Идея всеединства Вл. Соловьёва в контексте современных дискуссий об универсализме

Г.Я. МИНЕНКОВ

Европейский гуманитарный университет, г. Вильнюс, Литва

ИДЕЯ ВСЕЕДИНСТВА ВЛ. СОЛОВЬЁВА В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННЫХ ДИСКУССИЙ ОБ УНИВЕРСАЛИЗМЕ

В ситуации ухода в прошлое модерной интерпретации мира с ее жесткими рационалистическими схемами особое место в современной философии и социальной теории занимают поиски «нового универсализма». Речь идет о таком универсализме, который включал бы различие и одновременно создавал бы основания для взаимопонимания без тоталитарного соблазна. Показывается, что поучительным для современной философии мог бы стать опыт философии всеединства как во многом исторически первый опыт формирования универсализма, в перспективе не подавляющего партикулярности.

During the decline of the modern interpretation of the world with its rigid rationalistic schemes a search _ for «new universalism» takes a special place in the contemporary philosophy and social theory. It refers to the universalism, which would include difference and create a basis for mutual understanding without the totalitarian temptation. At the same time the paper shows that the philosophy of all-unity as a historically first experience to form universalism, which would not oppressed particularity, could be instructive for contemporary philosophy.

Ключевые слова: модернити, всеединство, универсализм, партикулярность, идентичность, антагонизм, агонизм, глобализация, постсекулярное общество, Богочеловечество.

Key words: modernity, all-unity, universalism, particularity, identity, antagonism, ago-nism, globalization, post-secular society, divine-humanity.

Смысл последующих рассуждений можно выразить такими словами Вл. Соловьёва: «Христианство явилось в мир не только как откровение истинного Божества, но и как откровение истинной человеческой личности и вместе с тем и тем самым истинного человеческого общества. Эти два понятия соотносительны между собою. Христианство, признавши безусловное и бесконечное значение за душой человеческой, как способной к совершенному сочетанию с Божеством, тем самым определило и характер истинного общества, как такого, в котором каждый его член есть цель для всех и никогда не должен служить только средством или орудием общего блага»1. Правомерно утверждать, что этими словами русского мыслителя как раз и поставлена проблема соотношения универсального и партикулярного в социальной жизни, или поиска «невидимого» за «видимым», наблюдаемым.

Как подчёркивает современный французский социальный теоретик М. Маффесоли, «не подлежит сомнению, что невидимое есть то ядро, исходя из которого организуются человеческие дела, тот скрытый центральный пункт, который мы должны научиться расшифровывать в брожении взрывных феноменов или в пошлости повседневной жизни»2. Чело-

веческая культура знает множество самых различных версий поиска «невидимого», или трансцендентного, т.е. того, что задаёт общую направленность действиям людей на определённом историческом этапе. Различия между этими версиями заключаются в понимании характера воздействия универсального (трансцендентного, трансцендентального) на повседневные действия людей. С одной стороны, мы имеем религиозные интерпретации универсализма, которые передают судьбу человека и человечества в руки сугубо трансцендентных сил, конструируя те или иные эсхатологические перспективы. С другой - секулярные концепции, классическим выражением которых является рационализм Просвещения (от демократических до тоталитарных его версий), своего рода «светская эсхатология». При всей внешней противоположности этих подходов в обоих случаях фактически отсекается активность партикулярного (точнее, ей предписывается единственное «правильное» направление) и соответственно свобода выбора. Партикулярное оказывается ложным, ущербным, морально недостойным, как это заложено ещё платонизмом.

Опыт истории ХХ в. особенно наглядно показал всю опасность универсализма, выводимого за пределы партикулярности. В то же время, организуя свою жизнь, люди не могут обходиться без некоторых универсалий. Вопрос только в том, как они интерпретируют «невидимое» и соответственно определяют свои действия. «Постсекулярная эпоха» требует новых прочтений универсального, которое не подавляло бы партикулярное. По словам Й. Ратцингера, «чрезвычайно насущной стала рефлек -сия над тем, как встречающиеся культуры могут найти этические основы, направить своё сосуществование на верный путь и взять на себя совместную правовую ответственность за укрощение и упорядочение власти»3. Иными словами, ключевое значение приобрета -ют этическое, политическое и правовое измерения универсального, т.е. нормативно и дискурсивно обоснованный выбор универсалий в контексте взаимодействия различий.

Сегодня в центр дискуссий об универсализме вышло понятие культуры. Согласно немецкому социальному философу М. Фухсу, концепт культуры, усвоенный многими социальными акторами, а также социальными и культурными аналитиками, оказывается главным камнем преткновения для «межкультурного» диалога. Конечно, следует учитывать растущее значение культурного измерения в гуманитарных науках и социальных дискуссиях и столкновениях. Однако, подчёркивает исследователь, концепт культуры должен быть переформулирован в контексте теории взаимодействия с тем, чтобы искомый нами универсализм уважал различие. Универсализм должен обосновать себя внутри различия, он не может быть навязан какой-либо одной стороной4.

