От греха к спасению. «Delectatioв» философии блаженного Августина

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2015. Вып. 5 (61). С. 59-72

Моисеева Евгения Владимировна, докторант Высшей школы практических исследований

(Париж) evgeniamoiseeva@gmail.com

От греха к спасению. «Delectatio» в философии блаженного Августина

Статья посвящена исследованию понятия «^екЛайо» и его развития в ранних трудах блаженного Августина. «^ек^айо» — это внутренний «двигатель» воли, который дает ей силы превращать желания в действия. Настоящее исследование показывает, как понятие «^екЛайо» зарождается и развивается вместе с концептом воли, становясь ключевым моментом взаимодействия человеческой воли и божественной благодати в вопросе о спасении души. Развитие концепции исследуется на основании трех работ Августина: «О музыке», «О восьмидесяти трех различных вопросах» (вопросы 68—70), «О различных вопросах к Симплициану». Шестая книга «О музыке» выступает в качестве отправной точки, поскольку здесь мы впервые видим, как воля человека связана с «^екйайо» и какую роль воля и удовольствие играют в спасении души, — пока без каких-либо отсылок к божественной благодати. В трактате же «К Симплициану» мы находим прочтение взаимодействия между волей и божественной благодатью, основанное на том, что «^екйайо» — это внутренний источник движения воли; благодать, возвращая душе способность наслаждаться умозрительным мирой, воздействует на волю, освобождая, а не принуждая. Работа с указанными текстами позволяет понять, как Августин решает вопрос о сосуществовании благодати и свободной воли до начала пелагианских споров.

Вопрос о сосуществовании и взаимодействии свободной воли человека и божественной благодати является одним из основных моментов учения блаженного Августина о спасении души. Концепт «ёе1ее1аИо» является ключевым для понимания этого вопроса. Важность данного концепта для позиции Августина была замечена еще янсенистами, которые полагали, что «ёеЬЛаНо», а точнее «ёеЬйаНо victrix», всепобеждающее удовольствие, является тем, посредством чего благодать воздействует на волю, подчиняя ее себе1. Недаром же в работе «О благодати и наказании» Августин, говоря о «de1eеtatio», использует очень сильные термины — «тшеизБте», «а^ееИпаЪШег», — чтобы подчеркнуть мощь благодати, невозможность уклониться от нее или превзойти ее2. Франсуа Фене-лон, дабы опровергнуть интерпретацию янсенистов, утверждает, что Августин говорит лишь об удовольствии, на которое воля предварительно дала свое согласие, тем самым продемонстрировав свою свободу3. Современные исследо-

1 De Lubac H. Surnaturel. Etudes historiques. P., 2010. P. 70—71.

2Augustinus. De correptione et gratia // PL. Vol. 44. P. 939.

3 De Lubac. Op. cit. P. 71-72.

Е. В. Моисеева

ватели не раз возвращались к данному вопросу; особо стоит отметить работу Г. Леттьери4, придерживающегося янсенистской трактовки Августина, а также критику подхода янсенистов в работах А. де Любак5 и И. Боше6. В. Бурк и Т. Ба-вел обращаются к понятию «delectatio» вне теологического контекста, в процессе систематизации представлений Августина о различных видах наслаждений и их этическом значении7. Тем не менее внимание исследователей до сих пор было сфокусировано на поздних полемических работах епископа Гиппонского, тогда как ранние его тексты были оставлены без внимания, хотя именно они позволяют увидеть, как и в каком контексте формируется понятие «delectatio». Исследование данного концепта на примере ранних работ Августина позволит нам проследить динамику мысли и лучше понять позицию мыслителя, еще не обремененную богословскими спорами и необходимостью борьбы с пелагианской ересью. Также оно даст возможность понять, как Августин решает вопрос о сосуществовании благодати и свободной воли до начала пелагианских споров.

Мы рассмотрим этот вопрос на примерах трех трактатов, написанных между 388 и 396 гг. Августин часто использует понятие «delectatio» в своих ранних работах, однако тематизируется оно лишь в трех произведениях. Мы начнем с шестой книги — «О музыке», где впервые затрагивается проблема взаимодействия воли и удовольствия. Затем исследуем несколько вопросов из «О восьмидесяти трех различных вопросах», чтобы увидеть, как удовольствие связано с первородным грехом и привычкой грешить. Первая книга «О различных вопросах к Симплициану», где Августин впервые полностью формулирует свою концепцию о предопределении к спасению и даре благодати, станет завершающим пунктом анализа.

«Delectatio» — один из многочисленных терминов, которыми Августин пользуется, чтобы говорить о различных видах удовольствий, таких как «laetitia», «gaudium», «voluptas», «suavitas» и т. д. «Laetitia» и «gaudium» обозначают радость и счастье и часто выступают в качестве синонимов; отличия же «delectatio» от «voluptas», «cupiditas» и «suavitas» менее очевидны. В. Бурк пытается отмежевать «delectatio» от «amor», «dilectio», «voluptas» и «cupiditas». Если два первых термина обозначают любовь в общем и узком смысле, то последние носят негативный окрас, так как указывают на телесные наслаждения низшего порядка. По мнению Бурк, Августин различает «voluptas», «cupiditas» и «delectatio», используя последнее, чтобы говорить о любых видах нетелесного наслаждения — от низших до наивысшего экстаза в высшем благе, «voluptas» — для указания на телесные наслаждения, а «cupiditas» — на греховные8. Однако Бурк в своем анализе забывает, что термин «voluptas» может обозначать и высшее наслаждение, которое дано человеку в Создателе9. Как отмечает Э. Жильсон, любовь в объекте своей

4 Lettieri G. L'ltro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina Christiana. Brescia, 2001 .

5 De Lubac. Op. cit. Р. 70-76.

6 BochetI. Saint Augustin et le désir de Dieu. P. 1982. Р. 295-311; 322-334.

7 См.: Bourke V. J. Joy in Augustine's Ethics. Villanova, 1978. P. 34-49 ; van Bavel T. J. Fruitio, delectatio and voluptas // Augustinus. 1993. Vol. 37. P. 499-510.

