Признание и его неогегельянский контекст

В.И. Стрелков

ПРИЗНАНИЕ И ЕГО НЕОГЕГЕЛЬЯНСКИЙ КОНТЕКСТ*

В статье рассматривается проблема признания в философии Гегеля и его французских последователей ХХ в.: А. Кожева и Ж.-П. Сартра. Отмечено, что у Гегеля признание является одной из важнейших синтетических характеристик социального бытия и диалектики. У французских неогегельянцев же тема признания всегда находится на периферии их интереса, так как саму диалектику они представляли как форму описания человеческой негативности и социальной непримиримости.

Ключевые слова: признание, диалектика, негативность, опосредование.

Рецепция гегелевской мысли в ХХ в., в особенности то, как этот процесс реализовался во Франции, может быть проблема-тизирована в самых разных ракурсах. Один из этих ракурсов - ситуация признания. В данной статье анализируются те параметры признания, которые вышли на первый план в творчестве самого Гегеля, и те, которые оказались значимы и востребованы во французской мысли прошлого века, двигавшейся в русле специфической интерпретации гегелевских идей и понятий.

Известно, что французское неогегельянство ХХ в. (как, вероятно, и любое философское направление, так или иначе воспроизводящее идеи значительного мыслителя прошлого) менее всего озабочено адекватным воспроизведением полной картины мысли самого Гегеля. Последний был для таких мыслителей как А. Кожев, Ж. Валь, Ж. Ипполит, Ж.-П. Сартр, Ж. Батай и других скорее некоей точкой отсчета, чем предметом объективного исследования. Гегель для целой эпохи во французской мысли отвечал особой со-

© Стрелков В.И.

* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ

циально-политической реальности. Его тексты и были востребованы французскими интеллектуалами этого времени лишь постольку, поскольку они находили в них соответствия тем мыслительным установкам, которые они исповедовали и считали важными для того времени и той ситуации, в которой находилась их страна и весь западный мир. Поэтому не следует ожидать, что в подходах к гегелевским текстам, осуществившимся в работах такого рода интеллектуалов, следует искать обязательного соответствия (и, соответственно, корить за отсутствие такового) их прочтений гегелевских текстов мысли автора самих этих текстов. Менее всего были эти интеллектуалы объективными историками гегелевской мысли.

Их социально-политическая ангажированность слишком очевидна, чтобы оценивать опыт их прочтения, скажем, «Феноменологии духа» в русле воспроизведения «исторического» Гегеля.

Важно, однако, и то, что, соотнося трактовку той или иной категории или понятия гегелевской философии в работах его французских «последователей» прошлого века с тем, что под ней понимается у самого Гегеля, мы в какой-то степени сможем ответить и на вопросы, касающиеся специфики самой французской мысли. Она не случайно ориентирована на Гегеля и не случайно его искажала (о добросовестности или недобросовестности такого рода искажения речь в данном случае не идет).

Одним из «мест встречи» Гегеля с его французскими читателями и стала ситуация признания, в которой аккумулируется не только собственно этическая проблематика, но и антропологическая и даже онтологическая. Одной из существенных работ, посвященных историко-философскому анализу этой позиции и повлиявшей на рост теоретического интереса к данной проблеме в широком смысле, стала, как известно, книга П. Рикёра «Путь признания», основанная на Венских лекциях философа. Рикёра вряд ли можно хоть в какой-то степени считать последователем Гегеля. Его безбрежная историко-культурная и философская эрудиция, безусловно, включали в себя и детальное знакомство с гегелевской трактовкой понятия признания (Anerkennung), что и обнаружилось при написании указанной работы. Тем не менее, гегелевский взгляд на данное понятие для Рикёра является неким важным, но только этапом на пути к формированию собственного - рикёровского - представления о специфике признания. Для французского мыслителя призвание играет существенную роль в философском дискурсе. Оно связано со способностью человека формировать и поддерживать свои отношения с Другим. Признание - важный параметр интерсубъективности, которой Рикёр посвятил не одну работу. Однако

нас в данном случае интересуют скорее лакуны и зазоры, обнаруживающиеся между гегелевским признанием и тем, как признание понимали французские неогегельянцы. В этом смысле упоминание о Рикёре важно в силу того, что сам вопрос о признании и его философском статусе возник во многом благодаря вниманию неогегельянцев к соответствующей позиции Гегеля.

