Исторический нарратив в творческом наследии Н. В. Гоголя

ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2015. №2

УДК 82.09

ИСТОРИЧЕСКИМ НАРРАТИВ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ Н.В.ГОГОЛЯ

© О.А.Кравченко

Статья посвящена исследованию специфики гоголевского историзма. На основе анализа исторических работ Гоголя актуализирована тенденция поэтизации истории. Также рассмотрены аспекты гоголевского мифа Украины и черты Киева как мирового центра. В статье сделан вывод о поэти-ко-мифологической природе гоголевского исторического нарратива.

Ключевые слова: Гоголь, история, поэзия, миф, Украина.

Мне попрекают, что слог в ней слишком уже горит, не исторически жгуч и жив; но что за история, если она скучна!

Н.В .Гоголь. Письмо к М.П.Погодину об «Истории Малороссии»

Гоголевский интерес к истории был глубоким и профессиональным. С марта 1831 года по апрель 1835-го Гоголь преподавал всеобщую историю в Патриотическом институте благородных девиц, весной-летом 1834 года собирался занять место профессора кафедры всеобщей истории в Киевском университете, однако переезд не состоялся, и в июле 1834 года Гоголь был определен адъюнктом по кафедре истории при Императорском Санкт-Петербургском. Там он с сентября 1834-го по декабрь 1835-го читал среднюю и древнюю историю студентам второго курса филологического отделения. На одной из гоголевских лекций об истории аравитян (царствование Ал-Мамуна) присутствовали Жуковский и Пушкин, оценивший лекцию как «увлекательную». О серьезности гоголевских намерений на поприще исторической науки свидетельствуют его статьи «О преподавании всеобщей истории», «Взгляд на составление Малороссии», «О средних веках», «О движении народов в конце V века», «Шлецер, Миллер и Гердер», «Ал-Мамун (Историческая характеристика)», «Мысли о географии», а также подготовительные материалы к лекциям, наброски незавершенных очерков, в частности о славянах, о единовластии и др.

Однако сам Гоголь рассматривал свое пребывание на университетском поприще как своего рода испытание и духовное взросление, обозначившее его истинное предназначение. 6 декабря 1835 года он пишет М.Погодину: «... эти полтора года - годы моего бесславия, потому что общее мнение говорит, что я не за свое дело взялся - в эти полтора года я много вынес оттуда и прибавил в сокровищницу души» [1: (9, 378)]. Примечательно то, что к концу жизни Гоголь отка-

зывается и от любви к самой истории. В «Авторской исповеди» он признается: «У меня не было влеченья к прошедшему. Предмет мой была современность и жизнь в ее нынешнем быту» (8, 449). Парадоксальность данного высказывания тем более выразительна, что исторические темы, события и персонажи явно или скрыто пронизывают все гоголевское творчество. Отрицание «прошедшего» в пользу современности все же, надо полагать, не является полным отказом Гоголя от историософской эссеистики, вошедшей в художественное единство сборника «Арабески». Однако уже там, как подчеркивает В.Д.Денисов, утверждалась ценность прошлого только как условия движения в исторической перспективе: «„Арабески" обоснованы современной им русской жизнью, будь то характеристика Средневековья или эволюция искусств, жизнь художников или изображение Невского проспекта» [2: 48] (здесь и далее курсив в цитатах авторский -О.К.). В.Д.Денисов отмечает при этом, что в «Арабесках» как исторические статьи, так и главы исторического романа - популярного в то время жанра - подчинены не воссозданию исторического целого, но выстраиванию нового синтетического единства прошлого и настоящего.

Утверждение такой подчиненной роли истории перед современностью объясняется, как нам представляется, не только творческой эволюцией Гоголя, но и его особым ракурсом и масштабом постижения истории.

Этот масштаб задан мировой тотальностью. Всемирная история и логика ее развития - вот что более всего вдохновляет Гоголя. Да, он писал в цитированном выше письме к М.Погодину: «Неузнанный взошел я на кафедру и неузнанный схожу с нее» (9, 378). Но всемирная история не ограничена для Гоголя возвышающим топосом университетской кафедры, в ней сосредоточено нечто большее, чем простой состав исторических сведений - то, что возвысило и воспитало душу в бытность его профессором: «Уже не детские

мысли, не ограниченный прежний круг моих сведений, но высокие, исполненные истины и ужасающего величия мысли волновали меня» (9, 378). Можно говорить о том, что профетический призыв «к верховной вечной красоте!» (4, 133), заключающий «Развязку „Ревизора"», порожден логикой всемирно-исторического проекта Гоголя, стремящегося перевести события действительности в особый, непрофанный план бытия.

