Феноменология: от анализа сознания к анализу социального бытия

О.Д. АГАПОВ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ: ОТ АНАЛИЗА СОЗНАНИЯ К АНАЛИЗУ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ

Ключевые слова: социальная феноменология, интенциональность, интерактивность, интерсубъективность, интерпретация, социальный интегратор, социальная реальность.

Основная цель статьи состоит в выявлении образа социальной реальности в контексте феноменологического подхода. В частности, рассматриваются такие атрибуты социального бытия, как интенцио-нальность/предметность, интерсубъектность/интерсубъективность, интерактивность и интерпре-тативность.

PHENOMENOLOGY: FROM THE ANALYSIS OF CONSCIOUSNESS TO THE ANALYSIS OF SOCIAL EXISTEME

Key words: social phenomenology, intentionality, interaction, intersubjectivitu, interpretation, social integrator, social reality.

The main aim of the article is to reveal the image of social reality in the context of the phenomenological approach. In particular, the following attributes of the social existence are considered: intentionality/subjectivness, intersubjectiveness/intersubjectivity, interaction and interpretativity.

Влияние феноменологических идей в ХХ в. было разнообразным и коснулось всех сфер философского познания, поэтому, говоря о значении феноменологического направления в современной философии, важно разобраться: какие же изменения произошли в онтологии, гносеологии, философской антропологии, социальной философии, аксиологии. Самый значительный прорыв произошел в онтологической и одновременно в философско-антропологической области, ибо феноменология четко и безапелляционно заявила о признании существования человека, его неустранимости, его включенности в ситуацию мира. Не случайно все крупнейшие экзистенциалисты: К. Ясперс, Ж.П. Сартр, Э. Мунье, А. Камю, Г. Марсель исходят в своих концепциях из этого положения феноменологии. Далее в гносеологической сфере феноменология заставила пересмотреть множество положений, касающихся самого ядра новоевропейского типа рациональности. Э. Левинас, осмысляя наследие Э. Гуссерля и М. Хайдеггера отмечает, что путь феноменологического исследования идет от существования к существующему, а затем - от существующего к Другому. Концепция «жизненного мира», признание его интерсубъективной природы обусловили переход от психологизма к социальной теории познания. Социология знания К. Манхейма, культурологические штудии Э. Кассирера, социальная философия Х. Ортеги-и-Гассета и П. Рикера стали возможны в контексте феноменологического проекта.

В социально-философском плане феноменология позволила преодолеть ограничивающую развитие социального познания субъект-объектную парадигму, а также показать специфику бытия человеческого рода и постижения им своего становления (самосознание). В частности, тема понимания и интерпретации приобрела невозможный, в рамках классической философии, характер, получив онтологический статус, став, в сущности, главным индикатором бытия человека (шире - человеческого рода) в мире. Отныне каждая исторически проявившая себя форма познания (мифология, религия, философия, наука) рассматривалась как один из возможных модусов познавательных интенций, свойственных человеку. Понимание, будучи расположением в мире, создавало базу, фундамент для организации различных форм познания, обеспечивая тем самым решение вопроса о единстве и многообразии знания, взаимодополнительности различных способов познания. Естественно, подобное понимание понимания проблематизиро-вало вопрос об истине, но, вместе с тем, снимало противоречия, связанные с легитимацией социально- гуманитарного познания. Можно сказать, что феномено-

логия способствовала становлению более мягкой/гибкой модели рациональности, формированию неклассического и постнеклассического дискурса. В пику жестко детерминированным концепциям социально-исторического развития (позитивизм и марксизм) стал формироваться социокультурный и философско-антропологический подход. Мысль гуманитария вновь приобретала человекосоразмерный характер, стремясь преодолеть зацикленность на больших социальных институтах. В исторической науке наметился переход к истории повседневности, биографической истории. Истории, воспринимаемой в контексте вариативности и альтернатив, событийности и ситуационности. Благодаря феноменологии был существенно расширен диапазон понимания общества. Оно предстало как сложная конфигурация, состоящая из множества интерсубъективных и интерактивных отношений, развитие и существование которых связаны с огромными усилиями по удержанию интенции (смысла) этих отношений.