Термин «признание» (англ. - recognition, франц. - reconnaissance, нем. - Anerkennung), по-видимому, был введен в философский оборот Кантом. В соответствующем тексте Рикёра имеется отсылка к лексикографическим источникам, а именно - к словарю "Le petit Robert"). Она фиксирует как то значение данного термина, на которое указывает на признак «узнавания» той или иной реальности в виде ее идентификации как именно «этой», а не какой-либо иной реальности, так и то значение, которое указывает на возможность преодоления в ходе «признания» разрывов, имеющихся между той или иной реальностью.

Моя рабочая гипотеза, - пишет Рикёр, - основана на убеждении, что философ не должен отказываться от создания теории признания/ узнавания, теории, достойной этого названия, где были бы одновременно распознаны и преодолены смысловые разрывы, порожденные тем, что можно назвать работой вопрошания1.

При этом в соответствии со свойственной французскому мыслителю нацеленностью на поиск семантических ориентиров для собственно философского исследования, Рикёр пытается (и не без успеха) проецировать лингвистическую составляющую данной проблемы на ее смысловой каркас. Это означает, в частности, соотнесение глагольного залога, в котором выражается узус термина «признание», с тем смысловым горизонтом, в котором возможно философское осмысление различных модуляций события признания одной реальности другой. Речь, разумеется, идет о событии признания одним индивидом другого.

Моя гипотеза, - продолжает далее Рикёр, - состоит в том, что потенциальные философские способы употребления глагола «признавать/узнавать» могут быть упорядочены в соответствии с траекторией, ведущей от использования его в активном залоге к использованию в пассивном залоге. Этот поворот, осуществленный в грамматическом плане, будет, возможно, нести на себе след инверсии того же масштаба, произведенной в плане философском. «Признавать» в качестве акта выражает претензию, claim, на интеллектуальное овладение по-

лем значений, значимых высказываний. На противоположном конце траектории просьба о признании выражает ожидание, которое может быть удовлетворено лишь в форме взаимного признания, остается ли оно недостижимой мечтой или требует процедур и институций, возводящих признание на уровень политики2.

Этот-то переход от действительного залога к страдательному (хотя бы на уровне семантической метафоры) и может оказаться для нас важной направляющей при сопоставлении взглядов на признание соответственно у Гегеля и у его французских последователей в ХХ в.

В принципе французские неогегельянцы (прежде всего Кожев) оказались достаточно внимательны и терминологически почтительны к гегелевскому наследию. Возможно, более почтительны, чем их, скажем, англоязычные единомышленники. Это, в частности, относится к термину «признание», к которому тот же Кожев в его семинарах, посвященных гегелевской «Феноменологии духа», неоднократно обращается. Проблема признания, борьбы за него, осуществляющейся в рамках диалектики отношений господина и раба, оказывается в центре внимания Кожева, в частности, и практически всех его слушателей - в целом. Можно, вслед за В. Деком-бом, признать, что интерпретация борьбы за признание как горизонта описания отношений господина и раба оказывается в центре внимания французских читателей Гегеля 30-60-х годов прошлого века3. Во многом Гегель предстает для них именно исследователем такого рода социо-антропологической проблемы.

Понятно, что представлять Гегеля в таком духе означало непоправимо сужать проблематику учения немецкого мыслителя. Собственно анализу отношений господства/рабства посвящена у Гегеля только небольшая часть «Феноменологии духа». Кроме того, касается она по существу лишь одного из этапов в развертывании мирового духа на арене человеческой истории, а именно рабовладельческого общества4. Тем не менее, у Гегеля можно заметить некоторые претензии его диалектики господина и раба на антропогенетическую значимость. Однако если такого рода значимость и прослеживается, то только на уровне указанной работы. Тогда как у Кожева диалектика господина и раба оказывается ключом ко всему процессу антропогенеза. Кожев превратил всю всемирную историю в историю взаимодействия между господством и рабством, признав ее диалектичной как раз в силу того, что социальное возникает из антропологической борьбы, в ходе которой раб преодолевает свое рабское состояние, что в свою очередь обусловлено преодолением им страха смерти.

