Страх и смерть как экзистенциалы человеческого бытия в воззрениях Эразма Роттердамского и "отцов" Реформации

УДК 130.2

СТРАХ И СМЕРТЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ В ВОЗЗРЕНИЯХ ЭРАЗМА РОТТЕРДАМСКОГО И «ОТЦОВ» РЕФОРМАЦИИ

В статье исследуются экзистенциалы человеческого бытия - страх и смерть, представленные в философских воззрениях мыслителя Возрождения - Эразма Роттердамского и учителей-«отцов» Реформации. И гуманисты, и реформаторы вместо средневековых трактатов об «искусстве умирать», чудоспасительных ритуалов на пороге смерти предлагают саморепрезентирование собственной смерти, ориентированное именно на благую жизнь, а не на благую смерть, как прежде. Эразм Роттердамский, ссылаясь на поступки Христа, отстаивал тезис о «жизни настороже», о сиюминутной готовности войти в вечность, ведь жизнь дается безвозмездно, но на том условии, что может быть отнята в любой миг, и этого мига человек не знает, поэтому человек должен быть привязан к практике добродетели. Для Эразма смерть-бессмертие открывает перспективы самоопределения перед ликом вечности. Размышление о смерти инициирует сложный симбиоз экзистенциального отношения к ней -чувство бренности жизни и чувство ее ценности.

Ключевые слова: экзистенциал, Эразм Роттердамский, Мартин Лютер, Жан Кальвин, смерть, одиночество, страх, вера, свобода воли.

А. С. Гагарин A. S. Gagarin

FEAR AND DEATH AS EXISTENTIALS OF HUMAN BEING IN THE VIEWS OF ERASMUS AND THE FATHERS OF THE REFORMATION

This article examines existentials of human existence - fear and death, presents philosophical views of the thinker of the Renaissance - Erasmus of Rotterdam and teachers- "fathers" of the reformation. Both humanists, and reformers instead of the medieval treatises on the "art of dying", codeposition rituals at death's door offer self-representation of own death, focused on the good life, not for a good death, as before. Erasmus, recalling the deeds of Christ, defended the thesis of "life alert", a momentary willingness to enter into eternity, because life is given gratuitously, but on the condition that it could be taken away at any moment, and this moment man does not know, so people should be tied to the practice of virtue. For Erasmus Death Immortality opens up the prospect of self-determination in the face of Eternity. Meditation on death initiates a complex symbiosis of existential relationship to death - a sense of the impermanence of life and her sense of values.

Keywords: existence of human being, Erasmus of Rotterdam, Martin Luther, John Calvin, death, loneliness, fear, faith, freedom of the will.

Экзистенциалы человеческого бытия [1] - страх и смерть -оригинально представлены в философских воззрениях мыслителей Возрождения. Возрожденческий образ мира как бесконечного, беспредельного универсума, не имеющего внешних и внутренних границ, был связан с моделью человека, порывающего с собственной ничтожностью и устремленного в этот мир. Вместе с тем экзистенциалы проявляются в христианском сознании весьма противоречиво. Смерть как средоточие негации поселяется вне, в чертогах смерти - в Аде, и одновременно смерть в теологически снятом виде поселяется внутри человека, как зерно, дающее всходы (и взыскующее обязательную жертвенную жатву). Смерть в христианстве представала как адамическая кара, но при этом ее страшное жало искоренялось искупительной жертвой Христа. Поэтому первая смерть, смерть телесная, не должна была пугать человека, а подлинная смертная смерть (вторая смерть) отодвигалась к временам Страшного Суда. Страх в христианстве обретал всю мощь отрицательного бытия, негации, трансформируясь в Страх Божий (начало мудрости), направленный одновременно вовне человека и внутрь человека, а гармонизатором амбивалентности экзистенциа-лов здесь выступала вера.

