Эриугена и Кузанский: метафизическое истолкование божественного

А. М. Толстенко

ЭРИУГЕНА И КУЗАНСКИЙ: МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО

Как известно, в древнегреческой философии «природа» — это сущее, бытие которого определяется восхождением от самого себя к являемости и самопребыванию1. С распространением христианства порядок и сущность вещей становятся совершенно иными. В Средние века природа, предоставленная самой себе, оказывается греховной. Природу следует так или иначе подавлять, поскольку она в силу грехопадения есть то, чего не должно быть. При этом вся средневековая мысль связана с пониманием бытия-как-слова: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1-3). Отныне в рамках христианского мировосприятия природа постигается как производная от Бога-Слова.

Эриугена — тот средневековый мыслитель, в трудах которого как раз и получила свое выражение одна из первых метафизических интерпретаций Бога как Природы. Он сформулировал правила для интерпретации «Книги Природы» в рамках «грамматики» веры. Несмотря на всю важность и авторитетность высказываний Августина, по сути дела уже в своем раннем трактате «О предопределении» (851 г.) Эриугена отходит от радикализма своего духовного учителя: между бесконечным бытием Бога и конечным бытием человека нет бездны, которая бы их решительно разделяла.

Августин считал, что если божественное предвидение непреложно, то человеческая воля не свободна в своих решениях. С другой стороны, было очевидно, что утверждение свободы воли ставит под вопрос необходимость провидения Бога. Эриугена высказывает положение о совершенном тождестве божественного предопределения

1 У Аристотеля: «Природно сущее, имеющее в себе самом начало движения и покоя, противопоставлено сущему, образованному искусственно. Иначе говоря, оно восходит в то, чем станет, т. е. само себя целесообразно осуществляет, достигая конца пути» (Phys. II, 1).

и предвидения1. Это значит, что непреложность предвидения Творца не ограничивает свободных решений человеческой воли. Божественное провидение и человеческая воля полностью согласованы. Бог всегда провидит свободные поступки как свободные, а необходимые как необходимые. Иначе говоря, божественная «онтология» и божественная «гносеология» тождественны в той степени, в какой они представляют собой разные аспекты одного и того же. Бог настолько все предвидит и предопределяет, предограничивает и пред-ведает, что все созданное содержится в Нем, и вне Него ничего нет. Вне божественного созерцания нет никакого бытия вещей, поэтому только о Боге можно сказать, что Он подлинно есть, тогда как бытие вещей является произведенным.

Уже в De praedestinatione ясно просматривается пантеистическая тенденция, которая впоследствии даст о себе знать в главных трудах Эриугены, прежде всего, в сочинении «О разделении природы» (862 г.). Последовательно развивая учение Августина о неисповедимости предопределения Бога и необходимости оправдания грешного человека через божественную благодать, Эриугена приходит к положениям, которые имеют ярко выраженную неоплатоническую окраску (предзнание тождественно предопределению). С другой стороны, возражая епископу Пруденцию из Труа и полагая, что Бог не творил смерти и наказания за прегрешения человека, Эриугена стремится избежать крайних выводов предестинатов. Вопрос о свободе воли человека теряет всякий смысл, если исходить, как Августин, из абсолютного всемогущества Бога2. Во всех своих рассуждениях Эриугена строго следует первейшей аксиоме аристотелевской логики: одна и та же причина вещей — имеется в виду

1 Erigena Johannes Scotus. De praedestinatione vel libera arbitrio XIX capitula // Patrologi cursus completus, ser. latina / Ed. J.-P. Migne. Paris, 1865. T. 122. Cap. III. P. 364C-369D.

2 Подобно апостолу Павлу, подчеркнувшему значение силы Бога, «спасшего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе...» (2 Тим.1:8-9), Августин настаивал на том, что спасение возможно только как акт благодати, не за заслуги, а даром. Никакая воля не может сопротивляться Богу, пожелавшему спасти человека (Augustin. De corrept. et grat.14, 43). Само слово благодать (gratia) Августин соотносил с даром, подчеркивая высший ранг божественного всемогущества и милости в делах исцеления нашей души, отрицая всякое упоминание о воздаянии за заслуги (ibid. 13, 41).

Бог — не может производить противоположное. В данном случае речь идет о том, что зло само по себе не существует, так как всемогущество Творца соизмеримо только с благом. Соответственно, в силу того, что зло не субстанциально, его нельзя и познавать, а тем более нелепо утверждать, что Бог предопределяет ко злу. «Грамматически» правильно говорить только об одном предназначении к блаженству.