Реконструкция логики развития феноменологии показывает, что в 30-60-х годах ХХ в. феноменология трансформировалась из философии сознания в философию со-бытия, бытия с другими. Темы интерактивности, интерсубъективности постепенно вытеснили проблематику интенциональности. Тема интерсубъективности, интерактивности и интерпретативности социального бытия появляется каждый раз, когда заходит речь о специфике человеческого бытия, бытия человеческого рода как трансцендентального субъекта. К сожалению, феномен пространства «между»/«т1ег», практически не исследовался в рамках классического типа философствования. В древнегреческом пространство «между» фиксировалось термином «^а!одоБ», где приставка - «^а» - «между», а не «^(э)» - «дважды» [5]. Кстати, в греческом есть много понятий, связанных с обозначением пространства «между». В первую очередь, это «дистанция», «диспозиция», «дисциплина».

Социально-феноменологическая трактовка процесса интерпретации возвращает нас к проблеме бытия человеческого рода, проблеме становления социального бытия. В частности, развитие человеческого рода предстает как деятельность, где наряду с освоением природы, оформлением инструментальнотехнической базы (опредмечивание) происходит конституирование пространства совместного бытия (распредмечивание) - социальных институтов. Именно, социальные институты (семья, государство, хозяйство) и являются тем пространством «между», на который указывали и древние греки, и древние римляне, именно их основным атрибутом существования выступают интерактивность (процессуаль-ность), интерсубъектность и интерпретативность. И если в рамках опредмечивания, где человеческие потребности овещняются, создается конфигурация - конструкция социальных институтов, то в контексте распредмечивания на первый план выходит вопрос о закреплении спонтанно сложившихся социальных форм, утверждении состояний и структур сознания, коммуникационных (субъект - субъектных) отношений. Появившиеся в фазе опредмечивания «превращенные формы» становятся предметом/основанием для возникновения проблемы понимания, точкой схождения интенций интерсубъективных интересов. В ритме (опредмечивание - распредмечивание) деятельности интерпретационные практики рождаются «по ходу», представляя собой сферу фиксации выявляемых возможностей (знаний, умений, навыков) человеческого рода. Смысл деятельности уста-навливается/про-из-водится вместе с деятельностью, поэтому от его «открытия» зависит процесс воспроизводства социальности. Раскрытие логики социального, распаковывание значения «превращенных форм» тесно связаны с кон-ституированием субъекта деятельности, посредством чего логика социального «мы - действия» поднимается до личностного, действительно уникального пони-

мания, сообразуясь с которым, каждый из нас приобретает возможность выработать свой стиль экзистирования с другими. Выявление и воплощение смысла всегда личностно, смысл именно во-плоть вносится. Мы в смысле обретаемся, приобретая в нем некий лик/облик.

По Э. Левинасу, интенциональность есть акт мышления, принципиально детерминированный самой структурой мышления, «как обладающий смыслом и ориентирующийся на заданный им полюс тождественности» [6, с. 177]. Таким образом, процесс интенциональной направленности на что-либо является процессом смыслообразующим, идентификационным. Мыслить значит иден-тифицировать/самоидентифицироваться.

Именно это обстоятельство, на наш взгляд, отличает интенциональность от предметности. Предметность задана предметом, определенной «превращенной формой», появившейся в опредмечивающей деятельности человеческого рода. Иначе говоря, условия формирования предметности обусловлены сложившейся социально-исторической практикой, а условия интенциональности всегда личностны, рождаются в рамках идентификации индивидом своего существования в мире. Поэтому появление интенции похоже на «вспышку мысли» А.Ф. Лосева, рождающую интеллигенцию, конституирующую сам факт появления субъекта, появления личности, стремящейся постичь себя и поэтому максимально выразить свое переживание/существование, воплотить себя.

Предметность и интенциональность - взаимосвязаны, ибо интенция «пробуждается» у каждого человека в уже готовой предметной социокультурной среде, в той, антропосоциетальной матрице цивилизации и культуры, где он был рожден, проходит первичную социализацию и аккультурацию (овладевает языком, воспитывается, обучается). Именно диалектическое соотношение предметного и интенционального аспектов в каждом акте мышления и образует подлинную драму понимания мира и самого себя у каждого человека. Неумение и невозможность различить предметность и интенциональность в конечном итоге могут привести или к растворению личностных интенций в «жизненном мире» эпохи, либо в трагическом противопоставлении интенций всему и вся. Но, думается, возможен и срединный путь, который в большинстве своем и реализуется. Индивид распаковывает/распредмечивает предметные формы всеобщего, но таким образом, каким ему удается не только распредметить заложенные в превращенной форме смыслы и отношения, но и реализовать свое понимание, создать свою интерпретацию, личностный миф обращения и общения с познаваемой предметностью.