8 См.: Bourke. Op. cit. Р. 35-36.

9 См.: van Bavel. Op. cit. P. 504-508.

любви не ищет ничего, кроме «delectatio»10, поэтому «delectatio», как и любовь, имеет столь сильное влияние на душу человека. «Delectatio» обозначает и стремление к удовольствию, и само состояние наслаждения.

К. Майер приводит следующую статистику: в трудах Августина «delectare» употреблено 1215 раз, «delectatio» 528 раз, «delectamentum» 6 раз и т. д.11 Термины появляются еще в ранних работах Августина12, что позволяет предположить знакомство с цицероновским видением «delectatio»; в частности с его определением из четвертой книги «Тускуланских бесед»: «Настоящее удовольствие получаешь от наслаждения [delectatio] звуками, смягчающего душу (и не только звуками, но и тем, что мы видим, осязаем, обоняем, вкушаем, — как будто душа наша стала жидкой и все эти ощущения растворяются в ней)»13. Цицерон указывает на «delectatio» как на один из видов удовольствий, «voluptatis partes», которое смягчает душу при помощи того, что ей передается через органы чувств. И. Боше показывает, что Цицерон вслед за стоиками ставит «delectatio» на одну доску со страстями и утверждает, что оно не способно подчинить себе душу мудреца. Несмотря на близость к позиции Цицерона, Августин не порицает разные виды удовольствия и тем самым оказывается ближе к позиции Плотина, который помещает удовольствие, «^6оуф>, среди эмоций, испытываемых душой при созерцании прекрасного (см. Эннеада I. 6. 4)14. Среди важнейших источников авгу-стиновской концепции «delectatio» следует отметить Библию и в особенности, как мы увидим далее, послания апостола Павла15.

Трактат «О музыке», состоящий из шести книг, был начат в 386 г. и окончен в 388-389 гг.16 В нем на примере музыки Августин пытается показать, как разум может увидеть скрытую за звуками нематериальную гармонию и неизменные ритмы. Во второй половине шестой книги речь заходит о переходе от спонтанных суждений, основанных на ощущениях, к рациональным, связанным с умопостигаемым миром. Именно в этот момент появляется понятие «delectatio». В стихе «Бог — творец всего» («Deus creator omnium»)17 можно различить несколько видов звуков и чисел, или ритмов, которые им соответствуют. Кто бы ни произносил эти звуки и как бы он это ни делал, звуки будут принадлежать чувственному уровню. Решение любить их или нет основано на «delectatio», которое музыка способна вызвать в душе слушающего. Это «delectatio» не принадлежит ни чувственному, ни умопостигаемому миру, а как бы находится между ними. Душа испытывает «delectatio», когда различает в звуках числа или гармонии, присутствующие в ней самой. Можно сказать, что «delectatio» берет свое начало в узна-

10 Gilson E. Introduction à l'étude de saint Augustin, P., 1969. P. 210.

11 Mayer C. Delectatio (delectare) // Augustinus Lexikon / C. Mayer, ed. Bâle, 1998. Vol. 2. Col. 268.

12 Например, в «О порядке» 2. 11.

13 Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы IV. 9. 20.

14 Bochet. Op. cit. P. 323-324.

15 К. Мейер говорит, что в текстах Августина 150 библейских цитат содержат термин delectatio и его производные (Mayer.Op. cit. Col. 268-269).

16 Finaert G., Thonnard F.-J. Introduction // Dialogues philosophiques IV. La musique. Bibliothèque Augustinienne. P., 1947. Vol. 7. P. 8-9.

17 De musica VI. 2. 2 // PL. Vol. 32. Col. 1063.

вании чисел, свойственных и самой душе, а не в чувственно воспринимаемых звуках. Иначе говоря, человек получает удовольствие от музыки лишь потому, что душа, как и сам человек, — творение Бога, а следовательно, тоже причастна бытию, добру и форме. Распознавая в звуках голоса или музыкального инструмента эхо истинного бытия, добра и формы, душа испытывает «delectatio»18. Но поскольку о гармониях судит душа, а не разум, то возникают ошибки, так как по своей природе она не способна верно судить о ритме и равенстве. Так, например, душа может принять имитацию гармонии за саму гармонию и наслаждаться музыкой так, словно какая-то одна мелодия является воплощением совершенной гармонии.

Способность испытывать чувственное удовольствие — одна из важнейших характеристик души; Августин использует выражение «delectatio carnalis animae», когда говорит об этом виде удовольствия. «Delectatio carnalis» не позволяет судить о нематериальных равенстве и гармонии, так как не было создано для этого. Только разум может видеть вечные и неизменные гармонии, поэтому он должен следить за суждениями души и исправлять их в случае заблуждений. Неправильные суждения души страшны не сами по себе, а в связи с чувственным удовольствием. Принимая чувственное и временное за вечное, человек забывает о подлинном равенстве и «delectatio» и навсегда остается на чувственном уровне реальности. Однако, будучи разумным по природе, человек способен, а значит должен познавать вечные и неизменные истины. Стремиться к истине, к Создателю — имманентный долг человека, который не является для него внешней обязанностью, но выражает его подлинную свободу и предназначение. Поэтому «delectatio carnalis» души хорошо лишь тогда, когда оно подчиняется разуму и его суждениям, т. е. занимает свое место в установленном порядке вещей19.