По мнению выдающегося мыслителя Северного Возрождения Эразма Дезидерия Роттердамского, единая европейская цивилизация должна быть создана с опорой на добрую волю человека и его внутреннюю свободу. Задачи, постав-

ленные Эразмом, по сути, совпадали с путями Реформации: христианизация человека и очеловечивание веры. Эразм мечтает о религиозном Ренессансе и надеется вернуть церковь к изначальным истокам евангельского учения, к слову самого Христа, погребенного под догматами. Вопрос о природе человека оказался в центре полемики Эразма и Лютера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределении. Для Эразма человек - благородное живое существо, живущее в мире - чудесном механизме, созданном для него Богом, а для Лютера человек склонен только ко злу и потому не может спастись собственными силами, весь род человеческий обречен на погибель из-за первородного греха и должен уповать на божественную благодать, которая предопределяет вечное спасение человека независимо от его воли, дел и поступков. Эразм, признавая, в согласии с христианским учением, что исток и исход вечного спасения зависят от Бога, полагал, однако, что ход дел в земном человеческом существовании зависит от человека и от его свободного выбора в конкретных условиях, и наличие свободного выбора является обязательным условием моральной ответственности и, говоря современным языком, создает экзистенциальную напряженность человеческого бытия. [2, с. 185-239].

У Лютера человек должен смириться, отрекаясь от собственной воли и разума перед божественной волей. Согласно Жану Кальвину, уход из этого мира есть вхождение в жизнь,

а «этот мир» есть могила, и существование в нем - погружение в смерть. «Если свобода - это освобождение от тела, то что такое тело, как не темница? И если наше высшее счастье в том, чтобы пребывать в радости присутствия Бога, то разве не несчастье быть лишенным его?» [3, с. 179-180]. Благодаря индивидуальному диалогу с Богом в собственном сознании человека, «сбросив с себя ветхого человека» (Т. Мюнцер), преодолев сомнения и борения совести, человек будет готов к вселению в себя божественного духа и ощущению себя избранным. Призвание верующего - установление рая, Царства Божьего на земле, ведь рай есть не потустороннее, а земное, приведенное к высшему совершенству, и это доступно человеку, достигшему Бога посредством веры, уподобленному ему и обретшему искомое божественное блаженство.

Экзистенциал страха под действием новых мировоззренческих импульсов, исходящих от теологического понятия Страха Господня (Страха Божьего), постепенно во времена Реформации XVI в. - нового витка развития соте-риологических (спасительных) обоснований - превращался в некий «концептуал» благодаря деятельности теологов-протестантов - Мартина Лютера, Ульриха Цвингли, Жана Кальвина. Все они отстаивали авторитет веры, исходя из положения о противостоянии Бога и человека друг другу, о необходимости дистанции между ними, благочестия со Страхом Господним. Страх Божий, смирение - единственный путь к спасению и подлинной любви к ближнему. Человек, согласно Лютеру, не просто есть существо греховное по природе, а существо, сознающее греховность своей природы. Именно этот сдвиг приводит к приданию греховности онтологического противоречивого статуса. Через «выжигание» греховности, самоосуждение, самоуничижение только и возможно спасение, деятельная любовь. Основные принципы протестантизма: личная вера (в противовес внешнему церковно-обрядовому авторитету), сознательное убеждение (а не подчинение церковному закону), избранность к спасению, предопределение (а не результат жизненного опыта человека) - комплексно освящали личную активность. Образ человека как временного, конечного существа, затерянного в беспомощном ожидании между двумя пришествиями Христа, провоцировал, по мнению Лютера, на острое, ужасающее осознание неизбывной вины перед Богом. Страх Господень в совокупности с чувством вины несет спасение и дает защиту от Бога.

В письме Филиппу Меланхтону, основателю протестантской догматики, от 1 августа 1521 г. (Письмо 99) Лютер пишет: «Бог не спасает тех, которые являются только воображаемыми грешниками. Будь грешником и позволь своим грехам быть сильными, но дай твоей надежде на Христа быть сильнее и радуйся во Христе, который есть победитель греха, смерти и мира. Мы будем совершать грехи пока мы здесь, ибо эта жизнь не то место, где живет правосудие. <...> Достаточно того, что благодаря Божьей славе мы узнали Агнца, который забирает грех мира. Никакой грех не может разлучить нас с Ним, даже если бы мы убивали и прелюбодействовали тысячи раз в каждый день» [4] (пер. автора).

Эта «храбрость во Христе» выступает парафразом раннехристианских призывов к мужеству истинных приверженцев веры, безусловно, спасаемых после смерти.

