Концептуализация понятия «общественная мораль»: 

А.В.Прокофьев

Концептуализация понятия «общественная мораль»: некоторые проблемы и трудности

####

Сразу же следует заметить, что мой отклик на работу Р.Г.Апресяна «Понятие общественной морали» будет иметь довольно специфический характер, поскольку обстоятельства сложились так, что последние несколько лет основная тематика этой работы разрабатывалась нами параллельно при исходной близости основных позиций и тесном личном контакте. В результате, дискуссия неизбежно приобретает характер «фамильного спора» (так Ю.Хабермас обозначил жанр своей полемики с Дж.Ролзом). И точно так же, как Ю.Хабермас в упомянутом выше случае, я могу лишь выразить свое мнение по поводу того, достаточно ли убедительно звучат верные с моей точки зрения теоретические интуиции, достаточно ли точны применяющиеся в работе классификации и историко-философские аллюзии, не имеется ли каких-то значимых продолжений поставленных в ней проблем. Естественно, что другие оппоненты Р.А., под влиянием эмоциональной и интеллектуальной напряженности, порождаемой принципиальным столкновением позиций, выскажут нечто более интересное и яркое.

Очевидность общих посылок работы.

Неоднородность морали как относительно целостного явления, проходящая по линии «нравственное самосовершенствование личности» – «нравственно оптимальная организация общества», представляется мне вполне очевидной. Ее очень легко зафиксировать на основе следующего краткого рассуждения, неизбежно вырастающего изнутри самого что ни на есть рафинированного индивидуально-перфекционистского морального сознания. Нравственно-совершенствующийся субъект, стремящийся совершать поступки достойные «безусловного уважения» (А.А.Гусейнов), обречен действовать в рамках широкого социального контекста. Особое (любовное либо уважительное) отношение к другим людям, которое диктует ему собственное стремление к нравственному совершенству, он воплощает в целенаправленных действиях, которые нацелены на достижение определенного результата. Это означает, что, желая быть эффективным деятелем, то есть искренне стремясь к обеспечению блага морально значимых Других, нравственный субъект вынужден учитывать условия эффективности своей деятельности, а они определяются закономерностями общественной практики как таковой и особенностями какого-то конкретного, определенным образом структурированного человеческого сообщества. К чему ведет такой учет? Во-первых, к допущению возможности применения некоторых нравственно рискованных средств (например, институционализированного насилия). Во-вторых, к определенной коррекции нормативных ориентиров и логики принятия решений (например, необходимости количественно и статистически взвешивать потребности и интересы множества людей, вынужденно пренебрегая некоторыми из них). В итоге, нормативное содержание морали существенным образом расслаивается притом, что действующий субъект остается единым, принимающим уникальные решения «здесь и сейчас». Задаваясь вопросом о своем месте в механизмах общественной дисциплины и самоорганизации, он находится перед лицом неизбежного выбора между разными, мало совместимыми схемами поведения. Он постоянно рискует собственной «моральной безупречностью» (термин И.Ильина), но в каждом конкретном случае не может не выбирать.

Гетерогенность морали, открывающаяся моральному субъекту в ходе саморефлексии, многократно притягивала внимание философов. Одни стремились устранить ее как своего рода оптическую иллюзию, другие – установить взаимную иерархию и принципы взаимодействия различных составляющих морали, определить механизмы того явления, которое Т.Нагель в XX веке удачно обозначил как «моральное разделение труда» (1). Р.А. вот уже десять лет пытается возвратить эту проблематику в отечественную этическую мысль. За это время он рассматривал ее под разными углами зрения: через анализ неоднородности языка морали, в контексте конкретных социально-этических проблем, связанных с применением вооруженной силы, историко-философски, прослеживая столкновение этических традиций (2). Наконец, пришло время для обобщения этих частных исследований, для концептуализации понятия «общественная мораль».

История этических исследований в постсоветской России показывает, что такое обобщение жизненно необходимо. И эта необходимость двойная. Во-первых, многие из современных российских философов, стремясь преодолеть марксистское понимание морали, которое, как правомерно замечает Р.А., не могло быть иным, кроме как социальным, осмысляют мораль исключительно по образцу ее индивидуально-перфекционистской составляющей. На настоящий момент нормативное содержание морали для значительного количества российских интеллектуалов накрепко привязано к религиозной аскетике, евангельской заповеди любви или ригористичному пониманию принципа ненасилия (3). Последствия этой гиперкоррекции должны быть преодолены. Во-вторых, авторы, занимающиеся конкретными социально-этическими вопросами или погруженные в исследование этико-прикладной проблематики, подчас не принимают во внимание всей сложности или, пользуясь термином Р.А., «симфоничности» нормативных оснований человеческой практики. Ведь, несмотря на то, что прямолинейное использование критериев морали совершенствующейся личности вполне способно играть дезориентирующую или даже деструктивную роль в спорах по поводу оптимальной организации общественного пространства, эти критерии не теряют полностью своей значимости в таких дискуссиях. Идеал индивидуально-перфекционистской морали, требующий относиться к каждому человеку как к бесконечной ценности и уникальному личностному единству, заставляет морального субъекта постоянно размышлять об оправданности тех или иных уступок общественным потребностям и целям, тех или иных компромиссов с социальными механизмами обеспечения общего блага. Сохранить эту конструктивную напряженность можно, лишь имея проясненное представление о морали в ее единстве и внутреннем многообразии.

Вопрос о топологии морали.

Приведенное мной в начале предыдущего раздела рассуждение о целях и средствах морально мотивированной деятельности демонстрирует, каким образом открывается неоднородность морали нравственному сознанию определенного типа, однако не служит полноценным и заведомо корректным описанием (а уж тем более объяснением) этой двойственности. Оно ставит вопрос о топологии морали, намекает на один из возможных путей его разрешения, но не дает на него очевидного ответа. Так где же проходит граница общественной морали и морали нравственно совершенствующейся личности, как соотносятся они между собой в качестве структурных единиц единого явления?