В контексте подобного пересмотра смысла универсализма особенно интересным представляется опыт развития в русской философии концеп-

ции всеединства. Представляется, что здесь выявляется перспектива отказа от интеллектуального конформизма и поиска таких моделей интерпретации и способов жизни, которые открывали бы пространство различию. На наш взгляд, концепция всеединства может рассматриваться как когнитивный вызов современным поискам универсалий. Нельзя не процитировать в связи с этим Ю. Хабермаса: «Опорной точкой для философского дискурса о разуме и откровении является постоянно встречающийся умозрительный образ: разум, рефлексирующий над своими глубинными основами, находит свои корни в ином и вынужден признать роковую силу этого иного, если не желает потерять разумную ориентацию в тупике гибридного овладения самим собой»5. Для русской мысли данная идея была очевидной с самого начала. Проблема, однако, в том, что понимать под иным.

Следует напомнить, что, изначально выступая против притязаний на универсальность западного рационализма и индивидуализма, русская мысль определила проблему универсальности как проблему отношения между культурами, иными словами, отношения не между индивидами, а между мирами и мировоззрениями, каждое из которых представляется уникальным. Фактически русская философия начинает пересмотр классического западного универсализма, что стало столь актуальным в последней трети XX в. Но одновременно она в форме концепции всеединства столкнулась с парадоксом, опять же предельно очевидным сегодня: претендуя на индивидуальность и своеобразие, культура одновременно может претендовать и на универсальность, т.е. определённая культура (допустим, западная) объявляется ложной, исчерпавшей себя, а её место должна занять собственная культура (скажем, русская), поскольку она правильная, духовная, всемирная и т.д. Осознание и поиск путей разрешения данного противоречия фактически стали основой эволюции русской мысли. И в этом мы можем видеть аналогию с современными дискуссиями об универсализме, как и поучительный опыт для их разрешения. Действительно, как только культура начинает отрываться от своих носителей, она превращается в совокупность эссенциалистских притязаний, которым «необходимо» следовать. Очевидна политическая и моральная сторона проблемы универсализма. Мы начинаем говорить не с другой культурой, а за другую культуру. Необходимы преодоление подобного подхода и утверждение многосторонней перспективы.

Можно согласиться с тем, что в процессе организации социальной жизни человечество (или Запад) пережило три эпохи универсализма, это: религия (особенно начиная с открытия «нового света»), наука (Просвещение), консюмеризм (со средины XX в.). Нужно иметь в виду, что все три версии были европоцентристскими, полагая, тем не менее, себя универсальными моделями развития человечества как такового. Все три модели сегодня себя исчерпали как универсальные организующие принципы со-

циального и культурного взаимодействия, это не означает, что они просто ушли из социального мира. Постпросветительская и постсекулярная ситуация нарастания глобализации, космполитизации и реальной встречи в повседневности культурных различий нуждается в иных версиях универсализма, которые бы учитывали и одновременно отвечали потребностям сегодняшнего дня. Однако этот универсализм должен быть морально и технологически обоснованным, поскольку дальнейшее следование тенденциям развития консюмеристского общества невероятно социально, нереалистично технически и к тому же неприемлемо экологически. Ключевым моментом становится поиск альтернативной модели развития, которая должна быть технически устойчивой, социально более справедливой, культурно более разнообразной и политически более партисипативной6.

Модернити с самого своего начала характеризовалась отсутствием «трансцендентального гаранта», который становился бы основой полностью единого общества. Теологическое начало в этой ситуации обнаруживает себя только как некоторый символический центр. Но люди ощущают себя потерянными без такого гаранта. Его отсутствие оказывалось «пустым местом власти», и политика принимала форму борьбы за занятие этого места с тем, чтобы утверждать определённое правление, демократическое или авторитарное7. Описывая эти особенности западного общества, русские мыслители и предлагали в качестве выхода из ситуации потерянности человека концепцию всеединства, которая, по их мнению, могла бы заполнить упомянутое «пустое место», определив характер «правильного» политического действия.

Что же всё-таки сегодня мы можем понимать под универсализмом? Для нас наиболее приемлемой является интерпретация универсализма ведущим современным социальным теоретиком Э. Лакло8. Лакло выделяет несколько исторических форм, или моделей, осмысления отношений между универсальным и партикулярным: 1) античную модель, в которой универсальное отождествляется с истиной, идеей, в то время как партикулярное есть ложное, требующее элиминации; 2) христианскую модель, согласно которой универсальное тождественно точке зрения Бога, недоступной человеческому разуму и постижимой только в акте спасения; 3) рационалистическую модель Просвещения - универсальное есть истина, постигаемая Разумом, а носителем универсального оказывается партикулярный субъект, а именно европейская культура. Результатом третьей модели стал тоталитарный соблазн и катастрофы XX в. В итоге, согласимся с Лак-ло, мы вынуждены сделать вывод о непреодолимости пропасти между универсальным и партикулярным, в чём нас особенно убеждают социальные и политические практики 1990-х гг., связанные с расширением партикуляризма, в то время как точка зрения универсальности всё более отвергалась как старомодная тоталитарная мечта. Однако, справедливо полагает

Лакло, чистый партикуляризм тоже не является выходом и обречён на провал, ибо он приводит нас к неразрешимому парадоксу.

