Философия языка К. -О. Апеля

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА К.-0. АПЕЛЯ Н.И. ПЕТЯКШЕВА

Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а

Трансцендентально-герменевтическое понимание языка является основополагающим в проекте трансформации трансцендентальной философии К.-О. Апеля. При этом он опирается, с одной стороны, на наследие диалектики, трансцендентальной философии, феноменологии и герменевтики, а с другой — на традицию англосаксонской аналитической философии языка и науки. Апель предпринимает критическую деструкцию и реконструкцию истории философии языка с целью показать, насколько философски недостаточными были те определения языка, которые исходили из его функции обозначения и сообщения. Результатом трансформации призвано стать переосмысление с позиций философии языка природы понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия.

Один из наиболее значимых немецких философов XX столетия Карл-Отто Апель (р. 1922) в своем философском становлении испытал влияние целого ряда течений как немецкой, так и англо-американской философской мысли. Среди философов, оказавших непосредственное влияние на Апеля, следует назвать И.Канта, М.Хайдеггера и Л. Витгенштейна. В частности, им были восприняты антисолипсистский пафос философии Хайдеггера и основополагающий тезис Витгенштейна о невозможности частного, приватного языка, а также проблема интерсубъективности. На формирование философских взглядов Апеля существенное влияние оказал также американский прагматизм, особенно идеи Чарльза Сандерса Пирса (в стилизации Ч. Морриса) - прежде всего его консенсусная теория истины и связанное с ней понятие бесконечного сообщества ученых как идеального "сообщества". Однако учение Пирса, как и другие разнородные идеи, ассимилируются и развиваются философом в аспекте разработки проекта трансцендентальной прагматики [1].

На основе критического анализа достижений предшественников и с помощью применения методологии трансцендентализма Апель пытается создать собственную философию языка, которая служит основой осмысления социума, истории и этики дискурса. Основу его проекта составляет фундаментальная идея о неразрывной связи рационального и социального, которые, в свою очередь, невозможны без языка. В своих работах (среди них следует прежде всего отметить "Трансформацию философии", 1973 [2]) Апель выступает как сторонник принципов универсализма

и требования "лингвистического поворота" философии. При этом Апель подчеркивает основополагающую роль языка в определении осмысленного и интерсубъективно значимого познания вообще. Не только «первая философия» (в смысле «теоретической философии»), но и «практическая философия» (например, этика как «мета-этика») должна с этих позиций методически опосредоваться философским анализом словоупотребления и, следовательно, философией языка. Апель называет такой подход к понятию языка трансцендентально-герменевтическим [Апель, 2001, с. 240]. Признавая язык первичной сферой философского анализа, Апель пытается обосновать языковую практику априорно значимым образом при помощи трансцендентально-прагматического метода. Он стремится соединить, с одной стороны, наследие диалектики, трансцендентальной философии, феноменологии и герменевтики, а с другой — традицию англосаксонской аналитической философии языка и науки, смягчив их сциентистский уклон. Рассматривая Дильтея как одного из первых серьезных "трансформаторов" трансцендентальной философии, Апель тем самым определяет традицию, к которой хотел бы отнести свою теорию. Он осуществляет свой вариант "трансформации" трансцендентальной философии, связанный с тематизацией языка в качестве ее основного предмета, тем самым обнаруживая свою принадлежность к общей переориентации современной философии с критики сознания на критику языка, от теории познания к языковому анализу.

Апель ставит своей задачей прояснить важнейшие предпосылки трансцендентально-герменевтического понятия языка и, соответственно, ориентированной на язык трансформации трансцендентальной философии как теории науки и как практической философии. Эти предпосылки связаны с критической деструкцией и реконструкцией истории философии языка с целью показать, насколько философски недостаточными были те определения языка, которые исходили из его функции обозначения и сообщения. Критическая реконструкция идеи трансцендентальной философии в свою очередь должна показать, что она может быть радикальным образом скорректирована путем конкретизации понятия разума в смысле понятия языка. С помощью трансформации трансцендентальной философии частного субъекта в трансцендентальную философию интерсубъективности Апель создал оригинальную философскую теорию, в снятом виде воспринявшую проблематику традиционной онтологии, теории познания и современной аналитической философии. Цель этой теории — обосновать условия возможности и значимости конвенций, т.е. осуществление обоснования теоретической и практической философии и науки.

