К проблеме трансформации представлений о боли в культуре

УДК 130.2.80

Вестник СПбГУ. Сер. 6. 2012. Вып. 2

Г. Р. Хайдарова

К ПРОБЛЕМЕ ТРАНСФОРМАЦИИ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О БОЛИ В КУЛЬТУРЕ*

Вопрос о том, как исторически и в зависимости от культуры трансформировались понимание, оценка и отношение к боли, не праздный. Исследователи отмечают: история культур могла бы быть написана как история боли. Трудно поверить, но боль до эпохи Просвещения не фиксировалась в языке и в культуре1. Заглядывая в историю, мы никогда не узнаем, как было на самом деле, имея дело лишь с артефактами культуры, но в соответствии с ними можем утверждать, что концепта боли не было до относительно недавнего времени. То есть можно сказать, что люди древности (словно бы) не испытывали боли, не страдали от нее. Разбойники на кресте рядом с Иисусом не страдают в отличие от него (а Христос страдает не от физической боли, как это представлено у нашего современника, режиссера М. Гибсона), поскольку они не вызывают сочувствия у авторов исторических и художественных сообщений2. Трансформацию представлений о том, что вызывает боль и что, соответственно, достойно сострадания, можно обнаружить в сохранившихся текстах и образах.

Боль до эпохи Просвещения не институализирована, у нее нет своего дискурса3 и порядка, как можно было бы сказать, ссылаясь на Мишеля Фуко. И у флагеллянтов, и у юродивых, и у религиозных фанатиков боль не есть самоценность. Она — средство приблизиться к чему-то (или трансцендировать телесную реальность) или выразить нечто, поэтому они не воспринимают боль просто как боль, «бесчувственны» к ней4. То есть боль не является для них самоценной сущностью, а выступает медиумом, доносящим послания: послание Бога она доносит до Иова, флагеллянтов и мучеников она возносит до Бога.

Писатель Зигфрид Ленц, размышляя о боли, пишет: «...на сцене античного греческого театра ноют и жалуются, а стены театра отражают эхом крики боли. Софокл предоставляет страдающему его право, когда предписывает актерам элементарнейшие

* Статья написана в рамках НИР СПбГУ, шифр 23.38.183.2011.

1 Мы не говорим о «страдании», у которого более богатая символическая история, именно «боль» как концепт сравнительно новое (нововременное) изобретение.

2 Об устойчивости пары «страдание—сострадание» скажем ниже. Для примера: архаическая традиция буддизма, утверждая, что все есть боль и страдание, в соответствие с этим считает, что все требует сострадания.

3 Подтверждением тому служит и язык. Например, в немецком языке, как утверждает исследователь Вальтер Хофманн [1], только в XII-XIII вв. произошло обобщение значения и внедрение в письменный язык понятия «Schmerz» (относящегося исключительно к соматической боли) как абстракции. А по-русски мы по сей день говорим «страстотерпцы» и «сострадание» (а не «боле-мученики» или «со-боление»).

4 Поэтому мученики изображаются с просветленными лицами. Мы никогда не узнаем, как было на самом деле: было ли им больно в действительности и не жалели ли они о взятом на себя бремени. В культурном пространстве сохранились только позитивные свидетельства, свидетельства чуда исцеления или просветления, а ими и живет культура.

© Г. Р. Хайдарова, 2012

реакции. Его Филоктет, измотанный последствиями укуса змеи, и его умирающий Геркулес находят сочувствие зрителя тем, что они не владеют собой, что они слишком человечны в своих проявлениях» [2, S. 21]. Внесем коррективы: для античных авторов важным было скорее не вызвать сочувствие зрителя (такого концепта, как сочувствие, по всей видимости, не было), а удовлетворить потребность коллективного тела в зрелище трагедии, в представлении ограниченных сил человека перед лицом судьбы, в последующем переживании очищения. И, заметим, боль в античности не прошла очищения верой в единство человека и Бога в страдании и претерпевании боли.