Важнейшей составляющей борьбы раба за свое освобождение в интерпретации Кожева стала борьба за признание. Тем самым Ко-жев не только вернул термин «признание» в философский оборот поколения французских интеллектуалов 1930-х годов, но и поставил вопрос о том, какую роль он играл в философии Гегеля. Правда, по существу Кожев исказил гегелевский подход к этому термину. В основном искажение заключалось в отождествлении борьбы за признание с борьбой раба за свое освобождение. Для Гегеля в целом признание связано с проблемой интерсубъективности, что существенно шире, чем собственно проблема отношения господина и раба. Согласно Гегелю, последние образуют определенный этап в становлении отношений взаимного признания. Тем не менее, возможности, заложенные в этом понятии, актуализируются односторонне и во многом - ложным образом. Ложность же подобной актуализации признания обусловлена принудительным характером, который принимает признание в противостоянии раба и господина. В случае успеха борьба раба за свое человеческое признание оборачивается доминированием нового господина, пришедшего на смену старому. Но тем самым отрицается и та природа признания, за которую ратует Гегель, а именно взаимность и добровольность признания. Господин и раб не знают подлинного признания. Достигаемый на этом уровне тип признания принципиально неравновесен. Речь не идет о равенстве, но о подавлении одного субъекта отношений другим. Кто кого подавляет - это в данном случае неважно. Фиксация такого рода признания может лишь увековечить насилие в обществе, а также институализировать в нем различные иерархические структуры. Для Гегеля господство, в конечном счете, упраздняет само себя. В отличие от Кожева у немецкого мыслителя уровень отношений господства и рабства составляет важную, но лишь первую фазу в признании неравенства. Фаза эта у Гегеля может и должна быть преодолена. Во всяком случае, такого рода уровень отношений не может стать финальным в становлении личности и общества. Признание как доминирование кого-либо над кем-либо внутренне нестабильно. В результате подобной борьбы за признание, которая является борьбой за власть, подлинной интерсубъективности достичь невозможно. Последняя возможна, согласно Гегелю, на путях взаимного признания индивидами своих обоюдных прав на свободу. Не ущемление ее, как это выходит у Кожева (как, впрочем, в дальнейшем и у Сартра), но взаимное воспроизводство свободы Другого - таков вектор гегелевской диалектики «производства» признания. На этапе достижения такого уровня взаимного признания речь уже не может идти о принужде-

нии. Признавая в Другом равного мне, «сосвободного» со мной, мы, по мысли Гегеля, только и выходим из круга борьбы за свободу, оборачивающегося несвободой Другого. Тщетна тогда будет и обретенная своя собственная свобода, так как она базируется на подавлении свободы бывшего господина.

Однако именно подобная трактовка Кожевым специфики гегелевского понятия признания, т. е. трактовка, признающая единственно возможную его фазу в виде борьбы раба за свою свободу против господина, оказалась для прошлого века (во всяком случае, во Франции) доминирующий. Кожев в каком-то смысле победил Гегеля. Он заместил своей интерпретацией интересующего нас понятия, обусловленной некоей «злобой дня», гегелевскую модель признания, включающую в себя в качестве своего высшего момента примирение сторон прошлого конфликта. Кожев же отвергает «примиряющий» вектор гегелевской диалектики.

Известно, что Кожев принимал гегелевскую «Феноменологию духа» не как своеобразное введение в философскую систему, разрабатывавшуюся немецким мыслителем на протяжении всей его жизни, но как автономный и, более того, центральный текст некоей универсальной антропологической теории. И самого Гегеля Кожев считал прежде всего создателем учения об антропогенезе. Как отмечал советский исследователь Кожева В.Н. Кузнецов, тезис о «радикальном атеизме» гегелевского учения «органически связан с утверждением, что оно, в сущности, сугубо антропологично в том смысле, что для него нет божества, кроме реализовавшего все свои потенции человеческого бытия. По Кожеву, гегелевский атеизм это "антропотеизм", т. е. обожествление Человека»5. Характерно, однако, что сам Гегель в своей «Феноменологии духа» избегал употребления самого термина «человек», что отчасти указывало на не-антропоцентричный характер этой работы философа. Разумеется, Кожев данное обстоятельство видел и признавал. Тем не менее, французский исследователь неоднократно указывал, что гегелевский Дух - это человеческий и только человеческий дух. Никакого иного горизонта в гегелевском учении кроме антропологического Кожев видеть не желает. Такого рода «антропологизация» Гегеля возникает еще в середине XIX в. Так к Гегелю относились младогегельянцы. В ней они видели, помимо прочего, единственный способ сделать его учение современным и, значит, востребованным. В некотором роде, по тому же пути идет и Кожев, которого Гегель интересовал в качестве мыслителя, отвечающего на вопросы, заданные современностью. Возможно, мотив примирения противоречий казался Кожеву неактуальным. А вот непрекращающаяся борьба

за доминирование, высвечивающая непримиримость основных социальных игроков, борьба, исходящая из отрицания противника как такового, все это соответствовало пульсу времени. И в этом французский философ не ошибался. Иначе была бы просто непонятна та огромная роль, которую сыграли кожевовские семинары по «Феноменологии духа» в становлении всей постклассической французской философии.