Их демаркация, как и взаимная соотнесенность, могут пониматься по-разному. При этом, как мне кажется, в статье Р.А. разные модели понимания функционируют параллельно, несмотря на их слабую логическую совместимость. Во-первых, речь может идти о модели реалистической проекции индивидуальной морали, которая обозначается автором также с помощью слов «идеальная», «абсолютная», «перфекционистская», в область социальных отношений и жизни больших и организованных человеческих сообществ. Как справедливо замечает автор, модель эта характерна для религиозно-теологической мысли. Однако она встречается в статье и вне обзора литературной ситуации. Так, она упоминается среди «определений, приближающих нас к пониманию феномена общественной морали», она же служит основой одного из историко-генетических рассуждений: «мораль возникает как индивидуальная… [она] развивается в процессе предъявления обществу требований быть соответствующим идеалу морали, способствовать человеку в его нравственных устремлениях»

Во-вторых, возможна модель сосуществования двух самостоятельных механизмов регулирования поведения, конкретизирующих некое общее нормативное содержание морали. Эта модель, как мне представляется, являет собой интеллектуальное «ноу-хау» политических философов, пытающихся выяснить специфику публичной морали на контрастном фоне морали частных лиц. Во всяком случае, упоминавшийся выше Т.Нагель полагал, что нет никаких априорных оснований для того, что воспринимать публичную мораль как результат логического вывода из морали приватной и что подобная «гипотеза выводимости» (derivability hypothesis) оставляет целый ряд особенностей публичной морали необъясненным (4).

Вторая топологическая модель также присутствует в тексте статье Р.А. Так, на 9 с. он фиксирует, что в морали имеется слой отвлеченных императивно-ценностных представлений, а также слой более конкретных требований (и ценностей), определяющих поведение человека в соответствии с этими представлениями. При этом одни требования, составляющие второй слой, «обращены к индивиду как автономной личности – субъекту свободного и ответственного, в конечном счете экзистенциального выбора, другие – к индивиду как агенту социального взаимодействия, члену сообщества, гражданину, третьи – к сообществу, обществу как коллективному субъекту, ответственному за собственное процветание и благополучие своих членов». Вывод из этой классификации нравственных требований представляет собой именно локализацию общественной морали: «социально-нравственная императивность складывается из требований второго и третьего типа».

По моему мнению, теоретическую адекватность этих моделей можно оценить, только учитывая изначальную амбивалентность употребления самого языкового маркера «мораль» или «моральный». С одной стороны, в широком языковом обиходе мораль («нравственность») понимается как особая область ценностей или общих практических принципов. Критерием выделения моральной сферы выступает в этом случае использование при принятии решений или вынесении оценок такого критерия как неинструментальная ценность интереса (или блага) каждого человека, порожденная простой его принадлежности к человеческому роду. С другой стороны, под моралью понимается особая, совершенно специфическая форма регулирования поведения на основе этих ценностей, или особая сфера межчеловеческих отношений. Мораль начинается там, где воплощение общих нормативных принципов происходит исключительно на основе самобязывания индивидов, вне институциональных средств воздействия на характер человеческих поступков. Отсюда вытекает стремление рассматривать мораль как явление, соположенное с другими формами нормативного регулирования (прежде всего, с правом).

Обобщая уже не просто словоупотребление, а исследовательские дефиниции морали, мы видим, что они, как правило, включают в себя следующий набор содержательных и формально-функциональных признаков. Формально мораль есть совокупность безусловно повелительных, приоритетных, всеобщих, обращенных по преимуществу к мотивам нормативных положений, опирающихся на идеальные санкции. Содержательно она определяется идеалом равно бесконечной ценности человеческих личностей, который диктует необходимость поступков, выражающих стремление к миру и взаимопомощи, вплоть до самопожертвования ради другого человека. Очевидно, что первое из упомянутых выше пониманий морали не придает существенного значения двум заключительным функциональным признакам и не настаивает на том, что неформализованность и неинституциононализованность регулирования непременно вытекают из приоритетности, универсальности или особенностей нормативного содержания морали. Второе понимание, напротив, придает одинаковый вес всем перечисленным выше позициям и не позволяет исключать какую-нибудь из них.

Возвращаясь к вопросам о топологии морали и о механизмах формирования социально-этической императивности, можно сказать, что первое, расширенное и менее строгое, понимание морали легко совмещается с второй топологической моделью: обобщенное, еще не индивидуальное и не общественное, нормативное содержание проецируется в различные сферы человеческой практики. Продукты такой проекции могут конфликтовать между собой, но сама ее возможность под вопросом не стоит. Второе, более строгое и узкое, понимание морали заставляет принять первую топологическую модель (или упоминавшуюся Т.Нагелем «гипотезу выводимости»). Это предопределено тем, что такие свойства как неформализованность и неинституционализированность автоматически задают в качестве исходного явления именно индивидуальную мораль. Однако эффективный вывод оказывается при этом чрезвычайно трудным, а то и вовсе сомнительным предприятием. В формализованной и институционализированной общественной морали мораль индивида попросту не узнает самое себя, то есть не видит в ней сущностно морального явления. Если разговор идет о справедливой войне, справедливом наказании (пенитенциарном оптимуме), справедливом налогообложении, то для человека, принявшего второе понимание морали, это будут правовые, или, вернее, политико-правовые и экономико-правовые явления. Они не имеют отношения к морали. И, соответственно, здесь нечего делать этике как особой форме теоретической деятельности (5).

Казалось бы, этот вывод должен подвести итог анализу проблемы топологии морали. Если мы хотим обсуждать общественную практику в свете принципов нравственности (и влиять на нее с нравственных позиций), не отдавая на откуп реалистической логике политики или экономики, следует принять «гипотезу невыводимости» и трехчастное понимание нравственных феноменов. Однако, дело в том, что в статье Р.А. не только сохраняется неопределенность по поводу механизмов формирования общественной морали, но эта неопределенность создает также двойную интерпретацию основного объекта исследования. Можно даже предположить, что автор использует единое терминологическое обозначение – «общественная мораль» для двух разных явлений. Я обозначаю их как «общественная мораль I» и «общественная мораль II».

Общественная мораль I характеризуется Р.А. следующим образом: «концепт “общественная мораль”, призван отражать воплощенность в обществе в целом и различных его сферах – политически-административной, хозяйственной, потребительской, рекреационно-реабилитационной, культурной – основополагающих, абсолютных и универсальных (по каким-то критериям) принципов» (7 с.) Тем самым, в область общественной морали попадают, прежде всего, принципы построения и оценки законодательства, принципы принятия и оценки политических (и иных административных) решений, принципы, определяющие цели и направления деятельности добровольных объединений граждан.