Различие между вещами (превращенными формами) и интенциями позволяет сделать важный для нашего исследования интерпретации вывод. Его суть в следующем, интерпретация есть развернутый акт интенциональности, процесс рождения личностной позиции/интеллигенции к определенной предметно выраженной форме социально-исторического развития. Вне и помимо интенционально выраженной/протяженной интепретации каждая превращенная форма или природное явление даны как вне системы их объясняющей, вне поля сознания, а следовательно, даны как максимально отчужденные и непонятные феномены, которые лишь должны быть введены в область сознания, осмыслены. Факт возникновения/проникновения не осознанного феномена в сознании есть удивление перед чем-либо/кем-либо. Факт получения впечатления, становящегося для всех явных и неявных структур сознания проблемой, своим существованием редуцирующей/снимающей их все, поскольку они не имеют адекватного содержания, способного объяснить «с ходу» феноменальное.

Еще один важный момент. Каждый акт интенции есть событие наделения смыслом, акт мышления и формирования смысла, начало/исток свободного существования. Именно процесс интенциональности глубоко и всесторонне осмысленный в гносеологическом плане Э. Гуссерлем становиться у М. Хайдеггера, М. Шелера, Ж.П. Сартра, А. Камю, как показывает Э. Левинас, экзистенциальным процессом, модусом существования, указывающим на принципиальное отличие между социальными структурами, природой и индивидом. Интенция, ин-тенциональность свидетельствует о рождении «Я» как формы и способа бытия, далеко, впрочем, не тождественной тому, кто существует. «Я» - это принцип «cogito», а существующий всегда больше, не равный самому себе [6, с. 194-195].

Таким образом, «Я» является всегда осмысленной интенцией, модусом существования и интерпретации, конкретным/частным аспектом бытия индивида ощущающим свою подвешенность/заброшенность или распятость между различными сложившимися силами бытия. В частности, свою нетождествен-ность «Я» всегда показывают природа, общество (данный как в превращенных формах, так и в существовании других людей), собственное сознание (которое оборачивается сверх/бес/подсознательным). Все, что не укладывается в размер интенции, в объем и содержание интенции/смысла, все оборачивается чужим, не своим, трансцендентальным, а поэтому требует освоения/осмысления, коренной трансформации, снимающей осознаваемый разрыв.

Итак, интенциональность есть дело мышления, дело «Я», дело установления смысла есть дело конституирования личности в пространстве - времени сущего. Вместе с тем мышления не сугубо лично, ибо есть ряд факторов, которые изначально делают процесс интенциональности интерсубъективным и интерактивным. Первый фактор состоит в том, что каждый индивид, отдельный представитель вида/рода человеческого, и в силу этого его существование всегда с со-существование с Другими/Иными. И, второй фактор, тесно связанный с первым, обусловлен тем, что инструментом мышления выступает язык рода человеческого. Тем самым, на наш взгляд, подлинное осмысление интенционально-сти может быть только социально-философским, а не гносеологическим или экзистенциальным, поскольку именно социальная философия изначально берет предметом своего рассмотрения бытие человеческого рода в пространстве - времени сущего.

Интенциональность или способность сосредотачиваться на предмете возникает в рамках преобразовательного деятельного бытия человеческого рода, в контексте преобразовательных же отношений возникает и язык как некий «эфир» или среда, где возможны длящиеся межчеловеческие связи. Предмет интенции/истолкования имеет языковую природу. В письменности язык обретает свою подлинную духовность, относительную автономность. Язык представляет некое идеальное пространство, где осуществляется согласование всех сфер сущего, где они событийствуют, получают свой «голос». Именно в сфере, образуемой языком, закрепляются и фиксируются смыслы, соединяющие и конституирующие бытие. Свое единство индивидное и субъектное получают в личности, наиболее полно и отчетливо выражающую себя в имени. Следовательно, подлинная интенция - это интенция «Я» стать собой, обрести и тело (сома), и душу (пневма), стать целым, единым (символ), стать личностью, все бытие которой есть устремление к полноте, к абсолюту.