Поэтому Гоголя интересуют крупные черты исторически становящегося миропорядка. Показательно в этом отношении его эссе «Жизнь», вошедшее в сборник «Арабески». Написанное как оригинальный отклик на одноименное стихотворение Д.Веневитинова, эссе Гоголя устанавливает ценностную точку отсчета мирового времени - Рождество, начало христианского мира. Этой точкой задается исторический вектор от смерти к возрождению: от египетских пирамид

- через чувственную радость Греции («Жизнь сотворена для жизни <...> Наслаждайся, богоподобный и гордый обладатель мира.») и римское желанье славы («Презренна жизнь народов и человека без громких подвигов. Славы, славы жа-ждай, человек!») - к новорожденному младенцу Палестины (8, 83). Так возникновение христианства обусловливает собою предшествующие века человеческого развития. Подобный взгляд, безусловно, заслуживает критики профессионального историка, подвергая сомнению самоценность каждой отдельной культуры. Но в защиту писателя следует сказать, что подобная историософия порождена Гоголем-поэтом, творящим собственный авторский миф.

Примечательно, что с поэтических позиций Гоголь оценивает и методологию исторической науки. В статье «Шлецер, Миллер и Гердер» Гоголь ни слова не говорит о собственно научных достижениях этих «великих зодчих всеобщей истории» (8, 85). Зато он увлеченно описывает темперамент каждого из них (Шлецер - «как строгий всезрящий судия; его суждения резки, коротки и справедливы» (8, 86), Миллер - «спокойный, тихий, размышляющий» (8, 86), Гердер

- глубокий и вдохновенный, как «брамин природы» (8, 88). Результат подобного сравнения предстает довольно неожиданным: складывая качества Шлецера, Миллера и Гердера в идеальный портрет историка, «который мог бы написать всеобщую историю», Гоголь полагает, что в этом коллективном портрете все равно не доставало бы главного качества - «драматического интереса всего творения», а потому «присоединяет» к нему «неодолимую увлекательность»

Шиллера, «занимательность рассказа» Вальтера Скотта и «шекспировское искусство развивать крупные черты характеров в тесных границах» (8, 89).

В этом описании сборного облика историка Гоголь уподобляется собственной героине Агафье Тихоновне, рассуждавшей сходным образом о женихах: «Если бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича, да взять сколько-нибудь развязности, какая у Балтазара Балтазарыча, да, пожалуй, прибавить к этому еще дородности Ивана Павловича ...» (5, 37). Подобные сопоставления выявляют глубинную структуру гоголевского мышления: конструирование содержащегося в сознании идеала, нево-плотимого никакой конкретной единичностью. Сама эта модель сознания вновь-таки обличает в Гоголе не-историка.

И. А. Виноградов, анализируя характер воздействия на творчество Гоголя «Истории государства российского» Н.М.Карамзина, говорит о раннем, состоявшемся еще в гимназические годы знакомстве писателя с этим фундаментальным трудом. При этом исследователь прослеживает особенности собственно гоголевского подхода к историческому материалу, отмечая, что «полемика Гоголя с историческими взглядами Карамзина касается и более общих, методологических вопросов <...>» [3: 96]. Остановимся на некоторых аспектах данной полемики.

Карамзин в предисловии к «Истории государства российского» возносит хвалу этой науке: «История в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая; зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил; завет предков к потомству; дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего» [4: Т. 1, IX]. Однако исследователь не сакрализирует и не поэтизирует свой предмет, утверждая, что историк обязан представлять читателю «единственно то, что сохранилось от веков в Летописях, в Архивах». Также не дело историка создавать нравоучительное повествование1. Говоря о Мюл-

1 Высочайшую оценку труду Н.М.Карамзина дал А.С.Пушкин. Изложенные в Предисловии принципы работы историка нашли одобрение и поддержку поэта: «Карамзин есть первый наш историк и последний летописец. Своею критикой он принадлежит истории, простодушием и апофегмами хронике. Критика его состоит в ученом сличении преданий, в остроумном изыскании истины, в ясном и верном изображении событий. Нет ни единой эпохи, ни единого важного происшествия, которые не были бы удовлетворительно развиты Карамзиным. Где рассказ его не удовлетворителен, там недоставало ему источников: он их не заменял своевольными догадками. Нравственные

