Проблема свободы в трансцендентальной философии И. Канта

BARANETZ Natalia Grigor'evna, Dr.Sci.

MARASOVA Svetlana Evgenyevna, postgraduate student of the Chair of Philosophy, Sociology and Political Science, Ulyanovsk State University

HISTORICAL MEMORY OF SCIENTIFIC COMMUNITY

Abstract. The article is devoted to the analysis of memory of scientific community. The heuristic nature of the concepts of communicative, cultural, and historical memory of scientific community is proved for describing processes of formation of scientists' collective memory. The authors give a classification of topics replicable in the historical memory of scientific community and reveal the main types of its personages. Ideological prerequisites for researching Russian history of science are described. The role of V.I. Vernadsky and the scientists holding the same views, such as M.A. Bloch, A.V. Vasil'ev, A.S. Lappo-Danilevsky in the organization of studies in history of science is shown.

Keywords: memory of scientific community, historical and cultural memory of scientific community, historical reflexion, scientism, liberalism, scientific progress

ВАСИЛЬЕВА Марина Юрьевна — к.филос.н., доцент кафедры истории зарубежной философии МГУ им. М.В. Ломоносова

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И. КАНТА

Аннотация. В статье рассматривается проблема свободы в трансцендентальной философии И. Канта как один из фундаментальных вопросов его философствования. Идея свободы раскрывается как проблематическое понятие, выявляются ее специфические черты. Представлено кантовское решение проблемы свободы воли через принятие тезиса о «двоякой точке зрения на предмет».

Ключевые слова: свобода, свобода воли, свободная воля, разумное существо, интеллектуальная причинность, автономия, гетерономия

Идея свободы, согласно И. Канту, есть «ключевой, замковый камень свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума» [Кант 1994б: 375], «трудная проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий», вследствие чего решение ее вряд ли удастся найти «на поверхности» [Кант 1994б: 489]. Наиболее полная формулировка вопроса о свободе представлена Кантом в тексте работы «Критика чистого разума».

В разделе трансцендентальной диалектики об «умствующих выводах чистого разума» Кант, подчеркивая верность основоположений чистого рассудка о всеохватной связи всех событий феноменального мира согласно неизменному и законосообразному ходу природы, тем не менее вопрошает, «не может ли в отношении того же самого действия, которое определено согласно природе, существовать, несмотря на это, также и свобода, или же свобода совершенно исключена?..» [Кант 1994а: 414]. Далее следует конкретизация вопроса: «допуская в целом ряду всех событий одну только естественную необходимость, можно ли этот ряд, который, с одной стороны, есть исключительно результат природы, рассматривать, с другой стороны, как результат свободы, или же следует признать, что эти два вида причинности прямо противоположны друг другу?» [Кант 1994а: 416].

Таким образом, суть поставленной Кантом задачи заключалась в выявлении или же, наоборот, невыявлении противоречия между свободой и естественной необ-

ходимостью в одном и том же событии. Причем Кант подчеркивает, что проблема свободы есть проблема сугубо трансцендентальная, и предполагает трансцендентальное же исследование; и ни физиология, ни психология не должны пытаться ее решить. Речь идет о том, что понятие свободы представляет собой одну из неизбежных проблем чистого разума, благодаря которому, однако, понятия о Боге и бессмертии души приобретают свою объективную реальность и значимость.

Учитывая собственное деление на теоретическое и практическое применение разума, Кант утверждает трансцендентность понятия свободы для теоретического разума в том смысле, что в данном случае не происходит никакого расширения границ, никакого приращения знания. В теоретическом познании свобода остается именно проблемой, проблематическим понятием, которому не может соответствовать ни один объект возможного опыта, следовательно, под это понятие о свободе невозможно подвести никакое созерцание, хотя во всей совокупности идей чистого спекулятивного разума только лишь понятие свободы и способно на дальнейшее расширение в сфере сверхчувственного с позиций практического познавания.