Метафизический язык неоплатонизма, которым пользуется Эриуге-на, принципиально онтологичен. В этой связи его теологическая «грамматика» трактует человеческий разум не просто как способность нашего ума. Сам по себе разум — тьма. Но если его понимать как зеркало, в котором отражается божественный лик, тогда правомерно заключить, что в человеческом разуме Бог Себя Самого находит и возвращается к Самому Себе1.

Эриугена называет Бога «природой несотворенной и творящей», следуя принципам аристотелевской логики непротиворечия: Бог является природой несотворенной в отношении к Себе Самому, а природой творящей — к миру. Согласно Аристотелю, природно сущее имеет в себе самом начало движения и покоя, и оно противопоставлено сущему, образованному искусственно. Только природно сущее восходит (пребывает в пути) к своей природе (у Эриугены — это Бог как самодостаточная природа). «ф^стц тем и отличается от t£.%vh, что сама по себе выводит себя к неизменному бытию и не нуждается, как это происходит в теcvh, в привходящей rnothsij, чтобы завершить начатое природой» (Phys. II, 8).

В истолковании Эриугены Бог как Природа в Самом Себе заключает источник своего саморазвертывания. Как неизреченное Начало, свободно выводимое к бытию и самообнаружению вовне, Он переходит из несотворенной и творящей формы сначала в совокупность идей, являющихся производяшими потенциями в Божественном Слове («природу сотворенную и творящую»). Потом творящие идеи вызывают к действительности чувственно-воспринимаемый мир, поскольку действия с необходимостью производятся своими причинами. Иначе говоря, Бог

1 Johannis Scotti Eriugenae. Periphyseon (De divisione naturae). Liber secundus I Transl. by I. P. Sheldon-Williams and L. Bieler II Scriptores latini Hiberniae. Vol. IX. Dublin, 1972. P. 572.

из своего начала восходит (одновременно и нисходит в качестве Иисуса Христа) в то, чем станет, т. е. в свое собственное завершение («природу несотворенную и нетворящую»). Итак, Бог есть изначально Само Себя целесообразно осуществляющее развертывание вовне, достигающее конца пути к Себе Самому в человеческом разуме. «Бог Эриугены, — отмечает Э. Жильсон, — это как бы начало, которое, зная о собственной непостижимости, одним актом разворачивает тотальность своих следствий, чтобы открыться в них»1. В метафизике Эриугены, включая его истолкования греческих источников (Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Максима Исповедника и др.), познание истины провозглашалось единственным блаженством, которое человеку суждено обрести в вечной жизни. Радость от приобщения к истине, которая есть Христос — вот предел, к которому нужно стремиться.

Подобно Эриугене, но уже в XV столетии Николай Кузанский снова пытается понять природу как развертывание Бога. Его философия имеет ключевое значение для всей западноевропейской мысли. По словам А.Ф. Лосева, Кузанец — это «крупнейший мыслитель не только эпохи Ренессанса, но и вообще всей новой и новейшей европейской философии»2. По своему характеру философия немецкого мыслителя является неоплатонической. «Он, безусловно, неоплатоник в самом строгом и подлинном смысле этого слова», — утверждает А.Ф. Лосев3. Неоплатоническая окраска ренессансного сознания, связанная с поиском подлинного выражения красоты мира и закономерностей природных явлений, мистическое переживание гармонии мира, сложный символический язык теологической аргументации — все это в высшей степени присуще мировосприятию Кузанца. Важнейшим критерием приемлемости неоплатонических идей была их вовлеченность в строго научный и автономный процесс исследования природного универсума, поэтому у Кузанского они получают принципиально иное истолкование в сравнении, скажем, с доктриной Плотина. Казалось бы, Кузанец соглашается с неоплатониками в том, что вещи являются благими и совершенными в силу своей причастности бытию. Он говорит:

1 Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века / пер. А.Д. Бакулова. М., 2004. С. 160.

2 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 291.

3 Там же.

