Социология религии Макса Вебера и культурный детерминизм в проблеме модернизации

КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

ББК Ч111.8 УДК 00

Д.В. Трубицын

г. Чита

Социология религии Макса Вебера и культурный детерминизм в проблеме модернизации

В статье рассматривается теория генезиса капитализма М. Вебера как ранний аналог концепции модернизации. Проводится анализ уже отмеченных в литературе особенностей теории, среди которых — культуроцентристский характер и некоторая социофилософская и гносеологическая противоречивость. Автор пытается доказать несостоятельность идеи использования творческого наследия немецкого социолога в качестве научного обоснования различных теорий «самобытного» развития России и других незападных стран.

D.V. Trubitsyn

Chita

The Sociology of Max Weber’s Religion and Cultural Determinism in the Problem of Modernization

The article considers Max Weber's theory of capitalism genesis to be an early analogy of the modernization conception. The articleanalyses such peculiarities of the theory mentioned in literature as cultural centrism, certain socio-philosophical and gnoseological contradiction. The author tries to prove that the use of the German sociologist's creative legacy as scientific grounds for different theories of "original” development of Russia and other non-Western countries is unsound.

Квалификация немецкого социолога Макса Вебера как безусловного сторонника преобладающе культурных факторов общественного развития может вызвать серьезные возражения. В данном случае мы имеем дело с некоторой неопределенностью, которая стала результатом противоречивости и сложности самого М. Вебера как мыслителя и его эволюции, поскольку поздние работы автора отличаются от ранних и различных его интерпретаций в критической литературе. Фактически Вебер стоит у истоков двух интересующих нас направлений, в какой-то мере друг друга исключающих.

С одной стороны, контекст ряда работ автора дает установку на индустриальное общество (у Вебера — капиталистическое) как некий исторический феномен, который стал результатом совпадения ряда порой случайных обстоятельств — специфически западных форм науки, политики, права, религии и этики. Фактически здесь речь идет о многофакторности (политика и геополитика, экономика и религия) исторического развития [См. 1; 3]. Это та самая мысль, которая вызовет одобрение позитивистов, будет воспринята Т. Парсонсом и развита в его теории, представляющей общество как систему равнозначно взаимодействующих элементов [См. 21].

С другой стороны, особое внимание Вебера к духовным факторам общественного процесса и трактовка им протестантизма как предпосылки европейского капитализма дает специалистам все основания отнести его к «культуралистам» в проблеме модернизации [22, с. 18]. Именно этот вариант интерпретации Вебера интересует нас в данном случае, и можно было бы остановиться на констатации факта неоднозначности идей немецкого мыслителя с их кратким изложением, если бы не задачи изучения процесса модернизации стран Востока и России. Они делают необходимым анализ идейных истоков современного российского культурного детерминизма, который не останавливается на теоретическом изучении наследия Вебера, а переводит проблему в область политики, фактически указывая, ссылаясь на авторитет немецкого ученого, на необходимость корректирования политического курса реформ в нашей стране [См., например, 16, с. 263-271].

С творческим наследием Вебера в России произошла метаморфоза, характерная, впрочем, для всех случаев политизации науки. Из оппозиционного мыслителя, запрещенного в годы идеологического господства марксизма-ленинизма, в современной России он перерос в полную противоположность, фактически став идейным отцом российских теоретиков «самобытного пути» [Там же]. Прежде всего это выразилось в трактовке его методологии.

Подвергая взгляды Вебера ожесточенной критике, советское обществоведение указывало на его противоположность марксизму, говорило о несовместимости этих двух идей как идеализма и материализма в трактовке общественного. Сегодня существуют попытки буквально срастить творчество немецкого социолога с Марксом, нивелируя очевидные ме-

тодологические отличия, являющиеся, на наш взгляд, скорее взаимоисключающими, нежели взаимодополняющими. Из таких попыток неизбежно следует, что Вебер, якобы, развил, дополнил или исправил марксистскую методологию, «сгладил» ее «вульгарный материализм» и «социологизм» [16, с. 24-31; 20, с. 655-657].