Для понимания общефилософских взглядов Апеля следует также указать на основные понятия его теории коммуникации и «этики дискурса». Речь идет о таком важном постулате теоретических построений Апеля,

каковым является положение о двух образах коммуникативного сообщества — реальном и идеальном сообществе. Реальное сообщество — то, членом которого индивид становится в процессе социализации. Идеальное коммуникативное сообщество — воображаемый конструкт такого сообщества, в котором мог бы быть адекватно понят смысл любого аргумента и могла бы быть определена его правильность. Антиципацию идеального коммуникативного сообщества в ходе аргументации и нетожде-ственность реального и идеального коммуникативных сообществ Апель называет априори коммуникации. Из соотношения реального и идеального коммуникативных сообществ Апель выводит два регулятивных принципа этики. Первый из них гласит, что в каждом поступке и допущении должен приниматься в расчет императив выживания человеческого рода как реального коммуникативного сообщества. Второй гласит, что в реальном коммуникативном сообществе нужно стремиться к тому, чтобы воплощать в нем черты идеального коммуникативного сообщества. Первая цель является необходимым условием второй, а вторая делает первую осознанной, придает ей смысл. Таким образом, идеальное коммуникативное сообщество рассматривается Апелем как цель, но цель особая — она уже присутствует в реальном коммуникативном сообществе как реальная возможность. В ходе процесса аргументации, ее участники реализуют структуры этого сообщества в реальном коммуникативном сообществе. Однако нетождественность реального и идеального коммуникативных сообществ определяет существующее между ними отношение напряженности. Исторический процесс понимается Апелем как прогресс в сближении реального и идеального коммуникативных сообществ, т.е. прогресс в межчеловеческом понимании и самопонимании. Таковы главные априорные принципы дискурсивной этики Апеля.

Апелевская версия трансцендентальной критики явилась результатом трансформации кантовского метода с позиций аналитической философии языка, при этом трансцендентальный субъект Канта («сознание вообще») преобразуется в неограниченную коммуникативную общность. С переходом к этой коммуникативной общности, по мнению Апеля, преодолевается "метафизический солипсизм", которым страдала вся прежняя теория познания.

Важное место в философской теории Апеля занимает анализ истории понятия языка. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка, по мнению Апеля, дает возможность поставить под вопрос западноевропейское понятие языка в том виде, в котором оно было установлено в философии греков. Апель выделяет базовые моменты, последовательно раскрывающие трансцендентально-герменевтическую функцию языка: это познание, применение логики, язык как способ обозначения и межличностная коммуникация. Сначала мы познаем элементы чувственно данного

мира («чувственные данные»); затем посредством абстракции (логика) мы схватываем онтологическую структуру мира; затем мы обозначаем (благодаря согласованию) элементы полученного таким образом мирового порядка и репрезентируем (функция представления) положения дел посредством взаимосвязей знаков; наконец, мы сообщаем другим людям о познанных нами положениях дел [там же, с. 244]. Эта схематично представленная последовательность, по мнению Апеля, несмотря на свою условность вплоть до самого последнего времени служила парадигмой исторического развития философии языка и языкознания.

В фундаментальном греческом слове «логос» (в частности, у Геракли-та) вместе с разумом одновременно раскрываются и язык, и речь. Такое положение утверждало единство и тождественность разума, различие же языков следует трактовать как различие имен или знаков. Уже в этой ранней версии понимания языка он редуцируется к функции обозначения. Это обесценивание феномена языка в пользу идей, полагает Апель, становится очевидным у Платона (особенно в "Кратиле"). Идеи (как вне и над-языковые сущности) следует созерцать. Это созерцание идей заменяет и устраняет возможный диалогический консенсус относительно значения или правила словоупотребления. Вследствие ориентации на созерцание идей диалогическая концепция мышления у Платона способствовала радикальному отмежеванию мышления от языка как исключительно вторичного способа выражения идей.