Это позволяет, по мысли Лакло, выделить четвёртую модель отношений между универсализмом и партикуляризмом, при которой универсальное трактуется как символ отсутствия полноты, как часть моей партикулярной идентичности, утверждающая идентичность другого. Это тот горизонт, без которого невозможно взаимодействие партикулярностей. Иными словами, парадокс неразрешим, но такая ситуация является предпосылкой самой демократии. Разрешение парадокса стало бы возможным в случае нахождения такого партикулярного тела, которое можно было бы провозгласить универсальным. Опыт истории показал всю опасность подобного выхода. Если демократия возможна, то только потому, что у универсального нет никакого необходимого тела и никакого необходимого содержания; напротив, различные группы соревнуются за темпоральность, которая наделила бы их партикуляризм функцией универсальной репрезентации. Общество создаёт целый словарь пустых означающих, темпоральные означаемые которых являются результатом политического состязания.

Иными словами, акцент нужно делать на политическом измерении универсализма (и партикуляризма), ибо универсализм есть не просто совокупность некоторых идей, но морально и ситуативно опосредованный дискурс, побуждающий к конкретному действию. Абсолютный, «научно» обоснованный универсализм в конечном счёте ведет к тоталитарным практикам, какими бы гуманными целями он не прикрывался. И проблема не в том, чтобы отказаться от универсализма, но в том, как предупредить его тоталитарный соблазн. Именно эта проблема была наиболее мучительной и сложной для последователей философии всеединства, как это хорошо видно, например, в творчестве Н. Бердяева и С. Франка.

Парадокс заключается в том, что невозможность моего обособленного бытия одновременно оказывается единственной возможностью, в рамках которой может быть сформирована моя идентичность и достигнута свобода. В терминах всеединства это означает, что признание мной многообразия иного есть способ моего вхождения в целостность на основе нашей общей духовной основы с другими. Моё своеобразие возможно только в том контексте, в котором я себя обнаруживаю. Такие контексты предельно многообразны; основная проблема - их осмысление и встреча, в чём и скрыта логика идентичности. Насилие, замечает Лакло, внутренне присуще первичной идентификации, поскольку различие всегда уже несёт в себе конфликт. Я не просто отличаюсь от других, я фактически отрицаюсь этими другими, ибо их наличие является внутренней угрозой моему существованию. Этот антагонизм отрицает мою идентичность в буквальном смысле этого слова9. Будучи неизбежно зависимым от контингентной совокупности внешних обстоятельств и отрицающего меня Другого, моё

бытие оказывается «радикально контингентным», оно маркировано неустранимой «негативностью».

Это означает, если следовать постколониальному теоретику Х. Бхаб-ха, что ситуация антагонизма есть отсутствие идентичности, ситуация неидентичности. Те или иные идентичности претендуют на господствующие позиции, что побуждает их к установлению гегемонии. Соответственно должны быть стратегии, предупреждающие исключительность гегемонии одной идентичности. По нашему мнению, всеединство может быть истолковано в социальном смысле именно как попытка утвердить негегемони-стский универсализм, который может найти нравственно и социально приемлемые пути разрешения упомянутого выше антагонизма без его абсолютного исключения. Можно сказать, что практики социального антагонизма здесь переводятся в практики индивидуальной борьбы с самим собой (подвижничество, по С. Булгакову10), спасения, прежде всего, себя как личности, что становится основой бесконечного спасения мира - задача, решаемая каждый раз по-новому каждой личностью. Таким образом, проблема может быть понята через выявление способов связи между социальными действиями и дискурсами и анализ характера социальной рефлексивности. Тем не менее, принимая логику рассуждений Лакло, всё же нельзя не подчеркнуть, что универсальное не только должно быть отсутствующей структурой, но и обладать некоторым положительным сод ер -жанием. Мы, конечно, можем заполнять пустой горизонт различными универсальностями, но мы должны искать то, что позволяет их определённым образом согласовывать на уровне личностей, объединяющихся в те или иные группы. Это сложнейшая проблема для современного секу-лярного общества. Ибо здесь сразу фиксируется и другая сторона антиномии: как не превратить торжество отдельных партикулярностей, претендующих на универсальность, в тоталитарный кошмар.

Иными словами, вряд ли сегодня можно спасти холизм. Однако можно сохранить универсализм, признающий партикулярности. Это зависит от нашей интерпретации культуры. А именно, как подчеркивает Фухс, «культура должна быть реконструирована в качестве поля практик и дискурсов, с которыми соотносят себя социальные акторы и которые они развивают и изменяют посредством своих интерпретаций. Дискурсы и схемы практики являются как предпосылками, так и результатами социального взаимодей-ствия»11. Власть определений, конечно, всегда сохраняется, но столь же постоянно она должна преодолеваться. Это и будет означать преодоление рабства в понимании Бердяева во имя универсальности свободы, но достигаемой каждой личностью по-своему в контексте интерпретации универсалий. Социальность оказывается продуктом подобного взаимодействия. Тенденция к культурной гомогенизации лишь одна из практик интерпретации, которой могут противостоять иные. Всеединство оказывается миром партикулярных дискурсов, ищущих взаимопонимания на некоторой общей духов -

ной основе. Очевидно в таком случае, что познание духа как подлинной реальности оказывается, следуя Бердяеву, самопознанием человека, познанием им собственной универсальности по предназначению. Иначе говоря, конструируемый здесь и сейчас совместно с другими смысл становится тем универсальным горизонтом, исходя из которого и оценивается роль каждой партикулярности в многообразии связей бытия.