Именно с этих позиций — противопоставление марксизму — необходимо построить анализ теории Вебера, который покажет, что различия между ними есть и остаются в какой-то мере взаимоисключающими, независимо от социально-экономической и политической ситуации в России. Эти противоречия объективны, они обусловлены принципиальными различиями методологических, философских подходов и отмечались, в том числе, и в западной литературе. Срастить две позиции, представить одну как дополнение к другой, на наш взгляд, невозможно, поскольку Вебер создавал свою теорию именно как альтернативу марксизму. В своих работах он буквально полемизирует с Марксом, противопоставляя его экономическому детерминизму свою социологию религии. Методологически наиболее показательна здесь его ранняя работа - «Протестантская этика и дух капитализма» [См. 6].

Культурный детерминизм Вебера выразился в том, что он впервые поставил вопрос о значимой и определяющей роли социокультурных факторов в развитии капитализма. В основе социального развития лежит (играя как минимум не меньшую, чем экономика, роль) относящаяся к сфере общественного сознания религия как носитель ценностей, а значит, этических норм [5, с. 55]. Религия для Вебера есть результат удвоения мира, и в этом смысле он не далек от понимания марксистов, объясняющих ее как фантастическое отражение «в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни» [23, с. 328]. Но далее они расходятся: если для марксистов религия как отражение социальной и природной действительности не играет первичной роли в социальном процессе, то для Вебера эта роль является определяющей, поскольку религия есть не просто отражение — она представляет собой систему ценностей и смыслов, мотивирующих и оправдывающих поведение людей. Таким образом, религия сама становится детерминантой общественного развития, причем ведущей, в силу своего направляющего влияния на человеческую деятельность. Для марксистов же человек всегда есть не более чем совокупность общественных отношений, и действует он согласно этим отношениям, пусть даже отраженным в его сознании посредством религиозного мировоззрения.

Здесь, на наш взгляд, проявляется противоречивость Вебера как социального философа. Он понимает, что религиозные убеждения нельзя наделить независимым от общественных обстоятельств существованием, поэтому соглашается с марксистами в объяснении бытия религии. Но, говоря о воздействии религии на социальную действительность, он уходит от того, что она и есть эта отраженная действительность, а значит, религия в любом случае социальна. Марксисты же верны своей первоначальной установке о том, что «сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием» [19, с. 25]. Поэтому, не отказывая культурным факторам в их влиянии на общество, они оценивают их роль, на наш взгляд, адекватно, когда говорят, что социальная необходимость «...в конечном счете прокладывает себе дорогу через множество случайностей» [24, с. 395].

Итак, согласно Веберу, религия, будучи отражением действительности и детерминантой человеческого поведения (через систему ценностей и норм), одновременно является важнейшим фактором исторической социальной динамики. Закономерно предположение — темпы общественных перемен будут зависеть от качества отражения. Здесь у немецкого социолога возникает прекрасная возможность не только решения проблемы генезиса капитализма, но и объяснения феномена дихотомии Восток — Запад. Для решения проблемы качества отражения он применяет идею рационализации сознания, которая как тенденция проходит через всю мировую историю и порождает, в свою очередь, рационализацию человеческой деятельности, что находит свое выражение в «типах социального действия» [4, с. 625 — 627]. Следует отметить, положение о рационализации как тенденции мирового развития вытекает лишь из контекста веберовского учения. Нигде прямо Вебер, будучи противником эволюционизма и каких-либо законов общественного развития, об этом не говорит. По мнению ряда исследователей, именно здесь заключена наиболее противоречивая составляющая наследия немецкого ученого [12, с. 22; 16, с. 47].