лере, Карамзин вопрошает: «Хотел ли Мюллер, часто вставляя в рассказ нравственные апофегмы, уподобиться Тациту?» [4: Т. 1, IX]. И тут же утверждает чужеродность подобных вкраплений в историческое повествование: «... сии апофегмы бывают для основательных умов или полуистинами, или весьма обыкновенными истинами, которые не имеют большой цены в Истории, где ищем действий и характеров» [4: Т. 1, XII].

В предисловии Карамзина нам видится скрытая полемика с Аристотелем, обосновывавшим в 5-ой главе «Поэтики» принцип отличия поэзии от истории: «<...> поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история - о единичном <...> историк и поэт <...> различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй - о том, что могло бы случиться» [6: 67-68]. «Философичность» истории, по Карамзину, состоит не в вероятности, а в самой истине, не претендующей на славу и пользу: «Самая прекрасная выдуманная речь безобразит Историю, посвященную не славе Писателя, не удовольствию Читателей и даже не мудрости нравоучительной, но только истине, которая уже сама собою делается источником удовольствия и пользы. Как Естественная, так и Гражданская История не терпит вымыслов, изображая, что есть или было, а не что быть могло» [4: Т. 1, XII].

Собственно здесь, в понимании принципов исторического описания, кроется причина расхождения Гоголя с Карамзиным. Гоголь стремится узреть историю в предании, в песнях; летописи для него сухи и «черствы». Карамзин же требует дееписания, а не поэзии и красноречия: «. здравый вкус установил неизменные правила и навсегда отлучил Дееписание от Поэмы, от цветников красноречия, оставив в удел первому быть верным зерцалом минувшего.» [4: Т. 1, XII]. Гоголевское «зерцало» не то чтобы неверно, оно покрыто особенной амальгамой, не только отражающей минувшее, но и преломляющей его в настоящем и будущем. Не случайно зеркало из эпиграфа к «Ревизору» отражает город, которого «нет во всей России» и который в то же время есть в душе каждого из нас как апокалиптический Град Божий, сходящий с небес на землю в конце времен. В подобное зеркало Гоголь рассматривал и историю своей «единственной, бедной» Украины. Именно в этом вопросе взгляды его кардинальным образом расходились с

его размышления, своею иноческою простотою, дают его повествованию всю неизъяснимую прелесть древней летописи. Он их употреблял как краски, но не полагал в них никакой существенной важности» [5: 94].

«Историей.» Карамзина. Внешнее отличие выражалось в датировке возникновения казачества. Гоголь в статье «Взгляд на составление Малороссии» определял появление казачества концом XIII - началом XIV, опираясь в своих выводах на сведения из хроники польского историка М. Стрыйковского, о которой Карамзин писал: «Сие повествование историка не весьма основательного едва ли утверждено на каких-нибудь современных или достоверных свидетельствах» [4: Т. 4, 129]. Однако более существенным представляется нам внутреннее различие Гоголя и Карамзина, касающееся методологических вопросов и связанное снова-таки с размышлениями Гоголя об украинской истории. Суть этих различий в том, что Гоголь, даже опираясь на данные науки, все же творит не историю, а миф собственной родины.

Аспекты этого мифа и определяют собою исторический нарратив Гоголя. Поэтому говорить о Гоголе-историке следует не в только в контексте его профессорского амплуа, но в широком измерении всего творчества - от «детских» суеверий «Вечеров на хуторе близ Диканьки» до «незаконных законов» современности, обличаемых в «Выбранных местах из переписки с друзьями».

Именно как мифический воспринимался многими читателями и исследователями изображенный в цикле «Вечеров.» украинский мир. Это словно бы «новорожденный» мир, запечатленный Гоголем, как пишет В.Скуратовский, «на второй или (самое позднее!) третий день его творения, мир, не успевший еще избыть свою первобытную свежесть» [7: 71]. По мнению же другой украинской исследовательницы, И.Н.Шамы, это мир, предстающий в самый момент своего зачатия: «„Сорочинская ярмарка" начинается описанием летнего дня <.> и день этот как будто „списан" с древнего космогонического мифа о священном браке земли и неба, от которого началось творение мира» [8: 67]. Этот первозданный украинский мир исполнен не только очарования молодости, красоты и веселья, но и страха.