Общественная мораль II выглядит иначе. Она характеризуется Р.А. в связи с изменением потребностей социального дисциплинирования в пост-новоевропейский период развития западной культуры и выступает при этом как механизм регулирования, который должен дополнить право, обычай и классическую мораль личного самоопределения, отраженную в этике категорического императива, в новых социокульутрных условиях. Это означает, что общественная мораль представляет собой воплощение нравственных ценностей не в любых, но в особых институтах – внеправовых и внеполитических. Речь идет о корпоративных, профессиональных, коммунальных способах регуляции поведения. Тех, которые носят формализованный и институционализированный характер, но при этом сохраняют опору на идеальные санкции и не допускают тотальной кодификации. Тех, которые опираются на мягкое понуждение и последующее добровольное соответствие, а не на прямое и постоянное принуждение и т.д. и т.п. Таким образом, общественная мораль оказывается своего рода «серой зоной» между правом и политикой, с одной стороны, и индивидуальной моралью, с другой. Мне видится в этом ходе мысли стремление обеспечить компромисс со строгим и узким, традиционным для этической мысли определением морали (6). Общественная мораль при этом не теряет некоторые из привычных признаков морали в целом, а сохраняет их, хотя и в ослабленном, минимизированном виде. И если общественная мораль такова, то мораль индивидуального совершенствования имеет шанс узнать в ней собственную правомерную трансформацию.

Я бы не решился сейчас выносить какой-то окончательный вердикт по поводу этих двух дефиниций. Каждая из них заслуживает пристального исследовательского внимания. Ясно лишь то, что неотрефлектированность охарактеризованных мной аспектов употребления базовой терминологии статьи затрудняет осуществление поставленной автором сверхзадачи – концептуализации понятия «общественная мораль».

Общественная мораль и «полиция нравов»

В статье Р.А. представлена палитра различных способов употребления понятия «общественная мораль». При этом некоторые из них характеризуются автором как теоретически неадекватные или заведомо зауженные. В отдельных случаях возникают объяснения причин их возникновения. Однако не везде. А это подчас многое проясняет в социально-этической проблематике, поскольку сомнительное словоупотребление также бывает неслучайным и по-своему показательным. Я бы хотел обратить внимание на один из случаев такого рода.

В качестве первого и наиболее распространенного подхода к пониманию «общественной морали» Р.А. упоминает тот, который ассоциирует «общественную мораль» по преимуществу с тем, что является заботой «полиции нравов» - с законодательным и административным регулированием вопросов о порнографии, проституции, полигамии. Соглашаясь с тезисом о зауженном характере такой трактовки, мне хотелось бы подчеркнуть ее вполне объективные основания, которые позволяют лучше понять специфику общественной морали как особого нормативно-ценностного явления и социальной этики как особого направления исследований.

Дело в том, что существует целый ряд социально значимых вопросов, при обсуждении которых нормативно-этическая составляющая очевидным образом преобладает. Их разрешение можно мыслить в качестве результата такого монологического рассуждения или такой общественной дискуссии, в которых принимаются во внимание исключительно аргументы, связанные с нравственным достоинством личностей и их свободой самовыражения. В этих случаях очевидным образом преобладает этическая

Основное содержание такого рода проблем сводится к моральной категоризации определенных социальных явлений. Основным конфликтом при этом является конфликт различных моральных интуиций, а носители этих интуиций нуждаются в способах их рациональной сверки и коррекции. В этом процессе ограниченную роль играют экспертные суждения фактического порядка и процедуры согласования групповых интересов (ведь для итогового согласования каждый из таких интересов должен предварительно пройти моральную категоризацию и быть признанным в качестве нравственно допустимого). Конечно, роль ненормативных аргументов в дискуссиях по этим проблемам не исключается вовсе. Например, дискуссия о допустимости порнографии всерьез зависит от эмпирического удостоверения связи между потреблением порнографической продукции и сексуальном насилием, а дискуссия об азартных играх от экспертных оценок, касающихся масштаба и степени игровой зависимости. Однако вопросы о том, какую моральную квалификацию следует давать этим явлениям, более фундаментальны для двух упомянутых дискуссий. Поэтому в самом буквальном и очевидном смысле общественная мораль пребывает именно здесь, в сфере выяснения нормативных основ коллективного попечения над общественными нравами. Расхожее словоупотребление (и следующие за ним исследовательские интерпретации) всего лишь фиксируют этот факт.

Однако есть и другие вопросы, имеющие предельно высокую социальную цену. В них как фактическая сторона дела, так и поиск процедур согласования групповых интересов играют иную роль. Таковы, например, проблема способов расходования невозобновляемых ресурсов, проблема планирования экономического развития, проблема поиска пенитенциарного оптимума, проблема определения масштабов социального обеспечения граждан и т.д. Здесь в особенности, если согласиться с тезисом о «смерти» больших социально-политических идеологий, указание на объективные зависимости начинает играть роль ключевого аргумента. Дискуссия об оптимальном решении таких проблем представляет собой, по преимуществу, не спор по поводу моральной категоризации явлений, а состязание более или менее обоснованных социологических прогнозов. Нормативно мыслящие субъекты присоединяются к одному или к другому прогнозу и уже на этой основе оказываются противопоставлены друг другу в качестве участников общественного дискурса. Они фактически не спорят об основаниях оценки и целеполагании, их спор является спором о средствах и стратегиях (7).

Именно в таких случаях, когда решение проблемы зависит от сложного переплетения нормативных и фактических обстоятельств, когда с первого взгляда нельзя понять, где заканчиваются одни и начинаются другие, возникает сомнение, что мы сталкиваемся именно с проявлениями морали, пусть даже общественной. И это порождает потребность в применении какого-нибудь другого термина, например, термина «политика». В этом смысле наблюдение Р.Дивона, цитируемое Р.А., о том, что практики (в данном случае, инженеры) склонны именовать социально-этические проблемы политическими, вполне объяснимо. И тут даже не нужны ссылки на инерцию аристотелианского словоупотребления. Однако, несмотря на соблазн в корне сменить терминологию, перед нами все же социально-этическое рассуждение, хотя и осуществляемое в несколько иных формах. Оно нацелено не только на апробацию оценочных позиций, но и на разграничение между собой нормативных оснований, экспертных прогнозов, результатов согласования интересов, а также на последующее осознанное их соединение в ходе принятия конкретизированного решения. Существенно и то, что основная интенция социально-этического рассуждения противостоит в этом случае скрытой подмене одних аргументов, задействованных при принятии решения, другими: например, стремлению подменить экспертный анализ моралистическим пафосом или утверждению об экспертно-техническом характере проблемы, сохраняющей элемент нормативного разногласия (8).