Интенциональность - это силовое поле разбега интеллигенции от первого зачатка мысли (предпонимания - предстояния) до ее развернутости, до интелли-гибельности. Интенциональность тем самым предстает как процесс, одной стороной которого выступает «проблеск мысли», идея/эйдос, а другой - имя. Скре-

пом полюсов выступает личность, вобравшая в себя и индивида, и субъекта, что естественно предполагает погружение и постижение глубин тела (подсознательного) и освоения социума. Стягивающим, стяжающим моментом противоположных начал выступает абсолютное, трансцендентальное, или, по Э. Левинасу, высь.

Интерпретация с точки зрения феноменологии - это явление сознания, имеющее две формы выражения. В первом случае - это процесс мышления, определенное состояние сознания, направленное на установление смысла феноменам сознания, а во втором - это результат мышления, структура сознания, текст, входящий в сферу сознания индивида. «Прочтение» сознания зависит от установки субъекта познания, его познавательных целей и задач. Однако процедура интерпретации в феноменологическом ракурсе означает придание смысла не объектам окружающего человека мира, а уже имеющимся структурам сознания, отражающим явления и процессы объективной реальности, сложившимся ранее, в предыдущей познавательной деятельности.

Поскольку объектом мышления при феноменологическом рассмотрении оказываются «факты - феномены» сознания, а не сами объекты эмпирической реальности, то предметом интерпретации могут быть человек и его действия, развитие общества, природные процессы. Природные явления, опредмеченные в ходе познавательной деятельности, являются фактами сознания, выраженными посредством различных форм знания (проблема, гипотеза, теория).

Интерпретация - это «мысль о мысли», где сознание читает само себя, где в процессе мышления происходит переосмысление прежних результатов мышления (самосознание). Познанный мир являет собой «картину мира», структуру сознания, способную к изменению, дополнению, образованию новых структур знания, ибо «действенная мысль - это бесконечно себя моделирующая действительность». Таким образом, интерпретация - это процесс «у-держания» мысли и знания, это процесс постоянного возрождения мысли в ее проблематичности.

Пробуждение интенции, конституирование интенциональности есть начало процесса становления индивида субъектом, имеющий экзистенциальный и социокультурный планы. И опыт экзистенции, и опыт социального освоения превращенных форм культурно-исторического развития чрезвычайно важен и определяет в целом мировоззренческую позицию личности. В частности, опыт интенциональности - это опыт обретения субъективности (индивидуации по К.Г. Юнгу), а опыт социального - это опыт субъектности. Различие состоит в том, что субъ-ектность заранее задана, прописана как определенный статус и роль, которые индивиду необходимо освоить в любом случае (первичная социализация), а субъективность представлена как проект, где все определено лишь контурно, штрихами. Субъективность в отличие от субъектности не предопределена, она формируется по ходу. Безусловно, что субъектностью и субъективность взаимосвязаны между собой, поскольку это две стороны принципа «Я», в одном случае взятого с позиции общества, а в другом - индивида. Во всяком случае оба понятия воспроизводят значимость и ценность идеи субъекта как для социального развития, так и становления личности. Главное, что мы должны учитывать - это то, что все богатство (гетерономность) субъектного опыта формируется в рамках общественного труда, образующего, несмотря на свое многообразие, единое поле цивилизации/формации, культуры. Следовательно, интерсубъектность образа «Я», проявляющаяся в социальных отношениях, есть всегда модус трансцендентального субъекта истории, его отдельная сторона, связанная с опытом опредмечивания - распредмечивания принципа «cogito» в конкретной социально-исторической (политической, экономической) ситуации. Поэтому общество как некое развивающееся в определенном месте и времени сообщество людей, объеди-

ненных типичными способами организации жизни, может рассматриваться как одно целое, одно «Я», вмещающее в себя множество «Я», идентифицирующих себя по отношению к целому. Примером такого соотношения может быть российское общество, где каждый гражданин независимо от этнической и конфессиональной принадлежности, профессиональной и половозрастной самоидентификации способен осознать и реализовывать себя как гражданин Российской Федерации, как дееспособный субъект гражданских правоотношений.

