Проблема интертекстуальности у Тертуллиана

ПРОБЛЕМА ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТИ У ТЕРТУЛЛИАНА

Резюме. В статье анализируются пассажи из трактатов Тертуллиана, в которых классические образы, цитаты, реминисценции или аллюзии вводятся в христианский контекст. Иногда апологет поступает так для суггестивного воздействия на своих читателей, бывших язычников, иногда он делает это неосознанно как человек своего времени.

Ключевые слова: Тертуллиан, античная литература, интертекстуальность, цитата, аллюзия, парафраз, пародия; Tertullian, ancient literature, citation, reminiscence; allusion; intertext.

Под интертекстуальностью в статье будет пониматься «определенный литературный прием (цитата, аллюзия, парафраз, пародия, подражание, заимствование и т. д.)», который можно описать как «взаимодействие авторских текстов»; такая интертекстуальность «существовала всегда, и только тип и законы взаимодействия менялись в зависимости от литературных кодов эпох» (Ржанская 2002: 539-540). Ниже будет предпринята попытка исследовать ее характер у Тертуллиана, первого латинского христианского автора (род. ок. 150 г., ум. после 220 г.), поскольку в сочинениях этого писателя мы можем обнаружить и библейский, и античный интертекст.

Кроме собственно цитат, часто неточных, страницы сочинений Тертуллиана пестрят библейскими аллюзиями и реминисценциями. Т. П. О’Мэллей справедливо характеризует его как «основательно знающего Библию» (O’Malley 1967: 2). Интересны две переработки Тертуллианом слов апостола Павла: «Лучше вступать в брак, нежели разжигаться (melius est enim nubere quam uri)» (I Кор. 7: 9). Осуждая христиан, отвергающих воздержание, апологет ставит им в пример Дидону, которая «предпочла сгореть, но не выйти замуж (maluit <...> uri quam nubere)» (De exhort. cast. 13, 3). Жительницы Понта, родины еретика Маркиона, «предпочитают войну замужеству (malunt militare quam nubere)» (Adv. Marc. I, 1, 3. Вероятно, здесь речь идет об амазонках). Любопытный евангельский парафраз обнаруживаем в «Апологетике» (21, 17-23), где Тертуллиан выступает по отношению к новозаветным текстам как популяризатор,

адаптируя их для римских читателей. Подобным образом подходит к изложению евангельской истории автор древнесаксонского «Хелианда». Поскольку главная причина появления библейского интертекста — отсылки к авторитетному первоисточнику — очевидна, проанализируем внелитературный и литературный античный интертекст.

В сочинениях Тертуллиана можно обнаружить использование образов из юридической, военной, политической, религиозной сфер Римской империи применительно к христианским реалиям. Например, весовщик при манципации (ср.: Gaius. Inst.

I, 119) упоминается в весьма специфическом контексте: «<...> чтобы у человека предоставленное ему Богом благо стало принадлежащим ему и чтобы у него появилось уже право собственности на благо, <... > при установлении ему были определены, словно весовщик предоставленного Богом блага, свобода и власть распоряжаться собой, которая позволяет человеку уже по доброй воле творить благо как свое собственное <...>» (Adv. Marc. II, 6, 5). Христа Тертуллиан называет «Императором» (De fuga 10, 1) и «Понтификом» (Adv. Marc. IV, 13, 4; 35, 7 и 11; V, 9, 9; De carne Christi 5, 10), Чьими «принципалами» именуются Моисей и Илия (Adv. Marc. IV, 22, 3).

Несмотря на свое скептическое отношение к «внешней мудрости» Тертуллиан, по рождению и воспитанию принадлежавший к литературным кругам в Карфагене (Barnes 1985: 195), не только хорошо знал античную литературу, но и считал светское образование необходимым для христиан: «Как мы можем отвергнуть светское учение (saecularia studia), без которого не может быть божественного?» (De idol. 10, 4). Эту позицию апологета, не желавшего, чтобы христиане оставались некультурными, легко понять в его эпоху, когда они «образовывали еще лишь небольшое сообщество, инкапсулированное (enkystee) в тело языческой империи» (Marrou 1938: 397). Следует, однако, согласиться с Адемаром д’Але, считавшим, что в литературных реминисценциях Тертуллиана «нет ничего, что превышало бы багаж добросовестного школьника» (Ales 1937: 334). Рассмотрим, как апологет пользовался этими своими знаниями. В его сочинениях содержится очень мало прямых цитат из сочинений языческих авторов (семь прямых цитат из греческой литературы и 26 - из римской). Причину редкости цитат, содержащих полный стих, видят либо в том, что апологет «сознательно дистанцировался от всей языческой литературы», о чем свидетельствует характер цитат и способ их приведения (Krause