Корни лютеранской борьбы со страхом (и преодоления смерти) заключены в знаменитом тезисе «Sola fide» («Только верую») в противовес спасению через «добрые дела». С. А. Исаев фиксирует специфику лютеровского понимания веры: «как напряженного вслушивания человека в глубины своего Я», которое является необходимым для распознавания милости Божьей как единственной гарантии личного спасения [5, с. 54]. Это вслушивание несет в себе черты экзистенциального трагизма, в силу отмечаемого Лютером существующего противостояния Бога и человека и (что важно!) соответственной, иррационально ощущаемой дистанции между Богом и человеком, рождающей Страх Господень. А именно Страх Божий и необходим для любви к Богу и оправдания верой, утверждает протестантизм. Дистанция - противостояние Бога и человека - обусловлена именно полным воплощением Бога в Христе - в человеческом облике, несмотря на всю парадоксальность подобного положения. Лютер, опираясь на авторитет Августина, считал, что воля человеческая, изначально устремленная в порочные объятия греха, должна быть обращена «в рабство» (именно так - «О рабстве воли» и назвал Лютер свой ответ Эразму Роттердамскому), принуждена к Страху Божьему и смирению, «ведь это мы проповедуем не силы человеческие, а Иисуса Христа!» [6, с. 339].

Духовные учителя Реформации выступали против прежнего восприятия смерти, замешанного на страхе, создававшего образ «печальной, бледной и безобразной смерти» и концентрировавшего внимание именно на последнем смертном часе, моменте агонии, полном страданий, боли, ужаса. Лютер пытается «очистить» смерть от животного страха, от ассоциативной связи с обязательной негацией и привносит в смерть элементы оптимистической назидательности: «Когда Бог убивает, то смертью Он учит вере в жизнь» [6, с. 330].

Главной чертой нового подхода оказывается дистанцирование от смертного часа, от агонии и, в конечном счете, от физической смерти со всеми ее страхами. Главное - это медитация, размышление о смерти (как поучал еще Платон), смерть становится метафизической метафорой «расставания души с телом», воплощением идеи дуализма души и тела. Смерть, размышление о смерти теперь растекается по всей топике жизни, и «искусство умирать сменяется искусством жить», по наблюдению Ф. Арьеса [7, с. 260-261]. Смерть - это анти-жизнь, и благая смерть напрямую кор-релируется с благой жизнью.

Новая модель смерти (несмотря на расхождения, например, в трактовке человеческой воли) сближает и протестантов, и гуманистов Возрождения. Кальвин призывал всегда «иметь смерть перед глазами», чтобы, во-первых, не обольщаться иллюзией вечного земного бытия и быть готовым к уходу. И, во-вторых, не уповать на суетное замаливание грехов в последний смертный миг, на пороге смерти.

Эразм Роттердамский, ссылаясь на поступки Христа, отстаивал тезис о «жизни настороже», о сиюминутной готовности войти в вечность, ведь жизнь дается безвозмездно, но на том условии, что может быть отнята в любой миг, и этого мига человек не знает, поэтому он должен быть привязан к практике добродетели. Земные радости следует оценивать через их мимолетность, тогда мы будем с ними расставаться легче, спокойнее.

12

Гуманитарные исследования • 2018 • № 3

На понимание и толкование экзистенциала смерти в постреформационной европейской культуре повлияла трактовка загробной жизни в варианте М. Лютера и в варианте Ж. Кальвина. Лютер отверг идею чистилища как топики предварительного очищения, первоначального спасения, которое и являлось для католиков с середины XII в. почти самодостаточным, окончательным спасением и потому для Лютера - суррогат-спасением, и идею двух судов - индивидуального, сразу после физической, «первой» смерти, и коллективного, Всеобщего Суда в конце времен, представляющего собой воздаяние по заслугам. И настаивал на признании только Всеобщего, Страшного Суда. Тем самым Лютер устранил, по его мнению, лазейку профанирующего суррогат-спасения и, соответственно, практику индульгенций. Напротив, Кальвин не имел ничего против «периодизации» суда на индивидуальный и коллективный. Новое понимание смерти характеризуется усилением трагизма религиозно-экзистенциальной альтернативы (или спасение, или проклятие) и благодаря этому - «снятием», элиминацией страха смерти. Смерть становится теперь ожидаемой и желаемой, желанной. Причем Лютер настаивает: «Я не хочу пережить не только душу, но и тело. Я тело хочу иметь с собой» (цит. по [8]), имея в виду «тело духовное», небесное. И человек, руководствующийся концепцией предопределения и не претендующий на постижение тайны Божественного избрания спасенных, перемещал экзистенциальный эпицентр с узла проблем ожидания смерти, подготовки к смерти, страха смерти на клубок проблем «спасения-проклятия», экзистенциального почти бесконечного (но только почти!) приближения к богоизбранности, непостижимого предопределения.

