The Sonja Fritz’s article “an early monument of The Ossetian language”

СТАТЬЯ СОНИ ФРИТЦ «РАННИЙ ПАМЯТНИК ОСЕТИНСКОГО ЯЗЫКА»

А. В. Дарчиев

Профессор Соня Гипперт-Фриц — видная представительница современной немецкой иранистики, известная многими исследованиями по осетинскому языку и фольклору. Предлагаемая читателям статья С. Фриц [1] посвящена малоизученному памятнику осетинского языка — молитвосло-вию первой трети XIX века, опубликован! ному в путевых заметках немецкого путешественника и географа Иоганна Георга Коля. Как статья, так и текст молитвосло-вия, которому она посвящена, почти не известны отечественным исследователям, в силу чего публикация русского перевода этой статьи представляется вполне оправданной и необходимой.

С. Фриц признает данное молитвосло-вие старейшим из дошедших до нас оригинальных осетинских текстов и одним из немногих свидетельств староджавского говора, на основе которого она восстанавливает оригинальный текст молитвы, сопроводив его немецким переводом и лингвистическим комментарием. В тоже время С. Фритц опиралась только на второе немецкое издание И. Г. Коля [2] и не располагала вариантами этого текста, опубликованными В. В. Пассеком [3, 188-189] и А. Г. Яновским [4, 200]. Последние же позволяют внести существенные коррективы в предложенную ею реконструкцию [5, 47-58]. Следует отметить и некоторые неточности в сведениях о происхождении

источника: автор полагает, что И. Г. Коль побывал на Кавказе и записал эту молитву от осетинского информатора [6, 249]. Хотя сам Коль признается, что на Кавказе никогда не был, а всеми сведениями об этом регионе обязан русскому чиновнику, с которым ему довелось общаться во время пребывания в Крыму летом 1838 года [2, 170]. Подобную неточность допускает и Томас Эльсманн, автор недавно опубликованного солидного исследования о биографии И. Г. Коля. Согласно Эльсманну, Коль из Одессы прибыл в Крым, а оттуда совершил «экскурсию к отрогам Кавказа», после чего вернулся в Одессу: «Es folgten eine Überfahrt auf die Krim (Sewastopol, Jale ta) mit einem Abstecher in die Ausläufer des Kaukasus und die Rückkunft nach Odessa» [7, 54].

В целом представленная статья Сони Фритц выявляет немало ценной информации по осетинской диалектологии и мифологии и, несомненно, будет интересна специалистам в области осетинского языка и традиционных осетинских верований.

Добавим, что в предлагаемом переводе сохранена авторская форма представления обширного справочно-библиогра-фического материала. В приложении к переводу статьи приведен перечень работ Сони Фритц, посвященных осетинскому языку и фольклору.

1. Fritz S. Ein frühes ossetisches Sprachdenkmal // Die Sprache. Zeitschrift für Sprachwissenschaft. 1986. Bd. 32. Heft 2. S. 247-256.

2. Kohl J. G. Reisen in Südrussland. 2-te vermehrte und verbesserte Auflage. Dresden-Leipzig: Arnoldischen Buchhandlung, 1847. T. II. 348 s.

3. Пассек В. В. Осетинцы // Очерки России. СПб., 1838. Кн. I. C. 138-200.

4. Яновский А. Г. О древней Кавказской Албании // Журнал министерства народного просвещения. СПб., 1846. Ч. LII. Отд. II. С. 162-203.

5. Дарчиев А. В. Ранний памятник осетинского языка: текст молитвословия первой трети XIX века // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2013. № 5. Ч. I. C. 47-58.

6. Fritz S. Ein frühes ossetisches Sprachdenkmal // Die Sprache. Zeitschrift für Sprachwissenschaft. Wien: Verlag der Wiener Sprachgesellschaft, 1986. Bd. 32. Heft 2. S. 247-256.