Представленное выше наблюдение показывает, что для того, чтобы создать целостную концепцию общественной морали необходимо выявить и систематизировать различные моменты неоднородности самого этого явления. Так, Р.А. в своей статье отчетливо зафиксировал неоднородность требований, характерных для социально-этической императивности (требования к гражданину и требования к самому сообществу). Однако она должна быть дополнена неоднородностью вопросов, разрешаемых в сфере общественной морали, а также неоднородностью средств их разрешения (о чем пойдет речь еще и в заключительном разделе этого текста).

Социальный трансцендентализм и социальный имманентизм в этической мысли.

В своей статье Р.А. использует классификацию этических учений по критерию понимания тем или иным теоретиком истоков морали. Она предполагает разделение всего массива концепций на «социальный трансцендентализм» и «социальный имманентизм» (4-5 с.) Представители социального имманентизма считают, что «основные функции нравственности сводятся к социальной организации (нередко понимаемой как репрессия)». «Моральные институты и нормативное содержание морали ставятся [ими] в зависимость от потребностей общества и его функций». В рамках этого течения этической мысли общественная мораль есть тавтологическое понятие, поскольку любая мораль общественна. Социальный трансценденталисты, напротив, трактуют мораль «как феномен, обусловленный внесоциальными факторами и востребуемый обществом». Под внесоциальными факторами подразумеваются «супранатуралистические, натуралистические, антропологические». В первую номинацию с точки зрения Р.А. попадают Т.Гоббс, Дж.С.Милль, Ф.Ницше, З.Фрейд, Э.Дюркгейм и Дж.Ролз. Вторая остается в тексте нераскрытой, за исключением ссылки на Э.Левинаса. Определенный параллелизм существует между описанием социального трансцендентализма и характеристикой позиции А.Риха по поводу природы социальной этики.

Очевидность критериев этой базовой для замысла статьи классификации, на мой взгляд, находится под вопросом. Почему? Прежде всего, из-за туманности формулировки «потребности общества и его функции», очерчивающей границы социального имманентизма. Можно предположить как минимум три различных ее понимания и соответственно три различных интерпретации роли морали в обществе.

Во-первых, холистская интерпретация, подразумевающая под обществом некое абстрактное организованное сообщество людей. Ее контуры таковы. Безотносительно к своей исторической определенности любое человеческое сообщество имеет следующие базовые потребности: 1) потребность в слаженном и бесконфликтном взаимодействии членов (упорядоченность); 2) потребность в самовоспроизводстве на максимально длительном промежутке времени (устойчивость), 3) потребность в нейтрализации деструктивных внешних воздействий и опасных внутренних флуктуаций (адаптивность). Соответственно, можно вести речь о трех основных функциях общества.

Перечисленные выше потребности могут реализовываться за счет самых разных средств и стратегий в зависимости от исторической ситуации. К таковым относятся наращивание или консервация экономического роста, увеличение или сокращение населения и индивидуального потребления, изменение пропорций, касающихся доли каждого члена общества в общем достоянии, варьирование характера и степени тяжести социальных санкций и т.д. и т.п. В саморегулирующейся социальной системе мораль выступает в качестве одного из частных, но необходимых механизмов. Моральные представления о ценности и достоинстве каждого человека, как и вытекающие из них запреты и предписания позволяют поддерживать внутренний мир и достаточный уровень солидарности, без которых нельзя обеспечивать упорядоченность, устойчивость и адаптивность общества.

Во-вторых, также холистская интерпретация, однако, апеллирующая к потребностям конкретных, историко-культурно определенных сообществ. Лишь в некоторых из них обеспечение указанных выше общих потребностей порождает мораль. Только в них нравственные представления индивидов являются обязательным механизмом обеспечения упорядоченности, устойчивости и адаптивности социальной системы. Так обстоит дело в рамках марксова понимания природы морали, являющейся для него особой подсистемой эксплуататорских обществ. Схожий подход можно обнаружить в этике Ницше, содержащей идею возможности как морализованной, так и неморализованной социальной дисциплины.

Наконец, в-третьих, интерпретация, отбрасывающая холистские посылки. В ней потребности и функции сообществ определяются, исходя из положения отдельных индивидов, принадлежащих к ним. Экономическое, политическое, научное могущество общества, его упорядоченность и т.д. оцениваются как инструментальные блага, призванные обеспечить максимально возможный уровень удовлетворения индивидуальных потребностей (хотя бы и суммируемых в ходе обобщающих расчетов).

Исходная формулировка Р.А. позволяет говорить обо всех этих интерпретациях, как об основе социально-имманентистских концепций морали. Однако в этом ее очевидная слабость. Во всяком случае, третья из охарактеризованных интерпретаций очень мало соответствует самому по себе термину «имманентный». Если функции социального целого определяются относительно блага входящих в него индивидов, то приоритетность этого блага должна получить свое обоснование. А обосновать ее можно лишь в моральной системе координат. Тем самым создается своего рода порочный круг. Мораль формируется в ответ на потребности общества, а сами эти потребности формулируются на основе моральных посылок. Избежать подобного круга можно, лишь предположив, что мораль, как одно из оснований постижения функций человеческих сообществ, не имманентна общественным отношениям, а имеет внешний источник. Именно так и обстоит дело в третьем из описанных мною случаев. И это существенным образом сужает потенциальный спектр социально-имманентистских теорий морали.

