Проблема познания в ранней античной метафизике

УДК 1

ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ В РАННЕЙ АНТИЧНОЙ МЕТАФИЗИКЕ

Д.А. Репин

На примере представителей греческих натурфилософских школ проанализированы космологические учения, в которых рассматривается проблема познания. Доказывается, что развитие древнегреческими философами представлений о мире идет от логико-рассудочного понимания субстанции, выступающей первоосновой всего бытия, к метафизическому пониманию универсальной разумности мироздания.

Ключевые слова: космология, древнегреческая философия, познание, первоначало мира, разумность мироздания, душа, человек, Бог.

Проблема познания является одной из самых сложных, встававших когда-либо перед человечеством. Философия рассматривает познание с позиции той совокупности вещей и явлений, законов мироустройства, по отношению к которым человек способен определить самого себя. С одной стороны, человек подчинен внешнему влиянию определенных неизменных законов природы, с другой стороны, ему присуще понимание своего внутреннего личностного мира и объективной принадлежности миру метафизическому.

Философский опыт познания многообразен по формам, содержанию и результатам. В этом контексте греческая философия, по мнению историка мифологии и религии Древней Греции В. Буркерта, «всегда была в определенной степени известным феноменом, но при этом ее никак нельзя назвать доступной и понятной. В своей кажущейся естественности, как историческое явление она единственна и неповторима, а кроме того, сама составляет продукт сложной предыстории» [1, с. 6].

Использование метода аллегорического толкования, перешедшего из мифологии, позволяло рассматривать под именами богов, с одной стороны, природные смыслы, с другой стороны, метафизическую данность. Э. Целлер характеризует древнегреческую религию как естественную религию природы, в которой боги, отождествляемые с природой, являются воплощенными идеальными свойствами и качествами человека.

Историк философии, представитель киевской школы философского теизма О. Новицкий рассматривал содержание философии как даваемое познающему субъекту непосредственно, поскольку уже в «перворазвивающемся сознании» изначально полагается самопознающий дух, устремленный в своем разумном познании сверхчувственного мира - к Богу. В связи с данным тезисом в труде «Религия классического мира и первая половина греческой философии» (Киев, 1860) автор выделяет два направления, определившие ход развития древнегреческой философии: «погружение» в природу и философствующего духа в самого себя. «По коренному греческому мировоззрению, выразившемуся в греческой религии, в каждом существе природы обитает божественное и, сле-

довательно, свободное начало, не обнаруживаемое само собой во внешнем бытии. Субъективное мировоззрение, почерпываемое духом из самого себя, содержало божественное, а следовательно, истину, а потому объективное внешнее явление не должно было ему противоречить, не должно было закрывать его собою, напротив, приняв в себя внутренне-созерцаемое, долженствовало выражать его наглядным образом» [2, с. 67].

Сторонники идеализма выделяют два направления развития древнегреческой философии: философию объективную, в которой познающий дух погружается в предметное бытие, и философию субъективную, в которой познающий дух погружается сам в себя, что приводит к интеграции философии в культуру греческого народа.

Подтверждение данной позиции мы находим у С.Н. Трубецкого, который называл философию «умозрением противоречий». Обсуждая вопрос о возможности метафизики в связи с законом причинности в работе «Метафизика в Древней Греции», он признавал самодостаточность природы. Философ предостерегал против ее некорректной интерпретации: «Всякий отвлеченный спиритуализм, который либо противополагает, либо смешивает духовное и материальное начала, упраздняя материальную основу природы, вызывает крайность материализма «Метафизика в Древней Греции» [3, с. 103].

Метафизическое начало древнегреческой философии С.Н. Трубецкой усматривал в выражении мыслей личности вовне, а именно в «слове», выступающем, с одной стороны, первоэлементом объективации сущего на пути к познанию и, с другой стороны, как способности субъективации самопознания личности.

В.Ф. Асмус дифференцировал проявление философии как мудрости о природе от знания физических законов: «В VI и даже в V вв. до н. э. философия еще не существовала отдельно от познания природы» [4, с. 10]. Поэтому изначально философские воззрения досократиков, от Фалеса до Анаксимандра, опирались на практические результаты познания явлений природы и возникающих из этой практики «умозрения» вопросов антропологической направленности - о месте человека в природе и природе человека. М. Хайдеггер называл греческих мудрецов «людьми взора», полагая, что ранняя греческая философия являла первозданную открытость, отмечал это как ее преимущество, наряду с антропологической направленностью и вниманием к проблемам онтологии.