Для Кожева признание предполагает неравноценность в отношениях между индивидами. Данное понятие базируется на онтологическом фундаменте, характеризующем человека как существо отрицающее и конечное. Собственно последние характеристики и составляют предпосылки для такого рода неравноценности. Абсолютность отрицающей способности человека, равно как и его конечности, задает и абсолютность гетерогенности «человеческой среды». В силу этого ставится под сомнение и возможность опосредования и преодоления социальных противоречий. Взаимность признания оказывается невозможной. В борьбе за признание мы отрицаем и наше социальное настоящее и онтологическую равноценность наших политических противников. Примирение означает с этой точки зрения только поражение. Только смирение с фактичностью своего социального унижения. Преодолеть унижение можно лишь за счет унижения Другого, что находит свое безусловное оправдание в том, что этот Другой в свою очередь может относиться к вам только с позиции признания оправданности вашего унижения и собственного доминирования. Аналогичным образом, т. е. признавая примат гетерогенности реальности, в том числе человеческой реальности, подходил к человеку и Сартр. Дуализм бытия-в-себе и бытия-для-себя неустраним и тщетны попытки вернуть миру целостность в результате религиозных или творческих усилий.

Практические импликации, вытекающие из признания невозможности взаимного признания на социальном уровне, вели Кожева, а затем и Сартра к объявлению оппозиции господина и раба вполне самодостаточной, тогда как для Гегеля она была лишь первым преобразованием оппозиции жизни и смерти. В некотором смысле Кожев мыслил данное противоречие вполне не-диалектично, поскольку исходил из формального принципа или признание/или свобода. Признание, основанное на взаимности, означает взаимную несвободу и поэтому такое состояние недопустимо. Состояние же свободы предполагает отрицание, в том числе и Другого в его самости, а значит не предполагает взаимности. Диалектичность же гегелевской мысли обнаруживает себя в том как раз, что свобода и взаимное признание, в конечном счете, предполагают друг друга.

Мысля феномен признания исключительно в терминах оппозиции, Кожев признает, что желание признания неминуемо ведет к социальной борьбе. Высказываясь в таком духе, Кожев, по существу, редуцирует гегелевский анализ отношений жизни и смерти к проблеме признания. Но такого рода конфигурация образует лишь один из модусов (достаточно случайных) феномена признания. Согласно Кожеву, признание создает онтологический конфликт, решение которого на путях опосредования и взаимного примирения невозможно. Ведь для Гегеля другим модусом признания является любовь. Кожев знает об этом, но он сознательно элиминирует возможность такого хода мысли. Для него роль любви обнаруживается лишь в рамках гегелевского анализа языческой семьи. В семье же нет места подвигам, но есть место сотрудничеству.

В Семье и Семьей как таковой признается не человеческое действие (die Tat), но только лишь Sein, налично-данное-статичное-бытие, биологическое существование человека - отца, супруга, сына, брата и т. д. ... Приписывать кому-то абсолютную значимость вне связи с тем, что он делает, не за его заслуги, но просто потому, что он есть, по причине простого факта его Sein, его Бытия - значит любить его. Поэтому можно также сказать, что в античной Семье и античной Семьей осуществляется именно Любовь6.

Эта стабильность любви и создает для Кожева предпосылки для непродуктивности этого чувства в процессе становления человека и его истории. Ведь любовь такого рода не надо завоевывать. Признание любви автоматично и, можно сказать, бесплатно. Любовь упраздняет смерть, т. е. прекращает действенность страха смерти. Поэтому любовь продуцирует религию, и не только античную. Любовь преодолевает смерть. Но атеистичность кожевовской модели человека определяется как раз невозможностью преодолеть смерть, т. е. продуктивностью человеческой конечности. В этом смысле любовь контрпродуктивна. Она не требует борьбы и, значит, не вынуждает индивида бороться за свое признание под страхом смерти. Любовь не предполагает риска для жизни. Для Кожева, но не для Гегеля, любовь не может быть адекватной формой признания, поскольку последнее формируется исключительно на фоне рискованных решений и смертельной борьбы за их осуществление. Признание в концепции французского мыслителя оказывается заложником абсолютности конфликта и борьбы за подчинение.