7. Elsmann Th. Johann Georg Kohl. Ein Leben zwischen der Alten und der Neuen Welt. Bremen: Carl Schünemann, 2010. 389 s.

98 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 17 (56) 2015

РАННИЙ ПАМЯТНИК ОСЕТИНСКОГО ЯЗЫКА

Соня Гипперт-Фритц

Перевод с немецкого А. В. Дарчиева

0.1. Когда почти двести лет назад началось научное изучение истории, языка и культуры живущих на Северном Кавказе1 осетин, лингвистические данные практически сразу позволили установить, что речь идет об иранском народе2, однако, с другой стороны, выяснилось, что осетины стоят особняком от остального иранского мира и прежде всего — от персидского культурного пространства. Это имело отношение, например, и к области религиозных верований: оказалось, что осетины не принадлежат к какому-либо определенному вероисповеданию; напротив, взору сторонних наблюдателей представлялась пестрая палитра обычаев, в которой видны были как христианское и исламское культурное достояние, так и сохранившаяся языческая традиция. Август фон Гакстгаузен, побывавший на Кавказе в середине XIX в., говорит об этом следующее: «Большая часть осетин номинально являются христианами и придерживаются отчасти греческой церкви. Живущие на черкесской границе независимые осетины считаются магометанами, впрочем, обе религии не проникли к ним достаточно глубоко; они наполовину язычники, некоторая их часть в действительности не является даже номинально ни христианами, ни магометанами, а настоящими язычниками.. .»3

0.2. Из-за отсутствия собственно осетинских [письменных] источников4, в наших знаниях о точном времени и ходе христианизации (как и исламизации) этого народа остаются значительные пробелы.

Сегодня исходят из того, что осетины в течение своей истории были христианизированы дважды: некоторые свидетельства грузинских письменных источников5 указывают на то, что их предки соприкоснулись с христианством уже в аланский период, вскоре после христианизации грузин (У-У1 вв.), причем этому могли способствовать именно грузины. На относительно широкое распространение христианства в течение следующих столетий указывают многочисленные церкви, датируемые 1Х-Х111 вв. Внезапное завершение этой первой фазы существования христианства у осетин наступило в результате монгольского нашествия в конце XIII в., что привело к мощному возрождению древних религиозных верований и превращению многих церквей в языческие святилища.

Вторая волна христианизации последовала в XVIII в. из России, когда Осетия оказалась под властью царской империи6.

0.3. В настоящее время значительная часть осетин относит себя к христианам7, в то время как ислам8, проникнувший к осетинам при кабардинском посредничестве лишь в конце XVII в., имеет сравнительно небольшое распространение9. Вместе с тем и до сегодняшнего дня определенно сохранились древние религиозные верования, языческие обычаи и обряды осетин, вытеснить которые полностью не удалось ни христианству, ни исламу; напротив, христианские (как и исламские) и языческие ритуалы столетиями сосуществовали друг с другом, со временем все более и более смешиваясь. Фактически, христианство и ислам не смогли произвести по-настоящему глубокий переворот в «народной вере» осетин; чаще всего они лишь придавали новые внешние формы традиционным древним верованиям анимистического и тотемистического происхождения10.

0.4. Этот сплав христианства (или же ислама) с языческим культурным достоянием можно отчасти наблюдать еще и сегодня; например, во время христианских и мусульманских праздников или при проведении погребальных ритуалов. Имена некоторых христианских святых зачастую являются не более чем маской для языческих божеств и духов, которым, таким образом, продолжают поклоняться под прикрытием христианства11.

И все же наиболее важными источниками, дающими представление о подлинных осетинских обычаях, являются оригинальные тексты, записанные в прошлом столетии учеными и путешественниками. Это прежде всего относится к тексту так называемого «Бжхфжл-дисын» — а12, в котором отражена шаманская традиция «посвящения коня». Собственно тексты молитвословий, напротив, почти не засвидетельствованы (речь не идет о переводах, выполненных для миссионерских целей; таковыми являются в первую очередь труды Ивана Ялгузидзе, относящиеся к началу XIX в. [см. выше сноску 4]). Тем более поразительным и неожиданным для нас было обнаружить в малоизученных до сих пор путевых заметках И. Г. Коля, побывавшего на Кавказе в первой половине прошлого века, одну короткую молитву на осетинском языке13. Коль, который сам, скорее всего, осетинским языком не владел, пользовался при передаче текста, хотя и весьма неудобной для этой цели, но все же фонетически вполне понятной латинской графикой, а также приложил его немного неточный немецкий перевод. К сожалению, он не указывает ни того, где, когда и при каких обстоятельствах он записал эту молитву, ни того, кто был его осетинским информатором. Он лишь описывает, каким образом совершалась рецитация:

«Квинтэссенция всей их религии содержится в одной необычной молитве, которую они произносят во время праздников непосредственно перед торжественным застольем. При этом старейший из собравшихся становится перед котлом, вынимает из него кусок мяса и большую кость; держа кость в одной руке, а мясо — в другой, обратившись лицом на юг, он громко произносит слова молитвы. Самым примечательным в этой молитве является то, что в ней не упоминается Святая Троица, а также то, что вслед за Богом [молящийся] взывает ко святому Георгию, затем к Божией Матери, затем к архангелам, затем к пророку Илие и лишь в самом конце — ко Христу; удивительно, наконец, и то, что они взывают также и к горным вершинам, где, по их верованиям, живут святые [и ангелы], и молят о милости горные церкви, точно также как ангелов и святых...» (Kohl 1847, 196).