Представления ранних древнегреческих мыслителей, основанием которых явилось не только чувственное внешнее познание мира, но и сочетание субъективных зачатков философских знаний, полученных из наблюдений за явлениями природы, привели к созданию первых натурфилософских понятий. Оперируя ими в своей практической деятельности, греки формулировали вопросы и предпринимали попытки объяснения мироздания как с помощью чувственно-рассудочного метода постижения действительности, так и интуитивно-созерцательно в свете существовавших религиозно-мифологических представлений.

Одними из главных объектов концепции «фюсис» (physis, природы) как основы мироздания стало «то, что на небе», (meteora) и «начало» (arche) из которого все произошло, что свидетельствует о большой смысловой нагрузке

этих понятий и их распространении на человека, являющегося неотъемлемой частью природы.

Философия природы, от Фалеса до Анаксагора, была сознательным и свободным развитием, положенным орфической космогонией, в которой присутствуют истоки субъективного свободного сознания и способность чувственно-созерцательного восприятия естественного бытия. Фалес поставил вопрос о начале природы, названном им «первовеществом природы» всех вещей. Таким образом, он вывел категории самостоятельного и всеобщего, исходя из их частных явлений и множественности вещей, рассматриваемых им в виде беспрерывно меняющегося мира, возвращающегося к неизменной субстанции.

У Анаксимандра, продолжившего учение Фалеса, всеобщее начало -«апейрон» - взаимосвязывается в «едином» беспредельного пространства с беспредельным первовеществом, потому что оно все объемлет, неистощимо для производства всех вещей, являясь при этом живой разумной безграничной силой, всем управляющей. Особенность учения Анаксимандра состоит в том, что он считал всеобщее начало безвременным, вечное движение которого образует безначальное и бесконечное пространство, и оно есть причина происхождения из него всех вещей.

Диоген Лаэртский, характеризуя учение Анаксимандра, отметил: «.. .как бы далеко не распространялось видоизменение и разрушение вещей, оно касается только частей беспредельного, заключающихся в мировом пространстве, а само беспредельное остается неизменным, бессмертным, не гибнущим и потому божественным» [2, с. 94]. Последнее положение, очевидно, является перефразированием высказывания Аристотеля из его трактата «Физика», а именно, высказанной им мысли о вечности и вневременности апейрона Анаксимандра. «Далее бесконечное, будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что возникает, необходимо получает конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому, как мы сказали, у него нет начала, и оно само, по всей видимости, есть начало другого, все объемлет и всем управляет, как говорят те, которые не признают кроме бесконечного других причин, например, разума и любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большинство физиологов» [5, с. 203].

Фактически уже Анаксимандр заявил о производящей причине всего частного из беспредельного и указал условия существования бытия. Он перенес начало бытия Фалеса из категории физического мира в категорию безусловного, не ограниченного ни временем, ни пространством. Далее Анаксимен, исходя из понятия противоположностей, будет рассуждать о способности первосуб-станции видоизменяться, как того требуют явления и вещи физического мира, не имеющие форму и свойства.

Анаксимен объявил живым первоначалом бытия вечно движущийся беспредельный воздух (дыхание), которое все объемлет. Способность внутреннего видоизменения и преобразования природных явлений, в основе которых он видел аналогию с действием в физическом мире, позволили ему считать воздух изначальной субстанцией материального мира.

Для понимания генезиса ранней метафизики важно отметить, что чувственно-созерцательная направленность греческой религии, названной О. Но-

вицким «религией красоты», указывает на гармонию и единство природных явлений, на которые древние греки смотрели как на проявление свободных божественных личностных сил.

Свободомыслие, прежде всего Фалеса, позже и других мыслителей, позволило перенести религиозные представления при исследовании природы из области языческой веры в область свободного саморазвития познающей мысли. Осуществленный переход субъективного мышления от религии многобожия к космологии позволил обратиться к поиску субстанциального всеобъемлющего управляющего начала.

