Экспериментальный разум: традиция и современность

УДК 130.2:001

А. А. Савинцев Экспериментальный разум: традиция и современность

Эксперимент как важнейший инструмент современного научного познания нуждается в философском осмыслении. В статье проводится исследование основ экспериментального метода, значение которого может быть переосмыслено в понятии экспериментального разума.

Experiment as a major tool of acquiring scientific knowledge nowadays is in need of philosophical interpretation. The article studies the principles of the experimental method, the value of which can be reinterpreted in the concept of the experimental intelligence.

Ключевые слова: эксперимент, познание, граница, предметность, опыт, теория, разум, оппозиция.

Key words: experiment, cognition, border, object area, experience, theory, reason, opposition.

При изучении современной философии и науки перед исследователем встает целый ряд проблем. Отечественные мыслители среди них называют релятивизм, размывание границ - методологических, предметных или дисциплинарных - и зависимость рациональности от собственной истории развития [6; 8]. В свете этих затруднений целесообразно было бы вернуться к основам - иначе говоря, к исследованию становления европейской науки. И центральное место здесь занимает метод эксперимента. Этот метод традиционно изучают в контексте науки и философии Нового времени, и глубокий его анализ может открыть новые перспективы в понимании современного состояния научного и философского знания.

Несмотря на широкое использование экспериментального метода в современных науках и тесную связь экспериментального мышления с европейской культурой в целом, существует не так много литературы, которая содержала бы философский анализ эксперимента как общенаучного метода познания. Глубоко проанализирован сегодня эксперимент в рамках отдельных дисциплин. Однако, как отмечает В.В. Быков, «эксперимент, важнейшая подсистема в строении процесса познания, до сих пор не привлёк к себе должного внимания в исследованиях по философии науки» [4, с. 3].

Можно предположить, что Быков имеет в виду следующее: эксперимент как метод познания освещался и учёными, и философами - но не в той мере, в какой это необходимо. Возможно, феномен эксперимента не анализировался должным образом в силу определённой оптики, огра-

ничивающей понимание его свойств, структуры и предназначения. Говоря о причинах такого невнимания к эксперименту, Быков выделяет две.

Во-первых, данная проблема коренится в самой философии науки, в способе построения её концепций. Большинство таких систем разработаны на основе субъект-объектной модели познания. Причём эта связка, бинарная оппозиция «учёный - объект познания», мыслится как модель науки, хотя и не фиксируется в явной форме. Это приводит к тому, что основное внимание в концепциях философии науки уделяется либо познающему субъекту, либо познаваемой реальности, а эксперимент, как и многие другие промежуточные концепты (средства конструирования и познания, математические модели), лишается собственной реальности, которая описывается в понятиях либо субъекта, либо объекта: «Эксперимент растворяется в этих гносеолого-методологических понятиях» [4, с. 3].

Во-вторых, отсутствие должного внимания к проблеме эксперимента связано, по мнению Быкова, с рационалистическим началом в новоевропейской философии вообще и в философии науки в частности. В рамках этой традиции эксперимент воспринимается исключительно как продолжение, осуществление теории. Последняя, в свою очередь, есть порождение познающего разума, и эксперимент, таким образом, опять редуцируется к субъекту.

Как же тогда интерпретировать эксперимент, учитывая указанные методологические препятствия?

Для прояснения данного вопроса обратимся к тому моменту, который в официальной науке принято связывать с зарождением экспериментального метода. Речь идёт о позднем средневековье и об английском философе-естествоиспытателе Р. Бэконе. Мы не будем останавливаться на констатации его многочисленных заслуг перед европейской наукой, скажем лишь, что он во многом определил ход её истории, хотя его роль в становлении экспериментального метода до сих пор служит предметом обсуждения [1, с. 145]. Для того чтобы полнее понять его мысли, обратимся к английскому переводу его известного «Большого сочинения» («Opus Majus», 1268). Одна из частей «Сочинения» носит название «Об экспериментальной науке» («On Experimental Science»). Здесь автор проясняет свою позицию относительно эксперимента и его возможностей в деле познания истины.