Предпосылкой зарождения концепта боли, наверное, является уподобление Страстям Христа. Св. Екатерина Сиенская говорит, что «богоугодная душа находит свое счастье только в физической боли, поскольку последняя является мостом к Богу, и во имя него должна быть не только перенесена, но и принята, тогда как отсутствие такой физической боли вызывает непереносимые духовные терзания, высшее страдание души» [3, S. 290]. Здесь боль уже наделяется достоинством. Но раннехристианский мученик, «суггестивному изображению страданий которого придается огромное значение... ни в коем случае не должен предаваться боли и быть, таким образом, захваченным посюсторонним бытием. Он должен скорее предъявлять суверенный стоицизм, который идеализирует его как ехешр1иш ^1оп8» [3, S. 292]. То есть боль здесь еще не получила культурной легитимации, культурного признания и разрешения.

Подтверждением той гипотезы, что культурного контекста боли не было до эпохи Просвещения, косвенно служит утверждение германистки Кристины Лехтерманн, которая пишет: «Как кажется, обращение с физической болью, в том числе и в текстах народного языка в XII и XIII веках оставалось ориентированным, с одной стороны, на цицероновскую традицию стоического (или духовного) преодоления боли, а с другой стороны — на христианскую заповедь, по примеру страданий Христа смиренно жить во всякой телесной боли. Так, невозможно найти в куртуазном эпосе рыцаря, который жаловался бы на телесную боль, а предания о мучениках изображают истязаемых, до конца пребывающих в покорной и преданной невозмутимости. Пример тому Виванц, юный крестоносец из "Виллехальма" Вольфрама фон Эшенбаха (1215-1218), пронзенный копьем в живот, он подвязал свои внутренности знаменем, не проявив никакого смятения чувств» [4, S. 141].

Поэтому же на картинах, вплоть до эпохи барокко, по свидетельству специалиста по истории искусства Силке Курта, не кричат от боли, ведь она не проблематизирована в понятии, а наказание состоит скорее в унижении или уничтожении, но нет самоцели в причинении боли. Боль имеет только функциональное значение: «В теологическом идеале опыт тела и связанный с ним опыт страдания концентрировался на трех областях христианских ожиданий блага (спасения): 1) Боль и муки — это надежный элемент индивидуальной проверки веры. 2) Они к тому же служат медиумом визионерского опыта, позволяющего прямой контакт с Божественным по эту сторону. 3) И, наконец, они являются кульминацией в центральной мысли христианской мистерии и центральной мыслью эсхатологии. Во всех трех случаях телесным страданиям отводится особое символическое место, указывающее на истину по ту сторону смертной оболочки и опыта» [3, S. 293].

Но в живописи барокко налицо эпохальный сдвиг перспективы в представлениях о боли: во-первых, появляются античные мифологические образы, полные страдания, где боль легитимирована (она вызывает сострадание, эмпатию); во-вторых, развивается

18

медицинский дискурс, где пациент лежит как кукла, без всяких чувств; и в этих изображениях был, конечно, негласный и неосознаваемый запрет на проявление страданий (например, при изображении хирургических операций). И, в-третьих, изображения наказаний, где акцент ставится на орудиях, на исполнителях, на аспектах правосудия, на множественности таких актов наказания, притом преступникам должно быть не больно, т. е. они не должны вызывать сострадания, корчась и крича от боли.

О наличии или отсутствии концепта боли в культуре мы можем, наверное, судить по присутствию сострадания, сочувствия как артикулированных в культуре эмоций, нашедших свое преломление в артефактах. На культурную (концептуализированную и осознанную) сторону боли косвенно указывает просторечивая, но точная народная мудрость: «Чужая шкура не болит». И если чужие страдания нас трогают, соотносятся с нашими страданиями, то это результат культурного усилия и преломления.

Связь «страдание-сострадание» образует, на наш взгляд, инвариантную структуру, подобно закону симметрии5. Подтверждает близость боли и сострадания указание на их речевую неразличимость из толкового словаря Даля: «Болезнивый и болестный также сострадательный, мягкосердый, милосердный.... Боляга обозначает болеющий, больной, а также соболезнующий. Боляга выражает участие к болящему. Болючий, болький, склонный к боли; донск. сострадательный». Или, например, тот факт, что в «Парсифале» Эшенбаха появляется в качестве ведущего мотива сострадание — происходит описание страданий Анфортаса не отстраненное, а в преломлении состраданием Парсифаля, — усиливает аффективное воздействие на слушателя и, призывая читателя к состраданию, проблематизирует боль. По утверждению медиевиста Флери, Эшенбах интегрировал прежде бывшее только религиозным compassio в свой роман. Исследовательница утверждает, что начиная с Петра из Блуа и Эшенбаха происходит постепенное превращение compassio в светское понятие, оно в равной мере встречается и в духовных текстах, и в описании феноменов простоязычных куртуазных романов XI-XII вв. [6]. В религиозном контексте понятие compassio соотнесено с жалобами Марии под крестом, это она нам впервые в западной культуре демонстрирует сострадание. Интересно, что перевод этого понятия с латинского на немецкий (соответственно как сострадания, Mitleid, уже вне религиозного контекста) встречается не раньше XV-XVI вв. Важно установление факта, что сострадание боли впервые появилось в культуре в позднем Средневековье или в раннее Новое время.