Страх как исходный компонент украинской истории получил разнообразные толкования. К.Мочульский, к примеру, предлагал довольно неожиданную интерпретацию: страх порождает красота, поскольку она «по самой своей природе аморальна» [9: 17]. Именно в красоте, от одного дыхания которой «рушатся все нравственные устои», усматривает ученый причину предательства Андрия, для которого «зов красоты сильнее чести, веры, родины» [9: 17]. Жертвой красоты, рождающей «панический ужас» и вожделение -«дьявольскую подмену любви», предстает в книге К.Мочульского и Хома Брут.

На иных основаниях выстраивал собственное прочтение гоголевского мифа Андрей Белый. В «Мастерстве Гоголя» он пишет о том, что украинский страх - не внешний, не привнесеный, а внутренний, порожденнный состоянием украинского общества: «В первой фазе дана не Украина, а испарение полумифических образов над песней без слов...» [10: 32]. Для Белого украинский мир Гоголя предстает как «казацко-крестьянский коллектив <...> древняя община, потерянная в тумане тысячелетий» [10: 73]. Модель этого архаизированного общественного организма видится Белому в образе дерева: «в нем род - ствол; и листики - личности» [10: 74]. Изменение окружающего динамично меняющегося мира приводит к «эрозии» коллектива, и потому главным носителем опасности для традиционных форм жизни предстает «отщепенец», «оторванец от рода». Его собирательный образ, как полагает Белый, предстает в личине чорта - стилизации страха перед всем чужеродным.

Особого внимания заслуживает также глубокое исследование американского украиниста Григория Грабовича «Гоголь и миф Украины», не получившее до настоящего времени должного отклика гоголеведов. Анализируя повести «Вечеров.», Грабович противопоставляет идущую от А.С.Пушкина (и, добавим, продолженную М.М.Бахтиным) традицию их смеховой трактовки установке на раскрытие демонологических основ эпоса о «поющем и пляшущем народе». Грабович подчеркивает: «„Демонологию", то есть мир и события Диканьки, назвать юмористическими трудно; даже когда изложение комично, как в панических сценах „Сорочинской ярмарки", тема - страх - совсем не смешна» [11: 87] (здесь и далее перевод с украинского наш - О. К.).

Отметим, что Грабович не отрицает элементов комического в гоголевском цикле. Напротив, он отмечает, что Гоголь был знаком с украинской популярной литературой и народным творчеством, с комическими жанрами вертепа и школьной драмы. Более того, в комизме Гоголя проявлена наследственность, поскольку Василий Гоголь, отец писателя, был автором нескольких комедий. Но все-таки исследователь видит сущность гоголевского таланта в особом ключе видения истории. И видение это мифотворческое: «Гоголь хотел передать тотальность прошлого, со всеми его эмоциональными состояниями, с его опытом <...> он хотел осовременить прошлое, сделать его вневременным, а это возможно только в многозвучной символической системе, свойственной исключительно мифу» [11: 84]. Такое «тотальное», обобщающее или мифологическое мировидение исследователь усматривает

в полной гармонии человека и природы, в сопряжении событий и эмоций. Гоголь - носитель идеи Украины, ее старины и казацкого быта. Это идеально-мифологическое видение воплощено «не только в историческом „Тарасе Бульбе", но и во всех „украинских" произведениях Гоголя», как утверждает Грабович [11: 84].

Значимый аспект гоголевского мифологизма - это концепция «родовой истории», связанная с семьей писателя. Гоголь осознавал свое казацкое происхождение, что служило для него одновременно причиной и гордости, и страдания (дед писателя, казацкий полковник Остап Гоголь, перешел на сторону поляков). Этим объясняется то, что «тема прошлого как родового наследия -крайне важна в творчестве Гоголя» [11: 85]. Собственно, семейное наследие и семейное проклятие предстают важнейшими составляющими его мифа об Украине.

Исследуя мифическую природу «Вечеров...», Грабович приходит к выводу о том, что «на самом деле Диканька представляет миф об истоках проклятья и упадка Украины, Диканька - ее микрокосм, что интуитивно чувствовали все критики, но это микрокосм украинских народных масс, изображенный по преимуществу неиндивидуально и без ощутимой социальной дифференциации» [11: 87].