Следует также заметить, что именно при нравственно-нормативном определении потребностей и функций общества возникает возможность для морально обоснованного выбора между различными способами обеспечения упорядоченности, устойчивости и адаптивности социальной системы в конкретных ситуациях. Поэтому наличие более или менее строгих ограничений, касающиеся средств достижения социальной эффективности, служит своеобразным индикатором того, что перед нами не социальный имманентизм, а противоположная ему позиция. Не случайно, среди прочих особенностей социального трансцендентализма Р.А. фиксирует следующую: «социальность… постигается и оценивается благодаря морали и по меркам морали»

Существенная неопределенность присутствует и в формулировках Р.А., определяющих социально-трансцендентную этическую позицию. Что означает «востребуемость» морали обществом? Возможно, что речь идет о том, что мораль в некоем готовом виде складывается вне отношений созидания и сохранения общественной жизни (жизни больших и организованных сообществ или даже жизни сообществ вообще). И лишь затем входит в это пространство. Например, как это происходит в рамках теологических концепций. Мораль в них есть функция от отношений между верующим и Богом, возникающая при предположении, что кроме самого верующего в этом мире есть еще и «ближний» («ближние»). Или, как это происходит в упомянутой Р.А. концепции морали Э.Левинаса. Здесь мораль формируется в интимно-личностных отношениях Двоих до или вне «вторжения Третьего».

Однако в других интеллектуальных контекстах мы сталкиваемся с иной структурной моделью, которую также приходится признать социально-трансцендентной. В них мораль представляет собой социальное явление, формируется внутри общественных отношений, но при этом участвуют факторы, не сводимые к ним. Прежде всего, натуралистические или антропологические. Вообще натуралистические и антропологические версии социального трансцендентализма (а описание Р.А. предполагает их существование) могут быть выстроены только по такой модели. Например, когда обсуждаются эволюционно-биологические факторы, формирующие мораль, иначе и быть не может, поскольку морали как таковой в биологическом мире не существует. Определенные фрагменты биологического наследия (если мы допускаем их существование и значимость) лишь участвуют в ее социальном генезисе. Если речь идет об антропологических факторах, то есть о человеческой природе, то за пределами архаичного, буквально-исторического понимания концепта «естественное состояние», мы с ней также не сталкиваемся непосредственно. Природа человека лишь реконструируется нами как инвариант человеческого существования, смутно просвечивающий сквозь многообразие культур и социально-исторически диверсифицированных образцов поведения. Как мне представляется, результаты применения Р.А. своих классификационных критериев показывают, что эта двойственность недооценивается им и что это (также как и предыдущее проанализированное обстоятельство) ведет к неправомерному расширению круга социально-имманентистских теорий (9). Ниже я попытаюсь продемонстрировать это предметно.

Прежде всего, несколько слов по поводу открывающего список Гоббса. Естественный закон, закрепляющийся в формах закона гражданского, для него очевидным образом социально-трансцендентен, он дан «до» и «вне» всякого организованного общества. Он именно «востребуется» для установления нормативной системы гражданского состояния. Далее, далеко не каждое упорядоченное, устойчивое, продуктивное (в разных значениях этого слова) состояние общества устраивает Гоббса с нормативной точки зрения. При всей, казалось бы, неограниченной мощи суверена в деле создания новых законов, его полномочия по обеспечению потребностей общества ограничены. Некоторые предписания верховной власти не могут быть гражданским законом по определению. Среди них, предписания самоубийства, причинения себе физического ущерба, отказа от самообороны, свидетельства против себя на судебном процессе и т.д. Можно предположить, что в определенных условиях при нарушении этих ограничений потребности социального целого удовлетворялись бы более эффективно. Однако для Гоббса есть нечто стоящее над ними и не позволяющее обеспечивать их любыми средствами. То есть, говоря словами Р.А., социальность оценивается здесь по меркам морали. Ведь сама по себе доктрина общественного договора, предполагает, что не потребности общества в целом, а какие-то из потребностей отдельных индивидов определяют и характер самого соглашения, и его продолжающиеся нормативные следствия (10). Договор призван гарантировать их в гражданском (социально-организованном) состоянии (11).

Еще более очевиден социальный трансцендентализм Ролза, завершающего у Р.А. ряд предполагаемых имманентистов. Прежде всего, в его моральной теории присутствует такая антропологическая данность как «чувство справедливости» – изначальное стремление человека строить отношения с другими людьми так, чтобы они соответствовали беспристрастным принципам правильного поведения. Это свойство характеризует участников исходного положения, соответствующего естественному состоянию в традиционной теории общественного договора. Каждый из них (даже не будучи прямо заинтересованным в благе других членов общества) не хочет иметь больше, чем ему полагается по праву. Конечно, участники исходного положения договариваются именно о правилах социальной кооперации (то есть обсуждают общественно значимый вопрос), но Ролз не случайно характеризует чувство справедливости как «фундаментальную способность, которая входит в понятие человечности» и как «естественное качество». В своей рационально проясненной, отрефлектированной форме это природно-антропологическое свойство создает внешнюю точку опору для оценки общественных институтов.

О социальном трансцендентализме Ролза свидетельствует и его тезис о возможности множества стабильных и эффективных сообществ, из которых лишь некоторые могут быть справедливыми (12). Эффективным в смысле принципа Парето может быть даже рабовладельческое или крепостническое общество. Однако их несоответствие ролзовым принципам справедливости вполне очевидно. И хотя, с точки зрения Ролза, справедливость общественных институтов в долгосрочной перспективе является залогом стабильности общества, основанной на взаимности его членов, для «Теории справедливости» (в отличие, скажем, от «Политического либерализма») это побочная, привходящая тема. Так, Ролз замечает, что это рассуждение не предназначено быть оправданием договорного подхода и выбора принципов справедливости. Оно является «второй частью аргументации, где мы задаемся вопросом, не следует ли пересмотреть ранее сделанный выбор» (13).

Какие же этические теории в действительности являются социально-имманентистскими? Во-первых, это могли бы быть абсолютно свободные от оценок социологизаторские концепции морали, всецело сконцентрированные на вопросе о том, как «работают» моральные представления в рамках общественной системы. Во-вторых, это могли бы быть концепции, усматривающие в морали исключительно идеологическое явление, обслуживающее не столько потребности системы как таковой, сколько отдельных групп и слоев. И в первом, и втором случае ставится под вопрос исходное самоописание морального сознания, поскольку оно не осмысляет свои нормативные приоритеты в качестве производных от общественных отношений. Из перечисленных Р.А. персоналий этим требованиям в значительной мере соответствуют Маркс, Дюркгейм и Ницше. И то, может статься, лишь как авторы имманентистских фрагментов, а не концепций.