Если обратиться к более ранним литературным свидетельствам, то, например, в Евангелии речь идет об уподоблении верующих Христу, об участии их в его судьбе. Для этого семантически используется -син (как в греч. «симпатия») или латинское con-, com- (по-русски со-): «.мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8: 17). «Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Петра, 4: 13).

5 Не могу не сослаться на работу В. В. Савчука [5], содержащую идею «закона симметрии ран архаического космоса». Суть этого закона в том, что всякая рана, нанесенная земле, животному или человеку, должна восполняться ради равновесия архаического космоса раной себе или своему коллективному телу, например в форме жертвы: десятины урожая, части добычи, первенца.

19

Но в том и в другом случае — уподобления страданиям Христа и участия — речь идет о преодолении греха и об избавлении от земной тяготы, т. е. можно говорить о «логике страдания-вознаграждения». И во всяком случае можно говорить о сосредоточенности понятия страдания вокруг Христа. То есть это еще не концепт боли, сосредоточенный на человеке, и не сострадание в нашем смысле, как автономное, суверенное чувство человека по отношению к боли другого. Хотя, конечно, значительный вклад (на это обращает внимание и исследователь средневековых исландских саг медиевист Стефан Бунтрок) в конституирование сострадания внесло именно христианство: через уподобление Иисусу и имитацию страстей Христовых мучениками человек постепенно вырабатывает сострадание к себе и своему ближнему, научается своей боли и своему страданию [7].

Но здесь важен еще один шаг. Есть в литургии (в которой речь идет не о насилии над телом или о боли Христа, а о его страданиях) и в позднесредневековой инсценировке Страстей Христовых (особенно в сценах распятия и положения во гроб) элемент стенаний Марии, функция которого в том, чтобы более ясно представить страдание Христа и вызвать сочувствие, compassion6. На примере этого элемента можно отчетливо увидеть культурное различие, сдвиг и постепенное привитие сострадания: в отличие от раннехристианской имитации страстей мучениками, которая носила исключительно религиозный характер (а для общества была прежде всего зрелищем), жалобы Марии вызывали человеческое сочувствие к страданиям матери, потерявшей сына. Эта инсценировка является способом приблизить к повседневной жизни фигуры религиозной истории.

Оправдывая чрезмерный культ мертвого тела Иисуса Христа в христианской традиции (прежде всего многочисленные изображения распятия), теолог Ульрика Вагнер-Бау пишет: «Реакция на репрезентацию этого тела сегодня амбивалентна: многие не принимают жестокость этого изображения, наталкиваются на садистические черты веры, ставящей таким образом в центр своих убеждений насильственную смерть... Именно телесность и чувственность образа позволяет соотнести себя и собственное телесное страдание с ним. Именно этот аспект почитался в средневековых церковных больницах как целительный: больных и умирающих размещали перед образом страдающего Христа с тем, чтобы они легче переносили и духовно перерабатывали свои страдания» [8, S. 51]. Боль становится медиумом, когда она коммуницируется, разделяется с другими. Тогда она становится языком и посланием, даже если это только крик и жест, мимика и движения тела, образ и уподобление.