Платоновский подход был основополагающим для логики и теории познания, однако не раскрывал языковые значения, опосредующие сопряженную с вещами интенциональность суждения. Следующая после платоновских «идей» парадигма понимания «значений», которую рассматривает Апель, - аристотелевский подход, сохраняющий свое влияние до настоящего времени: значения трактуются здесь как находящиеся в душе «представления» или «отпечатки» вещей. В этом случае место языковых «значений» занимают независимые от языка психические «представления». Тем самым феномен языка редуцируется к конвенционально обусловленным «различиям звуков и знаков». На протяжении последующих двух тысячелетий (включая Стою и неоплатонизм) любая попытка раскрыть в языке более глубокое когнитивное значение возвращается к устаревшим воззрениям "Кратила" об этимологической правильности имен.

До сих пор, полагает Апель, трудно поставить под вопрос обоснованное Аристотелем и отвечающее здравому смыслу понимание языка как конвенциональной функции обозначения. Это понимание скрывает "трансцендентально-герменевтическую" функцию языка как дифференцирующегося «общего логоса» человеческого сообщества. То, что это измерение логоса также скрыто Аристотелевым понятием языка, показывает, по убеждению Апеля, действенное до настоящего времени различие

отношений речи, приписываемое Теофрасту: «Так как речь имеет двоякое отношение ... одно к слушателям, для которых она нечто значит, другое — к вещам, относительно которых говорящий намеревается в чем-то убедить слушателей, то ввиду первого отношения к слушателям возникает поэтика и риторика, ... ввиду же второго отношения речи к вещам философ главным образом озабочен тем, чтобы опровергать ложное и доказывать истинное» [3]. Это классическое подразделение оказало определяющее воздействия на историю ars sermonicales (логики, риторики, поэтики и грамматики) в западноевропейской системе образования и соответствует различиям между «семантическим» и «прагматическим» измерениям, проводимым в современном «анализе языка».

Соответственно такому разделению философия ведает «семантической» проблематикой, имеющей отношение к обозначению вещей и предметной истине речи. Измерение интерсубъективного смыслового взаимопонимания и достижение консенсуса философия передает здесь риторике и поэтике. И если все же у Теофраста, полагает Апель, можно предполагать «прагматическое» предпонимание вещей, то в современной конструктивной семантике эта трансцендентально-герменевтическая предпосылка должна упраздняться или передаваться в ведение дополнительной прагматической интерпретации, осуществляемой в коммуникативном сообществе ученых. Это означает, что «прагматическое измерение» знаковой функции (Ч. Моррис, Р. Карнап) или «отношение речи к слушателям» (Теофраст) никоим образом не может быть передано поэтам и риторам.

В философии Нового времени Декарт не раздумывал над тем обстоятельством, что мышление как аргументированное самопонимание радикально сомневающегося и разыскивающего очевидность субъекта уже всегда опосредовано реальным коммуникативным сообществом. Локк, отец эмпирической теории познания, понимал, что «общее употребление» (common use) конституирует «правило» подобающего словоупотребления, т.е., предполагает интерсубъективный консенсус. Однако проблема объективной значимости опытных высказываний оставалась нерешенной, поскольку Локк придерживался в целом позиции методического солипсизма, т. е. считал возможным уточнение значений слов путем окончательной редукции к «простым представлениям».

Действительно, каким образом отдельный человек может удостовериться в том, что другие люди (при допущении, что они связывают со своими словами смысловые интенции) связывают с этими словами те же самые непосредственные значения, а именно находящиеся в уме представления? Ответ на этот вопрос к началу XX века привел к комбинации номиналистически-эмпирической идеи языка и восходящей к Лейбницу идеи универсального языка как исчисления (mathesis universalis).