Это означает акцентирование внимания на сообщении, а не на референтном свойстве: люди не могут быть сведены к роли образцовых представителей или «носителей» культуры, определяемых символическими системами. Т.е. они не находятся в рабстве у культуры, они её интерпретируют, обращаясь к другим. Тем самым утверждается поливокальность (М. Бахтин) как индивидов, так и культур: всеединство есть целостность, но каждый выражается в нём своим голосом, слыша других. Подлинное всеединство означает развитую рефлексивность индивидов, т.е. понимание контекстов и дискурсов. Коллективные идентичности в таком случае оказываются вторичными результатами попыток синтеза и переговоров. И это - единственный путь установления контактов с другими и научения чему-то у них. Идентичность становится проектом. Особенно наглядно такой подход мы можем увидеть в социальной философии Бердяева12. Если и есть нечто универсальное в этом мире, то это, согласно Бердяеву, сама индивидуальность личности как воплощённого всеединства. Личность существует только потому, что существуют сверхличные ценности, т. е. «существование личности предполагает существование Бога, ценность личности предполагает верховную ценность Бога»13. Отсюда столь важное для Бердяева противопоставление этике закона этики искупления и этики творчества. Только в последнем случае, согласно Бердяеву, решается проблема присутствия универсального в партикулярном: оно не вне личности, но внутри неё как конкретность и полнота её экзистенциальной встречи с Богом, где Бог не некая внешняя объективация универсальной идеи, но личность, к которой я трансцендирую.

Сегодня очень много говорится о глобализации. Процессы глобализации вызывают самые различные оценки и выражаются в серии теоретических конструктов, а отношение к ним - в многообразных, зачастую антагонистических, политических и идеологических дискурсах и практиках. В самом широком смысле слова глобализация означает становление единого всемирного общества - процесс, совпадающий с эпохой модерна и получивший особое ускорение на этапе поздней модернити. Во введении к дискуссии, посвященной соотношению универсального и глобального, известный шведский социолог Г. Тёрборн отмечает, что всеобщий интерес к глобализации в 1990-е гг. концентрировался прежде всего на переосмыслении универсального. Если классическая социология и антропология особое внимание уделяли социальным универсалиям - будь то социальные группы и отношения, рациональный капитализм, бюрократия и т.д., - то

внимание к глобализации означает пространственную контекстуализацию социального, в чем выражаются три ключевых отличия от классического универсализма, а именно акценты на вариативности, связанности и интер-коммуникации14. Иными словами, речь идёт о том, что классический универсализм ориентировался на одномерность социальной эволюции, современные же подходы, не отрицая всеобщности социальной динамики, фиксируют её многонаправленность, многомерность, отказ от единого временного измерения. Полагаем, что концепция всеединства может быть интерпретирована именно в этом ключе.

Следует в этой связи напомнить, что в центре философского поиска Соловьёва всегда находилась идея человечества, а её интерпретация достаточно чётко выявляет эволюцию его взглядов и направления влияния на последующую русскую мысль. Будучи сыном XIX в., Соловьёв на протяжении почти всей своей жизни придерживался идеи общественного прогресса, пытаясь соединить её с религиозными основаниями социальной жизни и пониманием миссии России. Только в конце жизни в контексте пророческого видения судеб человечества в ХХ в. акценты Соловьёва начинают меняться. При этом мыслитель в основном опирался на органический подход к обществу. Исходной его идеей была идея человека и человечества как органического живого целого, хотя постепенно эта идея у Соловьёва и смягчалась подчёркиванием значения многообразия в единстве, места свободного выбора и свободного достижения всеединства. Правда, в полной мере идеи христианского персонализма Соловьёвым не были осмыслены.

Концепт всеединства тем самым оказывается у Соловьёва и его последователей социальной конструкцией, а также теорией всемирно-исторического процесса, ключевой характеристикой которого является тенденция к социальной целостности и интеграции человечества на христианских основаниях. Именно поэтому философия Соловьёва строится как философия жизни, а конкретнее, как философия животворящего духа, воплощающая идею совершенной жизни, открывающая путь осуществления идеально сущего как реально должного. Индивидуальность обретает идентичность в целом и вместе с целым (национальным целым как религиозным целым), оставаясь при этом особой индивидуальностью. И это -особый мужественный волевой выбор, который и есть подлинное самоутверждение личности как индивидуальности, а не растворение в целом. Смысл процесса становления человечества, полагает русский мыслитель, в том, что всякий элемент или форма бытия преходящи и ограничены, в то время как универсальность человека (человечества) основывается на его безусловной единичности, или индивидуальности. Но и подлинный смысл глобализации не в том, что все становятся одинаковыми, а в том, что утверждается всеобщность и одновременно уникальность каждого в совместном порядке. Это и нравственная, и социально-политическая цель, вся