Таким образом, надо всеми, казалось бы, смешными историями «Вечеров.» витает дух трагедии, сопряженный со страхом родового проклятия. В развитии мотива проклятия исследователь намечает два направления - внешнее и внутреннее. Внешнее (здесь Г.Грабович опирается на статью Гоголя «Взгляд на составление Малороссии») обусловлено противостоянием европейского и азиатского начал. Так, зло в «Страшной мести» представлено в образе колдуна. Его «чужеземные черты свидетельствуют о враждебности к казакам и к православной христианской вере, и показательно то, что он принимает казнь не за черную магию, а за предательство», - отмечает исследователь. Но существует еще более опасное для «казацкой Украины» проклятие -внутреннее. Здесь на передний план выходит противостояние форм и способов социального бытия - «воинственной», «кочевой», агрессивной жизни казаков и мирной, оседлой, сельской жизни других слоев украинского общества. «В нарушении границ и правил сосуществования этих двух форм Гоголь интуитивно схватывает, а затем мифично отражает зачатки неминуемого оскудения казацкой Украины» [11: 138].

Размышляя о своеобразии гоголевского исторического мифологизма, следует отметить еще один важный его аспект. Приведенные выше

концепции акцентируют момент страха как некоего экзистенциального неблагополучия, генетически сопряженного с украинской историей. Но отмеченные исследователями художественно-поэтические стратегии воссоздания мифа Украины должны быть осмыслены с учетом гоголевских попыток выстроить более обширную модель мира с Киевом как его архетипическим центром. Это позволит дать «пролонгированное» из древности в современность стереоскопическое звучание украинского мифа.

В «Петербургских записках 1836 года» Гоголь, рисуя «физиономию» городов-антиподов Москвы и Петербурга, противопоставляет их третьему - Киеву - как своеобразному державному истоку. «...В самом деле, куда забросило русскую столицу - на край света! Странный народ русский: была столица в Киеве - здесь слишком тепло, мало холоду; переехала русская столица в Москву - нет, и тут мало холода: подавай бог Петербург! Выкинет штуку русская столица, если подсоседится к ледяному полюсу» (VIII, 177). В обозначенном центробежном движении Киев предстает как Эдем - локус благодатной теплоты и защищенности. Гоголь кардинально перестраивает «официальный» образ мира: Киев у него - не провинция Российской империи, а мировой центр, близость к которому гарантирует некое онтологическое благополучие.

Архетипический по сути образ «центра мира» есть концентрация космических сил, противостоящих хаосу. В данном случае централизация мира в точке Киева отражает общий план гоголевского моделирования пространства. В этом смысле показателен «Отрывок детской книги по географии» (1830-1831), где, описывая климатическое и этнографическое разнообразие планеты, Гоголь, как отмечает Е.Тулякова, «противопоставляет зиму и лето, север и юг, как хаос (безмерность, пустоту) и космос, имеющий сакральный центр» [12: 70]. В картине севера подчеркнута безжизненная однообразность: «ничего нет живого там, ни травки, ни деревца, <...> все снег, все снег <...> скучно в окно взглянуть, все одно да одно, ни травки, ничего.» (IX, 275). Напротив, описание юга акцентирует изобилие и благоденствие: «И в этой земле апельсинов, лимонов, ананасов, за которые мы платим так дорого, такое множество, что уж и не собирает никто. Там растут лавры, смоковницы, фиговое дерево, пальма» (IX, 275). Таким образом, уже сам климат Киева закрепляет за ним значение безусловно позитивной, космически центрированной экзистенции. Показательной в этом свете предстает и специфическая самохарактеристика Гоголя: «мое южное сердце» (X, 224).

Как отмечает Ю.Барабаш, сопоставление Москвы и Петербурга осуществляется не изнутри одного из указанных городов, а в отдалении от них обоих: «.о Москве <...> судит не петербуржец, а о Петербурге - не москвич, это <. > третий взгляд, взгляд на обе столицы из Нежина...» [13: 168]. Перспектива «из Нежина» актуализирует в городской мифологии Гоголя «свое» и «чужое», утверждая нежинско-киевский локус не только как государственную, но и как духовную родину.