Итак, в главе «Об экспериментальной науке» Бэкон пишет:

«Существует два способа получения знания: посредством разумения и через эксперимент. Рассуждение [доказательство], не нашедшее подтверждения посредством опыта, ведёт к заключению и заставляет нас признать его, но не даёт нам уверенности, не лишает сомнений до такой степени, чтобы разум успокоился, получив интуитивное понимание истины [дословно - успокоился в интуиции истины]» [10].

Следует обратить внимание и на другой пассаж текста, где Бэкон говорит о подтверждении разрушительной силы огня:

«После того, как факт горения испытан [получен его опыт], ум удовлетворяется и покоится на достоверности истины [уверенности в истине]. Следовательно, рассуждение не достаточно, таковым является лишь опыт» [10].

Чрезвычайно важно отметить, что на английском языке слова «эксперимент» и «опыт», по сути, однокоренные: «experience» и

«experiment». Слова эти, бесспорно, латинского происхождения, следовательно, то же сходство можно отметить применительно и к латиноязычной культуре. О чём говорит такое родство слов?

Прежде всего, для англоязычной традиции нет принципиальной разницы между «экспериментом» и «опытом»: различие лишь в том, что опыт - это некий материал, багаж, который мы получаем в качестве результата особой деятельности, а эксперимент - и есть эта деятельность, специально организованная и направленная на получение данных, то есть опыта. «Опыт» и «эксперимент» различаются так же, как, например, «опыт» и «испытание» в русском языке. Таким образом, эти понятия определяют друг друга, поддерживают. В данном случае вопрос о том, что первично, не так важен. Важно то, что эксперимент мыслится лишь в пространстве опыта. Он и есть этот опыт, акт вторжения.

Так в каком же направлении осуществляется вторжение? Над чем проводится эксперимент? Можно было бы сказать, что деятельность разума направлена на окружающую действительность или, допустим, природу. Но здесь невозможно дать однозначный ответ. Исследователь не знает, как поведёт себя предмет, и что он вообще такое. В этом и состоит смысл эксперимента - установить границы мира и предметности. Если бы разумение предоставляло все ответы и снабжало достаточной уверенностью, эксперимент как метод был бы попросту не нужен.

Здесь можно отметить понимание Бэконом того, что эксперимент как механизм установления некой интуитивной уверенности, некоего «спокойствия ума» принципиально отличен от науки как теоретического, дедуктивного построения. Есть некая интуиция, являющаяся критерием истины. И рассуждений недостаточно для того, чтобы облечь эту интуицию в слова, представить предмет таким образом, чтобы унять жажду познания. Эксперимент рассматривается как некий путь, который может привести к получению ответов. Однако этот путь принципиально отличен от пути рассуждения и доказательства, к которому, что важно, относится как дедукция, так и индукция.

Не стоит, конечно, забывать о том, что Р. Бэкон - средневековый схоласт, и приписывать ему сознание новоевропейского учёного было бы ошибкой. Действительно, Бэкон одним из первых обнаружил то, что П.П. Гайденко называет «правдой эмпиризма»: «Внимание к единично-

му, к его своеобразию, его несводимости к общему всегда можно понять: здесь заключается непереходящая правда эмпиризма» [6, с. 17]. Тем не менее Бэкон остаётся в рамках «парадигмы» своего времени и устремляет любое познание к Богу, а не к природе. По этому поводу А.В. Ахутин пишет:

«Ни Гроссетету, ни Альберту Великому, ни Р. Бэкону не приходило в голову сомневаться в основах христианского мировоззрения. Речь шла только о необходимости и, может быть, даже о преимуществе опытного постижения божественных истин через наблюдение порядка творения. Никто из них не нарушал иерархии средневековых наук с теологией и метафизикой во главе» [1, с. 149].

Однако это обстоятельство не умаляет важности персоны Бэкона, более того, как будет показано в дальнейшем, оно лишь помогает подобраться к сути эксперимента. Теперь, подводя итог вышесказанному, можно определить эксперимент как особое отношение к вещи. Такое отношение, как указал Р. Бэкон, подразумевает два обстоятельства: во-первых, нельзя точно определить, над чем именно проводится эксперимент до самого его проведения, и, во-вторых, это отношение разворачивается в нетеоретическом пространстве. Границы предметности возникают лишь после экспериментального действа.