1.1. Язык этой «молитвы», которая, собственно говоря, представляет собой лишь собрание молитвенных формул, в стилистическом и синтаксическом отношении довольно прост, однако содержит много информации по осетинской мифологии и диалектологии.

Молитва представляет собой не только старейший оригинальный осетинский текст, но кроме того является и одним из немногих свидетельств «староджавского» или «ста-родвальского» диалекта14, на котором выполнены и уже упоминавшиеся переводы Ивана Ялгузидзе. На языковой материал этого диалекта опирался позднее и Георг Розен в своем исследовании осетинского языка, опубликованном в 1846 г.15

В морфологии и синтаксисе джавский диалект не отличается от иронского, функционирующего в настоящее время как литературный язык, правда, содержит значительно большее количество заимствованных грузинских слов, что обусловлено географическим ареалом его распространения16.

1.2. Особенности, четко отделяющие джавский диалект от остальных северных и южных иронских диалектов, носят чисто фонетический характер. В то время как джавский вокализм практически не отличается от литературного иронского, в консонантизме имеются значительные дивергенции, а именно в произношении аффрикат и сибилянтов; в старод-жавском, как явствует из текстов Ялгузидзе и наблюдений Розена, это относится также и к реализации велярных плозивов17.

При произношении велярных к, к', g в положении перед i, e, y староджавский еще ведет себя как более архаичный североосетинский дигорский диалект (к, к', g), в то время как в новоджавском эта палатализация происходит также, как и в иронском (с, с', j). Очевидно звуковое развитие именно в этом направлении, которое возобладало в течение последних приблизительно 70 лет, было ускорено, благодаря влиянию литературного языка18.

Иронским/дигорским аффрикатам с, j19, с в староджавском соответствуют с, j, с', которые в новоджавском получают дальнейшее развитие в s, z, c'. Вероятно, переход ст. джав. с' > нов. джав. с' также произошел под влиянием литературного языка.

100 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 17 (56) 2015

В произношении сибилянтов/5, z/старо- и новоджавский вновь совпадают с дигорским: [5, z]; в противоположность этому в литературном языке, равно как и в северо-иронских говорах, слышится преимущественно [s, z].

2. Далее я предлагаю фонологическую интерпретацию опубликованного Колем (К) текста на основе староджавского диалекта, а также его немецкий перевод и краткий лингвистический комментарий; знаком (H) обозначаются варианты данного текста, которые позднее были вновь опубликованы у Гакстгаузена20. В завершение приводится образец перевода молитвы в соответствии с нормами современной литературной орфографии.

K: «Chtschaw tabudon, chtschawna chtscho fod, da chorzach nen rad!»

Xwycaw, tabu dœwœn! Xwycawœn œxcon fœwœd! Dœ xorzœx nyn radd!

«Боже, слава тебе! Да будет Богу это приятно! Пошли нам твою милость!»

Xwycaw — ст. джав. соответствие ирон. Xwycaw/диг. Xucaw «Бог» (см.: MiWb III, 161721); этимология слова неясна. Предложенная В. И. Абаевым (Абаев 1960, 1722) контаминация «кавказского элемента xuc с иран. *xutäw» неприемлема, поскольку гипотеза о наличии подобного «элемента xuc» в значении «божество, божественный» не имеет оснований23.

— tabu «молитвенное обращение к Богу, прославление Бога»; см.: ИЭС III, 218. — dœwœn «тебе», дат. п. личн. мест. 2 л. ед. ч. к именит. п. dy/du. Dœw — косв. основа; см.: ИЭС I, 378.

— Xwycawœn дат. п. ед. ч. от Xwycaw, см. выше. — œxcon ст. джав. к œxcon/œxcœwœn «приятный, угодный»; см.: ИЭС I, 218. — fœwœd «да будет», 3 л. ед. ч. повелит. накл. к fœwyn «стать, оказаться», префигир. перф. форма к wyn/un «быть»; см.: ИЭС I, 465 сл. — dœ «твой», краткая форма притяж. мест. 2 л. ед. ч. (несклоняемое), см.: ИЭС I, 350. — xorzœx «милость, благосклонность, благодеяние», диг. xwarzœnxœ (MiWb III, 1579); от xorz/xwarz «добро, благо» (см.: Bielmeier 1977, 25424) + возможно, *ax «добро» (так в ИЭС I, 217 с оговоркой). — nyn «нам», дат. п. 1 л. мн. ч. энклит. мест.; см.: ИЭС II, 164 в статье «nœ». — radd «(по) дай, окажи» 2 л. ед. ч. повелит. накл. от raddyn «давать, оказывать»; см.: ИЭС II, 339 сл. — Формулировки «Xwycaw, tabu dœwœn» и «...œxcon fœwœd» встречаются также и в «свадебных песнях»25, записанных в первой половине этого столетия.