Наиболее ярко мифологизация Киева осуществляется в эпистолярном наследии писателя. В письмах к Михаилу Максимовичу звучит страстный призыв возвратиться в «свое» пространство, в Киев, как в древнюю и прекрасную отчизну, покинутую обоими земляками в их бегстве на север (Максимович в это время - 1833-1834 гг. -находился в Москве, а Гоголь - в Петербурге). Киев, таким образом, актуализирует оппозицию центр-периферия, осложняя ее парой свое-чужое. Гоголь восторженно пишет приятелю: «Туда, туда! В Киев! В древний, в прекрасный Киев! Он наш, он не их, не правда? Там или вокруг него деялись дела старины нашей» (Х, 288). Апелляция к «нашей старине» ценностно окрашивает украинскую географию историей, комплиментарно определяя ее как «гетьманщину». В отличие от овеянной рыцарской славой «гетьманщи-ны», Москва наделена полубранной и пренебрежительной характеристикой: «кацапия». «Бросьте в самом деле кацапию, да поезжайте в геть-манщину» (Х, 273), - пишет Гоголь Максимовичу 2 июля 1833 года. Неся в себе идеал казачества, удали, отваги, «гетьманщина» формирует некий доблестный облик Киева, отличающий его от женоподобной сути Москвы.

Героическая аура Киева своеобразно сочетается с мотивом Афин как древней столицы ученых и философов. Показательно сопряжение этих тем в платоническом диалоге «Женщина», где «небесные мгновения» любви ценятся выше «. и первой почести в Афинах, и верховной власти в народе» (VIII, 145). Разворачивая перед Максимовичем перспективы их совместных трудов в Киевском университете, Гоголь намечает семантическую параллель Киев - Афины. Говоря о планах Гоголя и Максимовича, В.Доманский отмечает: «... их переезд в Киев он [Гоголь - О.К.] связывает с превращением этого древнего города в русские Афины, и в этом культурном явлении мирового масштаба, разумеется, их заслуга будет очевидной: „Да превратится он в русские Афины, богоспасаемый наш город!"» [14: 249].

Показательно то, что «явление мирового масштаба» должно осуществиться как нацио-

нальный проект. Утверждая: «Это один только город у нас, в котором как-то пристало быть келье ученого» (Х, 297), Гоголь питает надежду на написание в Киеве восьмитомной «Истории Малороссии». 9 ноября 1833 года он сообщает Максимовичу: «Теперь я принялся за историю нашей единственной, бедной Украины. Ничто так не успокоивает, как история. Мои мысли начинают литься тише и стройнее. Мне кажется, что я напишу ее, что я скажу много того, чего до меня не говорили» (Х, 284). «Русские Афины», таким образом, призваны возродить прошлое не европейское, но национально-героическое, обретающее для Гоголя личностную значимость.

В эссе «1834 год», обращаясь к своему гению, Гоголь вопрошает его о путях, на которых осуществится его высшее предназначение: «Таинственный неизъяснимый 1834 < год >! Где означу я тебя великими трудами? <...> В моем ли прекрасном, древнем, обетованном Киеве.» (IX, 17). Пишущий эти строки Гоголь уже начал работу над повестью «Тарас Бульба», в январе же 1834 он дал объявление о том, что собирается издавать «Историю Малороссийских казаков». Таким образом, при всем своем смысловом разнообразии киевский текст сопрягает у Гоголя аспект национально-исторической гордости и пророческого понимания им собственной миссии.

Подводя итог, отметим, что мифотворчество Гоголя, наиболее ярко проявившееся в разработке украинской темы, отчетливо обозначает сущность гоголевского историзма. Его внимание к «беспечности» и драматизму «забубенных веков» (именно так обозначено мифологическое в своей сущности время в «Наброске драмы из украинской истории», 1839 г.) вызвано не конкретно-исторической, а всеобще-исторической, вневременной по своей сути заинтересованностью. В этом выражается творческий универсализм Гоголя, писавшего в «Авторской исповеди»: «занятьем моим стал не русский человек и Россия, но человек и душа человека вообще» (8, 445). Подобным образом в раннем творчестве Гоголь, изображая ведьм и русалок, Тараса Бульбу и Хо-му Брута, намеревается раскрыть те общечеловеческие глубины, которые не имеют ни национальной, ни исторической «прописки». Этим, должно быть, объясняется то исходное для логики нашей статьи признание Гоголя в отсутствии «влеченья к прошедшему» и сосредоточенности на современности (VII, 422). Важно осознавать, что современность для Гоголя никогда не замкнута жизненной насущностью конкретного момента, но разомкнута в собственной провиденциальной перспективности. Так, в письме «К близорукому приятелю» Гоголь гневно обличает