Понятие свободы выступает в качестве чисто негативного принципа теоретического разума, отказывающего нам в познании своего предмета, но, тем не менее, оставляющего право мыслить о свободе, и мыслить без противоречия. Соответственно, если свобода представляет собой нерешаемую проблему для спекулятивного разума, то, возможно, следует взглянуть на нее с другой точки зрения, просто сменить перспективу? Кант, собственно, это и сделал, перенеся рассмотрение вопроса о свободе в плоскость практического применения разума. И для того чтобы, по выражению Канта, «спасти свободу», нужно «взяться за оружие» [Кант 1994б: 376], т.е. необходимо принять одну чрезвычайно важную предпосылку. Кант обозначил ее как «двоякую точку зрения на объект». Именно в ней Кант обнаруживает выражение «последовательного образа мыслей спекулятивной критики», ее величайшее преимущество и раскрытие самой «загадки критики». Эта аксиома достаточно проста, но при этом очень эффективна: необходимо различать вещи как явления, предметы возможного опыта и как вещи, которые существуют сами по себе.

Если этого различения не сделать и наделить явления «абсолютной реальностью», отождествить их с вещами самими по себе, то «свободу нельзя спасти» [Кант 1994а: 412]. В таком случае механизм природы со своей причинностью распространился бы на все вещи вообще как на действующие причины, и тогда свободу воли нельзя было бы мыслить без противоречия — как свободную и в то же время несвободную. Тем не менее Кант подчеркивает, что желает лишь показать принадлежность свободы к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость и возможность существования того и другого независимо друг от друга, но и без препятствий друг другу. Основное отличие их заключается в том, что если естественная необходимость есть свойство причинности всех лишенных разума существ, то причинность свободы есть вид причинности живых разумных существ. Кроме того, понятие причинности как естественной необходимости относится лишь к существованию вещей, определенных во времени, т.е. к явлениям. Это связь одного состояния с другим, предшествующим ему состоянием в чувственно воспринимаемом мире, при которой следование одного за другим обусловлено определенным правилом, т.к. рассудок в принципе не может допустить в сфере явлений ни одного условия, которое не было бы эмпирически обусловленным.

Причинность через свободу как второй род причинности, характеризующий определение вещей самих по себе, интеллектуальную, чувственно не обусловленную причинность Кант называет космологической свободой, или способностью совершенно самопроизвольно начинать ряд состояний. Космологическая свобода не заимствует ничего из опыта, и предмет ее не может быть определен посредством опыта. Это чистая трансцендентальная идея, идея спонтанности, то, что самостоятельно начинает действовать без какой-либо предшествующей причины. Космологическая свобода предполагает, что некое событие, даже не происшедшее, все равно должно было произойти и некий ряд событий должен

был начаться совершенно самопроизвольно и безусловно. Космологическая свобода подразумевает факт первоначального действия, спонтанного начала, через которое происходит нечто, чего не было раньше, что само не есть результат чего бы то ни было, но порождает тот или иной ряд следующих друг за другом вещей или состояний. Дело только в том, писал Кант, чтобы «это можно превратить в есть» [Кант 1994б: 499], иными словами, продемонстрировать на фактическом материале конкретных случаев, что некоторые поступки предполагают такую интеллектуальную причинность.

Однако свобода в космологическом смысле есть только лишь трансцендентальная идея и обозначает независимость от всего эмпирического и от природы вообще. Хотя понятие практической свободы основывается на трансцендентальной идее свободы и удаление трансцендентальной свободы уничтожило бы и практическую свободу как таковую, тем не менее утверждение реальности свободы Кант отдает на откуп практическому применению разума. Свобода в практическом смысле понимается Кантом как независимость произведения действий от принуждения чувственности, т.е. обладание человеком способностью самопроизвольно определять себя без какого-либо принуждения со стороны чувственных склонностей. Однако же данная дефиниция опять-таки чисто негативна, позитивное толкование практической свободы предполагает определение деятельности собственным законом воли, предполагает автономию воли, ее самозаконность.