Рационализация, по мнению Вебера, пронизывает не все сферы общественной жизни, она разнонаправлена и относительна [5, с. 55 — 56]. Разнонаправленность и многообразие форм рационализации у разных народов обуславливают многообразие форм социокультурного развития, порождают цивилизационные различия. Западноевропейский тип рационализации выразился в появлении и распространении протестантизма как наиболее рациональной религии спасения. Только мировые религии, рели-

гии спасения, по мнению Вебера, максимально эффективно, по сравнению с древними языческими культами, детерминируют человеческую деятельность, поскольку направляют ее на достижение чего-то трансцендентного. Из всех религий спасения лишь протестантизм стал наиболее рациональным, с точки зрения динамики экономического развития, так как направил человеческую деятельность в «повседневный» мир, сформулировав путь спасения через его «расколдование» и практическое преобразование [10, с. 69]. Сравнительный анализ протестантизма и восточных форм религии — индуизма, конфуцианства, буддизма, даосизма — приводит автора к выводу об отсутствии на Востоке духовных предпосылок модернизации. Для восточных форм рационализации характерен уход от посюсторонней реальности, а не ее активное преображение «во славу Божию» [См. 8].

Рационализация в ее протестантском варианте не ограничивается одной лишь хозяйственной этикой, для которой характерны активность, аскеза, накопительство. Она проявляется в политико-правовой сфере — договорные отношения, конституция и парламентаризм, рациональная бюрократия как исполнительная власть, в сфере познания — наука, в сфере культуры — аскетизм и разумные траты на рекреацию и т.д. Восточная рационализация шла в принципиально ином направлении и не породила форм, способствующих развитию капитализма и становлению индустриальной цивилизации.

Все необходимые условия развития капитализма являются проявлением рациональной промышленной и коммерческой деятельности, или «духа капитализма», и являются следствием рационализации сознания в форме протестантской религии [3, с. 255 — 256].

После разработки духовных предпосылок модернизации и анализа восточных религий следует вывод об эндогенности капитализма Западу. Вопрос о причинах такого положения дел Вебер, по мнению некоторых исследователей его творчества, не поднимает. Рационализация не является результатом воздействия какого-либо другого, первичного по отношению к ней, фактора, а Вебер уделяет внимание сугубо социологической проблематике и решительно отделяет социологию от философии, отказываясь рассматривать проблемы «метафизического истолкования» мира [16, с. 49]. Возникновение протестантской этики Вебер объясняет спецификой самого христианства: уже в нем якобы заложены основные причины его эволюции и создания на его основе духовных предпосылок капитализма. В ряде своих работ он противо-

поставляет буддизму и индуизму не протестантизм, а именно христианство [См. 9]. Иначе говоря, это объяснение эволюции религиозных воззрений из самих религиозных воззрений, и хотя Вебер не отрицает влияния иных факторов, религиозный является для него основным [См. 10].

Таким образом, мы видим попытку обнаружения причин социокультурной эволюции в самой социокультурной действительности, без существенного влияния каких-либо внешних по отношению к культуре сил. Важно, что социокультурные предпосылки капитализма немецкий ученый видел уже в античной цивилизации, но как раз недостаточная рационализация хозяйственной деятельности, как следует из его работ, привела к экономическому упадку и гибели Римской империи [1, с. 341—466; 7].

Напрашивается следующий вывод из данного объяснения проблемы: западноевропейская индустриальная цивилизация уникальна; капитализм, развитие которого детерминировано преимущественно социокультурными факторами, эндогенен Западу и является результатом исключительно западного пути развития; модернизация Востока по меньшей мере затруднена.

С такими выводами, полагаем, согласится большинство исследователей творчества немецкого ученого, отметив при этом, что сделать их можно только из контекста его наследия [См.

11, 13, 14, 16]. Как сказано выше, Вебер избегал социофилософских обобщений своих исследований.