К: «Wasch Kirgi chtschonda fod, da chorsach nen rad!»

Was-Kirgi, œxcon dœ fœwœd! Dœ xorzœx nyn radd!

«Святой Георгий, да будет тебе это приятным! Пошли нам твою милость!»

was = ирон. wac «божество, святой; святая весть» и др. (MiWb III, 1266); встречается среди имен нартовского эпоса (муж. личное имя Wac, жен. личное имя Wacyrux5 и др.). Абаев 1960, 14 (см. сноску 22) сближает это слово с авест. väc-, которое также выступает составной частью личных имен (жен. личное имя Arsnauuâcï- и Sayhauuâcï-; см: Mayrhofer 1979, I 20 и 74).26 wac часто встречается в связи с именами святых, ср.: Wac-Illa, Wa5-Nikkola, Wa5-Totur (святые Илья, Николай, Феодор). — О функциях святого Георгия у осетин см.: Миллер 1882, 239 сл. (см. здесь сноску 3). — dœ род./твор./инессив энклит. личн. мест. 2 л. ед. ч.; В. И. Абаев (в письме) для лучшего согласования слова предлагает здесь корректуру dyn «тебе».

K: «Deda Chtisa tabudon da chorsach ned (!) rad!»

Deda xvti5a, tabu dœwœn! Dœ xorzœx nyn radd!

Матерь Божия, слава тебе! Пошли нам твоей милости!»

Deda xvti5a = deda yvti5a «Матерь Божия» (yvti5a > ymrti5a род. п. от ymerti «Бог»; см. Tschenkeli Wb I, 299 II, 1638) 27; собственно осетинское (иронское) имя Богоматери — Madymajrœm «Мать Мария»28.

К: «Michael, Gabriel tabudon da chorsach nen rad!»

Mikael-Gabriel, tabu dœwœn! Dœ xorzœx nyn radd!

«Михаил-Гавриил, слава тебе! Пошли нам твоей милости!»

У христианских народов Кавказа архангелам Михаилу и Гавриилу зачастую адресуется одно общее молитвенное обращение; см. об этом: ИЭС II, 138 в статье Mykalgabyrtœ.

K: «Ilia tabudon, chtschonda fod da chorsach nen rad!»

Ilia, tabu dxwxn! Mxcon dx fxwxd! Dx xorzxx nyn radd!

«Илья, слава тебе! Да будет тебе [это] приятным! Пошли нам твою

милость!»

В традиционных осетинских верованиях этот святой наделен всеми атрибутами языческого грозового божества; см.: Миллер 1882, 239 сл. (см. здесь сноску 3). — У Гакстгаузена строка отсутствует.

K: «Chochodschuar, da chorsach nen rad!»

Xoxy jwar, dx xorzxx nyn radd!

«Горное святилище, пошли нам твою милость!»

xoxy — род. п. ед. ч. от xox/xonx «гора»; этимология неясна (ср. Bielmeier 1977 [см. здесь сноску 24], 255). — jwar это староджавское соответствие к jwar/jwarx «крест, святилище божество» из грузинского jwari «Крест» (см. ИЭС I, 401 сл.).

К: «Naruasch Kirgi, tabudon da chorsach nen rad!»

Nary Was-Kirgi, tabu dxwxn! Dx xorzxx nyn radd!

«Святой Георгий Нара, хвала тебе! Пошли нам твою милость!»

Nary род. п. или инессив от Nar (название горного селения в Северной Осетии).

К: «Brussabseli tschisadta tschidawgita bidiss udonima tschon de fod da chorsach

nen rad tabudawen!»

Brutsabzelijy cy zxdtx, cy dawgytx wydis (?), udonimx xxcon dx fxwxd!

Dx xorzxx nyn radd! Tabu dxwxn!

«Ангелы и архангелы Брутсабзели! Да будет тебе с ними это приятным!

Пошли нам твою милость!»