мертвенность истории без Бога: «Что ссылаешься ты на историю? История для тебя мертва - и только закрытая книга. Без Бога не выведешь из нее великих выводов; выведешь одни только ничтожные и мелкие» (8, 347). Этот гоголевский постулат, возводящий историю не к факту, а к Богу, проявляя истово-христианскую настроенность позднего Гоголя, обнажает так и не преодоленную им грань между историей и поэзией.

В.Зеньковский, размышляя о Гоголе как человеке, отмечал его личностную многогранность. По мнению исследователя, Гоголь с полным правом претендовал на звание ученого-историка: «знаний у него было достаточно». Но для этого «не было данных в складе души Гоголя» [15: 313]. Все это приводит нас к выводу о том, что неизбывное напряжение духовного искательства и предопределило собою специфику гоголевского поэтико-мифологического историзма.

1. Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений и писем: в 14 т. - М.; Л.: АН СССР, 1937-1952. (В дальнейшем цитаты из текстов Н.В .Гоголя приводятся по этому изданию с указанием в круглых скобках тома и страницы).

2. Денисов В.Д. Наследие любомудров и раннее творчество Гоголя // Творчество Гоголя и русская общественная жизнь. Тринадцатые Гоголевские чтения: Сб. статей Междунар. науч. конф., Москва. 31 марта - 3 апреля 2013 г. - Новосибирск: Новосиб. изд. дом, 2013. - С. 40 - 50.

3. Виноградов И.А. Гоголь - художник и мыслитель: христианские основы миросозерцания. - М.: ИМЛИ РАН «Наследие», 2000. - 449 с.

4. Карамзин Н.М. История государства Российского (Репринтное воспроизведение издания 1842-1844 гг.) В 12 т. (В 3 кн.). - М.: Книга, 1998.

5. Пушкин А. С. История русского народа: Сочинение Н.Полевого // А.С.Пушкин. Полное собрание сочинений: В 10 т. - Т. 7. Критика и публицистика. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1978. - С. 92 -97.

6. Аристотель. Об искусстве поэзии. - М.: Гослитиздат, 1957. - 184 с.

7. Скуратовский В. На пороге как бы двойного бытия (Из наблюдений над мирами Гоголя) // Гого-лезнавчi студи. - Н1жин, 1997. - Вип. 2. - С. 64 -102.

8. Шама И.Н. Астральные символы «Вечеров на хуторе близ Диканьки» Н.В.Гоголя (сопоставительный и переводоведческий анализ). - Запорожье: СП «Верже», 1995. - 184 с.

9. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский / Сост. и послесловие В.М.Толмачева; примеч. К.А.Александровой. - М.: Республика, 1995. -604 с.

10. Белый Андрей. Мастерство Гоголя. Исследование / Вступ. ст. Ю.Манна. - М.: Книжный Клуб Кни-говек, 2011. - 416 с.

11. Грабович Г. Гоголь i мiф Украши // Сучаснiсть. -1994. - № 9. - С. 77 - 95; № 10. - С.137 - 150.

12. Тулякова Е. Архетипический образ центра мира в цикле Гоголя «Вечера на хуторе близ Диканьки» // Гоголь и традиционная славянская культура. Двенадцатые Гоголевские чтения: Сб. статей. - Новосибирск: Новосиб. изд. дом, 2012. - С. 68 - 77.

13. Барабаш Ю. «Художник петербургский!» (Гоголь, «Портрет. - Шевченко, «Художник». Четыре фрагмента) // Вопросы литературы. - 2002. -№ 1. - С. 157 - 205.

14. Доманский В. «Туда, туда! В Киев! В древний, в прекрасный Киев!»: как Н.В.Гоголь и М.А.Максимович в Киев возвращались // Н.В.Гоголь и славянский мир (русская и украинская рецепции): Сб. статей. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2008. -Вып. 2. - С. 248 - 255.

15. Зеньковский В. Н.В.Гоголь // В.Гиппиус. Гоголь; В.Зеньковский Н.В.Гоголь / Предисл., сост. Л.Аллена. - СПб: Logos, 1994. - С. 189 - 338. -(Судьбы. Оценки. Воспоминания. XIX-XX вв.).