Для современника же боль уже не медиум, а только чистая данность. Отказ от ме-диальности боли происходит с выделением ее в понятие, заданием надежных опор ее определения и верификации, т. е. с объективированием боли. Она противится этому,

6 Интересно, что в латинском мире преобладают коннотации сострадания, связанного с сошраБ-бю, тогда как в русском мы скорее говорим о сочувствии, оно положительно окрашено (сочувствие по-немецки, например, это всего лишь совместное, общее чувство, необязательно связанное со страданием или болью, а любое: сотрудничество, совместное владение или соучастие в преступлении). То есть в русском языке по сути два почти одинаковых слова для одного примерно чувства: сочувствие — это, как правило, сочувствие боли, беде, страданию, т. е. по сути сострадание; сочувствовать радости не принято. Отличие в интенсивности деятельного участия: сострадание более вовлекает и привлекает к деятельности, чем сочувствие, которое дистанцировано. Быть может, эта специфика русского языка, удваивающего понятия, указывает на жалостливость как преобладающую эмоцию.

проявляясь в виде неуловимых фантомных и соматоформных болей. Современное отношение к боли уходит корнями в христианскую историю, в которой Богочеловек обречен нести крест страданий всего рода человеческого в одиночку, смиренно. Именно поэтому мифическим персонажам (например, Прометею или Марсию) можно кричать и корчиться от боли7, а христианским святым и мученикам не должно. Не должно и стыдно жаловаться и делить боль с окружающими.

Как пишет Слотердайк в «Критике цинического разума», «алгодицея значит смыс-лонаделяющая метафизическая интерпретация боли. Она приходит на смену теодицее в эпоху модерна, как ее перевертыш. вопрос теперь звучит так: если нет бога и высшего смысла, то как вообще еще мы можем выдерживать боль» [9, с. 815]. Почему именно наша эпоха концептуализировала боль, что соответствует боли в нашей эпохе, почему раньше она не была значима сама по себе, какие черты времени раскрывает нам концептуализация страдания (не забудем — требующего сочувствия)? Ответ можно искать в страхе вынесенных за пределы социума, неразделяемых и некоммуницируемых, «плохих» феноменов. Алгофобия есть следствие отъединенности и дистанцирования от собственной боли.

Представителям европейской культуры свойственно объективировать боль, дистанцироваться от нее, выдворяя то, что болит, из интегрального образа своего тела, хотя именно боль затрагивает всю личность целиком. Это «защитный» механизм нашей культуры, характеризующейся отграничением чуждого (социально и эстетически неприемлемого) нам, в том числе старого, больного, болящего. Вместе с тем предельный индивидуализм, автономность и личная ответственность западного человека вызывает его самоизолирование от влияний как внешнего, так и внутреннего мира. То есть, с одной стороны, мы дистанцируемся от своей боли, выдворяем ее, с другой стороны, наша боль — это наша личная проблема, мы оказываемся с ней один на один, она не касается всего общественного порядка, мы должны сами с ней справиться, и она является только нашим бременем. Таким образом, «наша культура выработала вполне совершенную стратегию переработки боли, которая как снимает с общества задачу коллективного преодоления боли, так и защищает Я от слишком большого напора боли. Только вот эта стратегия не работает, если боль становится хронической, или истолковывается как знак экзистенциальной угрозы (например, в случае рака)» [11, S. 127].

В других культурах, например у евреев или эфиопов Новой Гвинеи (по данным исследований социологов медицины), есть техники коллективного преодоления боли. Эти коллективные механизмы у евреев вовлекают семью или ближайшее окружение (жалобы на боль приветствуются и со вниманием выслушиваются), а у бесписьменных культур все родовое сообщество (деревню). В этом случае боль (или болезнь) — дело не индивидуальное, она угрожает всей социальной целостности. Если же боль — это событие, в которое вовлечены все члены сообщества, то все вместе должны ее преодолевать и переносить. Все берут боль на себя и тем самым освобождают от бремени носителя симптома. «Болящему не имеет смысла умалчивать о боли или превращать ее в пустяк; напротив, социальное окружение позволяет ему во внешнем приукрашивании и углублении трансформировать свое плохое самочувствие, то есть группа не ухудшает

7 Непереносимая боль сводит речь к чистому звуку, к доязыковому означиванию: как пишет в своем знаменитом труде, посвященном Лаокоону, Лессинг, «крик — естественное выражение телесной боли» («даже мужественный Марс, почувствовав в своем теле копье Диомеда, кричит так ужасно, что пугаются оба войска, как будто разом закричали десять тысяч разъяренных воинов») [10, с. 389].