Следует иметь в виду, что капитализм как «тип социального действия» у Вебера не равен капитализму как способу производства, составляющему основу индустриального общества. В частности, он пишет, что капитализм имел место почти во всех обществах, на базе всех религий, в том числе восточных, но развиться в сторону «современного» капитализма (индустриального — Д.Т.) он смог только в Европе [5, с. 50]. Этот тезис очень важен, поскольку опровергает установку современного отечественного культурного детерминизма на этическое неприятие капитализма восточным и российским обществом. Вебер как раз указал на обратное — капиталистическая деятельность этически возможна в любом обществе. Однако чтобы стать основой общественного производства, вероятно, ей нужно нечто большее, чем просто духовная легитимация, о которой, собственно, и говорит Вебер [5, с. 44 — 60]. Это «нечто большее» — есть экономическая необходимость, духовная же легитимация предпринимательской деятельности в виде протестантской этики — не

более чем ее идеологическое оформление.

Именно в недоработке философской составляющей мы видим причину противоречивости теории Вебера. В отдельных случаях можно говорить о ее исторической неподтвержденности. Эти противоречия удобнее всего сформулировать в виде вопросов.

Почему рационализация Запада изначально, уже с античной эпохи, более чем на Востоке ориентирована на преобразование реального мира? Почему гигантские и древние цивилизации Востока, детально рационализировав учения о спасении (буддизм и индуизм), общественные отношения, в целях сохранения их в неизменном виде (конфуцианство и философские обоснования кастового строя в Индии), и даже эротику (кама-сутра), не рационализировали сферу производства, сосредоточив свое внимание лишь на распределении, потреблении и наслаждении? В чем причины эволюции самого христианства на Западе и сохранения его в ортодоксальной форме на Востоке? Если причина эволюции христианства кроется в самом христианстве, если возникновение протестантизма есть имманентный процесс вне влияния каких-либо внешних по отношению к религии факторов, почему православие не создало духовных предпосылок модернизации?

Прежде всего, полагаем неправомерным противопоставление ортодоксального христианства восточным религиям. Христианство — религия Востока, оно пришло с Востока и также, как восточные религии, трактует жизнь как страдание, а спасение ищет в трансцендентном, уводя деятельность из реального мира. Противопоставлять индуизму, буддизму, конфуцианству и даосизму необходимо не христианство — в социально-функциональном смысле между ними больше сходств, чем различий — а именно протестантизм, как принципиально новую его модификацию, пришедшую в Европу вместе с капитализмом.

Мы выходим на проблему, обозначенную в марксизме как «основной вопрос философии» и не потерявшую, на наш взгляд, своей актуальности в разработке методологических оснований социальной философии по сей день. В контексте проблемы модернизации этот вопрос звучит следующим образом — появился ли в Европе протестантизм с его этикой, способствующей развитию капитализма, «по воле Всевышнего», или же сначала сформировалась некоторая социальная группа, не связанная с феодальным способом производства и разработала новую идеологию, удовлетворяющую ее духовные потребности и отвечающую ее материальным интересам. Есть масса доказательств

социально-экономической необходимости Реформации католической церкви Европе. Здесь же к тезису об исторической несостоятельности теории Вебера необходимо добавить, что к тому времени, когда Мартин Лютер сформулировал свои «95 тезисов против индульгенций» и перевел Библию на немецкий язык, в Европе уже около трехсот лет существовал и прочно стоял на ногах класс бюргеров.

Интересно, что сам Вебер, говоря о влиянии социальных факторов на духовные, подчеркивает важность того обстоятельства, что носителями протестантской этики стали именно буржуа [6, с. 61—70]. В его интерпретации этот факт звучит как некая случайность, как будто носителями протестантизма могли стать рыцари, духовенство или крестьяне, жестко привязанные к феодализму и аграрной экономике. Бюргеры не просто носители, они — создатели протестантской этики, поскольку, не будучи включенными в систему феодального производства в чистом виде, объективно нуждаются в комплексе общественных перемен, включая их духовную составляющую.