С другой стороны, диалектика, в ее кожевовской интерпретации, парадоксальным образом нацелена на упразднение всякого

различия и всякой инаковости. Тем самым, Кожев до известной степени несет ответственность за такого рода трактовку гегелевской диалектики, согласно которой она представляет собой чуть ли не апологию тождества. Такова во многом позиция Деррида и других критиков метафизики. На то, что Гегель в концепции Кожева редуцирует Иное к Тождественному, указывал и Левинас. Согласно Д. Батлер, умаление инаковости у Кожева обнаруживает себя именно в его модели признания.

Признание, - пишет она, - предполагает «излечение» самости от инаковости, что способствует достижению автономии. Чем более последовательно проводится подобное излечение самости, тем более она оказывается окруженной реальностью, так как такого рода «излечение» является не отступлением, но, напротив, экспансией, усилением эмпатии, позиционированием и обнаружением отношений, в рамки которых самость... всегда уже встроена7.

Подобный процесс означает в некотором смысле сведение внешних отношений к внутренним. Опосредованность Другим оборачивается опосредованностью самим собой, самоопосредованием. Ведь Другой оказывается лишь имплицитным параметром самого себя. В такой ситуации действительно нетрудно достичь автономии. Другой превращается в инструмент самообнаружения. Он становится чуть ли не поводом для рефлексии, обращенной на себя, реализующейся в самосознании. В гегелевском же учении, взятом в целом, самопознание Я, формирующееся в процессе признания Другого как Другого, приводит к возникновению некоего Мы. Для Кожева же, как отмечает Батлер,

признание не имеет характера ассимиляции индивида в некое сообщество; следуя традиции классического либерализма, Кожев рассматривает признание как процесс, в ходе которого индивиды образуют сообщества, в свою очередь способствующие лишь всемерному развитию индивидуальности их членов, но отнюдь не их преобразованию во что-то иное8.

В модели Кожева признание не преодолевает, но упрочивает индивидуализм. Однако в каком-то смысле именно такой индивидуализм и был объектом философской критики Гегеля.

Гегель Кожева озабочен своего рода приручением, одомашниванием Другого. Различие как фундаментальное проявление негативности становится для французского мыслителя способом

обеспечить идентичность индивида, усилить его тождественность. Более поздняя фаза в творческой эволюции Кожева, когда он пришел к идее «конца истории», выглядит в этом ракурсе не такой уж чуждой образу человека как отрицающей наличное бытие силе. Современный мир - это царство идентичности. Он - скорее мир животного, нежели человека. Но этот печальный образ является результатом не скрупулезного следования за гегелевской мыслью, но, скорее, результатом фундаментального расхождения с ней. Отдаленные по времени французские критики Гегеля, рассматривавшие последнего сквозь призму семинаров Кожева по «Феноменологии духа», были, возможно, гораздо ближе к реальному Гегелю, чем объект их критики.

Давно признано, что кожевовский вариант гегельянства возник в качестве синтеза собственно специфического прочтения Гегеля и феноменологии Гуссерля. Этот синтез стал мощным импульсом для развития уже французской феноменологической ветви. Во многом благодаря семинарам Кожева гегелевская мысль переместилась в центр внимания французских интеллектуалов середины прошлого века. Гегель в какой-то степень определил философскую революцию во Франции в этот период. Впрочем, основательность гегелевского влияния просматривалась и применительно к наиболее влиятельным для века ХХ направлениям мысли века XIX. Такой значительный французский мыслитель прошлого века, как Мерло-Понти, вполне определенно усматривал гегелевский след в основании и марксизма, и ницшеанства, но также и немецкого экзистенциализма и классического психоанализа. При этом влиятельность гегелевского учения Мерло-Понти связывал прежде всего с тем, что именно Гегель впервые всерьез поставил вопрос о рациональном освоении иррационального. Такого рода ассимиляция иррационального в рамках расширенного образа самого разума оставалась для Мерло-Понти основной философской задачей его собственного времени. В этой перспективе роль Кожева и других гегельянцев ХХ в. трудно переоценить.