195S: 174), либо в том, что Тертуллиан строго следовал правилу стиля (die Stilregel), не допускавшему вкрапления стихов в искусно составленной прозе (in der kunstmassigen Prosa) (Hagendahl 19S3: 19). Не исключая эти две причины, выскажем предположение, что Тертуллиан, не испытывая особой неприязни к классическим текстам, не желал, чтобы его сочинения превращались в центоны. При большом количестве точных цитат читатели неизбежно отвлекались бы от основной темы, а апологетические, догматико-полемические или прак-тико-аскетические трактаты приобретали бы несвойственный церковным текстам оттенок светскости. Кроме того, известно, что «наличие “затекста” <...> полно смыслового богатства тем более, чем менее формально выражена связь с фоновым текстом» (Гаврилов 2011: 31S).

При малом количестве прямых цитат в трудах Тертуллиана можно обнаружить достаточно много классических реминисценций и аллюзий. Например, в словах «<...> для того, чтоб других посмотреть и себя показать (mutuum videre ac videri), все толпами идут в общественные места <...>» (Tert. De cult. II 11, 1) легко угадывается стих: «<женщины> приходят, чтобы посмотреть, приходят, чтобы и на них самих посмотрели (spectatum veniunt; veniunt spectentur ut ipsae)» (Ov. Ars, I 99). Утверждая, что «из всего варварского и скорбного (triste), что есть на Понте, ничто не может сравниться с тем фактом, что там родился Маркион» (Adv. Marc. I, 1, 4), Тертуллиан, по мнению Э. Нёль-дехена, «оглядывается на Овидия», автора «Скорбных элегий» (Tristia) и «Писем с Понта» (Noeldechen 1SS6: 320). В отношении духовенства апологет использует то же слово (De fuga

11, 1), какое и Овидий (Ovid. Her. I, 95) для обозначения пастуха (Rankin 1995: 151). Все это может свидетельствовать как о стремлении Тертуллиана говорить со своими читателями на их языке, быть им понятным и приятным, так и об органичности, естественности для него этого языка. То есть, речь может идти как об интертекстуальности, так и о случайном интертексте. Мы попытаемся, рассмотрев некоторые подобные пассажи, выделить основные причины, по которым на страницах сочинений Тертуллиана оказались такие интертекстуальные вкрапления, то есть, установить, были ли такие отсылки осознанными и мотивированными или же они представляли собой естественное следствие литературной образованности их автора.

Приведем отрывок, где он, часто пользовавшийся не оригинальными греческими текстами, а компендиями или

трудами своих предшественников — греческих апологетов, вероятно, был самостоятельным и где есть ссылка на первоисточник. В «Апологетике» говорится о бедствиях, обрушивавшихся на человечество до Христа: «Упоминает и Платон землю, большую, чем Азия или (vel) Африка, похищенную Атлантическим морем» (Apol. 40, 4, ср.: Plat. Tim. 24e-25d). Лишь эта ссылка на сочинение Платона (из пяти, содержащихся в указанном сочинении) не встречается у греческих апологетов (Щеглов 1888: 191-192). Пассаж, напоминающий процитированный фрагмент, имеется в сочинении «О плаще» (2, 3): «Изменяется и теперь местами облик <земли>, <...> когда <остров> в Атлантическом океане, равный Ливии или Азии, уже <напрасно> разыскивается (cum in Atlantico Libyam aut Asiam adaequans iam quaeritur) <...>». В. Бульхарт на основании слов Платона в «Тимее» (24е) «Ливия и Азия» полагает, что aut означает «и» (Bulhart 1957: 53). Однако Тертуллиан мог неточно передать, полагаясь на свою память, содержание мысли Платона: так в «Апологетике» он «Ливию» заменяет «Африкой». В этом и подобных отрывках он берет в свидетели своей правоты авторитетного для адресатов своей работы писателя или поэта, имя которого он называет.

Иногда Тертуллиан лишь намекает на тексты какого-либо автора в расчете на узнаваемость его слов. Так, доказывая лживость молвы, порочащей христиан, он приводит чуть измененную цитату из «Энеиды»: «Разве эта молва - не зло, быстрее которого нет ничего (nonne haec est fama malum, quo non aliud velocius ullum)» (Ad nat. I, 7, 2; ср.: Verg. Aen. IV, 174). Вильгельм Краузе полагает, что «только в одном пункте Тертуллиан изменяет Вергилия: из персонифицированной Молвы он делает отвлеченное понятие» (Krause 1958: 153). В таких случаях христианский апологет берет в союзники не создателя текста, а сам текст, ставший фактом языка, способным воздействовать на читателя.