Идеи космологического учения, зародившиеся у натурфилософов, развивались в натуралистическом монизме в форме представления о первоэлементах сущего. Вместе с тем мир, возникший из одного начала, предстает единым, и в нем происходит независимое от воли людей вечное становление закономерной и целесообразной упорядоченности всего сущего, - фюзиса. Поэтому мир существует законосообразно и представляет собой порядок или космос.

Подчеркнем, что многие исследователи культуры Древней Греции в историческом контексте (Э. Целлер, Х. Дильс, Т. Гомперц, У. Вильямовиц-Мёллендорф) отмечали различную склонность и способность народов к познанию мира и человека. В связи с этим Э. Целлер заявлял, что «не только греческая философия с самого начала выступает с полной свободой и самостоятельностью...», но, по его мнению, «...ни один народ древности не обнаружил наличия в нем с самого начала такого богатства и многосторонности дарований, как эллины; ни в одном народе практическая умелость и энергичная действенная сила не сочеталась с таким тонким чутьем красоты. с таким обилием идеализма, зоркое восприятие единичного - с таким характерным влечением к упорядоченной и живой связи между всем единичным, к созиданию прекрасного и гармоничного целого» [6, с. 34].

Отличие философствующего мышления милетцев от дорийцев исходило из орфической поэзии и лирики, представляющих начальные этапы предыстории развития философии. Орфика и космогония милетцев развивались из обращения взора на природу, лирика дорийцев содержала дух человека и направлялась на внутреннее усмотрение его способностей. Такова была школа Пифагора, в которой обучались только юноши, обладавшие навыками отвлеченного мышления. Пифагор придал математике форму теоретического знания, что впоследствии способствовало развитию философско-математических школ.

Отвлеченная мысль противополагалась им действительности как единая истина. Истиной для Пифагора стало число. Пифагорейцы искали в числе и математических отношениях объяснение скрытого смысла явлений и законов природы. Посредством категории движения Пифагор пытался объяснить структуру мира как противоборствующих между собой стихий, наделяя их определенной формой, реализованной в понятии числа и его содержании, там самым впервые представив их математическое описание. По мнению пифагорейцев, гармония вселенной обусловлена мерой и числом. Представитель среднего периода философской школы стоиков Хрисипп, ссылаясь на высказывания Пифагора, приписывает ему тезисы о том, что единица - причина единения, двоица - причина разделения, троица - причина соединения. Очевидно,

что в этом утверждении Хрисиппа постулируется проект интерпретации пифагорейского числа в понимании единства, соединения, разделения как определенных актов, объясняющих физическое развитие элементов, соответствующих трактовке онтологических проблем в дискурсе современной гносеологии.

В свою очередь, Аристотель критически воспринял учение Пифагора и пифагорейцев о познании мира, выводимого из понятия «числа». В 13-й книге «Метафизики» им отмечено: «И кроме того, эти числа должны либо существовать отдельно от вещей, либо не существовать отдельно, а находиться в чувственно воспринимаемых вещах (однако не так, как мы рассматривали вначале, а так, что чувственно воспринимаемые вещи состоят из чисел как их составных частей), либо один род чисел должен существовать отдельно, а другой нет» [7, с. 332]. Таким образом, «число» являлось первоэлементом познания, которое само по себе не могло существовать вне предметов и вещей, а должно было их образовывать, быть субстанцией. Справедливо критикуя отдельные стороны учения Пифагора о числе, Стагирит высоко оценивал его вклад в метафизику. Аристотель связывал ее с попыткой объяснить существующий разумный порядок, которому следует все сущее, через непрерывный процесс трансформации форм, сосуществование и проявление единого во многом и многого в едином. Эта диалектика чисел и соответственно видимого изменения всего сущего выводилась Пифагором из единого Первоначала, которое он именовал «беспредельным дыханием» (то алтрюу пуеи^а), распространяющимся на все сущее. Другие мудрецы (Плутарх, Геродот, Аннекирис) называли его «мировым дыханием», восходящим к божеству.