«Delectatio» — неотъемлемая часть человеческой жизни; без него недостижимо блаженство, «beata vita». Для Августина блаженство — не теоретическое понятие, а вполне осязаемая сушность. Человек не будет стремиться к тому, что не приносит ему удовольствия, не дает наслаждения. При этом сила, которой удовольствие обладает, удивительна. Августин сравнивает «delectatio» с тяжестью или весом («pondus»):

Да займем мы свое место с помощью Господа Бога нашего, чтобы то, что

ниже нас, нас не ранило, и чтобы наслаждались только тем, что выше нас.

Ведь удовольствие это как бы вес души. Оно указывает душе ее место. Как

говорится: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф 6. 21).

Где удовольствие, там и сокровище, там и блаженство или нищета 20.

18 De música VI. 9. 24. Col. 1177.

19 De música VI. 10. 26. Col. 1178. Э. Чапман объясняет особенности чувственного и эстетического восприятия мира у Августина: «Удовольствие от предмета находится в согласии с человеческой природой. Недостаточно, чтобы этот предмет соответствовал только части его природы. Это должно соответствовать всей человеческой природе: разуму и телу» (Chapman E. Saint Augustine's Philosophy of Beauty. N. Y., 1939. P. 7).

20 «...Ita Deo et Domino nostro opitulante ordinemus, ut inferioribus non offendumur, solis autem superioribus delectemur. Delectatio quippe quasi pondus est animae. Delectatio ergo ordinat animam. "Ubi enim erit thesaurus tuus, ibi erit et cor tuum": ubi delectatio, ibi thesaurus: ibi autem cor, ibi beatitudo aut miseria» (De musica VI. 11. 29. Col. 1179).

Другими словами, стремления человека всецело зависят от того, где он находит «delectatio». Если мы вспомним, что изначально человек сотворен так, чтобы стремиться к Богу, то поймем всю силу августиновского утверждения. Человек стремится к Создателю не по необходимости или по принуждению, но потому, что находит в Творце наибольшее «delectatio». Лишь в Боге человек достигнет блаженства, поскольку ему будет неведом страх лишиться своего Создателя.

Вследствие первородного греха и деградации человеческой природы люди позабыли, куда должны быть направлены их желания, но способность испытывать «delectatio» у них осталась. «Delectatio» является тем самым весом души, «pondus animae», который ставит человека на его место в мировом порядке21. Но это происходит лишь тогда, когда человек ищет «delectatio» в Боге. Если же он ищет «delectatio» в чувственных вещах, то удаляется от Бога и от своего подлинного места — сразу после Творца. Цитата из Мф 6. 21 играет роль аргумента, подтверждающего слова Августина, что «delectatio» и есть сокровище, о котором говорит Матфей, сокровище, без которого человек не знает, к чему стремиться.

Удовольствия чувственного мира («delectatio carnalium sensuum») столь опасны для человека не из-за того, что для их получения требуется меньше усилий, чем для получения «delectatio» мира интеллигибельного. Все дело в том, что «delectatio» и его источник врезаются в человеческую память и формируют привычку («consuetudo»). Поэтому однажды открыв для себя «delectatio» в богатстве или славе, человек уже не способен их позабыть и стремится к ним снова и снова. Привычка обладает такой властью над душой из-за первородного греха, который лишил человека возможности непосредственно видеть истину, чем усилил притягательность видимого мира и его благ. Августин описывает процесс формирования привычки к удовольствиям следующим образом:

Ведь удовольствие запечатлевает так глубоко в памяти то, что оно извлекло из быстротекущих ощущений. Эта привычка души, созданная органами чувств при помощи чувственных впечатлений, в Писании называется плотью. Эта плоть борется с разумом, и как можно сказать вместе с апостолом: «Тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию — закону греха»22.

Августин различает несколько составных элементов чувственной привычки, «consuetudo facta cum carne». Человек постигает чувственные вещи при помощи пяти различных органов чувств, которые направляются движением души,

21 Torchia J. Pondus meus amor meus. The Weight-Metaphor in st. Augustine Early philosophy // Augustinian Studies 1990. Vol. 21. P. 163-176.

22 «Talis enim delectatio vehementer infigit memoriae quod trahit a lubricis sensibus. Haec autem animae consuetudo facta cum carne, propter carnalem affectionem, in Scripturis divinis caro nominator. Haec menti obluctatur, cum jam dici potest apostolicum illud: "Mente servio legi Dei, carne autem legi peccati"» (De musica VI. 11. 33. Col. 1181). И. Боше поясняет роль, которую Рим 7. 25 выполняет здесь: «В данном контексте цитата Рим 7. 25б, которая передает борьбу плоти против духа, подтверждает амбивалентность музыки: если она может способствовать обращению души к Богу при помощи "своей полноты одновременно чувственной, осязательной и духовной", то одновременно она влечет за собой риск задержать человека на уровне исключительно удовольствий слуха» (BochetI. Firmament de l'Écriture. P., 2004. P. 190).

«motus animi». Полученные ощущения передаются памяти, а следы вечной формы и гармонии, присутствующие в ощущениях, делают их приятными для человека. Память же позволяет человеку не забывать не только звуки и образы, но и полученное «delectatio». Со временем формируется привычка к «delectatio», которая выглядит как привычка к роскоши или славе. Так, богач стремится приумножить свои владения, а полководец ищет еще большей славы, но и тот, и другой ищут «delectatio».