В своей интерпретации проблемы признания Кожев был далек от простого игнорирования той его формы, которая предполагала ситуацию взаимного признания. Однако для Кожева, с его философской «агрессивностью» и политической ангажированностью, было важно дискредитировать саму потенциальную наличность онтологической гармонии, которая не только была возможна в гегелевской модели, но, более того, должна была в каком-то смысле ее венчать. В созвучии со «злобой дня» мысль Кожева не допускала оптимистического взгляда на социальную действительность. Уж

слишком она была нехороша, чтобы с ней можно было бы хоть в чем-то согласиться. Уж слишком очевидно было, что претензии на такого рода гармонию в ХХ в. оборачивались тотальным диктатом и сугубо одномерными претензиями на подлинную тождественность, в рамках которых никаким другим претензиям места просто не оставалось. Кожев, видимо, находил у Гегеля некое стремление к возрождению предустановленной гармонии. Гармонии, которой французский мыслитель вокруг себя совсем не обнаруживал. Отсюда возникала задача выяснения того, что в гегелевском учении можно выбросить как архаичный рудимент, а что должно оставить и развить применительно к современной ситуации. Диалектика господина и раба оказывалась с этой точки зрения оптимальным кодом современности. Она высвечивала проблему интерсубъективности в ее «конфликтной фазе». Эта конфликтность признания увековечивалась, поскольку рассматривалась в качестве универсальной. Мотив примирения, и в коммунистической, и в нацистской риторике, был крайне непопулярным. Если враг не сдается -его уничтожают. Другой - это всегда враг. Его можно победить (и, тем самым, обеспечить свое человеческое достоинство), но с ним нельзя договариваться. Такого рода договоры - проявления лишь слабости и должны иметь свои границы. Договоры суть способы преодоления своей слабости, инструменты оттягивания времени для того, чтобы собраться с силами и снова ударить, чтобы бесповоротно и окончательно победить. Демократические режимы того времени охотно перенимали и такого рода риторику и образ мыслей своих тоталитарных оппонентов. Концепция Кожева стала ярким маркером своего непримиримого времени.

Согласно В. Декомбу, Кожев никогда не стремился к адекватному воспроизводству гегелевских идей. Гегель был для него отправной точкой собственного независимого исследования современного человека9. Декомб указывает на три принципиальных момента, определивших форму антропологизации гегелевского учения Кожевым: позитивность бытия; ничтойность человеческой реальности и негативная сущность свободы10. С этой точки зрения Кожев исповедует радикальный онтологический дуализм - между природой и историей, между бытием-в-себе и бытием-для-се-бя. Согласно Декомбу, и Кожев, и Сартр в равной мере понимали бытие-в-себе вполне позитивистски, видя в нем недиалектическую чистую идентичность, лишенную признаков различия. Напротив, бытие-для-себя или свобода понимается как чистое отрицание, предполагающее невозможность сохранения тождественности и, в этом смысле, как чистое различие. Кожев принципиально уста-

навливает гегелевскую концепцию признания на фундамент онтологического дуализма. Там, где Кожев и Сартр обнаруживают абсолютную пропасть, разделяющую бытие и ничто, там невозможно опосредование, там немыслимо гегелевское снятие. Гегель же описывает подобный нулевой уровень опосредования, который он называет чистой неопределенностью, лишь на первой фазе логического становления. Немецкий философ замечает, что такого рода неопределенность равным образом определяет и чистое бытие, и небытие. Иными словами, их определенность заключается как раз в отсутствии определенности. Как следствие, различие между бытием и небытием «сходит на нет». Они переходят друг в друга. Данное обстоятельство означает, что, несмотря на имеющуюся оппозицию, переход от бытия к небытию возможен, опосредование реально. Кожев и Сартр, напротив, как начинают, так и заканчивают признанием фундаментальной оппозиции бытия и ничто. Отсюда для них вытекает и невозможность опосредования, гегелевского снятия данной оппозиции. В гегелевской системе оппозиция господина и раба представляет собой первую форму снятия (т. е. опосредования) исходной оппозиции жизни и смерти. Взаимоотношения господина и раба представлены у немецкого мыслителя в качестве образа (Gestalt) сознания, который, с одной стороны, кладет конец неопределенности просто насилия, а с другой стороны, сообщает ему институциональный характер в форме принуждения и неравного признания. Для Кожева и Сартра, напротив, оппозиция господина и раба оказывается финальной.