Напротив, ряд социально-трансценденталистских теорий довольно широк. Но следует иметь в виду, что он включает в себя очень разные этические учения. Пользуясь уже знакомым утверждением Р.А., о том что рамках трансцендентализма «социальность… постигается и оценивается благодаря морали и по меркам морали», можно сказать, что не всякая концепция такого рода способна оценивать, некоторые только или преимущественно постигают. Так эволюционно-биологический натурализм, как и антропологизм в форме рассуждения о психологических корнях морали, не могут стать основой для какой бы то ни было оценочной теории общества. Иное дело нормативно ориентированный антропологизм аристотелинского типа и, конечно, различного рода супранатурализм (теологический или рационалистический).

Модерн и постмодерн

В статье Р.А. присутствует описание изменений социокультурного контекста морали в европейском культурном ареале за последние полторы сотни лет. Автор соотносит между собой эпоху Нового времени, когда «потребности социального и политического регулирования… обеспечивались правовыми методами», а мораль «мыслилась лишь как сфера… самоопределения личности», обеспечивающего ее независимость «от внешних социальных факторов», и эпоху Постмодерна (с конца XIX в.), породившую структурно и функционально диверсифицированное, «смешанное (спутанное) общество с радикально изменившимися институтами семьи, родительства, семейного воспитания». В обществе второго типа апелляции к индивиду, к его чувству личного достоинства, чувству свободы и совести оказываются малоэффективными. Оно, как полагает Р.А., «нуждается в ином типе социальной дисциплины» – «в процедурно оформленных, институциональных, корпоративных, внутри-профессиональных способах регуляции поведения, причем не только в публичной, но и в частной жизни». Таким образом, по мнению Р.А., логика общественной морали в современную эпоху требует снижения пафоса индивидуализации и личной автономии.

Представленная выше картина создает у меня ощущение неполноты. Во-первых, неполноты фактической, касающейся состояния и социально-этических запросов сегодняшней общественной системы. В постмодернном («спутанном») обществе апелляции к индивидуальному самосознанию и безоглядная защита автономии грозят далеко не только потерями в отношении его упорядоченности, то есть аномией. Не меньшим злом является и то, что подобная стратегия ведет к упрочению господства тех сил и процессов, которые порождают серьезнейшие социальные диспропорции. Например, как убедительно демонстрирует З.Бауман, риторика защиты индивидуальной автономии прикрывает собой функционирование глобализированной и дерегулированной экономики, порождающую такую общественную систему, которая характеризуется крайней неуверенностью, неопределенностью и болезненным переживанием собственной уязвимости на верхних и средних этажах и стабильностью, обретаемой за счет унизительной и бесперспективной бедности, на нижних. Формирование двух этих полюсов, раскалывающее и даже геттоизирующее общество, не ведет автоматически к аномии. Напротив, напряжение между ними создает своего рода общественное равновесие, имеющее отчетливо выраженный дисциплинирующий эффект. Если принадлежность к «андерклассу» изгоев «является единственной альтернативой тому, чтобы оставаться в игре, то тиски и ужасы гибкого мира и пожизненной двойственности представляются несколько менее отталкивающими и несносными» (14). Это фактическое наблюдение свидетельствует о том, что постмодернному обществу необходим не только новый тип социальной дисциплины, но и новые возможности преобразовательской (а в некоторых случаях, наоборот, консервативно-охранительной) деятельности, вдохновляемой моральными соображениями.

Во-вторых, ощущение неполноты в отношении рецептов и прогнозов. Р.А. ведет речь о необходимости «институциональные, корпоративных, внутри-профессиональных способах регулирования для современного общества». Эту необходимость сложно отрицать. Однако оказывается, что хотя постмодернное общество остро нуждается в них, его ресурсы в деле создания и сохранения таких механизмов чрезвычайно ограниченны. Как известно, институты реализуют себя лишь за счет особых устойчивых установок отдельных индивидов. Корпоративное, внутри-профессиональное, коммунальное регулирование поведения может состояться только в том случае, если отдельные члены общества идентифицируют себя с целой системой пересекающихся сообществ, принимают последовательный и целостный образ своих жизненных перспектив внутри этих сообществ и т.д. и т.п. Однако та оптика восприятия собственной жизни, которую сформировала у индивидов эпоха постмодерна, создает у них неискоренимо фрагментированное видение своего жизненного пути. Как замечает З.Бауман, задача, стоящая сегодня перед каждым членом общества, «состоит уже не в том, чтобы найти достаточно сил и решимости через пробы и ошибки, победы и поражения идти вперед по утоптанной тропе. Она заключается … в выборе наименее рискованного поворота на ближайшем перекрестке, в изменении направления до того, как местность впереди окажется непроходимой, или изменится схема дорог, или же пункт назначения переместится в другое место, а то и просто потеряет прежнюю привлекательность». «Сегодня в движение пришли не только люди, но так же и финишные линии дорожек, по которым они бегут, да и сами беговые дорожки» (15). В такой социокультрной ситуации идентификация индивидов с профессиональными, локально-территориальными, конфессиональными и прочими сообществами просто не может быть достаточно сильной для получения существенного социально-дисциплинирующего эффекта.

Для примера: в заключительной части статьи Р.А. ведет речь об основаниях действия профессиональных и корпоративных кодексов, в том числе, об их подкреплении «соответствующим санкционированием и контролем», об их постоянном реформировании на основе «критического обсуждения» и достижения «общественного (коммунитарного) согласия». Однако надежды на успешное функционирование всей этой «социальной машинерии» разбиваются о выводы социологов о глубоком кризисе большинства современных профессиональных сообществ, поскольку такие надежды предполагают полноценное (вне- или до- кризисное) их состояние. В этом смысле характерно социологическое наблюдение А.Ю.Согомонова: «Следование стандарту [профессионального сообщества] уже не гарантирует профессионалу успешной карьеры и даже, скорее, наоборот. А, отсюда, понятно, что сам профессиональный стандарт растворяется в среде множественных образцов успешности» (16). Нынешнее состояние многих профессиональных сообществ адекватно характеризуется понятием «тусовка», которое по вполне понятным причинам не допускает предполагаемых Р.А. методов регулирования поведения профессионала. Сказанное мною о профессиональных сообществах зеркально воспроизводится в сфере сообщества политического. Любая социально-экономическая или политическая реформа требует гражданской активности, а «агора», к сожалению пустеет. Ламентации современных коммунитаристов, что «нынешнее поколение больше ценит право голоса, чем обязанность голосовать, судебную защиту больше, чем обязанности быть присяжным», совсем не пустой звук (17).