Другими словами, именно привычка к удовольствию влечет человека к чувственному миру и его наслаждениям, а не тело. Это утверждение направлено против манихеев, считавших тело и материальный мир источником зла. С точки зрения Августина, ни тело, ни органы чувств не способны увлечь душу сами по себе. Напротив, это душа влечет тело за собой туда, где она находит «delectatio». Но так же, как душа может увлечься чувственным миром, она может и победить эту привычку, вернувшись к умопостигаемому миру и его удовольствиям. В трактате «О музыке» Августин утверждает, что лишь от души зависит способность вернуться к истине и обрести в ней спасение. Это утверждение будет поставлено Августином под вопрос несколькими годами позже, после его публичного спора с манихейским священнослужителем Фортунатом в 391 г. Однако чтобы увидеть кардинальные изменения в представлении об удовольствии и привычке, следует дождаться книги «О восьмидесяти трех различных вопросах», а точнее вопросов 60—70 из этой работы.

Собранный из различных фрагментов, часто не связанных между собой, трактат «О восьмидесяти трех различных вопросах» был написан между 38723 и 396 гг. Термин «delectatio» появляется в нем несколько раз, прежде чем стать объектом пристального внимания Августина в 70-м вопросе. Зачастую «delectatio» употребляется здесь в контекстах, сходных с теми, в которых термин был использован в трактате «О музыке». Несколько моментов заслуживают отдельного обсуждения.

Августин подчеркивает, что привязанность к чувственному миру и его наслаждениям уменьшается после того, как человек получает призвание («vocatio») к христианской вере. Одновременно увеличивается удовольствие от мира невидимого и возрастает любовь к нему24. Августин упоминает «delectatio», говоря об эпохе благодати, или «под благодатью» («sub gratia»). Во время этой эпохи «delectatio carnalis», влекущее человека к греху, побеждено при помощи божественного милосердия («misericordia»)25. Иногда «delectatio» приобретает значе-

23 Дата возвращения Августина в Африку, которое упоминается в «Пересмотрах» I. 26 как дата начала работы над тем, что стало в последствии сборником «О восьмидесяти трех различных вопросах».

24 «Ведь если мы призваны Христом, то наслаждение [delectatio] видимым у нас уменьшается, чтобы внутренний человек, воссозданный любовью [amore] к невидимому, обращался к внутреннему свету, никогда не меркнущему, ища, в соответствии с учением апостольским, не того, что "видимо, но невидимого; ибо видимое — временно, а невидимое — вечно"» (De diversibus quaestionibus (далее — De div. quaest.) 64. 2. С. 121). Здесь и далее использованы переводы Д. Смирнова в моей редакции.

25 «Третья эпоха — когда мы уже целиком верим нашему Избавителю, и не приписываем ничего нашим заслугам, но, любя Его милосердие, уже не бываем побеждаемы удовольствием

ние, сходное со значением термина «voluptas», который указывает на различные виды наслаждений26.

В Послании к Римлянам Павел задается вопросом: не стал ли закон причиной греха? Августин комментирует слова апостола: «А то, что он говорит: "Грех, взяв повод от заповеди, обманул меня", это потому, что удовольствие сильнее влечет к греху, когда присутствует запрет»27. Запрет, или закон, по своей природе добр и не содержит в себе греха, однако человек из-за первородного греха и гордыни находит «delectatio» в непослушании, в нарушении запрета. Не будучи чувственным, «delectatio» от нарушения закона греховно, поскольку оно недостойно человека. Будучи образом и подобием Бога, человек должен стремиться к своему Создателю, а не отворачиваться от него в желании обрести независимость от законов Творца. Говоря о влиянии Павла на Августина, следует вспомнить его комментарий к Рим 7. 22 и выражение «[находить] удовольствие в законе Божием», «condelector legi Dei». Апостол Павел утверждает, что божественный закон приятен внутреннему человеку, поскольку закон по своей природе добр. Для Августина доброта закона лишь относительна, она не может привлечь к себе грешника, чтобы удержать его от грехов. Запрет грешить лишь сильнее влечет человека к греху из-за желания делать то, что запрещено. Эта тема возвращается в рассказе о грушах, украденных детьми (Исповедь II. 4. 9—8. 16), для которых нарушение запрета соблазнительнее и приятнее, чем результат действия.

Тема взаимоотношений закона и греха подчеркивает связь не только между ними, но и между «delectatio» и праведной любовью, «caritas». Августин пишет: «Ибо потому не исполнялся закон, что не было еще любви к праведности, а эта [любовь] удерживает ум посредством внутреннего наслаждения [interiore delectatione], чтобы не был он [человек] влеком ко греху наслаждением временными вещами»28. Справедливость («justitia»), которая присутствует в законе, не влечет к себе человека, поскольку она не порождает в сердцах людей праведную любовь. Недостаток этой любви, которая по своей природе не что иное, как любовь к вечному, не дает человеку вернуться вглубь самого себя, чтобы там открыть присутствие Бога. Это происходит из-за притягательности, которой обладают для него видимые, внешние предметы. Закон оставляет человека один на один с требованиями справедливости, когда он еще находится под властью телесных слабостей, зависимый от «delectatio carnalis», к которым привык еще до того, как был дан закон («ante legem»). Поэтому даже в эпоху закона («sub lege») он продолжает искать «delectatio» во внешнем мире, забывая о предписаниях закона. Только лишь праведная любовь, даруемая божественной благодатью,

от дурной привычки, когда она силится ввести нас в грех, однако все еще претерпеваем ее совращающее воздействие, хотя и не преданы ей» (De div. quaest. 66. 3. С. 132).