Понимание Кожевым интерсубъективности как области реализации человеческой негативности было подхвачено и развито Сартром преимущественно в «Бытии и ничто». Поскольку человек, согласно Сартру, - это субъект, отрицающий наличную себетож-дественную реальность; поскольку он - реализующееся ничто, постольку французский философ отвергает важнейший пункт в гегелевской этической концепции, которая основывается на признании взаимности признания. Гегелевская модель предусматривает не столько отрицание, сколько утверждение в отношениях с Другим. Эта утвердительность конституируется через взаимное признание индивидов, благодаря чему единство с Другим возникает из самопреодоления, т. е. из преодоления своей исключительности, базирующейся на отрицании ценности Другого.

В творчестве Сартра тема признания Другого сыграла роль едва ли не большую, чем в творчестве Кожева. В целом отношение Сартра к гегелевскому теоретическому наследию было достаточно многомерным. Можно сказать, что Сартр и безусловный сторон-

ник Гегеля, но также и его непримиримый критик. Гегель - один из тех великих мыслителей, с которым Сартр вел непрекращающийся диалог. Но, в любом случае, сартровское отношение к Гегелю далеко от плоского неприятия. Считается (если опираться на слова самого философа), что во время написания «Бытия и времени» Сартр не успел познакомиться с гегелевской «Феноменологией духа». Французский перевод этой работы появился позже. Позиция Сартра в отношении феномена признания в этот период во многом совпадает с подходом, предложенным Кожевым в ходе его гегелевских семинаров. Известно и то (опять-таки со слов самого философа), что Сартр, в отличие от многих известнейших интеллектуалов того времени, семинаров Кожева не посещал. Тем не менее, он был вполне в курсе его идей о Гегеле. Он же развивал, в рамках тематизации признания, идею своего рода героического индивидуализма. В духе идей Кожева Сартр отождествляет признание с темой взаимоотношений господина и раба. Сартр предъявляет Гегелю претензии за его оптимизм, выразившийся в признании возможности взаимного признания.

Можно предположить, что сартровская рецепция Гегеля претерпела определенную эволюцию. Он начал как критик великого немца, и эта критика базировалась во многом на том, что Гегеля он воспринял через призму идей Кожева. В «Тетрадях по этике» дает о себе знать уже не столько потенциальный слушатель Коже-ва, сколько читатель самого Гегеля. При этом Сартр однозначно утверждает ложность тезиса о возможности взаимного признания. Тем не менее, он не отвергает с порога саму взаимность. Это видно из того, как французский философ трактует понятия великодушия и обращения. Так, например, великодушие в принципе невозможно без некоего положительного отношения к Другому. Реальность положительного отношения одного индивида к другому обнаруживается и при анализе феномена обращения. В каком-то смысле, согласно Сартру, феномен обращения противоположен феномену стыда, анализу которого философ уделяет много места в «Бытии и ничто» и который он осмысливает в качестве формы актуализации человеческой негативности и, следовательно, свободы. В обращении уже нет места негативности.

Обращение, - отмечает Сартр, - есть требование кого-либо, адресованное к кому-либо во имя чего-либо. Обращение есть признание личной свободы в ситуации, обусловленной ситуацией, в которой находится личная свобода. В действительности обращение - это обещание взаимности. Оно означает, что человек, к которому я обращаюсь,

может в свою очередь обратиться ко мне... Обращение - это признание амбивалентности, в той мере, в какой оно признает свободу другого, существующую в некоей ситуации обусловленности его целей, и безусловность его свободы11.

Правда, Сартр, говоря о великодушии и признавая взаимность признания одного индивида другим в качестве его условия, тем не менее, толкует и о возможности нового, лишь более изощренного, вида доминирования.

Отчасти такого рода движение Сартра в сторону человеческой солидарности в этическом плане соответствует тому, как он будет понимать свободу в «Критике диалектического разума». В данной работе французский философ признает, что по крайней мере в социальном плане реализация человеческой свободы возможна лишь в рамках некоторой социальной группы, которая, однако, наделяется всеми теми параметрами, которые раньше в «Бытии и ничто» атрибутировались в индивиде и только в индивиде. Сартр представлял свою позднюю модель свободы уже не как номинализм вообще, но как диалектический номинализм. Такого рода определение все же выражало его фундаментальную ориентацию на онтологическую исходность субъекта, некоего Я. Оно уводило тем самым от возможной субстанциализации МЫ, т. е. делало феномен взаимного признания формально невозможным. Данное обстоятельство по-своему подтверждает неоднократно возобновлявшиеся признания философа в том, что при всех мутациях его философских предпочтений и ориентиров он в глубине оставался экзистенциалистом. А «богоборческий» экзистенциализм всегда в конечном счете исходит из примата индивида над любым коллективом. Он, начиная с Кьеркегора (хотя в случае с датским мыслителем едва ли приходится говорить о «богоборчестве»), всегда базируется на примате единичного над общим. Но, однако, вопрос остается: «Как, признавая номинализм, двигаться от индивидуального к социальному, от монизма одного к интерсубъективности многих?» Ведь движение к диалектическому номинализму в принципе должно означать движение в сторону некоего синтеза индивидуального и целого. Праксис - термин, столь часто встречающийся у позднего Сартра, - означает социальное действие, осуществляемое группой индивидов. Их индивидуальность в рамках подобного действия актуальна лишь постольку, поскольку соответствует целям этого конкретного ансамбля. Такого рода уравновешивание индивидуальных задач и предпочтений, осуществляемая ради реализации групповых интересов, на практике и означает, так или иначе, воз-