Драматизм и трагедия любой социокультурной ситуации определяются, тем, что в каждом событии социальной жизни обнаруживается различие между трансцендентальным и конкретно-историческим образами субъекта. Императивы поведения субъекта вообще и конкретного субъекта существенно расходятся, что порождает внутренние и внешние конфликты, парадоксальные ситуации. Основанием для понимания интерсубъективности выступает принцип единства человеческого рода как всеединого (трансцендентального) субъекта истории, позволяющий рассматривать все богатство интерсубъектных статусов/ролей и интерсубъективных образов как человекосоразмерное/индивидное их воплощение в формате «здесь - и - сейчас», которое нельзя абсолютизировать, поскольку это всего лишь ипостась, аспект. В частности, О. Розеншток-Хюсси выделял четыре грани субъекта, олицетворяя их с одной из фигур «осевого времени». Каждая состоявшийся субъект - это человек на кресте действительности; человек, воспринявший четыре истины, освобождающие его от власти природы, общества, времени и смерти. Просветление Будды о нирване, радость Дао Лао-Цзы, открытие Бога Авраамом и весть Иисуса Христа о спасении, по его мнению, являются постоянными образцами полной жизни человека [7, с. 519]. Внутреннюю неоднородность субъекта отмечал и М.К. Мамардашвили, утверждающий, что за время формирования новоевропейского культурно-исторического типа идея субъекта обрела три основные взаимосвязанные между собой измерения, обозначенные им как принцип трех К - Картезия, Канта, Кафки. Сербский богослов и психолог В. Йеротич говорит о сочетании в субъекте современности образов языческого, ветхозаветного и новозаветного человека.

Более того, в концепции А.И. Ахиезера идея субъекта социума/социального субъекта предстает как социальный интегратор - социальный институт, постоянно нацеливающий людей на воспроизводство целостности соответствующего (со)общества, включая его отношения, (суб)культуру, сам воспроизводственный процесс. Кроме идеи личности к социальным интеграторам он относил нравственные идеалы, государство, бюрократию, деньги, идеологию, отмечая, что в основе их всех лежит творческая рефлексивная человеческая деятельность, по организации поддержания жизненноважных параметров общества в определенных исторически сложившихся границах [1].

Модусы человеческого рода как всеединого/трансцендентального субъекта истории в формате каждой социальной общности предстают именно как множество социальных субъектов, сообщество субъектов или сообщество-субъект, дающих возможность обществу функционировать как целое, способное быть носителем некоторой воспроизводственной деятельности, направленной на саму себя, против социокультурной энтропии. Безусловно, что сообщество-субъект обладает сложной структурой, иерархией, каждый из уровней этого гетерономного субъекта нуждается в собственной идентификации, выяснении связей с иными уровнями, аспектами. Проблема понимания - это проблема бытия субъекта-сообщества, явленная в различных модусах (территориальных, половозрастных, профессиональных, языковых).

Итак, социальная реальность интерсубъектна, а ее осмысление интерсубъективно, что и находит выражение в феномене жизненного мира эпохи.

Именно столкновение с жизненным миром эпохи способствовало превращению феноменологию Э. Гуссерля из философского метода в широкое социально-философское направление. «Жизненный мир» - это горизонт, определяющий активность людей в мире, их цели, проекты, интересы и выступающий мотивационно-психологической основой любого вида деятельности. Извлечение знаний из структуры «жизненного мира» происходит путем интенциональной установки, редукции и рефлексии над определенной своей единицей (эпистема, парадигма, синтагма); причем другие составляющие «мира» обуславливают процесс извлечения, составляя имплицитный пласт познания. Интерпретация в данном контексте предстает как операция перевода «свернутой структуры» сознания в актуальное состояние. Интерпретация как «мысль о мысли» есть процесс обращения к моменту получения знания, закрепленного уже в культуре в виде определенной формы (традиции, научной теории).

Интерсубъектность/интерсубъективность также остро ставить перед нами вопрос языка как феномена, явно рождающегося в стихии интерсубъектности, ибо обретение языка, по мнению О. Розенштока-Хюсси похоже на выход за пределы межтелесного существования, в область метафизики, идеального, трансцендентального. Немецко-американский мыслитель выделяет три формы языка: доисторический, формально-исторический, и неформально-обиходный, каждый из которых уместен в определенных ситуациях. Язык проявляет свое значение в разломах - войне, революции, декадансе, анархии. Все перечисленные случаи -это ситуации неудачи интерсубъективности, события потери языка. Изобретение языка - это преодоление смерти и начало жизни. «Декаданс - это тление и распад, не знающее свободы. Революция - это забегание вперед без возрождения. Война - это убийство без жалости. Анархия - это отвержение всего и вся без сострадания. Во всех четырех формах исчезает совместное время: люди, попавшие в эти водовороты, перестают быть друг для друга современниками или обитателями одного пространства». Язык направлен на то, чтобы заключать мир, оказывать доверие, почитать стариков, и делать свободными следующее поколение [7, с. 105].