Таким образом, пифагорейцы признавали беспредельное, находящееся вне видимого мира, всеобщей вечной сущностью. О понимании Пифагором первосубстанции - Первобожества - свидетельствует византийский компилятор философских высказываний античных мыслителей Иоанн Стобей (V в. н.э.), отмечавший, что если мир из Бесконечного втягивает в себя время, дыхание, пространство, то это значит - время, дыхание и пространство уже существуют в бесконечном как его существенные принадлежности. Пифагорейцы, таким образом, выделили две стороны бытия. От материального начала они перешли к пониманию единства сущности и признанию формы. Поставленный в античности вопрос, каким образом единство определяет собой множественность и множественность обращается в единство, требует конкретизации.

Проблемой соотношения единого как целого и элементов множества как его частей занимались многие древнегреческие философы - от Ксенофана до Анаксагора. Эталон, по которому люди судят о богах - «по собственному образу и подобию», - для Ксенофана весьма ненадежен. Философ обсуждает соотношение человеческой и божественной мудрости, а также возможности познания. Учение Ксенофана выходит за пределы непосредственного опыта, что позволяет ему отделить Бога от человека и перенести понятие о нем в область трансцендентного. Понимая ограниченность опытного познания, он видит возможность косвенного суждения о целом, оценивает его как «правдоподобное».

Ксенофан выступал против обожествления природных явлений. Бог Ксенофана - продолжение идеи живой, вечной и потому божественной Перво-субстанции. Философ констатирует; «Итак, существует лишь единый Бог, не-

сравнимый со смертными ни по образу, ни по мыслям . с этим божеством совпадает мир». Он утверждает: «Озирая небосвод, он нарек единое (или, как говорит Феофраст в трактате «Физика» у Симплиция, единое и всецелое) бо-жеством.это божественное единое существо вечно и неизменно» [6, с. 58].

В философской интерпретации Ксенофана бог как Первосубстанция не отождествляется с чувственно обозримыми предметами, человек же, ограниченный в своем познании общением с чувственным миром, не может представить бога Ксенофана, не подозревает, что есть мышление, самостоятельное по отношению к чувственному познанию.

Различение чувственной и сверхчувственной реальности, осуществленное учеником Ксенофана Парменидом, приводит последнего к идее взаимосвязанности мысли и бытия. Мысль существует в неразрывной связи с бытием, т.е. бытие есть порождение мысли. Чтобы познать бытие или знать, что оно есть, нужно разуметь собственную мысль. Такое утверждение Парменида, по мнению многих исследователей, имеет метафизический контекст. Действительно, до Парменида в философских воззрениях ранних древнегреческих материалистов господствовало представление о том, что вне пределов мыслимости мира существует безграничная и беспредельная пустота. Парменид опровергал это всеобщее перво-материалистическое учение о пустоте и говорил о том, что пустота есть (^ оу) небытие, то есть ее нет, и небытия быть не может, так как все пространство заполнено сущим, предметами и вещами.

Целое, осуществляющееся во времени и пространстве, выводимо древнегреческими философами логически или, правильнее было бы сказать, посредством логико-метафизического метода как учение о неподвижности бытия. Проблема субстанциальной основы бытия разрабатывается в рамках вопроса о душе (thymos), который охватывает область устремлений философа.

«Тюмос» - это и жизненное дыхание, и сознание, и желание, и, наконец, образ мыслей. Залегающие в «тюмосе» слова-логосы характеризуют состояние души в ее познавательных функциях. Проблема познающего понятийного мышления в ранней греческой философии с наибольшей силой и отчетливостью была поставлена этим мыслителем. Как справедливо замечает В.В. Соколов, «автор поэмы «О природе» первым противопоставил понятие как единственно адекватное орудие мысли, постигающей истину, чувственному образу, вводящему нас лишь в область мнений» [8, с. 37].

Вместе с тем, натурфилософы, которые опирались в познании на «фю-зис» (природу), не признавали небытие в интерпретации Парменида и утверждали, что надо признавать лишь то, что есть. Их аргумент: «Из пустоты ничего не может возникнуть». Другое дело, что на уровне чувственного познания мир предстает именно таковым, каким могли его видеть люди, опирающиеся на фюзис. У Парменида же эти два мира разделены. Он отдает предпочтение миру истины, наглядно-образная картина бытия впервые предстает как недостаточная, необходимо дополняемая метафизической областью.