Brutsabzelijy — инессив к Brutsabzeli, груз. Brutsabzeli, название горы высотой 3670 м в южной части Главного Кавказского хребта, которая в мифологии выступает как «убежище хвостатых» (ср. гору Брокен в Гарце). Нынешнее осетинское название горы — Burxox «желтая гора»29. Имя Brutsabzeli зафиксировано в верхнеимеретинском диалекте грузинского языка; его этимология неясна. Во второй части, возможно, следует видеть груз. sabdzeli «тело птицы; спина (хребет) курицы (от хвоста до шеи)» (Tschenkeli Wb II, 1107); семантически толкование «горный хребет» представляется вполне допустимым. Первая часть могла бы, пожалуй, содержать мужское личное имя Brut- (родоначальник осетинской фамилии Bryt'aty, которая в грузинском звучит как Brutassvili30). У Гакстгаузена опечатка — Brussabsdi. — cy «что», ст. джав. соответствие ирон. cy/диг. ci; см.: ИЭС I, 319. — zxdtx им. п. мн. ч. к zxd/izxd «ангел»; MiWb I, 552. — dawgytx им. п. мн. ч. к dawxg/idawxg «серафим, ангел-хранитель»; см.: ИЭС I, 348 сл. Написание <g> показывает, как и следовало ожидать, еще не аффрицированный велярный. Оба эти названия ангелов часто встречаются вместе; ср.: ИЭС, там же. Конструкция «cy + номинатив + cy + номинатив» лучше всего воспроизводится относительным придаточным предложением: «Архангелы и ангелы, которые...» — Следующее слово у Коля и Гакстгаузена <bidiss> является проблематичным. В. И. Абаев (в письме) видит здесь badync «они сидят» (от badyn «сидеть»; ИЭС, 230); однако badync, пожалуй, трудно отождествить с написанием bidiss в тексте. Фонетически более подходит wydis, 3 л. ед. ч. прошед. вр. к wyn «быть». Правда, сказуемое в ед. ч. к подлежащему во мн. ч. для осетинского нехарактерно31. К тому же в предложенном мною прочтении проблематичным остается и то, что wydis является формой прошедшего времени, стало быть речь должна идти об «ангелах и архангелах, которые были на Брутсабдзели...«32 — udonimx «с ними»; форма более старая, чем wydonimx? комитатив 3 л. мн. ч. указат. мест. wyj «тот» (им. п. мн. ч. wydon).

102 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 17 (56) 2015

К: «Kuwenniki aguriss Monachtscho fod Gurschistani, tschi Djworta iss chtschonde fod chorsachne radtut u adami chorsachne rad tut!»

Kuvyn ki agurys, umxn xxcon fxwxd! Gurjystony cy jworttx is, xxcon dx fxwxd! Xorzxx nyn raddut! Adxmxn xorzxx raddut! «Кто (из божеств) желает [эту] молитву, тому да будет [она] приятна! Божества, которые в Грузии, да будет [она] им приятна! Явите нам вашу милость! Милостивы будьте к народу!»

kuvyn (= ирон., дигор. kovun) инф. «молиться»; ИЭС I, 603. — agurys «ты желаешь», 2 л. ед. ч. наст. вр. от aguryn/agorun «требовать, желать, искать»; ИЭС I, 36. — umxn более архаичная форма относительно uymxn, дат. п. ед. ч. указат. мест. wyj «тот»; см. выше. — Gurjystony инессив к Gurjyston, ирон. Gurjyston «Грузия»; см. ИЭС I, 532. — jworttx «божества, святилища», именит. п. мн. ч. к dzwar, см. выше. — raddut 2 л. мн. ч. повелит. накл. к raddyn; см. выше. — adxmxn «народу», дат. п. к adxm, см. ИЭС I, 29.

H: «Christu, da chorsach nenrad!» Krysti, Dx xorzxx nyn radd! «Христос, помилуй нас!»

Эта строка отсутствует у Коля; очевидно, Гакстгаузен пользовался первым изданием книги, которым мы не располагаем. Примечательным является написание <Christu>; ожидали бы Krysti » совр. ирон. Cyrysti.

К: «Restmehenech chtschan (!) namitanenen ssrestmaketa budon!» Rxstmxgxnxg xwycaw, nx mitx nyn ysrxstmx kxn! Tabu dxwxn! «Боже, творящий все по истине и справедливости, направь наши дела по верному пути! Слава тебе!»

rxstmxgxnxg «творящий по справедливости, верно»; rxstmx — лексикализовавшийся направит. п. от rast «правильно, верно» (см.: ИЭС II, 379), rxstmxgxnxg < rxstmx + kxnxg, причастие наст. вр. от kxnyn «делать». — nx mitx «наши дела (поступки)»; mi/miwx «дело, поступок», см.: ИЭС II, 112 сл. — ysrxstmx kxn «приведи в порядок!», 2 л. ед. ч. повелит. накл. комплексного глагола rxstmx kxnyn (см. выше); префикс перед именной частью глагола указывает на его перфективный аспект.