26 «Ибо как раз то, что в нас страдает, когда мы умерщвляем дела плоти, то есть когда терпим голод и жажду, наложив на себя воздержание, когда сдерживаем удовольстие совокупления [delectationem concubitus] целомудрием, когда выносим терзания несправедливостей и жала поруганий при помощи терпения, когда, презрев или отбросив наши желания, мы трудимся на благо Матери Церкви; итак все, что бы ни страдало в нас при таковом или подобного рода сокрушении, является сотворенным» (De div. quaest. 67. 2. С. 138).

27 De div. quaest. 66. 5. С. 133.

28 De div. quaest. 66. 6. С. 135.

способна отвлечь человека от чувственных наслаждений и обратить его к подлинному удовольствию, данному человеку в Боге («delectatio Dei»). Праведная любовь не принуждает человека подчиняться Творцу, а лишь восстанавливает в душе изначальное стремление к нему («ad Deum»), забытое после первородного греха.

«Delectatio» в душе человека взаимодействует не только с праведной любовью, но и с волей. Связь между ними показана Августином с особой четкостью в вопросе 70, где он комментирует Кор 15. 54—56:

<...> имеют обыкновение спрашивать, что означает: «Поглощена смерть победой. Где, смерть, твое усилие? Где, смерть, твое жало? Жало же смерти — грех, а сила греха — закон». Я полагаю, что смертью обозначается в этом месте плотский образ жизни [carnalem consuetudinem], который противостоит благой воле удовольствием временных наслаждений [delectatione temporalium fruendorum]29.

Две противоположные силы — добрая воля и плотская привычка30 — тянут человека в двух разных направлениях — к Богу и к миру соответственно. Главным оружием этой борьбы является «delectatio». Наслаждаясь временными вещами, человек погружается все глубже и глубже во временный мир, пока привычка к «delectatio carnalis» не станет настолько сильной, что сможет сопротивляться доброй воле, стремящейся к Богу. Стоит заметить, что Августин противопоставляет не дурную привычку и добрую волю, а волю и «delectatio». Привычка не обладает независимой от воли реальностью; любая привычка — это привычка воли к чему-либо. Почему же добрая воля не способна отбросить дурную привычку и вернуться к праведной жизни? Будучи порождением воли, привычка берет свои силы в «delectatio carnalis», а так как вследствие первородного греха человек лишен способности видеть истину и умопостигаемый мир, то он лишен и возможности наслаждаться ими. В подтверждение своих слов Августин цитирует Гал 5. 17: «Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они противятся друг другу, так что вы не то делаете, что хотели бы». Хотя Павел и говорит о плоти, под ней следует понимать привычку к плотскому миру. Поэтому, несмотря на то что добрая воля продолжает существовать в душе грешника и по-прежнему обладает способностью наслаждаться невидимым миром, она оказывается лишенной силы на то, чтобы отвернуть человека от дурной привычки.

Недолговечность видимого мира порождает в душе человека страх потерять то, что ему дорого. Из-за страха потери или невозможности получить желаемое стремление к «delectatio» разгорается и сильнее влечет человека за собой. И если в раю Адам был способен одним своим решением остановить стремление к запретному удовольствию, не испытывая при этом никакого дискомфорта или лишения, то, согрешив, он частично лишился возможности управлять своей волей.

29 De div. quaest. 70. С. 157.

30 Как подчеркивает Д. Г. Прендивил, говоря о плотской привычке, Августин все время имеет в виду привычку души к чувственному миру и его наслаждениям. Не наделенное сознанием, тело не может обладать привычкой само по себе (см.: Prendiville J. G. The Development of the Idea of Habit in the Thought of Saint Augustine // Traditio 1972. Vol. 28. Р. 71).

Теперь отказ человека от наслаждения связан со страданием. Человек не может получать его лишь по решению своей воли; тело, ставшее смертным в наказание за первородный грех, больше не подчиняется воле беспрекословно, это дается ему с большим трудом31.

Чтобы помочь читателю следить за ходом своей мысли, Августин приводит пример, в котором речь идет о запрете охотиться и последствиях этого запрета для разных людей. Читатель быстро понимает, что пример о царском запрете — всего лишь аллегория, объясняющая, как закон Божий соотносится с действиями любого индивида. Мы читаем:

Для примера, если есть некто, кому никогда не доставляла удовольствия охота, то он целиком свободен — желать охотиться или нет, и не доставляет страдания ему тот, кто запрещает это. Но если, дурно воспользовавшись этой свободой, станет он охотиться вопреки приказу запрещающего, мало-помало вкрадывающееся удовольствие будет умерщвлять душу, так что если пожелает она удержаться от этого, то без боли и стеснения не сможет, так как не сделала этого сразу, когда обладала полным здоровьем. Поэтому «жало смерти — грех», ведь от греха произошло наслаждение, способное теперь противостоять доброй воле и смешиваться со страданием. И это наслаждение мы справедливо именуем смертью, ибо оно состоит в истощении портящейся души32.