21

страдание потерпевшего, а принимает их коллективно и перерабатывает их в форме общественных церемоний исцеления и в ритуалах» [11, S. 128].

И в ситуации пограничной этот механизм коллективной трансформации боли оказывается решающим. Так, из воспоминаний бывшей заключенной концлагеря Равен-сбрюк Элизабет Йегер следует, что своим выживанием она обязана исключительно способности находить коллективное тело, будь то коммунистический союз, группа жительниц Вены или рабочая команда [12]. В концлагере, где личность лишена легитимного голоса, важной становится возможность рассказать, и выживает тот, у кого есть возможность разделить пережитое.

Проблема не в верифицируемости боли или отсутствии языка для ее выражения (как утверждают многие исследователи боли, не совсем точно истолковав Витгенштейна), а в отсутствии права на публичное выражение боли, следовательно — в невозможности найти сочувствие, т. е. разделить боль. Этого в сущности адекватного выражения боли просто никто не ждет. Одним из ярких кинопримеров самоизоляции западного человека служит герой Фрэнсиса Копполы из фильма «Разговор»: превратившись в сплошной слух, тем самым лишив себя голоса, крика и права на страдание, герой, подобно служителю хосписа, рискует «выгоранием» — исчерпанием ресурсов личности, ибо способность слышать другого, сострадание и сочувствие должны быть уравновешены правом на собственную боль.

Вопрос не в «что» боли, вопрос в ее значении для нас и в ее роли в культуре. Боль как совместное переживание скрепляет культурный контекст, образует коллективную память. Неразрывность боли и сострадания, возможность коммуницировать боль, признание боли другого, которое ни на чем не основано, является чистым допущением — чтобы передать боль, другой должен ее впустить, допустить. «Если кто-то говорит, "мне больно", то это послание с просьбой выслушать, а не пропустить мимо ушей», — пишет в своей книге о боли один из выдающихся врачей и философ науки в области медицины, Виктор фон Вайцзеккер [13, S. 229].

Воплощаемое на практике представление о том, что нужно предоставить альтернативные насильственным действиям образцы поведения для реализации импульсов агрессии (особенно в среде молодежи), не дополняются аналогично практикой предоставления альтернативных форм проживания и чувствования пациентам, страдающим психогенными и соматоформными болями. Проблема здесь в том, что альтернативу нужно искать не в сфере удовольствия, расслабления и релаксации, как часто практикуют психотерапевты, работающие с соматоформными больными, а, например, в направлении избавления от скуки или в направлении развития сострадания, в направлении взятия на себя ответственности, труда и бремени, но не работы в смысле общества потребления и накопления, а другого труда, общественно-полезного, социального, или же духовного труда (хорошо говорили прежде — подвига).

И случай хронической боли, дающий повод к коммуникации, и случай инициации или коллективного преодоления боли в архаической культуре (или в субкультуре) демонстрируют, что именно боль выступает медиумом (почвой) коммуникации, т. е. в роли, связывающей культуру, соединяющей с Другим, пробуждающей сочувствие. В этом смысле она наиболее сильное средство для привлечения внимания. Критический биополитический дискурс Фуко, критикующий и раскрывающий тело как объект и производное рационализированных социокультурных практик, упускает позитивную работу этих практик, а именно смягчающих, редуцирующих и успокаивающих

22

(утоляющих) боль, смерть, болезнь. Именно в ходе социокультурной практики, будь то психоаналитический сеанс, танцы или совместная медитация, игра в теннис или в футбол, просто празднование дня рождения, боль приобретает смысл, тело и душа находят способы исцеления. Культурная практика и социальный контекст (свое сообщество) зашивают и зарубцовывают раны, спасают от одиночества, диссоциирования и раздробленности организма на болящие места. Разрывы энергетического (биологического) тела, его диссонанс выравниваются единством коллективного тела культуры. Боль, как и смерть, на людях не страшна. Поэтому существуют хосписы, психотерапия, гешталь-ттерапия и визуализации, молитва, сеансы БОС или антропософия. Бесполезно спорить, какой из этих подходов лучше и эффективнее, скорее вопрос в том, какой более приемлем для данного конкретного человека. Важно, что они предполагают соучастие, а не выдачу безучастным аппаратом (подобным автоматам по продаже еды и напитков) таблеток и постановку уколов. Боль лечится вниманием. Если у каждого есть своя боль и каждый в обществе чувствует себя жертвой, то это говорит лишь о разобщенности культурного поля, о недостатке общих ценностей.