3. Относительно характера данной молитвы в настоящее время трудно определить, идет ли речь о связном, устойчивом тексте, который всегда произносился без изменений, или же, в зависимости от случая, отдельные молитвенные формулировки могли произвольно комбинироваться друг с другом и расширяться. В пользу второго предположения, возможно, свидетельствуют отдельные молитвенные обращения к святым и божествам, которые встречаются в осетинских «свадебных песнях», уже цитировавшихся в примечании 25.

Полная оценка и интерпретация этой молитвы станет возможной лишь тогда, когда соответствующие тексты, выявленные у других народов Кавказа, будут всесторонне изучены и сопоставлены друг с другом; это остается пожеланием на будущее.

4. Приложение: Текст молитвы в современной орфографии. Хуыцау, табу джужн! Хуыцаужн жхцон фжужд!

Дж хорзжх нын радд!

Уастырджы, жхцон дж фжужд! Дж хорзжх нын радд!

Деда хвтиса, табу джужн! Дж хорзжх нын радд!

Илья, табу джужн! Жхцон дж фжужд! Дж хорзжх нын радд!

Хохы дзуар, дж хорзжх нын радд!

Нары Уастырджы, табу джужн! Дж хорзжх нын радд!

Брутсабзелийы цы зждтж, цы дауджытж уыдис, уыдонимж жхцон дж фжужд! Дж хорзжх нын радд! Табу джужн!

Кувын чи агурыс, уымжн жхцон фжужд! Гуырдзыстоны цы дзуорттж ис, жхцон дж фжужд! Хорзжх нын раддут! (Нж) аджмжн хорзжх раддут! Чырысти, дж хорзжх нын радд!

Ржстмжгжнжг хуыцау, нж митж нын ысржстмж кжн! Табу джужн!

Eleberfelder Straße 17 Sonja Fritz

D-1000 Berlin 21

1. В СССР: Северо-Осетинская АССР в составе РСФСР; Юго-Осетинская АО в составе Грузинской ССР.

2. Первым это установил Юлиус фон Клапрот; см.: Klaproth 1812, 66 ff. = Reise in den Kaukasus und nach Georgien, Bd. I, Halle-Berlin.

3. Haxthausen 1856, 17 ff. = A. v. Haxthausen: Transkaukasia, Bd. 2, Leipzig

4. Письменностью как таковой осетинский язык располагает лишь сто с небольшим лет. Для развития осетинского литературного языка на основе иронского диалекта имело решающее значение творчество поэта Хетжгкаты Къоста (русс. Коста Хетагуров, 1859-1906). От этого «долитературного» периода практически не осталось осетинских текстов, за исключением некоторых переводов церковной литературы. Важнейшим образцом этой литературы является перевод с грузинского «Четвероевангелия», выполненный южным осетином Иваном Ялгузидзе в 1820-1823 гг.; см. также перевод начальной части «Катехизиса» и молитвы «Отче наш» у Клапрота: Klaproth 1814, 189 ff. (=Julius v. Klaproth: Anfang zur Reise in den Kaukasus und nach Georgien, Halle-Berlin), принадлежащий осетинскому священнику Гаю.

5. Ср.: Г.Д. Тогошвили / И.Н. Цховребов: История Осетии, T.I. Цхинвали, 1962. 47 сл.

6. См.: Калоев 1971, 283 сл. (см. здесь сноску 3).

7. Преимущественно иронцы.

8. См.: Калоев 1971, 289 сл. (см. здесь сноску 3).

9. Большей частью у дигорцев, которые составляют приблизительно пятую часть осетинского населения.

10. См.: Калоев 1971, 237 сл. (см. здесь сноску 3).

11. См. особенно: Миллер 1882, 239 сл. (см здесь сноску 3).

12. Последнее подробно рассмотрено Фридриком Тордарсоном (Осло) в его докладе от 26.08. 1986 на «32-ом Международном конгрессе по исследованию Азии и Северной Африки» в Гамбурге.

13. Kohl 1847 = J.G. Kohl: Reisen in Südrussland, Dresden-Leipzig (2. Aufl.), Bd. II, 195 ff. Слегка измененная перепечатка этой молитвы имеется у Гакстгаузена: Haxthausen 1856, 19 f. (см. здесь сноску 3).