Источник разумного бытия не отождествляется с ним самим - это понимал Анаксагор, создавший своеобразную метафизическую концепцию. Значимым результатом его философских поисков была экспликация представления фюзиса - природы вещей, из которой состоит все окружающее. Разум им

отождествлялся с биологическими, двигательными, физическими силами души. Важным выводом, к которому пришел Анаксагор в попытке синтеза представлений натуралистического монизма и учения о борьбе противоположностей, стало понятие знания, существенное для дальнейшего генезиса не только древнегреческой, но и всей мировой философии.

Анаксагор был убежден в своем понимании устройства мира, бытия в целом, которое пронизано изнутри материальными по природе гомеомериями, являющимися первоэлементами бытия, дающими существование всему остальному, следовательно, обладающими «рассудительностью». Критерием упорядоченности элементов бытия является Нус (божественный Ум). Упорядоченность гомеомерий, предстающих в хаотическом движении, образующих видимое бытие, заключает в себе то рациональное звено, о котором писал Платон в своих диалогах, представляя идеи гармонично устраивающими мир целого.

Анаксагор предположил, что коренным свойством хаотичных гомеоме-рий («семян») выступает подчинение их течению некоей непонятной, но в то же время закономерной разумности. Как писал об этом мыслителе С.Н. Трубецкой, он «впервые отделил невещественное начало мысли или ума от материи. В этом заключалось его «новое слово». Анаксагор понял, что материя как таковая не объясняет явлений движения, мышления и целесообразности в устройстве природы . Философ различает между материальным и нематериальным началом сущего и определяет последнее по аналогии человеческого разумного духа» [9, с. 23].

Порядок мироздания, представленного в своей множественности, не только познается как цельная идея, изначально свойственная сознанию, но и выступает единым законом, который соответствует нашим единым, но различным по функциональной значимости способностям души.

Следовательно, мысль о бытии в человеческом сознании становится взаимосвязанной как с отдельными представлениями личности, так и с непосредственным соединением мышления личности и универсальной упорядоченности сущего. Это означает, что явление соответствует конкретному образу предмета, предпослано личности и, таким образом, не апостериорно (опытно), а априорно (присутствует в сознании до опыта). Основной постулат субъективного идеализма, зачатки которого возникли уже в ранней античной метафизике, - генезис мысли, сформировавшейся в сознании непосредственно до опыта познания. Поэтому в древнегреческой философии смысл познавательной деятельности проявляется через углубление индивидуального опыта, а также в необходимости соотносить идеальную модель миропорядка с конкретной действительностью, воспроизводимой через мышление. Исходя из этого перед древнегреческими мыслителями стоял вопрос: что выступает сущностной характеристикой такого метафизического соотношения?

Ответ на поставленный вопрос в ранней греческой философии предполагал три варианта: мысль, сознание или проецируемая субъектом познания объективная реальность, выражающаяся в множественности элементов сущего.

Мысль, в контексте рассудочности о мире, трактовалась как определенная эйдетическая целостность, нечто единое и неразложимое, в период натуралистического монизма представляющаяся по своей сущности продуктом созна-

ния. В этом случае единое как мысль связывается с единой универсальной рассудочностью - словом, становится проекцией образа мышления, в свою очередь, участвуя в его формировании.

Однако чистая мысль, взятая без примеси личных предпочтений, в которых существенную роль играют сознательные элементы, опосредованные от принятия мира чувственным, волевым компонентами, не может выразить все многообразие бытия целого. Оно невыразимо ей не потому, что единое связывается с единым порядком, а потому, что порядок этот предстает ей и единым, и многим.

Именно понимание происхождения слова, его вечного изменения фокусируется уже у натуралиста Фалеса, претерпевает интерпретацию у Эмпедокла и Анаксагора как порядок, подверженный влиянию ума - Нуса. Ум, или Нус в древнегреческой философии VII - V вв. до н.э., есть не отвлеченное понятие, отражающее в себе сознательность этого порядка, которому подчинено все сущее, а только движущий фактор в попытке объяснить происходящие в бытии изменения, приведший уже ранних элейцев к категории целевой причины.

Показательно, что наметившаяся в ранней ионийской философии антропологическая тенденция, связанная с поиском субстанциальной основы бытия в мышлении человека, получает дальнейшее переосмысление у Гераклита как проблема единства космоса и назначения в нем человека. Гераклит, говоря о мире как «вечно живом огне, мерами загорающемся и мерами потухающем», констатирует единый временной поток, в котором движется «река жизни», характеризует в нем временные рамки природного и человеческого бытия.