Общество, собранное желанием единства, а не стремлением быть другим, непохожим и индивидуальным, легче лечит боль своих членов (может быть, легче признает и легитимирует ее и уж точно больше ей сочувствует), в нем меньше «страдающих», в том числе и в первую очередь от боли. Может быть, огромное количество страдающих хронической соматоформной болью выступает показателем отсутствия рассеянного в культуре сочувствия, диффузного сострадания и разлитой в обществе эмпатии. Общество, хорошо обеспеченное социальными работниками и инвестирующее средства в анонимные инстанции помощи, которые должны взять на себя функцию соучастия, сострадания, оказывается неэффективным в деле разделения боли с другим. Разделение и облегчение боли, как размывание тяжелого грунта, возможно путем пусть и неконцентрированного, неприцельного, но вовлечения всех, т. е. уменьшением дистанции между своей и чужой болью.

От логической невозможности к возможности эстетической — это всегда открытый путь при рассмотрении столь противоречивых феноменов, как боль. Культура насыщена поэтическими и эстетическими изображениями боли, даже если в ней нет собственно концепта боли. От трагизма в изображении любой войны и насилия до мифологических сюжетов, намеренно усиливающих слабость перед лицом боли, задевающих за живое и ужасающих, — путь воздействия всегда похож, независимо от жанра, будь то античная скульптура, изображающая Лаокоона с сыновьями, описание ужасов сражения при Трое или кровавых сражений в рыцарском эпосе, или же современное кино, имеющее более прямые и жесткие стратегии воздействия. Все это должно создать культурный барьер боли, вписать в нашу индивидуальную память культурный опыт, в том числе опыт и мотивы преодоления боли.

Литература

1. Hoffmann W. Schmerz. Pein und Weh: Studien zur Wortgeographie deutschmundartlicher Krankheitsnamen. Giessen: Schmitz, 1956. 56 S. (Beiträge zur deutschen Philologie; 10).

2. Lenz S. Ueber den Schmerz. Deutscher Taschenbuch Verlag, 2000.

3. Silke K. Das Antlitz der Agonie: Körperstrafe im Mythos und ihre barocke Rezeption. Weimar: VDG Verl. und Datenbank für Geisteswiss, 2009. 373 S.

4. Kunst der Bewegung: kinästhetische Wahrnehmung und Probehandeln in virtuellen Welten / hrsg. von Christina Lechtermann. Bern [u.a.]: Lang, 2004. 364 S.

5. Савчук В. В. Рана // Проективный философский словарь / под ред. Г. Л. Тульчинского и М. Н. Эпштейна. СПб.: Алетейя, 2003. С. 345-346.

6. Fleury K. Leiden lesen. Bedeutungen von 'compassio' um 1200 und die Poetik des Mit-Leidens im 'Parzival' Wolframs von Eschenbach. Berlin; New York: de Gruyter, 2006. 267 S.

7. Buntrock S. "Und es schrie aus den Wunden": Untersuchung zum Schmerzphänomen und der Sprache des Schmerzes in den Islendinga-, Konunga-, Byskupasögur sowie der Sturlunga saga. München: Utz, 2009. 397 S.

8. Wagner-Bau U. Der Umgang mit dem toten Körper // Körperhandeln und Körpererleben: multi-disziplinöre Perspektiven auf ein brisantes Feld / Anke Abraham (Hg.). Bielefeld: Transcript, 2010. S. 39-54.

9. СлотердайкП. Критика цинического разума / пер. Александра Перцева. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2001. 584 с.

10. Лессинг Г. Лаокоон, или о границах живописи и поэзии / общая редакция, вступ. статья и примечания Г. М. Фридлендера; художник З. М. Секач. М.: Художественная литература, 1957. 520 с.

11. Leiss J. Sprache und Schmerz: eine medizinsoziologische Studie. München, 1983. 173 S.

12. Url: http://www.zwangsarbeit-archiv.de/

13. Weizsäcker V. von. Arzt und Kranker. Leipzig: Koehler & Amelang, 1941. 232 S.

Статья поступила в редакцию 19 декабря 2011 г.

24