Использование популярных классических образов, позволявшее нагляднее выразить мысль, и обращение к рядам известных литературно-мифологических примеров были весьма характерны для нашего автора: «античные риторы уделяли большое внимание приведению примеров и предписывали многочисленные правила их использования. Приведение примеров, действительно, является существенным для искусства убеждения» (Carlson 1948: 93). Говоря об удивительных водоемах, Тертуллиан упоминает и Стигийские болота, удаляющие смерть, по словам поэта,

но не спасшие сына Фетиды (Tert. De an., 50, 3). В другом месте апологет утверждает: «Те, которые безумны, принимают одних за других. Так Орест увидел мать в сестре, Аякс — Улисса в скоте, Афамант и Агава — зверей в сыновьях. В этой лжи ты будешь упрекать глаза или неистовство?» (Tert. De an., 17, 9). Призывая возненавидеть золото, погубившее праотцов (см.: Исх. 32), он заявляет, что для христиан всегда, а особенно теперь, не золотой век, но железный (Tert. De cult., II 13, 6). Опровергая Маркиона, апологет говорит о двух богах этого гностика как о двух Симплегадах его кораблекрушения (duas Symplegadas naufragii sui) (Tert. Adv. Marc. I 2, 1), а его Христа сравнивает с «ослом из Эзопова колодца» (Adv. Marc. IV, 23, 2), басня о котором упоминается только здесь (Ales 1937. P. 333). Опровергая веру в переселение душ, Тертуллиан замечает, что даже Платон, которого можно было бы счесть Нестором из-за «меда красноречия», не помнит, кем был в прошлой жизни (Tert. De an., 31, 6). Х. Хоппе приводит целый ряд других любопытных сравнений, заимствовавнных из мифологии (например, Бог дважды сопоставляется с Прометеем) (Hoppe 1903: 219-220).

Итак, у Тертуллиана встречаются интертекстуальные пассажи с указанием использованного автора, узнаваемые аллюзии и реминисценции без ссылки на источник, а также популярные примеры и сравнения из компендиев. Поскольку использование отсылок к мифологии и к творчеству поэтов не могло иметь доказательной силы в трактатах, обращенных не к язычникам, необходимо объяснить появление подобных отсылок и в таких сочинениях.

Перечисляя причины, приводящие к гибели тело, но не могущие уничтожить душу, Тертуллиан пишет: «Впрочем (ceterum), очевидно, что тела (corpora) или (aut) сразу огнем (ignibus), или зверями (feris), или, даже будучи тщательнейшим образом погребенными, временем (temporibus), однако (tamen), истребляются (aboleri)» (Adv. Marc. V, 9, 2). Этот пассаж вызывает в памяти хрестоматийный отрывок из овидиевских «Метаморфоз», где также речь идет о том, что не может уничтожить (abolere) «лучшую часть», в том числе огонь (ignis) и железо (ferrum) (Ovid. Met. XV, 871-876). Наличие намека на бальзамирование и появление «времен» отсылают нас к «пирамидам» и «бегу времен» горацианского «Памятника» (Hor. Od. III, 30, 2-5). Интерпретируя сообщения евангелиста (Мф. 8: 23-27 и 14: 22-33), Тертуллиан замечает: «Впрочем, лодка (navicula) та образ Церкви предоставляла (praeferebat), так как она в море (in

mari), то есть в мире, волнами (fluctibus), то есть гонениями и искушениями, оказывается тревожимой» (De bapt. 12, 7). Эта экзегеза напоминает оду Горация (Hor. Carmina. I, 14) в истолковании Квинтилиана (Quint. Inst. VIII, 6, 44). Употребление церковным автором этих овидиевских и горацианских реминисценций может говорить как о его умении использовать знакомые всем образы для скрытого воздействия на читателя, так и о невольном включении их в повествование. В пользу первого предположения, кроме прочего, говорит одно важное обстоятельство — сходство контекстов: словам о тленности тела и бессмертии души подбирается параллель в языческой литературе; корабль-государство Алкея-Горация вытесняется христианским кораблем-Церковью.