Кант критикует любые попытки разрешить проблему свободы на основании лишь эмпирических принципов, стремится «показать всю поверхностность эмпиризма» [Кант 1994б: 486]. Немецкий философ категорически против того, чтобы рассматривать рассуждения о практической свободе как только дополнительные «вставки», «стойки» и «подпорки» для восполнения пробелов и изъянов теоретического применения разума. Анализ понятия свободы в практическом смысле дает нам то необходимое звено, которое гарантирует связность всей системы; это обоснование реальности тех понятий, что в теоретической области были только проблематическими.

Особо же заблуждаются те, с точки зрения Канта, кто претендуют на объяснение понятия свободы в психологическом отношении и «хвастаются тем, что они его очень хорошо понимают» [Кант 1994б: 379]. Подобное заблуждение происходит из отношения к свободе как к психологическому свойству, которое изучают в рамках исследования природы нашей души. Так, например, называть «свободными» поступки человека только потому, что эти самые поступки порождены его собственными силами или желаниями или проистекают из неких внешних обстоятельств, все равно, что назвать «свободным» летящий камень или движущуюся стрелку часов. Для Канта это не более чем «жалкая уловка» мелочного педантизма, поскольку любые размышления о том, в субъекте или вне него заключаются определяющие основания его воли, имеют ли эти основания психологическую причинность или же механическую, в любом случае говорят лишь об определяющих основаниях причинности существа, находящегося во времени.

Но свободу нельзя понимать как произвол воли, подлинно свободный поступок не тождественен удовлетворению частной прихоти. Определяющим основанием свободной воли не может выступать материя, какое-либо эмпирическое условие как таковое. Каждое разумное существо должно мыслить свои субъективно-практические принципы (максимы) также и в качестве всеобщих законов, т.е. отвлекаться от всякой материи (всего эмпирического, относящегося к чувству удовольствия-неудовольствия) и оставлять как определяющее основание своей воли одну лишь законодательную форму максимы. Поэтому Кант совмещает негативную и позитивную дефиницию свободы: теперь свобода представлена как независимость воли от всякого иного закона, кроме практического закона разумных существ, обладающих причинностью свободы.

Если же определяющим основанием нашей воли мы попытаемся сделать материю, некий желаемый нами предмет, то в таком случае наши поступки будут обусловлены эмпирическим содержанием; каждый поступок будет рассматриваться как определенный предыдущим. А так как то, что уже произошло, человеку больше

не принадлежит, то и поступок его обусловлен чем-то, что ему неподвластно. Соответственно, он несвободен, и его причинность — не свобода. Попытки же приписать свободу существу, определенному во времени, равнозначны смешению явлений и вещей самих по себе, что делает само понятие свободы «никчемным и невозможным», «относительным».

Что Кант понимал под «относительной свободой»? Прежде всего, способность совершать действия, определяющее основание которых находится «внутри» действующего существа. В данном случае мы не можем говорить об идее свободы как основе морального законодательства и о сообразной с ним «вменяемости» поступков совершающему их субъекту. Это уже не «вменение» совершения поступка согласно высшему практическому закону, а есть то, что Кант обозначал как «механизм природы». Субъект же в таком случае оказывается не чем иным, как только материальным (automaton materiale) или же духовным (automaton spiri-tuale) автоматом, приводимым в движение материей или представлениями. Если мы соглашаемся на относительную психологическую свободу нашей воли, то «в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения» [Кант 1994б: 490].

Следовательно, естественная необходимость есть гетерономия, «чужезакон-ность» действующих причин, и лишь свободной причинности разумных существ свойственна автономия, когда «воля есть во всех поступках сама для себя закон» [Кант 1994б: 226]. А быть «самой для себя законом» означает поступать только согласно такой максиме, которая может выступать также в качестве всеобщего закона. Кант делает ключевой вывод, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, — это одно и то же» [Кант 1994б: 226]. Каждому разумному существу, обладающему волей, необходимо приписать также и идею свободы и руководство этой идеей, т.к. в таком существе мы мыслим практический разум, имеющий свою собственную причинность и свои собственные принципы. Поэтому «мы считаем себя в ряду действующих причин свободными для того, чтобы в ряду целей мыслить себя подчиненными нравственным законам, и после этого мы мыслим себя подчиненными этим законам потому, что приписали себе свободу воли...» [Кант 1994б: 230].