Всем эти моменты артикулируются в формально-историческом модусе. Аутентичное место языка только там, где создаются мир, порядок, доверие и свобода. Люди начали говорить для создания некоего перехода от могилы их собственного поколения к инициации следующего. Язык, владение языком (магия) создает силовое поле между теми, кто некогда жил, и теми, кто когда-нибудь умрет, это плот времени. Погребение, надгробная речь, некролог превращают прекращение жизни в язык и призыв к живым. Цель каждой речи -речь о цели (интерпретация), где интерпретирующий движется впереди, обретая язык и вместе с ним новую - языковую (символическую) - реальность.

Интегратором общества выступает формальный язык - язык церемоний, призывающий каждого индивида к выполнению «сверхчеловеческих» функций в политическом объединении. Главная задача инициации в родоплеменном обществе состоит в сообщении «грядущим» их предназначения, в открытии им тайны уязвимого и постоянно находящегося под угрозой дела сохранения порядка в сообществе. Благодаря языку человек возвышается над хаосом, он его, посредством слова - имени определяет, задает границу, которая и становиться началом деления на внутренне и внешнее. Внутренне более или менее определено, контурно по-именовано, внешнее - сплошно, тотально и немо.

Первой социальной общностью, по О. Розенштоку-Хюсси, является племя, создающееся на основе мира между семьями, где каждая входящая в него семья есть его подразделение, часть. Не семьи поднимаются до уровня племен, а из племени выделяются семьи. В точном и возвышенном (сакрально-формальном) языке племени семьи достигали, как минимум, трех целей: 1) устанавливался

мир между половыми соперниками и осквернителями чистоты; 2) водворялся мир между поколениями; 3) конституировался мир между сферой пяти органов чувств и сверхчувственным политическим порядком времен и пространств, выходящих за пределы отдельной человеческой жизни (common sense)» [7, с. 117].

Язык и ритуалы превращают каждую семью в один из центров common sense, которая и становиться водоразделом между животной природой человека и его именным облачением, состоящим из социальных (сакрально-мис-териальных) установлений. ^mmon sense образуется в семье, большой-малой социальной группе, где пребывает мир, где отказываются от ревности, тирании, бунта и убийства. Историческая жизнь языка - это жизнь человека/личности. «Любое имя, произнесенное в надлежащем месте, - это акт веры, сплоченности, послушания, общественного действия». И если этой троичности нет, то язык не работает, не является сферой смыслотворчества. Говорящий/пишущий человек есть последователь, собеседник, автор. История поэтому предстает как постоянный процесс обретения и потери языка, установления и утраты порядка, который наиболее полно развертывает себя в ритуале, являющемся подлинной основой устойчивости языка. Ритуал, инициация - начало социального, то место, где и зачинаются интерсубъективные и интерактивные отношения. Событие инициации, наше поведение в ней, исполнение роли и положение становится в последующем императивом, задающим сверхзадачу бытия. Например, в ритуале посвящения юноша обретал свое предназначение, закрепляемое посредством татуировки, одежды (набедренная повязка), имени.