«... во всем присутствует божественное бытие, которое есть абсолютная сущность, дающая всему такое бытие, каким оно обладает. Но так как все стремится к благу и так как нет ничего притягательнее самого бытия, которое абсолютная сущность заставляет истекать из своей по-истине наипрекраснейшей сокровищницы, мы называем Бога, который именуется сущностью, единственным благом.»1 Однако далее Кузан-ский полностью игнорирует неоплатоническое определение бытия, согласно которому «быть» означает обладать формой и тем самым быть познаваемым. Бог как бесконечная форма изначально несопоставим и непознаваем для логических умозаключений, с помощью которых неизвестное для ума отыскивается через известное.

При использовании неоплатонических идей Кузанский акцентирует внимание на непознаваемости и бесконечности Единого, которое последовательно отождествляется с бытием, тогда как сам Плотин считал, что бытие не может относиться к божеству (единому) в собственном смысле этого слова, так как бытие — это нечто завершенное и конечное. Ни одно из суждений конечного разума не может применяться к природе бесконечной формы, ибо «бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным»2. В своей логике, опирающейся на сравнение, конечный разум стремится выбрать то одно, которое обязательно является истинным. Коль скоро два суждения, одно из которых является отрицанием другого, не могут быть одновременно ложными и истинными, логика конечных определений руководствуется принципом несовместимости или взаимного исключения противоположностей. Об этом говорил Аристотель.

«Действительно, — отмечает Аристотель, — начало, которое необходимо знать всякому постигающему что-либо из существующего, не есть предположение» (Ме1арЬу$. IV, 3)3. Это то, что необходимо уже знать до всякого рассмотрения. Именно такое начало есть наиболее

1 Николай Кузанский. О возможности-бытии / пер. А.Ф. Лосева // Николай Кузанский. Соч. в 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 175.

2 Николай Кузанский. Об ученом незнании / пер. В.В. Бибихина // Николай Кузанский. Соч. в 2 т. М., 1980. Т. 1. С. 50.

3 Здесь и далее Аристотель цит. по : Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. Метафизика (пер. А.В. Кубицкого). М., 1975-1983.

истинное из всех. Оно формулируется следующим образом: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле» (ibid.). Аристотелем данность непротиворечия или самотождества называется «самым истинным из всех начал», поскольку вытекающие из него аксиомы «имеют силу для всего существующего». В самом деле, тот, кто в этом сомневается, «имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения. Поэтому все, кто приводит доказательство, сводят его к этому положению как к последнему: ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом» (ibid.).

Существенной чертой допущения непротиворечия является, по Аристотелю, его самоочевидность, т. е. оно показывает свою необходимость только в связи с истиной, которая служит существом самого бытия. Противолежащие друг другу высказывания о чем-либо не могут быть вместе истинными. Невозможно и неприемлемо, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного и того же. Противоположности не могут быть вместе присущи одному и тому же (Metaphys. IV, 6). Поэтому если «быть вот этим» что-то означает, то противоречащее этому не может быть верным в том же самом отношении (XI, 5). Для Аристотеля очевидно, что «одно не может в одно и то же время быть во многих местах, между тем как общее многим бывает в одно и то же время во многих местах; поэтому ясно, что ничто общее не существует отдельно, помимо единичных вещей» (VII, 16). Допущение соответствия мышления и бытия гарантирует, что тело занимает только одно конкретное место; общее же, характерное для нескольких тел, вне этих тел не существует. Тем самым предполагается тождество и внутреннее единство: А есть А, другими словами, всякая вещь не просто сама по себе есть то же самое, но тождественна по отношению к самой себе. В самотождественности проявляется бытие, которое не «есть» сама эта вещь, но нечто существенно и принципиально отличное от нее. Утверждая, что нельзя вместе существовать и не существовать, Аристотель критикует в этой связи Гераклита, который утверждал, что одно и то же существует и не существует; ибо невозможно, как подчеркивает философ, чтобы противоположные вещи вместе находились в одном и том же. В IX книге сущее недвусмысленно приводится в связь с истиной как непотаенностью

(а1»0Е1а): «В самом основном смысле сущее — это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так что истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами». Сущее раскрывается, но вместе с тем оно пребывает в «неистине». Поэтому далее идет еще более решительное заявление о предельно внимательном отношении «логоса» к вещам: «Так вот, не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду» (IX, 10). Здесь важно отметить следующее. Первейшее начало философии исключает противоречие, противоположные начала не могут существовать в одно и то же время. Имеет место или это, или то. Остается одно: все, что есть, — это сущее в действительности (ЁУЕруеш), в полноте своего осуществления. О том же, что существует в возможности, можно говорить лишь гипотетически. Соответственно, по-гречески понятая ложь — это «разделенное на деле» сущее (небытие), предполагающее о себе разные и даже взаимоисключающие высказывания.