Собственно идея рационализации как тенденции (именно тенденции, а не причины) мирового социального процесса — большая и перспективная находка Вебера. Масса исторических примеров действительно указывает на развитие социального мира от менее рациональных форм к более рациональным, причем, как правило, прослеживается закономерность — переход общества к более рациональным экономическим, социальным, политическим и культурным формам сопровождается рывком в их историческом развитии. Если же, в силу неблагоприятных обстоятельств, такой переход оказывается невозможен, наступает стагнация и даже гибель социума. Эта закономерность проявляется как минимум в развитии производительных сил, если другие критерии прогресса читатель посчитает малоубедительными.

Распад Древнего царства Египта, связанный, по мнению ряда исследователей, со строительством пирамид [17, с. 370 — 371], с позиций данной идеи мог быть вызван как раз гипертрофированным вниманием египтян к потустороннему миру. В последующем происходит объективный отказ от столь дорогостоящего отправления заупокойного культа: пирамиды не строятся, а в период Среднего и Нового царств Египет наращивает свое экономическое и военно-политическое могущество на Ближнем Востоке. Успешная модернизация Японии, а затем «маленьких драконов» Юго-Восточной Азии вполне может квалифицироваться именно как «рационализация» общественного устройства,

но ее предпосылки не лежат в сфере общественного сознания, они скорее всего материальны и вытекают из необходимости хозяйственного выживания этих стран. Необходимость такой «рационализации» была продиктована крайней ограниченностью ресурсов и жизненного пространства, находящихся в их распоряжении, чего нельзя сказать о «восточных гигантах», таких как Россия, Индия или Китай. И в этом смысле это уже рационализация не просто общественных отношений, а отношений между природой и обществом.

Мы намеренно проводим мысль об экономической детерминации веберовской рационализации, поскольку считаем, что объяснить этот процесс «из самого себя» невозможно. Более того, экономическая сфера является наиболее эффективным критерием для анализа процесса рационализации. Что может быть лучшим критерием для сравнения общественных форм с точки зрения их рациональности, если не экономическая деятельность, т.е. та деятельность, посредством которой происходит преобразование человеком слепо предоставленных ему природой ресурсов в материальные и духовные ценности? Выводы же Вебера об отсутствии детерминации процесса рационализации, а значит и модернизации, обусловлены тем, что он не ставит себе целью осмысление взаимоотношений природы и общества: предметная область его исследований является скорее социологической, нежели социально-философской. И даже с учетом экономической и социальноэкономической направленности веберовской социологии она не дает удовлетворительного ответа на интересующие нас вопросы именно потому, на наш взгляд, что направлена на поиск детерминант развития в сфере общественного сознания.

Последнее, что заставляет усомниться в существовании самостоятельных культурных факторов общественного развития, которые могли бы быть рассмотрены вне зависимости от экономической сферы, это то, что сам Вебер не смог уйти от «фундаментального» значения экономики. Общественная эволюция, причины которой он ищет в культурных особенностях — это именно хозяйственная эволюция общества [См. 6].

Избежать остроты вышеуказанных противоречий на философском уровне и выстроить перспективную социологию М. Веберу позволяет его методология, находящаяся между неокантианством и позитивизмом. По мнению ряда исследователей, его методология формировалась под влиянием О. Конта, Д. Милля, Г. Спенсера, с одной стороны, и представителей

Баденской школы, в частности Г. Риккерта — с другой [20, с. 654 — 655; 15, с. 24 — 56; 18]. Позитивистское отрицание качественных отличий социальных законов от естественных и неокантианское абсолютное противопоставление природы и общества, по существу, и породили «понимающую социологию», «каузальность» и «идеальный тип» — основные понятия веберовской гносеологии.