Человек, а точнее его воля, был изначально наделен свободой и возможностью распоряжаться ею. Это состояние полного здоровья души, по выражению Августина, длилось до первородного греха. После же грехопадения люди стали наслаждаться непослушанием больше, чем истиной и ее светом. Когда закон был дан, то он не лишил волю ее свободы: решение, как поступать, по-прежнему целиком зависит от воли. Тот, кто не любил охоту, а точнее грех, и дальше будет поступать праведно вне зависимости от закона. Тот же, кто грешил и испытывал от этого удовольствие, не сможет подчиниться закону без мучений. Тем не менее решение следовать закону или грешить полностью принадлежит человеческой воле. Сам по себе закон не причиняет ни радости, ни страдания, лишь привычка человеческой воли к греху или к добру делает закон мукой или удовольствием. Таким образом, закон не склоняет волю к греху, но и не поддерживает ее в стремлении к Богу, не дает ей силы преодолеть привычку к «ёеЬйаНо сагпаИБ». Бессилие, которое, сталкиваясь с трудностями и страданиями, открывает в себе воля, стремящаяся к добру, и есть подлинное наказание человеку за его гордыню и желание поступать по своей воле.

Если в шестой книге «О музыке» Августин утверждал, что человек способен освободиться от дурных привычек своими силами, то в «О восьмидесяти трех различных вопросах» он отмечает неспособность воли справиться с дурными привычками без помощи благодати, которая возвращает воле способность на-

31 «А смерть заслужили мы за грех, и этот грех сперва был вполне во власти свободного решения, так как в раю никакая печаль из-за недостижимости удовольствия не противостояла доброй воле человека, как противостоит теперь» (De div. quaest. 70. С. 158).

32 Ibid.

слаждаться духовными благами, «delectatio spiritualium»33. В отличие от закона, который лишь делает грехи явными, благодать открывает человеку путь к спасению, воздействуя на волю. Однако возможность такого воздействия ставит под сомнение свободу человеческой воли. Августин объясняет, как могут сосуществовать божественная благодать и свобода воли в трактате «О различных вопросах к Симплициану» (далее — «К Симплициану).

В первой книге «К Симплициану» Августин возвращается к толкованию Рим 7. 22 и поясняет, что закон не только не должен считаться источником греха, но должен быть принят людьми в качестве закона, данного Богом. Епископ Гиппонский использует выражение «благочестивое смирение» («humilitas pia»), чтобы обозначить, как человек должен относиться к закону34. Смирение — единственное, что человек может противопоставить гордыне, которая состоит в желании поступать не по божественному закону, а по своей воле. Но непослушание, которым является желание быть свободным от закона, лишь ведет человека к состоянию, сходному с рабством. Наслаждаясь непослушанием, человек становится рабом этого наслаждения и не может от него освободиться, тогда как, подчинившись закону, он бы обрел подлинную свободу, свободу служения Богу35. Августин называет состояние бессилия души перед чувственными наслаждениями плотским, отличая его от смертности, с которой рождается каждый младенец из-за первородного греха36. Соединенные в одном индивиде, природа, или смертность, и плотское состояние, или привычка к «delectatio carnalis», порождают вожделение, сильнейшее и непобедимейшее («robustissimam et invictissimam cupiditatem»). Августин поясняет, как смертность становится непобедимым бременем для человека:

Законом в своих членах называет он то самое бремя смертности, отягченные которым мы воздыхаем (2 Кор 5. 4). Ибо «тленное тело отягощает душу» (Прем 9. 15). Из-за него также часто бывает, что недозволенное притягивает непреодолимо [Per quod fit etiam saepe ut invicte delectet quod non licet]. Это давящее и угнетающее бремя апостол называет законом, поскольку справедливо

33 «Ныне же, пока пребывает в нас нечто противостоящее доброй воле, мы нуждаемся в помощи Божией, подаваемой через добрых людей и благих ангелов, чтобы рана наша, исцеляясь, не отяготила нас настолько, что лишит и самой доброй воли» (De div. quaest. 70. С. 158).

34 «А дурно пользуется законом тот, кто не покоряется Богу в благочестивом смирении, чтобы с помощью благодати мог быть исполнен закон» (Ad Simplicianum, (далее Ad Simpl.) I. 1. 6. С. 215).

35 «А тот, кто еще не под благодатью, по под законом, является плотским до такой степени, что он не возрожден еще от греха, но продан греху; поскольку как вознаграждением за смертоносное вожделение овладевает он той сладостью, которая обманывает его, так что услаждается он даже и тем, что поступает вопреки закону; ибо тем более желанно нечто, чем менее дозволено. И не может он наслаждаться этой сладостью как неким вознаграждением за свое состояние, если не обязуется служить влечению как купленный раб. Ведь он чувствует себя рабом желания, которое запрещено ему, но которое господствует над ним; он осознает, что справедливо для него это запрещено, но все же делает [недолжное]» (Ad Simpl. I. 1. 7. С. 216-217).

36 «Первое [смертность] — наказание за первородный грех, второе [плотское состояние] — кара за частый грех; с первым рождаемся мы в эту жизнь, а второе присоединяем, живя» (Ad Simpl. I. 1. 10. С. 218).

предписан и возложен он как наказание Божественным приговором Того, кто предостерегал человека, говоря: В день, в который вы вкусите, смертью умрете (Быт 2. 17). Этот закон противоборствует закону ума, говорящему: «Не пожелай», — которым услаждается человек по внутреннему человеку37.