сложность и вся необходимость которой наиболее чётко и драматично, даже трагично, прозвучала в Трёх разговорах Соловьёва

В своих последних произведениях Соловьёв как раз и акцентирует внимание не на однозначной всеобщности всеединства, но на том, что в социальном пространстве возможна вариативность, это и придаёт особое значение вопросам взаимосвязей, охватывающих всю планету. Это означает, что, анализируя глобальные вариации и связи, мы должны исходить из взаимной коммуникации разнообразных частей мира и их различных перспектив. Главным для Соловьёва было то, что человечество есть духовный организм, духовный замысел, который воплощается в отдельном человеке и одновременно может быть реализован только человеком в единстве с Богом. Можно сказать, что идея Богочеловечества как раз и снимает крайности органицизма, ибо такое духовное единство и целостность могут быть осуществлены только в духовном многообразии. Это как раз и позволяет связать идеи Соловьёва с нынешними поисками духовных измерений глобализации и перспектив её подлинно гуманной реализации. Богочеловеческая связь, подчёркивает Соловьёв, должна выражаться не только в том, что даётся людям, но и в том, что делается ими самими15.

Это не означает, что мы совсем отказываемся от универсалий. Они признаются, но рассматриваются как горизонт, каждый раз наполняемый новым содержанием в контексте постоянного переосмысления перспектив человечества. Тем самым отрицается предопределённость эволюции. Эсхатология становится, если следовать Бердяеву, конструктивной. Не некто или нечто заканчивает этот мир, это мы сами завершаем его, одновременно открывая его вновь и вновь. Иными словами, универсальное есть результат не принятия некоей общезначимой истины, которую только нужно усвоить, но встречи партикулярных личностей, каждая из которых именно как личность есть явление личности Бога. Вместе они и могут изыскать тот горизонт универсального, который объединит их в служении, но объединит изнутри, а не извне, наделяя универсальное совместно принятой полнотой. Это сложнейшая работа для личности, но только здесь очевидна перспектива разрешения антиномии, о которой у нас шла речь при изложении концепции Лакло.

Следуя религиозной перспективе, мы сохраняем идею конца времён. Однако сегодня мы рассматриваем это в пространственной перспективе: в разных местах этот "конец" приходит по-разному, определяясь действиями конкретных людей (Бердяев). Глобализация ориентирована в направлении пространственного расширения. В определённом смысле, отмечает Тёрборн, «глобализация может быть понята как полёт модернити в пространстве»16 . Опять же заметим, что интерпретация этого «полёта» была начата Соловьёвым и продолжена Бердяевым, Франком и др. Речь идёт о том, как духовная всеобщность продвигается по миру через внутреннее преобразование личностей, а не через навязывание всем единого рецепта

социального спасения в духе «светской эксхатологии», подобно коммунизму и иным аналогичным идеологическим конструкциям. Современное мышление, как и современный жизненный опыт, сопротивляются «бессмертным и неизменным основаниям». Социальное воображение требует более гибких регулятивов. Подлинная культура есть ответственное и свободное раскрытие символики универсального как проявлений человеческого духа, или личности. Именно поэтому ложный универсализм столь ненавидит подлинную культуру.

Маффесоли полагает, что в подобной ситуации мы нуждаемся в утверждении своеобразной гетерологии, знания как многообразия, ибо только в этом случае возможно признание богатства жизни17. «Не только внешние отношения индивидов характеризуются различием, мы сами находимся в сердцевине различия, несём его внутри себя. Мы кооперируемся через различия и практики приемлемого для других их перевода, мы не инкапсулированы в нашей идентичности... Различие устремлено к медиации (по крайней мере, оно открывает такую возможность) - и одновременно всегда существует опасность его переоценки посредством жёстких демаркаций»18.

Следует учитывать, что универсальное чаще всего имеет моральное значение, фиксируя совокупность якобы безусловных норм. И здесь опять проблема. «Правильная мораль» сегодня больше не в состоянии выдерживать «жестоких атак» (Маффесоли, Бауман) партикулярных этик, и одновременно нам нужны универсальные моральные нормы. Фактически испытание свободой, о котором постоянно пишет Бердяев, и есть поиск тех универсалий, которые воплотили бы личностное начало, но при этом не стали бы рабством для других партикулярностей. И главное препятствие, с которым сталкивается человек на этом пути, есть объективация, которую и можно рассматривать как торжество партикулярностей, притворяющихся универсальными. Свобода, показывает Бердяев, есть долг, бремя, обязанность для человека, и в этом её трагизм, она источник страданий, ибо человек боится свободы, любит быть рабом и выбирает рабство, рабство у ложных универсальностей. Словом «рабство» Бердяев называет все те объективированные и якобы универсальные формы, за которыми человек скрывается от долга быть свободным.

Иными словами, отправным для наших рассуждений должен быть тот пункт, который позволял бы нам понять, что глубокое влияние на социальные практики оказывает прежде всего партикулярность конкретных ценностей и образов жизни. Это предельно важно учитывать, даже ценой разрушения наших комфортных и в определённом смысле усыпляющих теорий. И не следует при этом забывать, что глобализация во многом означает рост интереса к локальности, что как раз и отрицалось классическим универсализмом. Проблема, таким образом, не в единообразии, яко-

бы порождаемом глобализацией, но в способах гармонизации многообра -зия на основе общих универсалий.