Мир, по мнению Вебера, иррационален, его социальная составляющая еще более иррациональна, поскольку управляется идеей. Поэтому познать общество подобно природе, опираясь на логику и законы невозможно, его можно только понять, как обычно понимают те или иные поступки людей в тех или иных ситуациях. Социальный мир не закономерен, а поведение людей не детерминировано какими-либо общими факторами, оно случайно, и для его понимания Веберу необходимо лишь установление «каузальных связей» как единичных и неповторимых связей между причиной и следствием. В чем же тогда заключается предмет социологии? Для Вебера это «общие правила» явлений и процессов, фиксирующих устойчивые, повторяющиеся каузальные связи. Однако что такое «общие правила», если не законы? Чем объяснить открытую и детально изученную Вебером связь между религиозными взглядами и динамикой экономического развития у разных стран и народов, если не действием этих законов?

Здесь конкретно и проявилось противоречие между веберовской методологией и его философскими обобщениями истории, точнее — даже необходимостью делать таковые при проведении столь крупномасштабных социологических исследований, как проблема генезиса капитализма. Решая это противоречие, Вебер вводит понятие «идеальный тип», согласно которому любое социальное явление, к примеру интересующие нас капитализм и модернизация, не социальная реальность, а теоретическая конструкция, получаемая посредством мысленного доведения избранных свойств действительности до их полного логического завершения [2, с. 30]. Таким образом, и социальное действие носит субъективный характер, и его познание, а философия М. Вебера выходит на грань субъективного идеализма и агностицизма.

Очевидно, что философ Вебер несколько уступает Веберу-социологу, создавшему перспективную теорию, бесспорно являющуюся одним из важнейших достижений мирового обществоведения. Пытаясь сформулировать альтернативу марксистской исторической необходимости, критикуемой культурными детерминистами как некий «социологический

провиденциализм», и стремясь объяснить вариативность мировой истории, немецкий ученый не приблизился к решению проблемы свободы и необходимости общественного развития, а его новаторство в этой области вызывает некоторые сомнения. Его «устойчивые и повторяющиеся каузальные связи» есть не что иное, как уже сформулированные марксистами законы общественного развития, или «законы-тенденции», или «закономерности», учитывая их сто-хастичный характер1.

Следует отметить историческую обусловленность основных положений учения Вебера. Пограничный характер его гносеологии объясняется противоречивостью исторического момента, причем как общественной истории, так и истории науки. Повышенный интерес Вебера к субъекту и к культуре при сохранении подспуд-

1 Речь в данном случае идет не о правильности сформулированных марксистами законов общественного развития, а о правомерности утверждения их существования.

ного стремления найти все же некоторые универсалии в феномене общественного заставляют нас поставить теорию немецкого ученого на грань между классической наукой и некласси-кой. Полагаем, Вебер — один из тех, кто находился у истоков набирающей ход новой для того времени научной парадигмы. Кроме того, его колебания — это колебания европейца начала XX в., находящегося в тисках сомнений между историческим триумфом западноевропейской цивилизации и тяжелейшим ее кризисом. Не случайно, сомнения по поводу доминирования западного типа рациональности и универсальности европейского развития высказываются им в поздних трудах, написанных в годы Первой мировой войны. Однако этот же факт не означает антикапиталистической и антизапад-нической направленности учения Вебера, а тем более, не дает достаточных теоретических оснований для разработки идеи «самобытности» или модернизации «на собственной культурной основе» [16, с. 61].

1. Вебер, М. Аграрная история древнего мира [Текст] / М. Вебер; пер. с нем.; под ред. Д. Пет-рушевского; вступ. ст. Ю. Давыдова; коммент. Н. Саркитова, Г. Кучкова. — М.: «КАНОН — Пресс — Ц»; «Кучково Поле», 2001. — 560 с.

2. Вебер, М. Исследования по методологии науки [Текст] / М. Вебер; пер. М.И. Левиной. — Ч. 1. — М., 1980.