Ранний Витгенштейн исходил из предпосылки о единственном точном языке, который благодаря своей «логической форме», общей для него и описываемого мира, предписывает закон всякого анализа языка и действительности. Иными словами, что под поверхностью обыденного языка скрыта «логическая форма» универсального языка, которая делает возможным интерсубъективно значимое изображение любых «элементарных фактов» посредством «элементарных предложений». С этих позиций критическая для локкова солипсистского основоположения проблема объективной значимости опытных высказываний не возникает. Проблема солипсизма разрешается в силу того, что «форма» языка и мира (форма положений дел) является априорно тождественной для всех, кто пользуется языком [там же, с. 85,101].

Апель расценивает это «решение», предлагаемое Витгенштейном в «Трактате», как парадоксальную элиминацию всей проблематики субъективности и интерсубъективной коммуникации. Коммуникацию можно интерпретировать лишь как процесс приватного кодирования, технической передачи и приватного декодирования сообщений относительно положений дел. Интерсубъективно передаваемый смысл относится только к «форме» или «структуре» «положения дел». «Содержательная интерпретация» сообщений является «приватным» делом, которое не имеет ничего общего с конституцией и функцией языка.

Апель делает вывод, что как солипсистская модель (исходящая из произвольного обозначения находящихся в уме представлений), так и системная модель (рассматриваемая как априори интерсубъективно значимая), не могут объяснить поддерживаемую человеческим сообществом систему языка и интерсубъективную значимость правил его употребления. Это столкновение эмпирически-солипсистской и логистической модели языка показывает, что и простая комбинация этих моделей, как она представлялась в «логическом позитивизме», не может должным образом учесть проблематику естественного языка. Лейбницева идея универсальной, а потому a priori интерсубъективной (синтатико-семантической) языковой «формы» никоим образом не преодолевает методический солипсизм номиналистического эмпиризма, но в принципе подтверждает его.

В случае неопозитивистского анализа языка проблема актуализации языка станет разрешаться не путем допущения приватной интерпретации, но путем бихевиористского описания употребления языка. Именно комбинация логистической идеи языка и бихевиористской концепции языкового употребления приводит, согласно Апелю, к завершению методического солипсизма философии языка Нового времени, и в то же время она сводит ad absurdum стоящую за этой философией языка и восходя-

щую к грекам модель языка, отвечающую здравому смыслу, — языка как средства обозначения, понимаемого как инструмент мышления.

Эту проблемную ситуацию в определенном отношении пытался разрешить поздний Витгенштейн, когда модели «логического атомизма» (разделяемую им в молодые годы) он противопоставил модель «языковых игр», а методическому солипсизму традиции — тезис о невозможности «приватного языка». Тем самым Витгенштейн приходит к пониманию принципиальной публичности, т.е. зависимости от языковой игры, любого осмысленного следования правилу. Из этого вытекает требование, чтобы описатель языковой игры принимал в ней участие.

Но это участие означает также определенное противоречие тезису Витгенштейна о том, что у множества подразумеваемых им «языковых игр» нет между собой ничего общего за исключением определенного «семейного сходства». Апель же считает, что это общее существует и заключается в том, что вместе с обучением одному языку, с успешной социализацией в одной связанной с употреблением языка «форме жизни», происходит обучение единственной языковой игре, а значит, и социализация в единственной человеческой форме жизни. А в качестве постулируемой контролирующей инстанции человеческого следования правилу Апель предлагает в нормативном смысле идеальную языковую игру идеального коммуникативного сообщества. Эту игру Апель называет также «трансцендентальной языковой игрой» [там же, с. 254], всегда предвосхищаемой в фактической языковой игре.