Выше уже отмечалась тесная связь «нового универсализма» с проблемой идентичности. Идентичность должна пониматься как социальный проект, что особенно важно учитывать в связи с характерной для социальных практик последних десятилетий децентрацией смыслов и значений. Правомерно утверждать, что именно русская философия начала в XIX в. децентрацию западного универсалистского дискурса, подчёркивая значение индивидуального, укоренённого в некоторой духовной целостности. Не случайно в русской философии были столь популярны идеи Ницше, одного из ключевых «мэтров подозрения» западной культуры. Нельзя не вспомнить в этой связи и идеи М. Фуко, в частности его концепт эписте-мы, который означает нахождение в «правильном месте», из которого смутно переживаемое в опыте становится рационально понятным. Установление подобного «правильного места» определяло основную интенцию классического рационализма, причем обычно оно обнаруживалось в очень конкретном географическом пространстве и историческом времени. Соловьёв и другие русские мыслители попытались искать иное место, которое было бы «уютным» для индивида, не превращаясь, говоря языком Фуко, в поноптикон, что в дальнейшем было особенно чётко подчёркнуто Бердяевым и Франком. Вопрос не в том, как жить правильно, причём единственно возможным способом. Вопрос в том, как жить правильно вместе, сохраняя различия между нами. Это центральная проблема нынешнего времени. Мы нуждаемся в замене морали единообразия этикой многообразия. Полагаю, что именно эта мысль вдохновляла русских мыслителей, начиная со славянофилов, в их критике западного рационализма и универсализма. Иными словами, нельзя сводить социальное воображаемое только к одной форме жизни. Квантитативные отношения социальной калькуляции должны быть заменены отношениями квалитативными, или «заботой о бытии» (М. Хайдеггер), что и может стать основой универса -лизма, признающего различие.

Это означает, согласно Маффесоли, развитие наших отношений с другими людьми в ключе согласия, чем объясняется, de facto, преимущество толерантности по отношению к различным моралям, образам жизни, способам поведения или особенностям одежды, которые часто маркируются знаком «этничности». Речь, иными словами, идёт об отказе от «онтологической ригидности», ибо всегда нужно видеть процесс «автогенезиса»: личность или группа в любой момент времени находятся в состоянии становления. И безразличие по отношению к кодам ригидной морали будет означать, что детство, несовершеннолетие человечества всё еще является частью жизни той или иной группы19. Конечно, нельзя забывать при этом о том, что утверждаются и новые коды. Большие нарративы пали, мир есть встреча, агон множества малых нарративов. Западный «всемогу-

щий Отец» вышел из игры. Русская философия зафиксировала это чётко и однозначно. Но должны быть отвергнуты и попытки сконструировать нового «всемогущего Отца», теперь уже «восточного», или российского, включая нынешние опереточные попытки подобного конструирования. При всех своих колебаниях наиболее продвинутая русская мысль выступала против такого конструирования, что очень хорошо видно, например, у Г. Федотова. Люди, становясь «взрослыми», вынуждены привыкать жить без «Отца», превращая свое сообщество в общество братьев и сестер (Маффесоли), в определённом смысле возвращаясь к исходным христианским интенциям, увы, в дальнейшем задушенным моделью земной иерархии. Устойчивая фиксированная идентичность отсутствует, мы всегда находимся в процессе её конструирования, выбирая те или иные универсалии без «отцовской гарантии». Разнообразие множественных вкусов всё более замещает единство централизованной силы20.

Заметим, что Маффесоли фактически рассуждает на языке всеединства (в его трактовке Бердяевым): необходимо видеть внутреннее единство того, прежде всего души и тела, что столь целеустремлённо разделялось классическим рационализмом. Нужно, полагает он, возвращаться к органическому мышлению, установке, которая принимает многообразие образов мира. Проблема в том, чтобы давать вещам «правильные имена». В итоге мы отказываемся от логики разделения и вновь начинаем воспринимать реальность как целое - идея, вдохновлявшая авторов концепции всеединства с её «органической логикой». Мир вновь «заколдовывается» в духе «магического реализма». Мистическое познание, здесь нельзя не вспомнить концепцию мистики Бердяева, вновь выходит на передний план, обнаруживая, кстати, и мистические корни классического рационализма и универсализма. Подобные практики воображения становятся вызовом контрактной трактовке социальной жизни. Правда, здесь мы должны видеть и новую опасность утверждения власти группового сознания над сознанием индивидуальным, что наглядно показали практики раннего мультикультурализма. Опыт «я мыслю» не должен быть утерян, просто мысль может быть различной, но всегда индивидуальной. Пострациональный мир не есть нерациональный мир. Меняется сама рациональность: из единственной и правильной она превращается во множество равноправных рациональностей, что требует поиска универсалий, способных выйти за пределы их антагонизма. Конструируется новая социальность, где возможное всеединство формируется снизу, из «корней травы». Конкретная локальность, а не абстрактно воображаемая точка в будущем становится конструктором восприятия мира, причём такое конструирование внешне может выглядеть аномическим. В действительности же мы имеем процесс становления новых норм - норм многообразия. «Истинная солидарность не есть благо большинства, а благо всех и каждого без исключения»21.