Таким образом, в представленном Р.А. описании современного социокульутрного контекста общественной морали сглажена трагичность ситуации. Может быть, ее степень и не такова, как предположил А.Макинтайр в знаменитой концовке работы «После добродетели, но она значительна. И этого нельзя не учитывать.

Дискурсивное и императивное в общественной морали (Кант и/или Хабермас).

К характеристике социально-исторического контекста общественной морали примыкают наблюдения Р.А., касающиеся соотношения этики категорического императива и этики дискурса. Кантовская этика категорического императива, с его точки зрения, прадигмально выражает мораль самоопределяющейся и совершенствующейся личности. Кроме того, она, как и вся классическая философии морали Нового времени, «не дошла в своем понимании Я до его отношений с персонализированными другими; добродетели и обязанности человека… как бы пребывали вне контекста межчеловеческого общения». Это подтверждает ее непригодность для понимания специфики общественной морали. С другой стороны, хабермасова этика дискурса обеспечивает конкретизацию абстрактных норм и принципов, учет индивидуальности другого, гарантирует его право высказать свое мнение и отстоять свой интерес. Именно в том типе морали, который отражен в этике дискурса, полагает Р.А., «предметом моральной регуляции становятся общественные отношения и отношения между социальными группами». Кроме того, только он является адекватным ответом на потребности постмодернного общества, поскольку позволяет поддерживать партнерские отношения между имеющими разное миро и жизнепонимание индивидами и группами

Каковы претензии к этому теоретическому (и, одновременно, историко-философскому) разграничению? Прежде всего, у меня возникает вопрос по поводу характеристики кантовской этики в качестве исключительно этики личности, отвлеченной и абсолютистской. Это представление вырастает из особого и далеко не единственного прочтения Канта. А.Вуд полагает оно характерно в основном англо-американским авторам, вытекает из односторонней опоры на тексты «Основ метафизики нравственности» и «Критики практического разума» и состоит в том, что категорический императив рассматривается как непосредственно действующее правило поведения (19). Однако известно, что в пределах кантовской этики существует недискурсивная, мнологическая конкретизация предельно общих принципов морали в виде ступенчатой системы обязанностей. Речь идет о содержащемся в «Метафизике нравов» последовательном переходе от «долга в узком смысле слова», включающем в себя «совершенные» правовые обязанности и обязанности уважения, к «долгу в широком смысле слова» и к «несовершенным обязанностям». На определенных этапах кантовская конкретизация создает пространство для учета как уникальности действующего субъекта, так и уникальности тех, чьи интересы затрагивают его действия. Вместе с тем, она, задавая нормативные основы для частного и публичного права, восстанавливает кантианство в качестве такой этики, которая «соответствует морали регулирования общественных отношений». Такова даже исходная кантовская этика, не говоря уже о кантианстве Дж.Ролза или Т.Хилла (20).

Кроме того, этика дискурса также не является панацей в сфере решения социально-этических проблем. Во-первых, она находится в тисках всем известного парадокса. Если условия идеального дискурса, выставляемые ею, слишком жестки, то это исключает содержательную политическую коммуникацию по двум причинам. Во-первых, она перестает быть коммуникацией. По замечанию, М.Уолцера, вместо преодоления «монологического разума» дискурсивная этика лишь тиражирует этот «монологический разум», приписывая его «многим» или «всем» (21). Во-вторых, она перестает быть содержательной. Этика дискурса является, по сути, одним из способов обоснования моральной нейтральности публичной сферы, а этот политический идеал требует исключить из публичного обсуждения те вопросы, которые «неразрешимы» в силу своей связи с конкретными миро и жизнепониманиями («концепциями блага») (22). Во многих случаях такое «вынесение за скобки» означает снятие с повестки дня самых актуальных политических проблем или ведет к идеологически защищенной реализации какой-то одной концепции блага в ущерб другим (23). Если же, напротив, условия дискурса смягчаются, то возникающий на их основе консенсус не отличается от простого modus vivendi, который не может восприниматься как моральное решение проблемы.

Во-вторых, в социально-этической сфере существуют принципиально некоммуникативные контексты и проблемы, не разрешимые коммуникативно. Возьмем пример справедливой войны. Самим фактом немотивированной агрессии, начатой, несмотря на попытки подвергающейся нападению стороны использовать все дипломатические средства для ее предотвращения, агрессор демонстрирует очевидное нежелание участвовать в каком бы-то ни было дискурсе. Стороне, принимающей решение о начале ответных военных действий, ничего другого не остается как организовать дискурс, обозначенный Хабермасом как «предпринимаемый в качестве замены реального». То есть она мысленно имитирует участие противника в обсуждении ситуации и полагает, что это привело бы его

Сказанное выше не дискредитирует, конечно, этику дискурса как таковую. Однако, думаю, что ее не следует считать полным и абсолютно корректным отражением морали новой эпохи и единственно возможным основанием общественной морали. Как мне представляется, задача этических исследований в этом вопросе состоит не в завершении смены парадигм, а в поиске соотношения коммуникативных и некоммуникативных составляющих общественной морали.

(1)Nagel T. Ruthlessness in Public Life // Public and Private Morality / Ed. by S. Hampshire. Cambridge: Cambridge University Press, 1978; Nagel T. Equality and Partiality. N.Y.: Oxford University Press, 1991. Применительно к проблемам профессиональной этики: Jacobs F. Reasonable Partiality in Professional Ethics: the Moral Division of Labour // Ethical Theory and Moral Practice. 2005. № 1–2. P. 141–154.

(2)Апресян Р.А. Перфекционистский и дисциплинарный языки морали // Оправдание морали. Сборник научных статей. К 70-летию профессора Ю.В.Согомонова. Москва-Тюмень, 2000. С. 38–53; Апресян Р.А. Метанормативное содержание принципов справедливой войны // Полис. 2002. № 3. С. 385–403; Апресян Р.А. Европа: Новое время // История этических учений: Учебник / Под ред. А.А.Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 552–662.