Весьма любопытны те пассажи, где Тертуллиан соединяет библейское и классическое. В сочинении «О воскресении плоти» он говорит о «жизни Господа», которая «сокрушила адамантовые врата смерти и медные засовы преисподней» (44, 6-7). В Септуагинте и Вульгате, однако, говорится о «медных вратах» и «железных засовах» (Пс. 106:16, ср.: Ис. 45: 2). Тертуллиан меняет местами согласованные определения при «вратах» и «засовах», заменяя прилагательное «железные» прилагательным «адамантовые» (т. е. «стальные»). Несмотря на склонность Тер-туллиана к варьированию цитируемых пассажей, использование крайне редкого для Библии слова в ином, чем в Септуагинте, контексте позволяет предположить внебиблейское влияние. В самом деле, «адамантовым вратам» в рассматриваемом трактате можно найти параллели в римской литературе: Verg. Aen. VI, 552-554; Ov. Met. IV, 453; Prop. IV, 11, 3-4. Образ «медных засовов» также присутствовал у античных авторов (см., напр. Verg. Aen. VII, 609). Замена «медных врат» «адамантовыми вратами» не только свидетельствует о литературной образованности и переводческом таланте первого латинского христианского автора, но и демонстрирует его желание превратить переплетенные с библейскими классические образы в своеобразные стереотипы, которые делали его аргументы более убедительными и понятными для образованных читателей. Они, лаская слух, незаметно располагали к автору критически настроенных читателей. Заметим, что более яркий образ сокрушенных железных врат вошел в церковную традицию. Так в «Тропарях три-песнцев Цветной Триоди» автора IX века преподобного Иосифа Песнописца говорится о сокрушении Христом «верей адовых и врат железных» (пяток третьей седмице по Пасхе).

Сравнивая отсылки Тертуллиана к Библии с его отсылками к произведениям античных авторов можно увидеть, что отношение цитат к аллюзиям и реминисценциям в первом случае значительно превосходит это отношение во втором случае. Более или менее точная цитата из св. Писания, как правило, была нужна апологету для подтверждения истинности защищаемого им тезиса. Использование же классического наследия должно было оказывать не интеллектуальное, а психологическое воздействие на читателей: ведь большинство произведений (27 из сохранившегося 31-го) адресованы неязыческой аудитории и, следовательно, ссылки на древних философов и поэтов играли, вероятно, роль не решающих аргументов, а элементов своеобразной библиотерапии — одного из методов «психотерапевтической коммуникации, в котором для суггестивного воздействия на пациента (в нашем случае — на язычника или еретика. — Прим. мое. А. Б.) с целью изменить его точку зрения, настроение используются языковые средства и свойства созданных ранее другими авторами и с другими целями художественных поэтических и прозаических произведений» (Чернявская 2003: 227).

В отдельных случаях говорить о намеренном привлечении литературно-мифологических образов проблематично. Речь идет, прежде всего, о появлении фразеологических единиц и характерных одиночных слов. Примером первых служат выражение nihil enim ad Andromacham (De pud. 8, 11) в значении «<это> не к месту», «не по делу» (ср. Strab. VIII, 6, 23 (381); Plut. Quaest. conviv. I, 1, 5 (615a)) и фраза о том, что похоть и изнеженность хладеют при сдерживании чревоугодия (Adv. Marc. II, 18, 2), являющаяся эхом поговорки из комедии Теренция sine Cerere et Libero friget Venus (Eun. 732). В качестве примера вторых приведем прилагательное inmunis из овидиевских «Метаморфоз» (I, 101-102), при помощи которого описывается пища людей в раю (Adv. Marc. II, 11, 1). Вероятно, не вполне уместная ссылка Тертуллиана в полемике с гностиками на «февральские календы» (Adv. Marc. V, 10, 1) появляется как некая реплика его памяти на его собственные слова из предшествующей главы «простой народ чтит умерших на основании того предположения, на основании которого надеется, что сохраняются их души» (Adv. Marc. V, 9, 2, ср. Ovid. Fast. II, 533-546). О том, что Тертуллиан мог следовать, не давая себе в этом отчета, литературной норме в ущерб церковной традиции передачи библейского текста, говорит следующий факт. В трактате «Против Маркиона» он, пересказывая восьмой псалом,

пользуется беспредложной конструкцией: «Отец <...> положит всё под ноги Его (subiciet omnia pedibus eius)» (Adv. Marc. III, 7, 5). В Септуагинте (Пс. 8: 7) и в новозаветных цитатах псалма (1 Кор. 15: 26/27, Еф. 1: 22, Евр. 2: 8) употреблен предлог (ипокат^ в Пс. 8: 7 и Евр. 2:8, Vno в 1 Кор. 15: 26/27 и Еф. 1: 22). В Вульгате во всех этих местах стоит предлог sub. Оба перевода следуют за оригиналом, где предлог есть (ЛПЛ [tahat]). У римских авторов при глаголе subiicere (и при причастии subiectus) форма pedibus всегда употребляется без предлога: (Lucr. I, 78; Verg. Georg. II, 492; Liv. VIII, 9, 5; XXXVIII, 46, 3; XLV, 31, 3; Curt. Ruf. III, 10, 7; V, 2, 15; Petr. 115, 11; Hyg. Astr.