Таким образом, Кант связывает в одно целое идею свободы, понятие автономии и всеобщий принцип нравственности. Понятие же существа, обладающего и тем, и другим, и третьим, Кант обозначает как ноуменальную (интеллигибельную) причину, в противоположность субъекту как феноменальной причине, что снова возвращает нас к «двоякой точке зрения на предмет», только теперь и в распространении на субъект с его причинностью.

Разумное существо следует рассматривать принадлежащим не только к чувственно воспринимаемому миру, но и, в качестве интеллигенции, к миру интеллигибельному. С одной стороны, субъект должен рассматривать себя как подчиненного законам природы, а с другой — как подчиненного законам разума. В одном случае я обладет эмпирическим характером и как часть чувственно воспринимаемого мира совершет поступки сообразно с гетерономией природы. Во втором случае я обладает интеллигибельным характером и как член интеллигибельного мира совершает поступки согласно принципу автономии воли [Васильева 2011; 2013].

Относительно эмпирического характера — свободы нет, все поступки человека как явления находятся в нераздельной связи с другими явлениями согласно неизменным законам природы и заключены в единый ряд естественного порядка условий и следствий. Однако наш разум не есть явление и не подчинен условиям чувственности и временной последовательности; он представляет собой постоянное, не обусловленное условие всякого произвольного действия человека. Таким образом, любой поступок интеллигибельного характера, имеющий в основе чувственно не обусловленную (интеллектуальную) причинность, происходит свободно, без определения предшествующими основаниями. Любой же поступок эмпирического характера как принадлежащий чувственно воспринимаемому миру будет механически необходим и обусловлен.

Еще один важный момент, затронутый Кантом, касается противопоставления автономии воли не только гетерономии природы и любому нахождению во временном определении, но и Божественной воле. Если признать Бога как всеобщую первосущность и причину существования, то необходимо будет допустить, что поступки человека определяются тем, что всецело находится вне его власти, и зависят от причинности высшей сущности. И если в таком случае поступки человека, определенные во времени, стали бы приписываться не явлениям, а вещам самим по себе, то человек превратился бы в простую марионетку или в один из причудливых «автоматов Вокансона», «сделанный и заведенный высшим мастером всех искусных произведений», в своего рода мыслящий автомат [Кант 1994б: 494]. А это, в свою очередь, безусловно, лишало бы человека его права быть «господином самому себе» и обесценивало бы его человеческое достоинство, т.к. именно автономия воли есть основание достоинства человека и всякого разумного естества.

Человек как лицо, как моральная личность тем и отличается от вещи, что его поступки могут быть ему вменены и определяющими основаниями его воли выступает моральный закон. Понимание того, что есть моральная личность, Кант увязывает с понятием свободы и независимости от механизма природы: эта «внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы» есть способность существа, которое подчинено чистым практическим законам, уникальным в той мере, в какой они даны ему его собственным разумом [Кант 1994б: 477-478].

Интеллигибельный характер составляет трансцендентальную причину эмпирического характера и в принципе нам совершенно неизвестен, кроме того, что эмпирический характер служит как бы его чувственным знаком. То, что можно однозначно утверждать об интеллигибельном характере, так это то, что он не определен никаким временным условием и в нем ни один поступок не может «возникнуть» или «исчезнуть». Интеллигибельный характер невозможно было бы познать непосредственно именно потому, что его интеллектуальная причинность не находится в ряду эмпирических условий, согласно которым происходит любое событие в чувственно воспринимаемом мире. Эмпирический характер, следовательно, составляет лишь явление интеллигибельного характера.