Важной в этой связи является идея Хабермаса о двойном обучении (complementary learning processes) в постсекулярном обществе, смысл которого в том, чтобы понять «культурную и социальную секуляризацию как двоякий образовательный процесс, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из этих воззрений »22. Когда мы начинаем говорить об универсальности, мы пытаемся найти предельные основания повседневного человеческого действия с тем, чтобы обозначить смысл. Это означает освобождение от рабства у земных форм, которые вовсе не нуждаются в божественной санкции. И это означает обнаружение человеческого в человеке, что не обосновывается никаким рациональным дискурсом, но требует веры и доверия. Хабермас при этом, конечно, прав, утверждая, что объединяющей основой правового государства являются не некие дополи-тические сакральные предпосылки, а сам демократический процесс как совместная коммуникативная практика. Необходимость поиска универсальных объединяющих начал обнаруживается именно сегодня в ситуации фрагментации общества.

Новое всеединство как раз и может быть понято как поиск путей утверждения общественной солидарности, т.е. координации действий, касающихся ценностей и норм, ориентированных на взаимопонимание. В этом, согласно Хабермасу, смысл формирования сознания в постсекуляр -ном обществе. И тут нельзя не вспомнить Соловьёва: «Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Это начало, как всецелое или всеобъемлющее, ничего не исключает, а потому истинное воссоединение с ним, истинная религия не может исключать, или подавлять, или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент, какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире. Воссоединение, или религия, состоит в приведении всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нём к правильному согласному отношению их между собою »23. Именно отсюда вытекает вывод Соловьёва, что такое воссоединение должно быть свободным, когда все силы и начала имеют равное право на существование и развитие, утверждая между собой полную солидарность. Иначе говоря, нужно не бездумно противостоять глобализации, а искать пути утверждения в едином пространстве солидарности и взаимопризнания разных элементов на основе общих фундаментальных ценностей, адекватных постсекулярному миру.

Согласно Хабермасу, характеристика современных обществ как постсекулярных выражает три момента: 1) динамика современного общества не свидетельствует о том, что религия исчезает и что модернизация обязательно связана с секуляризацией; 2) церкви и религиозные организации всё более принимают роль «сообществ интерпретации» в рамках публичной арены секулярных обществ; 3) рост иммиграции в Европу из стран

традиционной культуры выводит межкультурное взаимодействие за пределы традиционных конфессиональных отношений. Данная ситуация побуждает Хабермаса ставить нормативный вопрос: Как следует нам видеть себя в качестве членов постсекулярного общества и что мы должны ожи -дать друг от друга в целях сохранения в национальных государствах гражданского характера социальных отношений, несмотря на рост плюрализма культур и религиозных взглядов?24

Отвечая склонным к просветительскому фундаментализму критикам идеи постсекулярного общества25, Хабермас выявляет три нормативных основания в пользу разговора о либеральной публике: «Во-первых, люди, которые не желают разделять свои убеждения и словари на мирские и священные элементы, должны быть способны признать возможность формирования политической воли также и на религиозном языке; во-вторых, солидарность между гражданами требует, чтобы неверующие члены одного и того же демократического политического устройства разговаривали с религиозными гражданами как с равными, а не как с представителями охраняемых видов; в-третьих, демократическое государство не должно изначально ограничивать полифоническую комплексность разнообразных голосов, поскольку оно не может заранее знать, не лишит ли это общество редких ресурсов, необходимых для поиска смыслов и идентичностей»26. Иными словами, речь идёт о том, что на языке современной социальной теории называется борьбой за признание.

В этом контексте мы можем понять значение идеи Й. Ратцингера об «опыте полифонической корреляции», об интеркультурности как измерении, необходимом для дискуссии об основных вопросах человеческого бы -тия в современном мире27. Каждый голос должен быть услышан. Нет никаких экспертов универсального. Есть агон голосов, которые в интеркультурной коммуникации могут (или не могут) достичь всеединого как единства многообразного, единства в различии. Поиск универсальных концептов и составляет смысл постсекулярной эпохи. Не об этом ли идёт речь в Трёх разговорах Соловьёва? «Всечеловеческое дело потому и есть всечеловеческое, - подчёркивает Соловьёв, - что оно может всё совместить и ничего не исключает, кроме злобы и греха. От нас только требуется, чтобы мы своей маленькой части не ставили на место великого целого, чтобы мы не обособлялись в своём частном деле, а старались бы связать его с делом всечеловеческим, чтобы это великое дело мы никогда не теряли из виду, ставили бы его выше и прежде всего, а всё остальное уж - потом. Не в нашей власти решить, когда и как совершится великое дело всечеловеческого единения. Но поставить его себе как высшую задачу и служить ему во всех делах своих - это в нашей власти. В нашей власти сказать: вот чего мы хотим, вот наша высшая цель и наше знамя - и на другое мы не согласны»28.