После того как мы составили первоначальное представление об эксперименте и о проблемах его анализа, обратимся к философским идеям В.С. Библера, представленным, в частности, в книге «Кант - Галилей -Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования)» [2]. Автор предлагает развернутую концепцию экспериментальной стратегии как логики Нового времени, реализующей себя в науке и философии. Эксперимент, согласно этой концепции, имеет значение не только научное и осуществляется не только учёным, но, главным образом, разворачивается в сознании человека как способ мыслить вообще. Эксперимент обнаруживает себя как форма организации знания и сознания; в этом смысле он онтологичен. Следы экспериментальной стратегии можно обнаружить, анализируя философское наследие Нового времени: они проявляются как в учениях отдельных мыслителей, так и в науке в целом.

Так понимаемый эксперимент Нового времени разворачивается в последовательности из трёх пунктов. Первый шаг - элиминация нетеоретической стороны предмета, его поглощение «познающим разумом», отождествление предмета и его измеряемых характеристик. Второй шаг, своеобразный антитезис, - гипостазирование непознаваемого бытия предмета и отождествление этого бытия с неизмеримыми, «динамическими» характеристиками. Этот шаг справедливо отсылает к кантовским «вещам самим по себе», хотя может быть обнаружен не только у Канта. Таким же непознаваемым, например, оказывается понятие «силы» у Ньютона. И, наконец, третий этап экспериментальной стратегии - созда-

ние системы «общения» между этими двумя мирами, организация способов конвертирования одного в другой. Этот этап выражается в металогических системах, созданных философами Нового времени.

Здесь следует обратить внимание на то, что вышеописанная экспериментальная стратегия не должна отождествляться с деятельностью «познающего разума». Пафос последнего, по словам Библера, в том, чтобы познать вещь саму по себе «в своём противопоставлении незнающему «Я»» [3, с. 6]. Это означает, что любое возможное отношение разума к вещи оборачивается именно таким познающим отношением. Такому разуму необходимо во что бы то ни стало познать вещь, существующую отдельно от того, кто познаёт и тем самым исчерпать все возможные действия по отношению к этой вещи. Этот разум упорно «не видит» реальности в том, что не может быть познано как сущность. Ведь в конечном счёте для новоевропейской философии бытие чего-либо - это его понятие, выраженное и познанное бытие. Всё непонятное отсекается и лишается статуса реального, переходит в область компетенции религии и мистики.

Работа «познающего разума» ведётся как бы с двух позиций, противоречащих друг другу. С одной стороны, субъект позиционирует себя как субъект, т. е. отделяет себя от познаваемого мира. В этом противопоставлении он обретает идентичность, перспективу и собственный горизонт. Изначально постулируется его инаковость по отношению к объекту. Но в такой ситуации проникновение в собственное, нелогичное бытие вещи невозможно. Поэтому, несмотря на изначальную установку, это бытие вытесняется из области теоретического и заменяется познаваемой сущностью, о чём уже говорилось выше. Выходит, бытие «следует понять как стоящее не только вне мысли, но и вне ее теоретического интереса. Вопрос "что есть бытие? что означает быть?" вообще исключается (и это сложный подвиг разума) из светлого поля разумного внимания» [3, с. 10].

Таким образом, познающему остаётся довольствоваться лишь измерением вещи, накоплением всё большего количества информации о ней вдобавок к уже имеющейся. Но логического конца для этой цепочки так и не обнаруживается. Его нет в прямом смысле, ведь конец этот лежит вне всякой логики. Тем не менее искомая объективная незамутнённая случайными факторами сторона вещи подменяется в процессе познания на то единственное, что оказывается возможным получить - познаваемую в форме понятия сущность. Знание в очередной раз понимается как истинное мнение с объяснением (с логосом).