Первое непослушание Адама повлекло за собой не только смертность тела, но и страстное желание делать то, что запрещено. Это желание берет свое начало в несовершенстве человеческой воли, а значит, воля не может с ним ничего поделать до тех пор, пока это несовершенство не будет преодолено. Кроме того, «delectatio» увлекает душу во внешний мир, все сильнее связывая ее с ним. Зависимость от чувственного мира увеличивается еще и оттого что смертный человек предчувствует потерю всего, чем дорожит. И хотя тело не имеет никаких средств, чтобы воздействовать на душу, запретное притягивает ее сильнее именно из-за смертности тела. В смертном теле душа следует за «delectatio» так же, как делала душа Адама до греха и как она будет делать после воскрешения праведников, с той лишь разницей, что человек теперь знает лишь «delectatio carnalis» и стремится к изменчивому миру. Августин добавляет наречие «часто» («saepe»), чтобы подчеркнуть роль воли в поступках человека и ее свободу. Как бы сильно «delectationes carnales» ни манили душу, им не удается полностью лишать волю ее свободы. И как бы часто ни побеждала дурная привычка добрую волю, последняя не попадает в рабскую зависимость от «delectatio». Оно воздействует на ослабленную волю не как внешние оковы, а изнутри, удовлетворяя врожденное стремление воли к блаженной жизни. Потому, даже будучи весом души, «delectatio» действует на волю не так, как вес на камень. Если брошенный камень всегда падает вниз, то воля следует за «delectatio carnalis», лишь дав на это свое согласие.

Так как «delectatio» — это единственная сила, направляющая движение воли, то пока в смертном теле человек ищет наслаждения в грехе, воля не может вернуться к Богу своими силами. Творец же дает человеку лекарство против его страсти к непослушанию и делает это таким способом, что не лишает волю ее основной характеристики, т. е. свободы. Во втором вопросе первой книги «К Симплициану» мы видим, как Августин решает проблему сосуществования свободы воли и благодати. В этот момент мы снова сталкиваемся с понятием «delectatio», которое является ключом к пониманию их взаимосвязи:

Кто может по своей власти представить уму своему такое ведение, что воля его подвигнется к вере? Кто может привязаться душой к тому, что не дает ему удовольствия? И кто имеет в своей власти, чтобы или встретилось ему то, что может понравиться, или понравилось, когда встретится? Поэтому когда мы наслаждаемся тем, с помощью чего мы приближаемся к Богу, оно вдохновлено и ниспослано благодатью Божией, а не подготовлено нашими желанием, старанием и заслугой дел; поскольку это Бог дарует и уделяет, чтобы была склонность воли, усердное стремление, чтобы были дела, пылающие любовью38.

37 Ad Simpl. I. 1. 7. С. 220.

38 Ad Simpl. I. 2. 21. С. 251.

В отличие от первой книги «О свободном решении», где воля была названа равной разуму по силе и совершенству, здесь мы находим волю неспособной осуществить добрые поступки, несмотря на страстное желание. Более того, человек по своей воле не способен верить в Бога, приблизиться к вере в него («moveri ad fidem»). Разум не способен помочь воле в ее борьбе, поскольку речь идет не о борьбе доброй воли со страстями, но о борьбе внутри самой воли. Свободная от любых внешний воздействий, воля, тем не менее, не может сопротивляться притягательности греха, того, что недостойно любви разумного существа. Неспособность сопротивляться берет свое начало в «delectatio», которое влечет волю к предмету, которым она начинает наслаждаться, вместо того чтобы пользоваться этим предметом как средством на пути к наслаждению Богом. «Delectatio carnalis» действует как имманентный вес, который не мешает человеку желать подлинного блага, но не дает ему любить это благо. Отсутствие подлинной любви («caritas») и приводит к тому, что человек не способен действовать в соответствии со своей доброй волей. Лишь когда вес «delectatio carnalis» будет заменен весом от подлинной любви, человек сможет вернуться к Богу и вновь возлюбить его. Подлинная любовь излечивает волю, поскольку она возвращает ей утраченную способность наслаждаться духовной реальностью. «Delectatio», которое дает человеку духовный мир, настолько сильно, что теперь оно становится движущей силой воли. Недаром праведная любовь, в отличие от воли, названа страстной, пылающей; она наполняет волю силой, которая и позволяет осуществить добрые желания. Поэтому действия праведной любви являются не оковами для воли, а подлинной свободой. Наполняя сердце человека любовью, благодать не уничтожает волю, не лишает душу способности наслаждаться и уж тем более не начинает действовать в душе человека вместо воли, а позволяет ей вкусить духовного удовольствия («delectatio Dei»). Это «delectatio» настолько превосходит все земные, что человек забывает свои прежние привычки и страсти и устремляется к Богу.

Подведем итоги. Способность испытывать «delectatio» в самом широком смысле — дар Бога человеку: сотворенный мир и сам человек созданы прежде всего благими и дарующими самые разные виды «delectatio». Этой способностью человек может распоряжаться по своей воле, ведь прежде всего «delectatio» связано именно с ней. Будучи для воли не просто внешним влечением, но как бы внутренним двигателем, «delectatio» является тем, что склоняет волю к добру или злу. Тем не менее лишь от воли зависит, какой тип «delectatio», чувственный или духовный, доминирует в человеке. Поскольку вследствие первородного греха человек потерял способность видеть умопостигаемый мир, то, повернувшись к «delectatio carnalis», он все сильнее забывает своего Творца. Вопрос о возможности изменить господствующий в душе тип «delectatio» решается Августином по-разному. Вначале, в трактате «О музыке», Августин полагает, что человек сам способен избавиться от пристрастия к чувственному миру. Начиная с трактата «О восьмидесяти трех различных вопросах», под влиянием чтения Послания Павла к Римлянам, возможности души самостоятельно вернуться к духовным удовольствиям ставятся Августином под сомнение. В итоге в «К Симплициану» душа представлена как лишенная сил самостоятельно вернуться к Богу и духов-