Интерсубъективность/интерсубъектность социальной реальности проявляет себя как интерактивное бытие. Цель интеракции в ней самой, установлении и удержании поля отношений, которые могут быть направлены для решения политических, экономических и иных вопросов. Все бытие человеческого рода есть не прекращающиеся интеракция/диалог между различными субъектами всеединого субъекта истории. Известный российский философ С.С. Гусев убежден, что «человек становился человеком, по мере того как он осознавал себя в качестве одного из звеньев всеобщей цепи, растянувшейся и в пространстве, и во времени и названной «человечество» [3]. Осознание и причастность к определенному социокультурному телосу нуждаются в постоянной проверке, обнаружении. Именно поэтому социальная философия мыслителей, осознавших процессуальный характер бытия человеческого рода, обращена на анализ проблемы идентичности, идентификации. Общество в таком ракурсе оборачивается пространством, где конституируются и развиваются различные поля/практики (П. Бурдье), структуры (Э. Гидденс), институты (П.А. Сорокин). Основной проблемой в интерактивной версии социальной философии становится проблема коммуникации/общения, со-существо-вания и взаимодействия различных жизненных миров в одном круге бытия. Наиболее полно интерактивность проявляет себя как коммуникация. «Открытие» коммуникации в качестве предметно-проблемного поля социально-философской рефлексии в середине ХХ в. свидетельствует об изменении статуса коммуникационных отношений в обществе модерна, по отношению к традиционному типу общества. Наиболее оригинальную концепцию коммуникации в ХХ в. создал Ю. Хабермас, полагающий, что коммуникация есть базовый социальный процесс современного гражданского общества, а «сеть повседневной коммуникативной практики охватывает не только семантическое поле символических содержаний, но также и измерения социального пространства и исторического времени и образует средство, благодаря которому формируются и воспроизводятся культура, общество и личность». Весь процесс социального бытия есть деятельность, «где символические структуры жизненного мира воспроизводятся

посредством коммуникативного действования, обеспечивающего не только воспроизводство интерсубъективно значимого знания, но также стабилизацию групповой солидарности и воспроизводство компетентных акторов» [8].

Умение мыслить для человека современности выражается как умение интерпретировать и «вписываться» в герменевтические поля микро-, макро- и мега социальных групп, классов, общностей. Современное общество - это общество средств массовой информации (СМИ) и т.д., где слово и образ творят социальную реальность. Реальность IV и Интернет-реальность, образуя своеобразную виртуальную агору, формирует сегодня правительства, общественное мнение и психологию.

Итак, с одной стороны модернизировалось общество, а с другой рассыпалось онтолого-гносеологическое здание классической социальной теории. Социальная реальность оборачивалась структурами, полями, текстами/контекстами, ризомами, дискурсами. Интерес от структур общества сместился в сторону смыслов, их конституирующих. Итак, интерпретация в условиях трансформации традиционного общества приобрела не свойственный ей ранее широкий «общественный резонанс», стала темой и болевой точкой в обществе, где коммуникация стала остро востребованной для спряжения остатков публичного и буйства приватных пространств. В известном смысле современное общество - это общество со-существования и до-полнения, где надломленные и модернизированные национально-государственные социальные институты развиваются «благодаря и вопреки» социальным институтам индустриального общества (духовная светскость идеологий, политическая демократия, социальная мобильность, рыночный обмен, частная собственность, массовое товарное производство и т.д.).

Процесс трансформации традиционного общества на глубинном уровне изменил статус, место и роль прежних социальных институтов. Так, процесс становления демократических учреждений и их осмысления оказался связанным с пониманием того, что «политическая реальность складывается как из фактов, подлежащих фиксации объективными методами, так и из значений и смыслов, появляющихся в ходе взаимодействия ее субъектов». То есть нуждается в применении герменевтических процедур для более адекватного описания и понимания, представляя собой типичный вид коммуникативной деятельности. «Понимание предстает как онтологический процесс постижения уже самим субъектом политики той сферы реальности, в которой ему приходится действовать или просто в которую он погружен, в том числе посредством истолкования ее отдельных фактов». Онтологичность понимания в политической сфере обусловлена тем, что субъекты политики всегда исходят из определенных выборов способов отношения к политике и действия в нем. «Раскрытие смысла как центральная процедура в онтологическом механизме понимания предполагает определенность и установление однозначности при использовании терминов в различных ситуациях, а также согласование сфер употребления терминов. Понятийная ясность и корреляция смыслов выкристаллизовываются не только в силу применения одного и того же способа познания политического мира, но и из оценки - соотнесения используемой в политическом действии информации с внутренним миром субъектов политики. Важнейший элемент политического знания - умение связать политическую фактологию с собственной судьбой» [4].