Очевидно, разум шире познания. Он сам пострадал от всепоглощающего познания и оказался редуцированным к своей ближайшей «сущности». Библеровский анализ «познающего разума» показывает, что этот разум редуцирует явления к понятиям, познаваемым и имеющим собственную реальность. Но если явления как понятия не соответствуют

реалиям, это не значит, что они не реальны. Стало быть, нужно перестать связывать реальность с чётко эксплицируемой сущностью, точнее, с одной сущностью на все времена, с сущностью, внутри себя логичной и полностью выразимой. В свою очередь, такие концепты, как «разум», «сущность», «история» и «философия», не должны быть ограничены смыслами, полученными в Новое время.

Примечательно, что многие современные отечественные философы также говорят об ограниченности традиционной познавательной оптики, одним из главных моментов которой является уверенность в достаточности теории, вера во всесилие «познающего разума». В. С. Швырев пишет, что «объективация никогда не может быть полной, исчерпывающей» [9, с. 51], а А.П. Огурцов описывает современное мышление как нелинейное, гибкое и временами парадоксальное:

«Нелинейные модели мышления предполагают осмысление “скачков”, гештальт-переключений, нарушающих плавный переход от одного рассуждения к другому... Эти “скачки” мысли нельзя отождествлять с нарушением законов логики. Они свидетельствуют о том, что в ходе аргументации используются иные средства логики, не включавшиеся в поле зрения логиков, отдающих приоритет дедукции. Уже полная индукция предполагает такого рода «скачки» при образовании универсалий» [7, с. 98].

Таким образом, смысл эксперимента, по мнению Библера, в схватывании идеализированного, интеллигибельного предмета в его несовпадении с реальным предметом, с вещью в себе и в актуализации этого несовпадения. Эксперимент создаёт двойственность. В рамках познания конструируется принципиально непознаваемое: «.эксперимент полагает и отталкивает друг от друга «две картезианские субстанции» - познающего Я и внеположенного предмета познания; эксперимент формирует антиномическую логику сопряжения двух этих независимых и предполагающих друг друга полюсов познания» [2, с. 105].

В связи с вопросом о смысле эксперимента особого внимания заслуживает монография А.В. Ахутина «История принципов физического эксперимента», в которой автор предпринял попытку исторического анализа этого понятия. На страницах этой книги Ахутин определяет эксперимент как «преобразование чувственно-данного предмета с целью его объективного (теоретического) понимания и воплощение в наблюдаемых процессах теоретического конструкта с целью его предметной проверки» [1, с. 10]. Интересно, что данное определение, по мысли автора, имеет своей целью не установление окончательного значения эксперимента, но указание на его неоднозначность, проблематичность. В чём же она состоит?

Очевидно, что смысловой потенциал эксперимента связан с двойственностью в самом определении. Получается, что у эксперимента есть две весьма различные цели. С одной стороны, он призван перевести вещь

в область интеллигибельного, превратить её в предмет, о чём говорилось в связи с «познающим разумом» Библера. С другой стороны, этот же самый эксперимент должен установить истинность созданной таким образом теоретической конструкции путём соотнесения с чувственно данной вещью. В первом случае эксперимент действительно может быть редуцирован к теории, а значит, и к субъекту. Но во втором - оказывается, что каким-то образом эксперимент выходит к вещам, непосредственно сталкивается с ними. Стало быть, нельзя редуцировать его к одной из сторон связки «субъект - объект».

Эта разнонаправленность чётко фиксируется Ахутиным как двойственность функций эксперимента: «быть источником теоретического конструирования и быть критерием (критиком) истинности теоретических конструкций» [1, с. 9]. Эти функции выполняются как бы попеременно. На первом этапе теоретическое знание о предметности отсутствует, и здесь немаловажную роль в его становлении играет опыт. Это исследовательский эксперимент. Однако впоследствии, когда теория развита настолько, что может продуцировать логически обоснованные гипотезы, эксперимент подтверждает её или опровергает, выполняет «предметную проверку».

Таким образом, перед нами встает ряд серьёзных вопросов. Является ли теория необходимым условием эксперимента? Как связан эксперимент и предпосланная ему теория? Говоря о научном эксперименте, обычно имеют в виду второй случай, когда теоретическое знание уже имеется, причём в виде системы. Когда учёный выдвигает гипотезу, а эксперимент лишь должен её проверить, можем ли мы быть уверены, что последний в этом случае не будет редуцирован к теории? Есть ли в научном эксперименте нечто такое, чего нет в теории?