вращение в этический горизонт, который формируется в виду Другого, в некоем отклике на его запросы и требования. Можно сказать, что Сартр как теоретик этики балансировал между номинализмом индивидуальной экзистенциальной свободы и номинализмом рафинированным, учитывающим интерсубъективные потребности внесубъектной реальности. Но это и означало движение от коже-вовского Гегеля к Гегелю историческому, Гегелю как этическому мыслителю. Такого рода движение Сартра ставило под вопрос саму возможность существования чисто экзистенциалистской этики. А оселком, по которому проверялась сама возможность обретения тем или иным учением этического горизонта и было то или иное решение проблемы признания.

И Кожев, и во многом Сартр были философами, которые, каждый по-своему, пытались сформулировать философские коннотации своим, преимущественно либеральным, политическим предпочтениям. Позиция героического индивидуализма, представленная явным образом Кожевом и признававшаяся многими его современниками аутентичным гегельянством, делала возможными соответствующие корреляции с ницшеанством. Внимание к Ницше со стороны французских интеллектуалов последних десятилетий прошлого века отчасти было обусловлено именно той трактовкой Гегеля, которую дал ей Кожев12.

Эпоха Гегеля во Франции, т. е. период (приблизительно 3060-х годов прошлого века), когда немецкий философ так или иначе находился в фокусе внимания самых разнонаправленных французских интеллектуалов, вызвал в конце концов соответствующую реакцию. Состояла она в том, что в каком-то смысле Ницше заместил Гегеля в качестве интеллектуального ориентира.

Между тем, давно признано, что у Гегеля и Ницше можно обнаружить много соответствий. Это и критическое отношение к традиционной метафизике, и даже внимание к оппозиции господин/ раб, и, наконец, терминологические параллели (например, между ницшеанским sublimieren и гегельянским aufheben). В некотором смысле французское философское сообщество разделилось на тех, кто критикует Гегеля с позиции Ницше; и тех, кто критикует Ницше с позиции Гегеля. Возможно, это несправедливо по отношению к ним обоим. Но это и неизбежно, так как любой философ существует в истории мысли не сам по себе, но в его рецепции последующими поколениями. Нет никакого аутентичного Гегеля или, скажем, аутентичного Маркса. Есть тот Гегель и тот Маркс, какими мы знаем их сейчас и в той мере, в какой они интересны нам сейчас. Этот интерес отчасти основывается на соответствии наших тракто-

вок пресловутой «злобе дня». Они всегда одномерны и всегда тяготеют к искажению «подлинной» действительности. Но иначе мы не можем. Однако верно и то, что мы должны всегда стремиться мыслить иначе, что в данном случае означает лишь то, что мы должны быть справедливыми к философам прошлого. Иными словами, быть многомерными в нашей рецепции их учений.

Примечания

1 Рикёр П. Путь признания. М., 2010. С. 23.

2 Там же. С. 24.

3 См.: ДекомбВ. Современная французская философия: Сб. М., 2000. С. 145-149.

4 См.: Кузнецов В.Н.. Французское неогегельянство. М., 1982. С. 97.

5 Там же. С. 54.

6 Там же. С. 237.

7 Butler J. Op. cit. P. 87.

8 Ibid. P. 77.

9 См.: Декомб В. Указ. соч. C. 8-10.

10 Там же. С. 8-20.

11 SartreJ.-P. Notebooks for an Ethics. Цит. по: Williams R. Hegel's Ethics of Recogni-

tion. London, 1997. P. 377.

12 См.: Декомб В. Указ. соч. C. 8-20.