Таким образом, анализируя специфику понимания природы языка в истории философии, Апель выделяет два подхода к языку. Первая «парадигма» (восходящая к античности) предполагает, что сам процесс мышления обходится без участия языка, а результаты познавательного процесса облекаются в языковую форму, чтобы передать их другим. Здесь языку отводится вспомогательная по отношению к мышлению функция обозначения и сообщения. Другая «парадигма» (витгенштейновская) исходит из постулата об идентичности структур языка и структур мира и рассматривает коммуникацию как «приватное кодирование» (говорящим) и «приватное декодирование» (слушателем) сообщений о состоянии вещей в том виде, в котором они могут быть представлены благодаря априорно идентичной для всех структуре языка. Для обоих указанных подходов характерно рассмотрение мышления в обособленности от языка. Апель критикует оба подхода, обозначая в качестве альтернативы путь трансформации трансцендентальной философии в русле философии языка. Результатом данной трансформации призвано стать переосмысление с позиций философии языка природы понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия.

В трансцендентальной прагматике язык рассматривается в трех его ипостасях — как условие возможности естественных наук, эмпирической и теоретической науки о языке, и, наконец, самой трансцендентальной философии. Причем Апель подчеркивает, что и теоретическая, и практическая философия должны быть опосредованы философским анализом употребления языка. С помощью нового понятия языка Апель считает возможным создать современную философию, которая была бы способна дать адекватный ответ на вызовы времени. Новшество Апеля состояло в дополнении трехчленного семиотического отношения: «объект — знак — субъект» другим субъектом, который находится с первым субъектом в отношениях знаковой коммуникации. Это означает конституирование отношений, которые Апель называет коммуникативным сообществом. При этом он исходит из понятия языка в единстве его синтаксических, семантических и прагматических составляющих.

Прагматическая разница между предложениями и речевыми актами, по мнению Апеля, не может быть понята с помощью субъектно-объектного («двухместного») познавательного отношения. Здесь нужна новая, скорее, герменевтическая («трехместная») теоретико-познавательная фигура: «субъект-субъект-объект-отношение». Нормативность коммуникативных отношений создает предпосылку для утверждения, что все интересы и требования людей по отношению друг к другу могут быть рационально восприняты только в ходе аргументативного дискурса.

В развиваемой Апелем концепции неограниченного коммуникативного сообщества трансцендентальный субъект растворяется в исторически укоренном коммуникативном сообществе, целью которого является достижение согласия в процессе понимания. Функциональная роль кантовского трансцендентального синтеза апперцепции отводится у Апеля инстанции консенсуса, достигаемого в ходе неограниченного процесса интерпретации, гарантирующего объективность познания. Специфика подхода Апеля состоит в том, что ответ на вопрос об условиях возможности знания увязывается со взаимосвязью проблематики конституирования предметности в ходе познания, с одной стороны, и проблематики осмысленности и интерсубъективной значимости результатов познания — с другой. То есть в данном случае можно говорить о попытке синтеза «до-лингвистической» трансцендентальной философии и философии языка. С целью реализации этого синтеза Апель пересматривает фундаментальные установки классического трансцендентализма. Кант в своем стремлении найти ответ на вопрос об условиях возможности знания, абстрагировался и от языка и от коммуникации, и не ставил вопрос об интерсубъективной значимости языковых суждений. В трансцендентальной прагматике в отличие от этого подхода указывается на наличие прагматических очевидностей трансцендентальной языковой игры аргументации, к числу кото-

рых, помимо существования мыслящего Я, относится существование материальной практики, языковой коммуникации, реального коммуникативного сообщества и реального мира вне сознания.

По сути своей философия Апеля является лингвистической версией трансцендентальной философии. Язык в философии Апеля —- это и реально-историческая языковая взаимосвязь, из которой ее участники не могут выйти, и идеальная взаимосвязь понимания в идеальном коммуникативном сообществе (Gemeinschaft, community). Язык выступает как средство интеграции телесного априори и априори сознания, являющихся основанием всех различий эмпирического и трансцендентального сознания. В основе проекта трансцендентальной прагматики лежит фундаментальное представление о неразрывной связи рациональности и социальности, которые, в свою очередь, невозможны без языка и наоборот — языковое выражение не может являться таковым вне и помимо коммуникативного сообщества.