14. Ахвледиани 1960, 60 сл. (=Г. Ахвледиани: Сборник избранных работ по осетинскому языку, Тбилиси) предпочитает термин «двальский», в то время как Абаев 1949, 494 сл. (=В.И. Абаев, Осетинский язык и фольклор, Москва-Ленинград) использует обозначение «джавский». Оба определения часто применяются в литературе как синонимы, однако их значения не совпадают польностью: если термин «двальский» первоначально использовался для обозначения диалекта жителей как Наро-Мамисонского общества в Северной Осетии, так и юго-осетинской джавской области, где говорили на очень похожем диалекте, то термин «джавский» географически более точно очерчивает фактическую область распространения диалекта, рассматриваемого в рамках настоящей работы.

104 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 17 (56) 2015

15. Rosen 1846 = Georg Rosen: «Über die ossetische Sprache», Berlin, PAW.

16. См.: Абаев 1949, 502 сл. (см. здесь сноску 14).

17. Подробное описание этого явления дал Фридрик Тордарсон в своем докладе «Die oss. Velare, Affrikaten und Sibilanten» от 30. 06. 1984 на «2-ом Кавказском коллоквиуме» в Вене.

18. Так у Ахвледиани 1960, 51 (см. здесь сноску 14).

19. Др. иран. *С дает в осет. c в анлауте, з в интервокальной позиции и после n. Представляют ли староджавские c, з, в противополжность остальным осетинским аффрикатам, архаичную стадию, или же являются результатом развития в новом направлении -пока неясно.

20. См. выше сноску 13. - Здесь я хотела бы выразить благодарность В.И. Абаеву и Ф. Тордарсону, с которыми я обсуждала некоторые вызванные прочтением текста графологические проблемы; а также Д. Рейфилду (Лондон), который обратил мое внимание на аналогичные примеры в грузинском (см. сноску 32). - В рамках настоящей работы детальное рассмотрение этимологии отдельных слов чаще всего не представляется возможным; в случаях, когда этимологическое толкование не вызывает особых сомнений, на него приводится ссылка; это относится прежде всего к этимологическому словарю В.И. Абаева: Историко-этимологический словарь осетинского языка, I Москва-Ленинград 1958; II Ленинград 1973; III Ленинград 1979 (далее ИЭС I-III).

21. MiWb I-III = В.Ф. Миллер: Осетинско-русско-немецкий словарь (изд. подготовил А. Фрейман), I, II Ленинград 1927; III Ленинград 1934.

22. Абаев 1960 = В.И. Абаев: Дохристианская религия алан. В кн.: Доклады делегации СССР на XXV Международном конгрессе востоковедов, Москва, 1 сл.

23. Груз. xucesi имеет в основе не «элемент xuc», а разлагается на (x) u - c - es - i (сюда же мингр. ucasi, см.: Климов 1964, 262 = Г.А. Климов: Этимологический словарь картвельских языков, Москва); слово, очевидно, является калькой греческого npe0ßuTepoq. Приводимое Абаевым как близкородственное лезг. гъуцар (sic, см.: Б. Талибов и др.: Лезгин-ско-русский словарь. Москва 1960, 95), означающее «Бог», также не может быть связано с ним по фонетическим причинам.

24. Bielmeier 1977 = Roland Bielmeier: Historische Untersuchung zum Erb- und Lehnwortschatzanteil im oss. Grundwortschatz, Frankfurt 1977.

25. В кн.: Ирон аджмы сфжлдыстад, II, Орджоникидзе 1961, 363 и 369.

26. Mayrhofer 1979 = Manfred Mayrhofer: Iranisches Personennamembuch, I, Die altiran. Namen. Fasz 1. Wien.

27. Tschenkeli Wb I-III = Kita Tschenkeli: Georg.-deutsches Wörterbuch I-III, Zürich 1965-74.

28. См., например: Ирон аджмы сфжлдыстад, 350 (см. выше сноску 25).

29. См. об этом статью Л. Маруашвили в кн.: Kartuli sabe ota enciklopedia II, Tbilisi 1977, 541; см. также: Kartuli enis ganmartebiti lexikoni I, Tbilisi 1950, Стлб. 1143.

30. З.Д. Цховребова: Топонимия Южной Осетии в письменных источниках, Тбилиси 1979, 27 сл.

31. См. об этом: Г. Ахвледиани (ред.): Ирон жвзаджы грамматика, II, Синтаксис. Орджоникидзе 1969, 81.

