Л. Штраус находит в работах Цицерона «полно высказываний», свидетельствующих о том, что римский мыслитель как раз не принадлежал к тем, кто проповедовал эгалитаристское естественное право, что для него «люди не равны в решительном отношении», и он с готовностью принимает все политические следствия этой точки зрения, в связи с чем и не видит отличия собственного учения от учения Платона [Л. Штраус, 2007, с. 129]. Близость Платона и Цицерона — тема, требующая специального исследования, — позволяет увидеть, как теория справедливости, созданная для преодоления недостатков полисной системы (т.е. теория справедливости Платона) породила идею справедливости, лежащую в основе империи.

контраргументы против учения софистов о конвенциональном характере принципов справедливости, и без того подвергнутого развернутой критике Сократом и Платоном. Трактовка Цицероном принципов справедливости как принадлежащих к сфере естественного права придает им онтологический характер, превращая тем самым установленный в обществе закон, в той мере, в которой он сообразуется с правом естественным11, в закон универсальный и абсолютный.

Осуществление справедливости обеспечивает единство общества путем гармонизации индивидуального и общественного интереса. В трактате «Об обязанностях» Цицерон выделяет два фундаментальных принципа справедливости (justitia): никому не наносить вреда и «пользоваться общественной [собственностью] как общественной, а частной как своей»12 (De Officiis., I, 20) (в ином месте — De Off., I, 31). Цицерон излагает второй принцип как communi utilitati serviatur — «служить общей пользе». Разделение частной и общественной собственности не дано, согласно Цицерону, от природы (это также является одним из признаков изначального равенства). От природы вся собственность является общественной. Однако частная собственность, возникающая вследствие присвоения лицом в результате войны, соглашения, обмена, либо просто особого случая, некоторой части того, что от природы принадлежало всем, неотделима от общества и потому должна оберегаться, чтобы сохранялось общественное единство. Посягательство на частную собственность Цицероном напрямую связывается с посягательством на устройство общества в целом.

Указанные принципы справедливости являются скрепляющими нитями социального (инклюзивными принципами), поскольку следование им обеспечивает индивидам достижение своих целей в условиях конкуренции и конфликта и, с другой стороны, позволяет решать задачи, стоящие перед сообществом в целом. Иными словами, именно следование этим принципам, согласно учению Цицерона, обеспечивает социальную интеграцию. Причем речь идет не об интеграции в рамках отдельного полиса (пусть даже этот полис носит название «Рим»), а шире — о единстве всех людей, поскольку принципы справедливости, не являющиеся для Цицерона ни конвенциональными, ни партикулярными, действенны для человеческого рода в целом. Можно сделать вывод, что указанные

11 Ср. определение Ульпиана: «Естественное право — это то, которому природа научила все живое» — Jus naturale est, quod natura omnia animalia docuit (Dig. 1.1.1.3).

12 Ср.: «Sed iustitiae primum munus est, ut ne cui quis noceat, nisi lacessitus iniuria, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis». Тут и далее цитаты из книги Цицерона «Об обязанностях» даны по изданию [Марк Туллий Цицерон, 1974], перевод сверен с оригиналом по: [Cicero, De Officiis].

принципы являются априорным условием возможности возникновения общества, поскольку чувство справедливости присуще людям (De Re Publ. III, 10.5) как существам, причастным универсальному разуму, «который одухотворяет и придает цель космосу» [N. Wood, 1991, p. 74]13.

Собственно, уже во времена Цицерона это свойственное римскому мировоззрению представление о правовом единстве всех людей нашло свое воплощение в так называемом «праве народов» (jus gentus) — системе норм, определяющей отношения между римскими гражданами и остальными жителями республики. Jus gentium является символом этико-правового равенства всех жителей ойкумены, и в соответствии с логикой становления «макросоци-ального центра» (С. Каспэ) в конечном итоге оно было упразднено законом Каракаллы, уравнявшим в правах всех жителей Римской империи [подробнее см.: И.А. Покровский, с. 132—135]. Цицерон же в своем учении о праве и справедливости раскрывает онтологические основания этого равенства.

Конкретные законодательные нормы не обязательно могут быть справедливыми. Проводимое Цицероном различение естественного и позитивного права фиксирует это напряжение между ними, которое в рамках теологической традиции разрешалось путем признания сакрального основания естественного права, а в Новое время стало источником революционных общественных трансформаций. Для Цицерона и римских юристов, как и для ранних стоиков, обозначенная напряженность не была проблематичной, поскольку, согласно мыслителю, естественный закон — это данный самой природой обязательный порядок, доступный пониманию каждому человеку (в этом его отличие от Платона, ограничивающего юстикальную компетенцию классом правителей-философов) и потому лежащий в основе единства всего человеческого рода в целом (De Off., I, 50; III, 27, 28).

Присущие природе законосообразность и рациональность являются, согласно Цицерону, истинным источником справедливости и права, определяющим порядок как на социальном, так и на государственном уровне. Так, размышляя о государстве (civitas), римский мыслитель утверждает, что его основаниями и скрепляю-

13 По мнению же видного историка права С. Муромцева, отождествление справедливого (aequitas) с естественным, характерное для римского права, но и наличествующее у Цицерона, руководствовавшегося «правосозерцанием римского народа», стало результатом произведенного римскими юристами объективирования субъективной правды: «...субъективная правда, выраженная в справедливости, становилась в естественном праве правдою объективною; естественное право объясняло справедливость, сводя субъективное чувство на объективную природу вещей» [С. Муромцев, 1886, с. 54].