Поэтому каждым своим моральным поступком, каждым своим упорным продвижением по трудной стезе выполнения долга человек как бы приоткрывает завесу интеллигибельного мира, этого «прекрасного идеала всеобщего царства целей самих по себе», к которому мы можем принадлежать как разумные существа, руководствующиеся в своем поведении «максимами свободы, как если бы они были законами природы» [Кант 1994б: 245].

Таким образом, Кант возвращается к исходному «трудному пункту» вопроса о свободе — к возможности сосуществования свободной причинности и естественной необходимости в одном событии. Найденное в итоге Кантом решение обнаруживает без всякого противоречия в одном и том же действии свободу и природу, но взятые каждая в своем значении и в отношении либо к интеллигибельной причине, либо к чувственно воспринимаемой: «...и то, и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствуя друг другу» [Кант 1994а: 425].

Список литературы

Васильева М.Ю. 2011. Идеализм Иммануила Канта. М.: Димитрейд График Групп. 276 с.

Васильева М.Ю. 2013. Учение о мире в диссертации И. Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». — Философские науки. № 10. С. 106-114.

Кант И. 1994а. Собрание сочинений. В 8 т. (под общ. ред. А.В. Гулыги). М.: Чоро. Т. 3. 741 с.

Кант И. 1994б. Собрание сочинений. В 8 т. М.: Чоро. Т. 4. 630 с.

VASILIEVA Marina Yuryevna, Cand.Sci.

THE PROBLEM OF FREEDOM IN THE TRANSCENDENTAL PHILOSOPHY OF I. KANT

Abstract. The problem of freedom in the transcendental philosophy of I. Kant is one of the fundamental questions of his philosophizing. The idea of freedom is revealed as a problematic concept with its specific features. Kantian solution of freedom is presented through accepting the thesis of the dual point of view on the subject. Keywords: freedom, free will, rational being, intellectual causality, autonomy, heteronomy

КУДРЯШОВА Елена Викторовна — к. филос.н., старший преподаватель кафедры философии Ульяновского государственного университета

ГОРШКОВА Анастасия Владимировна — аспирант кафедры философии Ульяновского государственного университета

ФЕНОМЕН МАТЕМАТИЧЕСКОГО ГЕНИЯ В ОБЩЕСТВЕННОМ МНЕНИИ

Аннотация. Общественное мнение в отношении науки представляет собой упрощенное понимание событий, связанных с наукой. Феномен математического гения в общественном мнении отличается от оценки гениальности со стороны экспертного сообщества. Экспертное сообщество оценивает гения по таким критериям, как универсальность знаний и глубина понимания научных проблем; оригинальность мышления и творчества, значительный вклад в науку; независимость и свобода мышления; влияние на социальную и духовную жизнь общества; настойчивость в решении научных проблем. Для общественного мнения в отношении математического гения характерны преувеличенное представление о сосредоточенности ученого на решении научной проблемы; стремление связать гениальность ученого с социальным окружением; внимание к внешнему виду, поведению и поступкам ученого. Наглядно эту разницу в оценке демонстрирует отношение общества к гению математики Г. Перельману.

Ключевые слова: общественное мнение, математический гений, математическое сообщество, «проблема Перельмана», этика науки

Понятие общественного сознания используется для характеристики тех форм знания, которые носят коллективный характер и определяют круг информации, которая принадлежит многим. Формами общественного сознания можно считать науку, философию, искусство, религию, мифологию. Наравне с общественным сознанием формируется общественное мнение. Об общественном мнении принято говорить в тех случаях, когда люди, не будучи профессионалами в конкретном вопросе, выносят свое суждение о нем.

Представление общества о науке и ученых, как правило, также выражается в форме общественного мнения. Незнание специфики науки создает подчас «рафинированное» представление о профессии ученого в обществе. Общественное мнение в большей степени склонно к феноменальному описанию ученых — описанию, исходящему из внешнего наблюдения за поведением и приводящему к радикальным выводам о специфике личности. В общественном мнении образ ученого ассоциируется с «девиантным» поведением, в силу чего популярными становятся произведения художественной литературы и киноиндустрии, ориентирующие на данный образ.

Наглядно это явление демонстрирует отношение общественности к феномену