3. Вебер, М. История хозяйства. Город [Текст] / М. Вебер; пер. с нем.; под ред. И. Гревса; коммент. Н. Саркитова, Г. Кучкова. — М.: «КАНОН — Пресс — Ц»; «Кучково Поле», 2001. — 576 с.

4. Вебер, М. Основные социологические понятия [Текст] / М. Вебер // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем.; сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — С. 602 — 643.

5. Вебер, М. Предварительные замечания [Текст] / М. Вебер // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем.; сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — С. 44 — 60.

6. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма [Текст] / М. Вебер // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем.; сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — С. 61—272.

7. Вебер, М. Социальные причины падения античной культуры [Текст] / М. Вебер // Вебер М. Избранное. Образ общества / пер. с нем. — М.: Юрист, 1994. — С.447 — 466.

8. Вебер, М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) [Текст] / М. Вебер // Вебер М. Избранное. Образ общества / пер. с нем. — М.: Юрист, 1994. — С. 78 — 308.

9. Вебер, М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира [Текст] / М. Вебер // Вебер М. Избранные произведения / пер. с нем.; сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — С. 307 — 344.

10. Вебер, М. Хозяйственная этика мировых религий [Текст] / М. Вебер // Вебер М. Избранное. Образ общества / пер. с нем. — М.: Юрист, 1994. — С. 43 — 77.

11. Гайденко, П.П. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс [Текст] / П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдова. — М.: Политиздат, 1991. — 367 с. — Биб-лиогр.: с. 356 — 364.

12. Гайденко, П.П. Социология Макса Вебера [Текст] / П.П. Гайденко // Вебер М. Избран-

ные произведения / пер. с нем.; сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. — С. 5 — 41.

13. Давыдов, Ю.Н. Вебер и Булгаков (христианская аскеза и трудовая этика) [Текст] / Ю.Н. Давыдов // Вопросы философии. — М.,1994. - № 2. - С. 54-73.

14. Давыдов, Ю.Н. Веберовская концепция капитализма [Текст] / Ю.Н. Давыдов // Социологические исследования. — М., 1994. — № 8/9. - С. 185-193.

15. Зарин, В.А. Восток и Запад в мировой истории ХГУ-ХІХ вв.: (Западные концепции общественного развития и становления мирового рынка) [Текст] / В.А. Зарин. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 264 с.

16. Зарубина, Н.Н. Социокультурные факторы хозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации [Текст] / Н.Н. Зарубина. - СПб.: РХГИ, 1998. - 288 с.

17. История древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. - Ч. 2: Передняя Азия. Египет [Текст]. - М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. - 623 с. с ил. и карт.

18. Капустин, Б.Г. Концепция «идеальных типов» Макса Вебера и познание многообразия исторической действительности [Текст] / Б.Г. Капустин // Философские науки. - М., 1981. - № 1. - С. 103-112.

19. Маркс, К. Немецкая идеология [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - М.: ГИПЛ, 1955. - Т. 3.

20. Неусыхин, А.И. Эмпирическая социология М. Вебера и логика исторической науки [Текст] / А.И. Неусыхин // Вебер М. Избранное. Образ общества / пер. с нем. - М.: Юрист, 1994. - С. 589-691.

21. Парсонс, Т. Система современных обществ [Текст] / Т. Парсонс; пер. с англ. Л.А. Седова и А.Д. Ковалева; под ред. М.С. Ковалевой. - М.: Аспект Пресс, 1997. - 270 с.

22. Цапф, В. Теория модернизации и различие путей общественного развития // Социологические исследования [Текст] / В. Цапф. -М., 1998. - № 8. - С. 14-26.

23. Энгельс, Ф. Анти-Дюринг [Текст] / Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - М.: ГИПЛ, 1955. - Т. 20.

24. Энгельс, Ф. Письмо Йозефу Блоху [Текст] / Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - М.: ГИПЛ, 1955. - Т. 37.