Коммуникационная социально-гуманитарная парадигма сделала проблему идентификации и самоидентификации своим предметом. Английский исследователь Р. Бхаскар, пишет, что, «люди в своей социальной деятельности должны исполнять двойную функцию: не только производить социальные продукты, но и производить условия процесса их производства, т.е. воспроизводить структуры, направляющие их самостоятельные сферы производст-

венной деятельности», поскольку «социальные институты, в отличие от природных структур, не существуют независимо от видов деятельности, направляемых ими», и, далее, «не существуют независимо от идей и представлений субъектов о сути своей деятельности» [2]. Иными словами, устойчивое развитие любой социальной формы напрямую зависит не только от конкретных производственных отношений, но и интерпретационных практик, разворачивающихся в континууме конституирования бытия социальных форм (семьи, государства и т.д.). Однако, как правило, данный вид практики остается одновременно и затемненным, и до банальности самоочевидным.

Социальное бытие оказывается принципиально интерпретационным, где интерпретация уже не просто способ придания смысла, но практика создания взаимодействия между субъектами, позволяющая выстроит гибкую форму социального бытия, стянуть разнородные по своим основаниям интенции бытия в одну структуру. Интерпретация сопровождает деятельность человеческого рода как его метафизический двойник. В частности, в науке интерпретация - органон воспроизводства и трансляции научного знания, способ объединения его в определенную научную картину мира. Иными словами, научно-теоретическое знание, выраженное в различных формах, есть текст (особое смысловое единство), нуждающийся в своем раскрытии. По М. Хайдеггеру, любая научная картина мира строится на понимании и представляет собой расширенную и детализированную интерпретацию. В основе понимания стоят интересы и потребности человека -субъекта, - существа, «стягивающего все бытие на себя». Можно выделить, как минимум, три формы подобного рода интерпретаций. Первую и вторую формы можно условно обозначить как 1) внутри- и 2) междисциплинарную интерпретации. Третий вид как социокультурную. Цели и задачи «внутри- и междисциплинарной интерпретации» установить отношения между различными отраслями одной (и более) дисциплины. Особую роль в развитии науки играет социокультурная интерпретация полученных в рамках научных исследований знаний о законах и закономерностях развития социальной, живой и неживой природы. Процесс преемственности в науке - сложный, диалектический процесс, который можно выразить в рамках оппозиции «традиция» - «новация», где традиция - это знания, накопленные предшествующими поколениями ученых и передающиеся последующим поколениям в рамках определенных научных школ, направлений, дисциплин, а новация - знание, полученное впервые, знание, какого не было раньше. Соотношение «традиция» и «новация» и их взаимодействие могут быть рассмотрены через призму герменевтического круга, как соотношение целого и части, где результатом будет понимание - усвоение и выработка новых знаний, научной картины мира. Научные теории, гипотезы и концепции представляют собой результат огромной научно-исследовательской работы общественного субъекта познания (научные школы, направления, институты). Знания, заключенные в этих теоретических формах, представляют всеобщее, отчужденное знание, и для того, чтобы обрести свою «жизнь» в общественной практике, оно должно быть личностно освоено, интерпретировано.

Литература

1. Ахиезер А.И. Россия: критика исторического опыта / А.И. Ахиезер. Новосибирск, 1998. Т. 2. С. 201.

2. Бхаскар Р. Общества / Р. Бхаскар // Социо - Логос. М.: Прогресс, 1991. С. 231.

3. Гусев С.С. Смысл возможного / С.С. Гусев. СПб.: Алетейя, С. 103.

4. Демидов А.И. Понимание в политике / А.И. Демидов // Полис. 1999. № 3. С. 132.

5. Левин Г.Д. Диалог: гносеологический механизм и гуманитарная функция / Наука глазами гуманитария / ГД Левин. М., 2005. С. 259.

6. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода / Э. Левинас. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),

2004.

7. Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого / О. Розеншток-Хюсси. СПб.: Университетская книга, 2000.

8. ФурсВ.Н. Философия незавершенного модерна Ю. Хабермаса / ВН Фурс. М., 1999. С. 114.

АГАПОВ ОЛЕГ ДМИТРИЕВИЧ - кандидат философских наук, заместитель директора по научной работе, Нижнекамский филиал Института экономики, управления и права (г. Казань), Россия, Нижнекамск (agapov@nzh.ieml.ru).

AGAPOV OLEG DMITRIYEVICH - candidate of philosophical sciences, deputy director for the scientific work, Branch of Institute of Economics, Administration and Law in Nizhnekamsk city, Russia, Nizhnekamsk._________________________