(3) Данная линия развития очевидна как для внешних наблюдателей (Kline G.L. Soviet Ethical Theory // Encyclopedia of Ethics / Ed. by L.C.Becker, C.B.Becker. N.Y.; L.: Routledge, 2001. Vol. 3. P. 1635), так и для участников самого процесса (Назаров В.Н. Российская этика. Основные тенденции развития // История этических учений: Учебник /Под общей ред. А.А.Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 892–894).

(4)Nagel T. Ruthlessness in Public Life. P. 79.

(5) В качестве примера см. характерное рассуждение А.А. Гусейнова по поводу морально оправданного применения силы: «Насилие в каких-то конкретных случаях, по-видимому, можно аргументировать исходя из политических интересов, экономической выгоды, социологических целей, естественно-антропологических склонностей, других весьма реальных и многочисленных мотивов, которыми оно порождается. Но его ни в каком варианте нельзя обосновать с помощью моральных аргументов, как если бы оно было допустимо в качестве разумного, достойного, индивидуально ответственного действия личности» (Гусейнов А.А. Возможно ли моральное обоснование насилия // Вопросы философии. 2004. № 3. С. 19–28).

(6) Прямые следы, как и менее заметные отзвуки этого понимания морали, разбросаны по всему тексту статьи Р.А. Например: «Исторический опыт различных обществ показывает, что конфликт между… типами идентификации общество и тем более государство пытаются решить быстрее и оперативнее внеморальными, властными (курсив мой – А.П.) методами. Однако… мудрая авторитарная политика считала более эффективным ассимилировать самостоятельные устремления и усилия индивидов (курсив мой – А.П.), трансформировать их Я-идентификацию в элемент Мы-идентификации».

(7) Параллельные явления легко обнаружить и в теоретической мысли. Так, единые посылки утилитаризма правил могут вести к социал-демократическим концепциям и к рыночному неолиберализму в зависимости от оценки фактических последствий дистрибутивных мероприятий для политической и экономической системы общества. Это не конфликт нормативных позиций и даже не конфликт ценностей, а конфликт экономических и социологических теорий.

(8) Это доказывает вечную актуальность марксовой критики подмены научного анализа нравственными оценками в морализаторском сознании, хотя и не влечет за собой автоматически согласия с его пониманием сферы и возможностей научного анализа.

(9) В этой связи возникает также вопрос к Р.А. о разнообразных рационалистических концепциях в теории морали. Являются ли они социально-трансценденталистскими? И если да, то к каким внесоциальным факторам будет отнесен разум – супранатуралистическим, натуралистическим или антропологическим?

(10) У Гоббса есть еще одна примечательная формулировка, свидетельствующая об этом. Она уже не о соотношении гражданского и естественного законов, а о прямой личной связанности суверена естественным законом: «Суверен… имеет право на все с тем лишь ограничением, что, являясь сам подданным Бога, он обязан в силу этого соблюдать естественные законы» (Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 166).

(11) В этом смысле характерна присутствующая в гоббсоведении дискуссия о том, являлся ли Гоббс правовым позитивистом. Как мне представляется, существует определенный параллелизм между концепцией естественного права и социальным трансцендентализмом в теории морали, как, соответственно, между правовым позитивизмом и социальным имманентизмом. Наличие эффективной критики тех интерпретаций Гоббса, которые квалифицируют его в качестве правового позитивиста, заставляет всерьез задуматься о правомерности причисления его к социально-имманентному пониманию морали (см. напр.: Murphy M.C. Was Hobbes a Legal Positivist // Ethics. 1995. № 4. P . 846-873).

(12)Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995. C. 74.

(13) Там же. С. 436.

(14)Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. С. 96.

(15) Там же. С. 184–185.

(16)Согомонов А.Ю. Генеалогия Успеха и Неудач. М.: Солтэкс, 2005. С. 173.

(17)См. анализ проблемы в не самом драматичном ключе: Etzioni A. Too Many Rights, Too Few Responsibilities // Toward A Global Civil Society / Ed. by M.Walzer. Providence: Berghahn Books, 1995. P. 99–105.

(18) Насколько посылка Р.А. о необходимости снижения пафоса индивидуализации и личной автономии, проанализированная в предыдущем разделе, совместима с упованием на этику дискурса – отдельный и довольно сложный вопрос. Однако предоставляю его обсудить другим оппонентам.

(19)Wood A. The Final Form of Kant's Practical Philosophy // Kant‘s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays / Ed. by M.Timmons. Oxford, N.Y.: Oxford University Press, 2002. P. 1–22.

(20)Кстати, и Дж.Ролз, и Т.Хилл пытаются добиться того, что Р.А. рассматривает как прерогативу этики дискурса – найти нормативную основу для взаимодействия с «персонализированными Другими» (См.: Rawls J. The Law of Peoples. Cambridge: Harvard University Press, 1999; Hill T.Jr. Respect for Humanity // The Tanner Lectures on Human Values / Ed. by G.B.Peterson. Vol. 18. University of Utah Press: Salt Lake City, 1997. P. 1–76) .

(21)Walzer M. Philosophy and Democracy // What Should Political Philosophy Be Now? / Ed. J. Nelson. Albany: The State University of New York Press, 1983. P. 88.

(22) О связи между этикой дискурса и идеей моральной нейтральности см.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. С. 180–182.

(23) См. подробнее: Алексеева Т.А. Справедливость как политическая концепция: Очерк современных западных дискуссий. М.: Московский общественный научный фонд. 2001; Капустин Б.Г. Моральный выбор в политике. М.: КДУ: Изд-во МГУ, 2004; Прокофьев А.В. Место и характер моральных аргументов в политической практике (идея «моральной нейтральности» публичной сферы и ее альтернативы) // Этическая мысль: ежегодник. Вып. 6. М.: ИФ РАН, 2005. С. 140–162.

(24) Это напрямую следует из основного постулата этики дискурса: «Каждая действенная норма нашла бы одобрение со стороны всех затрагиваемых ею лиц, если бы только они могли принять участие в практическом дискурсе» (Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. С. 181).