Ведь очевидно, что эксперимент не может «выдать» знание (т. е. теорию), отличающееся от исходного, на иных теоретических основаниях. «Теоретическое знание, - пишет Ахутин, - уже должно быть, следовательно, предпослано научному эксперименту, чтобы в нем можно было такое знание получить. А это значит, что невозможен простой переход от предмета к понятию, если предмету так или иначе не предпослано понятие» [1, с. 10-11].

Выход из сложившейся ситуации видится в следующем. Эксперимент является той точкой, в которой теория может столкнуться с реальностью в виде жесткого «нет». Здесь субъект может «нащупать» вещь. Конечно, спектр его знаний при таком подходе ограничен: истинные знания всегда будут гораздо меньше предположенных. В этом смысле ничего не узнает тот, кто не выдвинет никакой гипотезы. Любое знание также будет сформулировано на языке субъекта и в этом смысле всегда субъективно. Однако только на пути экспериментального познания можно столкнуться с реальностью как с тем, что отлично от познающего, что сопротивляется: «Эксперимент в этом смысле отвечает необходимости

одному понятию отстаивать себя перед лицом предмета от другого возможного понятия» [1, с. 183]. Эксперимент, понимаемый таким образом, действительно выходит к реальным вещам, к вещам, отличным от познающего ума, и потому не может быть к нему редуцирован. И именно здесь заложена эвристическая сила экспериментальной науки:

«Новая физика не просто основывается на эксперименте, она мыслит экспериментально. Теоретическая реконструкция предмета явно или неявно, полемически или конструктивно всегда включает в себя возможность иной реконструкции» [1, с.183].

Аналогичным образом сущность эксперимента оценивает В.П. Визгин:

«Эксперимент в новом естествознании - это такая сфера активности познающего разума, в которой осуществляется спор теорий, а также их оценка и проверка и происходит обоснованный выбор теоретической конструкции, это - точка трансформации теории» [5, с. 124].

Таким образом, эксперимент представляется такой формой познания, при которой познающий, оставаясь в рамках своей логики, своего субъективного восприятия, способен одновременно выходить на его границы и воспринимать реальность предмета как предел своих логических конструкций.

В свою очередь, экспериментальный разум - это структура в рамках когнитивной деятельности, конституирующая оппозицию познаваемого и непознаваемого, мышления и бытия и лишь благодаря этому различению допускающая их соотнесение. В данном случае познание (в широком смысле) возможно не как сведение, редукция одного мира к другому, а как столкновение, коммуникация, в которой каждая из сторон обнаруживает себя посредством другой.

Очевидно, следы работы экспериментального разума могут быть обнаружены не только в мышлении Нового времени. Последнее - историческая почва, на которой эта структура оформилась, обнаружила себя в философской рефлексии. Мы полагаем, что экспериментальная стратегия актуальна и в наши дни, и в этом смысле она может быть описана как основание современного мышления, заложенное в классическую эпоху. Обоснование этого тезиса предполагает дальнейшее исследование экспериментального разума в контексте европейской философии и науки.

Список литературы

1. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента: от античности до ХУ11 в. - М.: Наука, 1976.

2. Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). - М.: Мысль, 1991.

3. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры: два философских введения в двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1991.

4. Быков В.В. Научный эксперимент. - М.: Наука, 1989.

5. Визгин В.П. Герметизм. Эксперимент. Чудо // Философско-религиозные истоки науки: сб. ст.; отв. ред. П.П. Гайденко. - М.: Мартис, 1997.

6. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. - М.: Прогресс-Традиция, 2003.

7. Огурцов А.П. Куда идёт философия науки? // Актуальные проблемы философии науки: сборник. - М.: Прогресс-Традиция, 2007.

8. Розов М. А. Проблемы и задачи философии науки // Актуальные проблемы философии науки: сб. - М.: Прогресс-Традиция, 2007.

9. Швырев В.С. Особенности современного типа рациональности // Актуальные проблемы философии науки: сб. - М.: Прогресс-Традиция, 2007.

10. Bacon R. Opus Majus. URL:

http://www.fordham. edu/halsall/source/bacon2 .html