HISTORICAL NARRATIVE IN GOGOL'S CREATIVE HERITAGE

O.A.Kravchenko

The article studies the features of Gogol's historicism. Basing on the analyses of Gogol's historical works, the article actualizes their tendency towards poeticizing history and discusses certain aspects of Gogol's myth of Ukraine as well as the features of Kiev as a world center. The conclusion is made about the poetical and mythological nature of Gogol's historical narrative.

Key words: Gogol, history, poetry, myth, Ukraine.

1. Gogol' N.V. Polnoe sobranie sochinenij i pisem: v 14 t. - M.; L.: AN SSSR, 1937-1952.

2. Denisov V.D. Nasledie lyubomudrov i rannee tvor-chestvo Gogolya // Tvorchestvo Gogolya i russkaya obshhestvennaya zhizn'. Trinadcatye Gogolevskie chteniya: Sb. statej Mezhdunar. nauch. konf., Moskva. 31 marta - 3 aprelya 2013 g. - Novosibirsk: No-vosib. izd. dom, 2013. - S. 40 - 50.

3. Vinogradov I.A. Gogol' - xudozhnik i myslitel': xris-tianskie osnovy mirosozercaniya. - M.: IMLI RAN «Nasledie», 2000. - 449 s.

4. Karamzin N.M. Istoriya gosudarstva Rossijskogo

5. Pushkin A.S. Istoriya russkogo naroda: Sochinenie N.Polevogo // A.S.Pushkin. Polnoe sobranie sochinenij: V 10 t. - T. 7. Kritika i publicistika. - L.: Nau-ka. Leningr. otd-nie, 1978. - S. 92 - 97.

6. Aristotel'. Ob iskusstve poe'zii. - M.: Goslitizdat, 1957. - 184 s.

7. Skuratovskij V. Na poroge kak by dvojnogo bytiya

8. Shama I.N. Astral'nye simvoly «Vecherov na xutore bliz Dikan'ki» N.V. Gogolya

9. Mochul'skij K. Gogol'. Solov'ev. Dostoevskij / Sost. i posleslovie V.M.Tolmacheva; primech. K.A.Alek-sandrovoj. - M.: Respublika, 1995. - 604 s.

10. Belyj Andrej. Masterstvo Gogolya. Issledovanie / Vstup. st. Yu.Manna. - M.: Knizhnyj Klub Kni-govek, 2011. - 416 s.

11. Grabovich G. Gogol' i mif Ukrai'ni // Suchasnist'. -1994. - № 9. - S. 77 - 95; № 10. - S.137 - 150.

12. Tulyakova E. Arxetipicheskij obraz centra mira v ci-kle Gogolya «Vechera na xutore bliz Dikan'ki» // Gogol' i tradicionnaya slavyanskaya kul'tura. Dve-nadcatye Gogolevskie chteniya: Sb. statej. - Novosibirsk: Novosib. izd. dom, 2012. - S. 68 - 77.

13. Barabash Yu. «Xudozhnik peterburgskij!»

14. Domanskij V. «Tuda, tuda! V Kiev! V drevnij, v prekrasnyj Kiev!»: kak N.V.Gogol' i M.A.Maksimo-vich v Kiev vozvrashhalis' // N.V.Gogol' i slavyanskij mir (russkaya i ukrainskaya recepcii): Sb. statej. -Tomsk: Izd-vo Tom. un-ta, 2008. - Vyp. 2. - S. 248

- 255.

15. Zen'kovskij V. N.V.Gogol' // V.Gippius. Gogol'; V.Zen'kovskij N.V.Gogol' / Predisl., sost. L. Allena.

- SPb: Logos, 1994. - S. 189 - 338. -

Кравченко Оксана Анатольевна - доктор филологических наук, доцент, и.о. зав. кафедрой мировой и отечественной культуры Донецкого национального университета.

83055, Украина, Донецк, ул. Университетская, 24. E-mail: 1234oksana@rambler.ru

Kravchenko Oksana Anatolievna - Doctor of Philology, Associate Professor, Acting Head of the Department of World and National Culture, Donetsk National University.

24 Universitetskaya Str., Donetsk, 83055, Ukraine E-mail: 1234oksana@rambler.ru

Поступила в редакцию 06.03.2015