Именно новой протестантской модели смерти были свойственны признаки, послужившие основанием для определения ее как «теологии смерти», ведущей темой которой явилось признание абсолютной греховности всего рода Адама перед Богом, где смерть выступала неопровержимым свидетельством богооставленности человечества, и уповать оставалось только на милость Бога [5, с. 6].

Средневековая модель смерти центрировала саму смерть и помещала ее в комнате умирающего, у постели-смертного одра, вокруг которого собирались родные, близкие. Смертное ложе и смертный миг (час) в этой модели были точкой пересечения пространственно-временных координат топики смерти как экзистенциала, экзистенциальным центром - местом столкновения сил неба и ада. Возрожденческая модель смерти разрушила эту концентрацию, де-центрировала смерть и лишила момент физической смерти экзистенциальной значимости, осмысленности и простерла экзистенциальную латентную рефлексивность на всю протяженность жизни - спокойной и публичной. Можно сказать, что смерть стала приобретать внешние и сущностные признаки идеальной жизни.

Дистанцированность от момента физической смерти и рассредоточенность смерти в топике жизни способствовали превращению экзистенциала смерти в предмет метафизических рассуждений и сдвигали смерть на периферию жизни, к пределу, не отмеченному экзистенциальными метками, к пульсирующей, подвижной как ртуть границе бытия.

Эразм Роттердамский, испытывавший мучительные боли от камней в почках и, подобно Эпикуру, желая скорой смерти, указывал на античных философов и писал, что самое большое счастье в жизни - это мгновенная смерть, а также, что более тягостным является путь к смерти, нежели сама смерть, нет смерти настолько жестокой, чтобы ее нельзя было перенести. Эразм призывал думать перед смертью не о радостях, с которыми расстаешься, а о горестях, от которых избавляешься. Поскольку любая вещь имеет два непохожих лица, то под маской смерти таится жизнь, и, наоборот, под жизнью скрывается смерть, (под красотой - безобразие, под изобилием - жалкая бедность, и т. д.). Эразм приводит эту цепочку антонимов, доказывая тезис о двойственности бытия.

В конце жизни Эразм Роттердамский ведет борьбу на три фронта: со сторонниками Лютера, с ревнителями церкви и с сектантскими подражателями античным мастерам, против кого он написал трактат «Цицеронианец». На последнем портрете Эразма, гравюре, напечатанной Гансом Гольбей-ном-младшим в 1540 г., уже после смерти Роттердамского, Эразм стоит в пролете арки, опираясь на свою эмблему -античную герму, изображающую бога Терминуса, напоминающего о конечности жизни. Стоя позади гермы, гуманист оглядывался на свою жизнь. Как пишет Отто Бенеш: «Тер-минус на этой гравюре символизирует конец жизни не только Эразма, но и всей его культурной эпохи, одной из величайших в европейской истории» [9, с. 164].

1. Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытия в современной философской антропологии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 12(62). Ч. 2. С. 70-73.

2. Роттердамский Эразм. Диатриба, или Рассуждение

0 свободе воли // Роттердамский Эразм. Похвала глупости : Соч. M. : Э^О-Пресс, Э^О^Р^^ 2000. 688 с.

3. Кальвин Ж Наставления в христианской вере : в 3 т. M. : Изд-во РГГУ, 1997. Кн. 3. 582 с.

4. Luther. Works. Philadelphia, 1955. Vol. 48. P. 281-282; Также цит. по: Project Wittenberg' Web Site. Let Your Sins Be Strong: A Letter From Luther to Melanchthon. Letter 99,

1 August 1521, From the Wartburg(Segment). URL: http://www. projectwittenberg.org/pub/resources/text/wittenberg/luther/let-sinsbe.txt (дата обращения: 12.09.2018).

5. Исаев С. А. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. M. : Политиздат, 1991. 236 с.

6. Лютер M. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. M. : Наука, 1986. С. 290-545.

7. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. M. : Прогресс-Академия, 1992. 520 с.

8. Фейербах Л. Лекции о сущности религии. URL: http:// libelli.ru/works/lekcii/28.htm (дата обращения: 15.09.2018).

9. Бенеш О. Искусство Северного Возрождения. Духовные и интеллектуальные движения. M. : Искусство - ХХ1 век, 2014. 448 с.

© Гагарин А. С., 2018