Представляется, что учение Соловьёва о человечестве как Богочелове-честве достаточно чётко намечало перспективу решения этой проблемы, пер-

спективу вполне реальную и осуществимую, если отказаться от идей мессианизма и собственной исключительной правоты. Соловьёв не сразу пришёл к такому пониманию, наиболее чётко оно зазвучала в его последних произведениях. «Настоящая же задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины. Необходимо примирение по существу; существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-человечески, а «по-божьи» отне-

29

стись к противнику» . И в связи с этим ещё одна предельно актуальная мысль Соловьёва: «Не в нашей власти, чтобы другие хорошо относились к нам, но в нашей власти быть достойными такого отношения. И думать нам должно не о том, что скажут нам другие, а о том, что мы скажем миру»30. Это и есть поиск своего места в мире, даже если предпринимается попытка полностью противопоставить себя миру: этот мир в любом случае нужно знать. Подлинный путь, по Бердяеву, следующий: «Поистине, объединение должно происходить в мире по другому принципу, по другому критерию. Духовная жизнь должна вновь занять подобающее ей иерархически преобладающее место. Люди должны соединяться прежде всего по духовным, а не по политическим признакам и принципам. И тогда только в мире произойдёт духовное возрождение. Власти внешней общественности над человеческою душой должен быть положен предел»31.

Примечания

I Соловьёв В. С. Из философии истории // Соловьёв В. С. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. 2Maffesoli M. From Universal to Particular // Diogenes. 2007. Vol. 54 (3). Р. 81.

3 Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2006. С. 79.

4 См. Fuchs M. The Universality of Culture: Reflection, Interaction and the Logic of Identity. Thesis Eleven. 2000. No 60. Р. 12.

5 Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Указ. соч. С. 62.

6См.: Albagli C. Controversies around a Universal Model. Diogenes. 2008. Vol. 55 (3).

7 См.: Lefort C. The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism. Cambridge: Polity Press, 1986. P. 304.

8 Laclau E. Universalism, Particularism and the Question of Identity // Rajchman J. (ed.). The Identity in Question. New York: Routledge, 1995.

9 См.: Laclau E. New Reflections on the Revolution in Our Time. London: Verso, 1990. P. 18.

10 См. подроб. : Миненков Г.Я. Героизм и подвижничество как модели личностной и социальной идентификации // Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. М., 2006.

II Fuchs. Op. cit. P. 16.

12 См. подроб.: Миненков Г.Я. Динамика универсализма и партикуляризма в интерпретации Н.А. Бердяева // Н.А. Бердяев и единство европейского духа. М., 2007.

13 Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 63.

14 См.: Therborn G. Introduction: From the Universal to the Global // International Sociology. 2000. Vol. 15 (2). Р. 149.

15 См.: Соловьёв. Из философии истории. С. 340.

16 Therborn. Ор. cit. Р. 150. 17Maffesoli. Op. cit. Р. 82. 18Fuchs. Op. cit. Р. 17.

19 См. Maffesoli. Op. cit. Р. 84.

20 Ibid. P. 85.

21 Соловьёв. Из философии истории. С. 342.

22 Хабермас Ю., Ратцингер Й. Цит. соч. С. 43.

23 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. .М, 1989. С. 14.

24 Habermas J.A «Post-secular» Society - What Does That Mean? 2008

25 См., например: D'Arcais, P.F. Eleven Thesis Against Habermas. 2009

26 Habermas, J. Again Religion and the Public Sphere: A Response to Paolo Flores d'Arcais. 2009

27Хабермас Ю., Ратцингер Й. Цит. соч. С. 99.

28 Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 307.

29 Там же. С. 316.

30 Там же. С. 318.

31Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 4. Paris, 1990. С. 596.

О.М. ЗАПРОМЁТОВА

Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея,

г. Москва

ДУХОВНЫЙ ОПЫТ / ПЕРЕЖИВАНИЕ КАК ПУТЬ К ВСЕЕДИНСТВУ. ВЫЗОВ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

Сделана попытка показать роль духовного переживания в религиозной философии на примере русской религиозной мысли (В. Соловьёв, Л. Карсавин и др.) и в ее контексе, а также выявить связь между русской религиозной философией и богословской мыслью двадцатого века (Мольтман, Аксенов-Меерсон), указывая на происхождение идеи всеединства и встречу В. Соловьёва с Софией.

The article attempts to reveal the role of religious experience in religious philosophy (as a way of doing theology) as conceived in Russian religious thought (V. Solovyov, L. Karsavin and others) and within its context, and to uncover the link between Russian religious philosophy and 20th century theology (Moltmann, Aksenov-Meerson), while pointing to the roots of the all-unity idea and the mystery as reflected in Solovyov's encounter with the Sophia.

Ключевые слова: всеединство, русская религиозная философия, религиозный/духовный опыт.

Key words: all-unity, Russian religious philosophy, religious / spiritual experience.

Современное общество переживает кризис самоидентичности, который, по мнению российских аналитиков, является результатом социальных и культурных изменений и формирования новых стереотипов. Смену парадигмы, начало которой можно отнести к периоду первой мировой