32. Интересная грузинская параллель обнаруживается в Kartuli xalxuri poezia I, mitologiuri leksebi I, Tbilisi 1972, где на стр. 147-164 под номерами 125-150 записаны короткие «песни», в которых также содержатся воззвания к святым в виде молитвенных формул; см. особенно № 139, с. 158, строка 3: gaumar3 did pirimzes ialbuzze b^anebuls «Да славится великий Пиримзе (языческое божество гор, собственно «Солнцеликий»), который восседает на Ялбузе (Эльбрусе)!». Предполагаемое для нашего текста wydis в форме прошедшего времени могло основываться на переводе-кальке с грузинского, поскольку употребляемое здесь brçanebul- является причастием прошедшего времени непереходного глагола b^andeba «он находится, восседает, пребывает».

Приложение

Список работ Сони Фритц по осетинскому языку и фольклору

1. Anthroponyme im nördlichen Kaukasus [Антропонимы Северного Кавказа] // Ivane Ja-vakhishvili Tbilisi State University. Faculty of Humanities. Issues of linguistics. 2011. P. 244-256. (Раздел, посвященный осетинским антропонимам: С. 244-251).

2. Argumente für die Dialektzuweisung des Ossetischen [Аргументы относительно распределения диалектов осетинского языка] // Klagenfurter Beiträge zur Sprachwissenschaft. 1981. 7/1. S. 1-7.

3. Armeno-Ossetica. Zum historischen Hintergrund des Nartenepos [Armeno-Ossetica. К исторической основе нартовского эпоса] // Hrda manasa. Сборник статей к 70-летию со дня рождения Леонарда Георгиевича Герценберга/Под ред. Н. Казанского. СПб.: Наука, 2005. С. 383-420. (В соавт. с Jost Gippert).

4. Das ossetische Personennamensystem [Система личных имён в осетинском] // Euo ropäische Personennamensysteme. Ein Handbuch von Abasisch bis Zentralladinisch. Hrsg. v. Andrea Brendler und Silvio Brendler. Hamburg: Baar, 2007. S. 574-584.

5. Die Osseten — eine iranische Minderheit im Kaukasus [Осетины — иранское меньшинство на Кавказе] // Bamberger Mittelasien-Studien (Akten der Mittelasien-Konferenz Bamberg, 15/16. Juni 1990). Ed. B. Fragner/B. Hoffmann. Bamberg, 1994 (Islamkundliche Untersuchungen, Bd. 149). S. 137-151.

6. Die Ossetischen Personennamen [Осетинские личные имена]. Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2006

7. Die Personennamen der modernen ossetischen Sprache [Личные имена современного осетинского языка] // Österreichische Namenforschung. 1980. 8/1-2. S. 9-14.

8. Ein frühes ossetisches Sprachdenkmal [Ранний памятник осетинского языка] // Die Sprache. 1986. 32/2. S. 247-256.

9. Narcotica Nartica I // Iran und iranisch geprägte Kulturen: Studien zu Ehren von Bert G. Fragner überreicht an seinem 65. Geburtstag (Beiträge zur Iranistik)/Birgitt Hoffmann, Ralph Kauz and Markus Ritter (Hgg./edd.). Wiesbaden, 2007. S. 410-414.

10. Nartica I: The Historical Satana Revisited [Nartica I: Еще раз об исторической Шатане] // Nartamong«. The Journal of Alano-Ossetic Studies. 2005. Vol. III. № 1-2. P. 159-201. (В соавт. с Jost Gippert).

11. Onomastica Nartica: Soslan — Sozyryqo (Onomastica Nartica: Сослан — Созырыко) // Haptaca haptaitis. Festschrift for Fridrik Thordarson. Ed. Dag Haug/Eirik Welo. Oslo, 2005. S. 73-89. (В соавт. с Jost Gippert).

12. Ossetes [Осетины] // Encyclopedia of World Cultures. New York [etc.], 1994. Vol. VI. P. 297-302.

13. Schichten der ossetischen Onomastik [Слои осетинской ономастики] // Akten der 13. Österreichischen Linguistentagung (Graz, 25-27 Okt. 1985). Graz, 1988. S. 194-207.

14. Wyryzmägs Eselsritt: Zum kulturellen Hintergrund einer ossetischen Nartensage [Поездка Уырызмага на осле: культурная подоплека осетинского нартовского сказания] // Acta Orientalia Hungarica. 1984. 38/1-2. S. 171-185. (В соавт. с Jost Gippert).

106 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 17 (56) 2015