Можно сказать, что Гераклит и Эмпедокл стояли у истоков зарождения учения об антиномиях. Обращение к двум аспектам бытия - временному и вечному - позволяет охарактеризовать процесс перехода от логико-рассудочного метода познания неизменяемой субстанции к метафизическому методу вечного разумного универсального изменения целого. Если Парменид из Элеи и Анаксагор Клазоменский, являясь представителями натуралистического монизма, утверждали неизменное бытие непременно существующим в нашем разуме, движущей механической силой которого является Нус - Ум, то Эмпедокл и Гераклит Эфесский рассматривали его как природу (фюзис), подверженную вечному изменению.

Эти положения представителей ранних античных философов повлияли на формирование космологических, онтологических и гносеологических вопросов, объединяющих различные логико-метафизические идеи - антиномию единого и многого, борьбы и единства противоположностей, наличия или отрицания пространственности и временности в универсуме.

Вероятно, целевая причина не содержала в себе подобия в отношении целесообразности устроения мира, потому интерпретировалась в различных философских направлениях в качестве причины механического движения всего сущего или в качестве высшего Ума-Нуса, непосредственно проницающего бытие целого. Тем не менее, это Начало трансцендентно и ни от чего не зависит.

Причина и цель, по которым осуществляется погруженность всего сущего в бытие, совпадали между собой. Таким образом, в изначально положенной

древнегреческими философами в космологию и метафизику логико-рассудочной модели познания уже во второй половине VI в. до н.э. наметился сдвиг к предельным для того времени границам познания.

Исходя из вышесказанного ни мысль не раскрывала соединения сознания и универсального космического порядка, которому следует бытие, ни в самом сознании человека не находилось базового звена, через которое было обосновано представление им мира как единого целого и в то же время множественности элементов сущего.

Введение категории борьбы и единства противоположностей в логико-рассудочную модель древнегреческой мысли на основе парменидовского вечного вневременного бытия-мышления такого же потенциального в условиях мыслимости небытия только полагало этот порядок циклическим - возникновением и распадом. Развитие философии как мудрости и знания, в котором отражена как неизменность бытия, так и изменчивость сущего, свидетельствуют о могуществе человеческого разума и его направленности к постижению смысла единого универсального начала, по своей Божественной сущности трансцендентального реальному миру, но трансцендентного личностному уму, проницаемому духовными энергиями. Эти идеи получили выражение в философских концепциях древнегреческих мыслителей материалистического направления Гераклита Эфесского и Эмпедокла, внесших свой вклад в античную метафизику. «Все человеческие законы зависят от одного, божественного, он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и надо всем довлеет, и [все] превосходит» [1, с. 527]. Опираясь на данное положение, Эмпедокл привел «закон» (логос) в еще более тесное взаимодействие с космосом: «Существуют законы, которые коренятся в небе - свободные от человеческого произвола, вечные, как сам космос» [1, с. 529]. Размышления античных философов о природе, таким образом, дают необходимую точку опоры, позволяющую преодолеть раскол между наглядными представлениями о сущем и вечным законом бытия.

В целом космология как основная философема той эпохи позволяла дать человеку достаточно полную картину мироздания, соответствующую его личностной мироориентации, определявшую его положение и место в мире. Тем самым она служила учению о человеке в его субстанциальном обосновании, чем, собственно, и определялась становящаяся философия.

Уже у Сократа истоки возникновения объективного идеализма поддерживаются им диалектикой знания и все большего углубления в самопознание. Истинное знание концентрируется в душе, тогда как его предмет находится за границами эмпирического опыта. Важное место в объяснении природы истинного знания занимает у Сократа понятийная система, заимствованная им у эле-атов: предметом совершенного знания является «сущее», каковое он определяет вневременным и неизменным, не возникшим и непреходящим, и которое философ выявляет в непрестанно сменяющемся многообразии мира.

Учитывая сказанное, правомочно считать, что ранняя древнегреческая метафизика формировалась в контексте становления вопроса о возможностях познания человека. С этой целью в первоначальный период зарождения философии древнегреческие мыслители опирались на космологию и мифоэпическое

сознание, в котором господствует столь же необъяснимый единый закон, знание которого свойственно только богам.