щими принципами являются право (juris) и справедливость (aequitatis) (Paradoxa Stoicorum. IV, 28)14.

Основанием же общества является естественно присущая людям добродетель справедливости. Именно разум требует от человека быть справедливым (justitiam) и непредвзятым (aequitatem) (De Finib. I, 52), утверждает Цицерон. Таким образом, справедливость, помимо того что представляет собой онтологическую характеристику, является особым состоянием духа, выражающемся в том, «чтобы воздавать каждому свое, щедро и благожелательно блюсти общечеловеческое сообщество» (De Finib. V, 65)15, руководствуясь соображениями общей пользы. Это наивысшая добродетель, и даже благочестие есть лишь одна из разновидностей справедливости — справедливость по отношению к богам (см.: «О природе богов» I, 116). Одной из таких добродетелей, согласно римскому мыслителю, является и aequitas как присущее человеку чувство эквивалентности, позволяющее ему действовать в соответствии с правом, а значит, и в соответствии с требованиями справедливости. В частности, присущая судье aequitas является гарантом справедливости судебного процесса.

Выводы

Как можно было увидеть, идея справедливости для римлян является абсолютной и универсальной. Справедливость — не результат политико-правового развития общества, а его естественное условие, тот горизонт, в пределах которого только и возможно социальное взаимодействие. В свою очередь человек, живущий в этом пространстве, определяемом универсальными принципами справедливости, более не ограничен стенами полиса, пределы того политико-правого мира, «в середине» которого он живет, совпадают с пределами ойкумены. При этом сама справедливость депер-сонализуется: ее происхождение для римских юристов не связывается ни с авторитетом правителя, наделенного сакральными чертами (естественно, ситуация несколько изменяется в имперскую эпоху), ни с волей граждан полиса. В центре внимания правоведов Рима — идеал независимого от влияния интересов и страстей людей судебного процесса, (вос)создающего нормативный порядок, являющийся порождением порядка онтологического.

14 Ссылка на работу «Парадоксы стоиков» даны по изданию: [Марк Туллий Цицерон, 2000]. Перевод сверен с оригиналом по: [Cicero, Paradoxa Stoicorum].

15 Ссылки на работу «О пределах блага и зла» даны по изданию: [Марк Туллий Цицерон, 2000], перевод сверен с оригиналом по: [Cicero, De Finibus bonorum et malorum]. Ср. также: «Закон природы, несомненно, воспрещает нам посягать на интересы ближнего» (De Off., III, 27).

В римском праве находит свое завершение идущая от греков традиция, которая связывает справедливость с гармонией природы, и одновременно закладываются основания для новой интерпретации идеи справедливости — справедливости как благодати, справедливости как правды, нашедшей свое воплощение в христианской теологии. Эти интерпретации понятия «справедливость», что не вызывает сомнений, должны стать предметом будущих исследований.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. / Пер. с древ-негреч. М., 1983. Т. 4.

Бартошек М. Римское право (Понятия, термины, определения) / Пер. с чешск. М., 1989.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с фр. М., 1995.

Иеринг Р. Дух Римского права на различных ступенях его развития / Пер. с нем. СПб., 1875.

Кипп Т. История источников римского права. СПб., 1908.

Кофанов Л.Л. Пифагореизм в римском авгуральном праве // Вестн. древней истории. 1999. № 2.

Муромцев С. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. М., 1886.

Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1999.

Покровский И.А. История Римского права. СПб., 1999.

Синайский В.И. История источников римского права. Варшава, 1911.

Цuппелiус Р. Фiлософiя права / Пер. с нем. Юев, 2000.

Цицерон Марк Туллий. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974.

Цицерон Марк Туллий. Диалоги. М., 1994.

Цицерон Марк Туллий. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., 2000.

Штраус Л. Естественное право и история. М., 2007.

Backus I.D. Historical method and confessional identity in the era of the Reformation (1378—1615). Leiden; Boston, 2003.

BergerA. Encyclopedic dictionary of Roman law. dark, 2008.

Cicero. De Finibus bonorum et malorum // http://www.thelatinlibrary.com/ cicero/fin.shtml

Cicero. De Re Publica // http://www.thelatinlibrary.com/cicero/leg.shtml

Cicero. De Officiis // http://www.thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml

Cicero. Paradoxa Stoicorum // http://www.thelatinlibrary.com/cicero/paradoxa. shtml

Digester E.D. Citizenship and the Roman Res publica: Cicero and a Christian Corollary // Republicanism: history, theory, and practice / Ed. by D.M. Weinstock, D.M., Ch. Nadeau. L., 2004.

Haas G.H. The concept of equity in Calvin's ethics. Waterloo (Ontario), 1997.

Iustiniani Digesta // http:www.upmf-grenoble.fr/Haiti/Cours/Ak/ ODonovan O. Epieikeia // Encyclopedia of Christian Theology / Ed. by J.-Y Lacoste. CRC Press, 2004. Vol. 1.

Riley L.J. The history, nature and use of epikeia in moral theology. Washington, 1948.

Schiller A.A. Roman law: mechanisms of development. The Hague, 1978. Wood N. Cicero's social and political thought. Berkeley, 1991.