Попытаемся прояснить интерпретацию Аристотеля, касающуюся сущности истины и лжи. Под мышлением мы привыкли понимать рефлектированное сознание предметов, а под истиной — теорию познания. «В самом деле, — говорит Кант, — истина или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в суждении о предмете, поскольку его мыслят. Поэтому можно, пожалуй, с полным правом сказать, что чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда правильно судят, а потому, что они вообще не судят. Следовательно, и истина, и ошибка, а значит, и видимость, вводящая в заблуждение, имеют место только в суждении, т. е. только в отношении предмета к нашему рассудку»1. Попытка выявить бытие оправдана только, если мы окончательно решились, по примеру Канта, признать в нем «пустой» предикат, «просто полагание вещи»2. Слово «бытие» ничему не соответствует, и как предельное понятие оно в высшей

1 Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н.О. Лосского, сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным // Кант И. Сочинения: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 335.

2 Там же. С. 521.

степени иллюзорно и неопределенно. Для Аристотеля бытие сопоставимо с истиной, поэтому относительно его противоречие и тем самым ошибка недопустимы. Важно помнить, «в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» (Metaphys. II, 1). Следуя Пармениду, Аристотель подчеркивает: «поэтому относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет» (ibid.). Истина есть раскрывающее бытие, и мысль связана с безошибочным восприятием самораскрытия бытия. Как говорит Стагирит, «и истина здесь в том, чтобы мыслить это сущее.» (IX, 10).

Напротив, у Кузанского понятие «бесконечного мышления» предполагает идею совпадения противоположностей в высшем и безусловном всеединстве, которое он называет Богом. Кузанец требует, чтобы бытие было связано с бесконечной формой предвосхищающего мышления, иначе говоря, он добивается обоснования всего сущего с точки зрения совершенно новой метафизической позиции, постигающей соотношение математического и физического в контексте бесконечно однородного континуума. Хотя Кузанский постоянно обращается к теологической аргументации, но за ее использованием стоит стремление к обоснованию свободы познающего субъекта и возможности познавать природный мир средствами математического и геометрического представления. Положение о том, что Бог есть свернутое средоточие всего сущего, в котором объединены какие угодно противоположности, стало первым шагом не для оправдания теологии, но для построения новой космологической теории, которой через столетие, в свою очередь, воспользуется Джордано Бруно для радикальной критики аристотелевско-схоластической доктрины знания.

Понятие возможности рассматривается Николаем из Кузы в перспективе преодоления иерархической вертикали сотворенного Богом мира, тем самым фиксированная иерархия средневекового универсума теряет свое значение, все сущее начинает рассматриваться сквозь призму бесконечности, заключающей все возможности бытия. Как полагает В.Н. Катасонов, у Кузанского мы встречаем спекулятивное богословие, опиравшееся на математические конструкции, «сравнивающее соизмерение». Кузанец настолько захвачен математическим оправданием Бога, что разрабатывает новые методы преобразования геометрических фигур,

невиданные в классической геометрии Евклида1. Согласно А.Ф. Лосеву, выдвинув в своей философской системе posse est в качестве ключевого понятия, Кузанский, по сути дела, открыл эпоху математического анализа. Его учение о бесконечно малом и пределе — новое слово в математическом прочтении Книги Природы2. Однако берет ли Кузанский просто готовую и привычную модель математического понимания за образец для всякого познания или, наоборот, он заново, а именно метафизически, определяет существо математического? В XV веке математическая модель познания не гарантировала достоверности научной теории. Бертран Рассел отмечает, например, что «у Коперника не было возможности дать какое-либо исчерпывающее доказательство в пользу своей гипотезы, и долгое время астрономы отвергали ее»3. Как ни странно, коперниканская гипотеза более соответствовала средневековому теоцентризму, чем система Птолемея, и была результатом развития не математических, а теологических предпосылок. По мнению А. Лавджоя, «наиболее принципиальные особенности нового представления о мире не были получены на основании таких исследований, которые могли бы сегодня быть названы „научными"»4.

В эпоху Средневековья исходные математические положения имели сугубо гипотетический характер. Согласно Аристотелю, математическое знание определяется как правдоподобное, по этой причине оно не способно раскрывать первые причины сущего как такового. «А математической точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь для нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна» (Metaphys. II, 3).