В результате дальнейшего развития философской мысли в вопросе о познании происходит отделение теогонического учения от космологического, вырабатывается логико-рассудочная модель созерцания бытия как целого, становящегося независимым от «воли богов», но имеющего первооснову, из которой все произошло.

Таким образом, уже в милетской, а затем и элейской древнегреческих философских школах познание бытия целого непосредственно сопрягается с первоначальной субстанцией. Именно субстанциальный источник бытия выступает предметом размышления в философии Гераклита Эфесского, Эмпедок-ла и Анаксагора. При этом все дальнейшие попытки ранних древнегреческих мыслителей свести многообразие видимого и созерцаемого мира к материальной субстанции были обречены на неуспех, поскольку поставленные ими метафизические вопросы соотношения единого и многого, происхождения и разрушения мира, взаимосвязанности пространства и времени упирались в проблему универсального целесообразно действующего порядка.

Разумность мироздания, выступающая «дыханием» у Анаксимена и Пифагора, беспредельным «божественным нусом» Анаксимандра, логосами Анаксагора и Эмпедокла, не вписывалась в логико-рассудочную модель познания, поскольку в ее русле невозможно было объяснить телеологичность совпадения конечной цели и первичных причин. Следовательно, разумность всего сущего, проницание его «Мировой Душой» (термин Анаксагора в трактате «О природе») выражалось в непосредственном и существенном свойстве субстанции - ее пневматической «основе». Поэтому и трансформация натуралистических учений о единой природе (архэ) и единой материи (гилэ) не была преодолена, например, в гераклитовском вечном «законе» борьбы и единства противоположностей.

Однако существенным моментом в вопросе познания разумной универсальной структуры бытия для ранних древнегреческих мыслителей оставался принцип вневременности и внепространственности. Они смогли преодолеть физическое представление о богах как антропоморфических «гениях» Ксено-фана. Тем самым божество было отнесено древнегреческими мыслителями в ранг не только мыслимости, но трансцендентального умозрения. Соответственно и высшая цель познания фиксировалась ими как раскрытие божественного универсального порядка, «закона» бытия, которому изначально следует все сущее. И в этом смысле важно подчеркнуть, что мы имеем дело не с простой материалистической метафизикой ранней древнегреческой мысли, но метафизикой, развитой на религиозно-философских началах бытия.

Список литературы

1. Буркерт Вальтер. Греческая религия. Архаика и классика. СПб.: Алетейя, 2004. 570 с.

2. Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований Ч. II. Религия классического мира и первая половина греческой философии. Киев, 1860. 429 с.

3. Трубецкой С.Н. Чему нам надо учиться у материализма // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 98 - 111.

4. Асмус В.Ф. Античная философия (история философии). М.: Высшая школа, 2003. 400 с.

5. Аристотель Стагирит. Физика // Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. Харьков: Эксмо- ПРЕСС, 1999. 1056 с.

6. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб.: Алетейя, 1996.

295 с.

7. Аристотель. Метафизика. Кн. XIII. // Аристотель. Соч. в 4 т. М.: Мысль, 1975. Т.1. 550 с.

8. Соколов В.В. История античной диалектики. М.: Мысль, 1972. 335 с.

9. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. СПб.: Фонд Олега Абышко. Университет. кн., 2009. 608 с.

Репин Дмитрий Александрович, канд. филос. наук, ассист., repin.dmitrij@mail.ru, Россия, Тула, Тульский государственный университет.

THE PROBLEM OF KNOWLEDGE IN EARLY ANTIC METAPHYSICS

D.A. Repin

This article deal with the cosmological teachings in which the problem of cognition is discuss on the example of representatives of natural philosophical school. It is proved, that the development by ancient Greek philosophers of ideas about the world and the being changes from the logical-rational understanding of the substance, which is the fundamental principle of all existence, to the metaphysical understanding of the universal rationality of the universe.

Key words: cosmology, ancient Greek philosophy, cognition. principle of the world, the wisdom of the universe, the soul, human being, God.

Repin Dmitrij Aleksandrovich, candidate of philosophical sciences, assistant, repin.dmitrij@,mail.ru, Russia, Tula State University.