ным удовольствиям. На первый взгляд написанные за небольшой промежуток времени вопрос 70 из трактата «О восьмидесяти трех различных вопросах» и первая книга «К Симплициану» дают сходные ответы на вопрос о возможности человека поверить в Бога и вернуться к Творцу. Однако детальный анализ показывает, что добавление всего лишь двух слов, «тшйе» и «Баере», говорит о фундаментальных изменениях, которые произошли во взглядах Августина на природу спасения. Мы уже видели, что и в грехе, и в спасении души задействована одна и та же ее способность — способность испытывать «ёеЬСаНо». Человек грешит, испытывая невиданное доселе наслаждение от непослушания, и в наказание становится его рабом, теряя способность противостоять ему. Несовершенство, слабость, присутствующие в воле человека, и есть место, где укореняется привычка к «ёеЬйаНо сагпаШ». Эта привычка непобедима, точнее, почти непобедима. Добавив наречие часто («Баере»), Августин релятивизировал силу дурной привычки и показал временной разрыв, существующий внутри человеческой воли. Стремясь ко временному миру, душа уменьшает свое участие в мире вечном, а существует она лишь благодаря этому участию. В наречии «часто» скрыта возможность преодоления временного разрыва, но не самой волей, а божественной благодатью. Благодать дарует человеку праведную любовь, которая освобождает волю от «ёеЬйаНо сагпаШ» и становится весом, который склоняет волю к подлинной реальности, к духовным удовольствиям. Благодать излечивает волю от гордыни и дурной привычки не силой, но демонстрацией превосходства «ёеЬ^аИо БртШаИит» над всеми остальными. Получив дар благодати, воля вновь обретает способность наслаждаться умозрительным миром, что соответствует изначальной природе воли, т. е. тому, что она стремится к Богу и в нем находит свое блаженство. Понятое таким образом, спасение при помощи благодати не противоречит тезису о существовании у человека свободы воли, напротив, воля выступает необходимым элементом спасения.

Ключевые слова: Августин Блаженный, удовольствие, воля, грех, спасение, благодать, привычка, Бог.

From sin to salvation.

Delight, «delectatio», in St. Augustine's philosophy

E. Moiseeva

The article focuses on the notion of delight and its development in Saint Augustine's early works. Delight, «delectatio», is an inner characteristic of human will where the latter takes its power in order to transform wishes into acts. Even though it may appear a secondary concept, delight is, in fact, a key point for the understanding of Augustine's

71

doctrine of salvation. The present study shows how the idea of delight appears and grows together with the concept of will. The study is based on the material from three books: De musica, De diversis quaestionibus 83 (questions 68-70) and Ad Simplicianum. We will see how and why Augustine uses the notion of delight to resolve the question of the co-existence of free will and divine grace. Book VI of De musica is taken as the starting point, because there we see for the first time how human will is connected to delight and what role will and delight play in soul's salvation without any reference to divine grace. Questions 68—70 from De diversis quaestionibus 83 show the influence that the reading of Paul's Epistle to Romans exerted on Augustine's position. Ad Simplicianum outlines the new vision of the relationship between will and grace based on the idea that delight is an inner engine of the will.

Keywords: St. Augustine, delight, will, sin, salvation, grace, habit, God.

Список литературы

1. Augustinus Aurelius. De correptione et gratia / Patrologia latina / J. P. Migne, ed. Brepols, 1993. Vol. 44.

2. Augustinus Aurelius. De musica / Patrologia latina / J. P. Migne, ed. Brepols, 1992. Vol. 32.

3. Блаженный Августин. О восьмидесяти трех различных вопросах / А. Р. Фокин, ред. М., 2005. С. 41-202.

4. Блаженный Августин. О различных вопросах к Симплициану / А. Р. Фокин, ред. М., 2005. С. 203-291.

5. Babcock W. S. Augustine's interpretation of Romans (A.D. 394-396) // Augustinian Studies. 1979. Vol.10. P. 55-74.

6. BochetI. Saint Augustin et le désir de Dieu, P., 1982.

7. BochetI. Firmament de l'Écriture. P., 2004.

8. Bourke V. J. Joy in Augustine's Ethics. Villanova, 1978.

9. Chapman E. Saint Augustine's Philosophy of Beauty. N. Y., 1939.

10. De Lubac H. Surnaturel. Etudes historiques. P., 2010.

11. Finaert G., Thonnard F.-J. Introduction // Dialogues philosophiques IV. La musique. Bibliothèque Augustinienne. P., 1947. Vol. 7.

12. Gilson E. Introduction à l'étude de saint Augustin. P., 1969.

13. Mayer C. Delectatio (delectare) // Augustinus Lexikon / C. Mayer, ed. Bâle, 1998. Vol. 2. Col. 267-285.

14. Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы / М. Л. Гаспаров, ред. М., 1975.

15. Prendiville J. G. The Development of the Idea of Habit in the Thought of Saint Augustine // Traditio. 1972. Vol. 28. P. 29-99.

16. Solignac A. Les excès de l'intellectusfidei dans la doctrine d'Augustin sur la grâce // Nouvelle Revue Théologique. 1988. Vol. 110. P. 825-849.

17. Torchia J. Pondus meus amor meus. The Weight-Metaphor in st. Augustine Early Philosophy // Augustinian Studies .1990. Vol. 21. P. 163-176.

18. Van Bavel T. J. Fruitio, delectatio and voluptas // Augustinus. 1993. Vol. 37. P. 499-510.

19. Фокин А. P. Краткий очерк учения блаженного Августина о соотношении свободного человеческого действия и божественной благодати в спасении (по сочинениям 386397 гг.) // Блаженный Августин. Трактаты о различных вопросах: богословие, экзегетика, этика / А. Р. Фокин, ред. М., 2005. C. 8-40.