В контексте теологического аргумента о всемогуществе Бога с математической точки зрения можно было обсуждать все, что угодно,

1 Катасонов В.Н. Концепция актуальной бесконечности как «научная икона» божества // Наука-философия-религия: в поисках общего знаменателя. М., 2003. С. 84-85.

2 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. С. 292.

3 Рассел Б. История западной философии: в 3 кн. / пер. с англ. и подгот. текста В.В. Целищева. Новосибирск, 1997. С. 461.

4 Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи / пер. с англ. В. Софронова-Антомони. М., 2001. С. 115.

даже невозможное и абсурдное, лишь бы рассуждение проходило последовательно и соответствовало формально логическим правилам. Средневековая математика не могла всерьез претендовать на статус «реалистической» науки, поэтому, как считалось, она не имела никакого отношения к познанию истины. Н. Кузанский хорошо это понимал. Вспомним тезис Кузанского: «Как божественный ум является формой реального мира, так человеческий ум — формой мира предположений»1. Смысл этого утверждения заключается в том, что все не-теологические (геометрические и математические) идеи, которые наше мышление стремится представить как свои, должны были быть согласованы с доктриной истинного креационизма и авторитетными книгами, поэтому их значение для ума могло быть только гипотетическим, иначе говоря, только техническим, полезным для решения сложных вычислительных процедур, например, для точного вычисления дат пасхального календаря. С другой стороны, только в сфере математического мышления можно было утверждать себя в качестве автономного субъекта познания, так как математика позволяла строить ясное и последовательное рассуждение. «После Николая Кузанского от Коперника вплоть до Галилея и Декарта естествоиспытатели доказывали, что в „книге откровения" любое слово допускает самые разнообразные, причем нередко несовместимые значения на любом уровне истолкования., тогда как „книга природы" написана „первозданным" и однозначно-строгим „языком математики", поэтому ее чтение не нуждается в „верительных грамотах" авторитетов и теологов»2. В противовес схоластике учеными-новаторами в качестве сущего выдвигается и устанавливается только то, что получает математическое удостоверение, исключающее субъективный произвол в свободном поиске несомненных оснований истины. Реальными оказывались только такие явления, которые можно было измерить и выразить в математическом виде.

Как подчеркивал Кузанский, Бог и мир лучше познаются через математику, хотя для него авторитет теологии как высшей формы знания,

1 Николай Кузанский. Об ученом незнании / пер. В.В. Бибихина // Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. М., 1980. Т. 1. С. 189.

2 Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания // Космос Аристотеля и наука нового времени. ЛГУ, 1987. С. 132.

в рамках которой философии, математике и другим наукам была отведена чисто техническая роль, имел важнейшее значение. В такого рода сложной познавательной ситуации необходимо было установить в высшей степени достоверный принцип, демонстрирующий то обстоятельство, что его философская система, основанная на понятии бесконечного мышления, вовсе не есть произвольная и только гипотетическая теория. «Утверждающее себя в „новой“ науке свободомыслие открывало для себя в математике возможность строить процесс познания как такое исследовательское предприятие, в коем не только можно, но и просто необходимо осуществить свободный поиск истины»1.

Кузанский не столько пользуется математическим методом для обоснования метафизики, все еще ориентированной на христианскую догматику, сколько на иных метафизических основаниях переосмысливает сущность математического. Речь идет о перспективном конструировании автономного познавательного процесса, о новой достоверности, с какой «Я» представляется самому себе для нахождения абсолютно несомненных положений. «Представление устанавливает тут само себя в пространстве своего собственного существа и полагает это пространство как меру для бытия сущего и для существа истины. В области господства этого субъекта сущее, еш — уже не ens creatum, сотворенное сущее, оно — certum, достоверное, indubitatum, несомненное, уеге содйаШт, истинно представленное сущее: “cogitatio”»2. В философии Кузанца истолкование мира в значительной степени определяется такого рода представляющим себя представлением. Иначе говоря, поиск и установление несомненных основоположений свободным познающим субъектом провозглашается Кузанцем в качестве одной из важнейших задач всякого представления о сущем и его истине. В этом заключается отличие его философии бесконечности от «грамматологии» Эриугены, основанной на аристотелевской логике конечных предикатов.

1 Сергеев К. А., Слинин Я. А. Там же. С. 154.

2 Хайдеггер М. Европейский нигилизм / пер. В.В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 131.