Таким образом, функционально дифференцированное понятие языка, выработанное в классической семиотике в сочетании с принципами интерсубъективности и трансцендентальной рефлексии, открывает возможность прокладывания «моста» из семиотики в этику, поскольку поле напряжения между реальным и идеальным коммуникативным сообществом может быть рассмотрено как поле напряжения между сущим и должным. В отношении идеального коммуникативного сообщества выполняются все нормы коммуникативной этики, играющие роль идеального априори коммуникации. Исторически сформировавшиеся жизненные формы реального сообщества предстают как фактическое априори коммуникации. Соотнесенность реального сообщества участников коммуникации с идеальным коммуникативным сообществом снимает противоречия между ними в процессе аргументации. Язык в этом процессе представлен в единстве его синтаксических, семантических и прагматических составляющих. Соглашаясь с Витгенштейном о невозможности частного, приватного языка, Апель вместе с тем отвергает его идею о непреодолимом плюрализме языковых игр. Апель считает, что методологический аппарат Витгенштейна недостаточен для того, чтобы корректным образом включить в теорию процесс преемственности языковых игр, возрождение и усвоение прошлого в современных жизненных формах. Апель решает эту проблему, как было показано выше, с помощью введения понятия трансцендентальной языковой игры, лежащей в основании той или иной конкретной языковой игры и создающей условия для ее опосредования. Апель полагает, что несмотря на существующие сегодня, как тысячелетия назад, различия языковых игр как форм жизни, можно говорить о возрастающем коммуникативном единстве человечества, которое во многом обусловлено языковой игрой науки. Семантическая компонента челове-

ческих языков, несмотря на сохраняющееся различие языковых систем, не осталась незатронутой процессом относительной унификации единственной человеческой языковой игры. Сегодня, полагает Апель, восточноазиатские и европейские языки, с их значительными системными различиями все же могут выражать в практически эквивалентной по своему значению языковой форме существенные идеи научно-технической цивилизации. Это дает основание считать вполне вероятным, что различные культуры смогут взаимным образом интерпретироваться, по крайней мере, в смысле практического (например, этического и политического) взаимопонимания. Эта рефлексия над условиями возможности языкового взаимопонимания закладывает основание единства prima filosophia как единства теоретического и практического разума [там же, с. 256, 263].

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Mendieta М. Karl-Otto Apel's Denkwerg and German Philosophy .//Fornet-Betancourt R.(Hrsg.). Diskurs und Leidenschaft. Aachen, 1996.

2. Репрезентативная подборка работ из этой наиболее известной книги Апеля впервые опубликована на русском языке в 2001 г.

3. Цит. по: Апель К.-О. Трансформация философии... с. 242.

ЛИТЕРАТУРА

1. Апель К.-0. Трансформация философии. - М.: Логос, 2001.

2. Mendieta М. Karl-Otto Apel's Denkwerg and German Philosophy.//Fornet-Betancourt R. (Hrsg.). Diskurs und Leidenschaft. - Aachen, 1996.

LANGUAGE PHILOSOPHY OF K.-0. APEL N.I. PETYAKSHEVA

Department of History of Philosophy,

Faculty of Humanities and Social Sciences,

Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,

Miklucho-Maklay Str., 10 a

Karl-Otto Apel is one of the most important German philosophers of the 20th century. Transcendental-hermeneutical of language understanding is basic in the transformation’s project of transcendental philosophy of Apel. Thus he bases on the one hand, on a heritage of dialectic, phenomenology and hermeneutic, and with another — on tradition of Anglo-Saxon analytical philosophy of language and science. Apel undertakes critical history’s destruction and reconstruction of language philosophy with the purpose to show, as far as philosophically those definitions of language were insufficient which proceeded from its function of a designation and message. By result of transformation is called to become rethinking from positions of language philosophy of nature’s conceptual thinking, subject knowledge and intelligent action.