III, 12, 1). У самого Тертуллиана в похожих конструкциях предлог отсутствует (De cor. 7, 4; Adv. Marc. V, 9, 13; De res. 22, 9), однако предложно-падежная конструкция все же появляется в прямой цитате в Adv. Marc. V, 17, 6 (omnia subiecisti sub pedibus eius) и в Adv. Iud. 14. Заметим, что у Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, Блаженного Иеронима, Августина при передаче соответствующей строки псалма предлог есть. Таким образом, Тертуллиан интуитивно придерживался языкового узуса при пересказе и оставался верным букве св. Писания при цитировании.

Подобно греческим церковным авторам, писавших свои апологии «в формах греческой литературной традиции, предлагающей адекватное эллину использование греческого литературного языка, принципиально отличного от языка сочинений иудейского профетизма» (Вдовиченко 2002: 74), создатель христианской латыни должен был пользоваться языком, бывшим в ходу у образованных язычников, к которым по своему происхождению относился и он сам. Этот язык изобиловал классическими аллюзиями и реминисценциями, а постоянные обращения к наследию античности были неотъемлемой чертой писа-

V> V> Т Т V> гр

телей той поры. Неслучайно родственник Тертуллиана составил комментарии к «Пинаксу» Кебета в форме вергилииевских центонов (Praescr. 39, 4). Такая ситуация была порождена всем ходом истории римского общества. Т. Д. Барнес, отметив, что «влияние античных писателей было мощным и продолжительным», заключает: «антикварное знание образовывало часть снаряжения (equipment) любого оратора того времени, и Тер-туллиан едва ли может быть понят без ссылки на движение Второй софистики <...>» (Barnes 1976: 3, 19-20). Уточняя слова этого ученого, скажем, что в некоторых случаях нужно говорить об античных мотивах не как о намеренно используемом

Тертуллианом «снаряжении», а как о единственно возможном

для него оформлении текста и выражения мысли. В этом случае

речь лучше вести не об интертекстуальности, то есть не о литературном приеме, а о непроизвольно привлекаемом интертексте.

Литература

Вдовиченко А. В. Дискурс-текст-слово. Статьи по истории, библе-истике, лингвистике, философии языка. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского института. 2002.

Гаврилов А. К. Структурализм и анаграмма // О филологах и филологии: Статьи и выступления разных лет / Отв. ред. О. В. Буда-рагина, А. Л. Верлинский, Д. В. Кейер. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2001. С. 307-335.

Ржанская Л. П. Интертекстуальность // Художественные ориентиры зарубежной литературы XX века. М.: ИМЛИ РАН, 2002. C. 539555.

Чернявская В. Е. Псевдонаучный текст в персуазивной коммуникации на примере анализа современных англоязычных гороскопов // Стереотипность и творчество в тексте. Пермь, 2003. С. 225-242.

Щеглов Н. Апологетик Тертуллиана. Киев, 1888.

Ales A. d’. Tertullien helleniste // Revue des etudes grecques. 1937. T. 50. P. 329-351.

Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. 2nd edition. Oxford: Clarendon Press, 1985. XI.

Barnes T. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 3-20.

Bulhart V. Tertullian-Studien // Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte. 1957. Bd. 231. Abh. 5.

Carlson M. L. Pagan examples of fortitude in the Latin Christian apologists // Classical Philology. 1948. Vol. 43. № 2. P. 93-104.

Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44.

Hoppe H. Syntax und Stil des Tertullian. Leipzig: Druck und Verlag von B.G.Teubner, 1903. VII.

Krause W. Die Stellung der fruhchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur. Wien: Herder, 1958. - 320 S.

Marrou H.-I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938. -[6], XVI, 620, [1] p.

Noeldechen E. Tertullian’s Erdkunde // Zeitschrift fur kirchliche Wissen-schaft und kirchliches Leben. 1886. № 6. S. 310-325.

O’Malley T. P. Tertullian and the Bible. Language, imagery, exegesis. Utrecht: Dekker & Van de Vegt N.V. Nijmegen. 1967. XVI.

Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge: University Press, 1995. XVII.

A. Ju. Bratukhin. The problem of Intertextualitat by Tertuallian

The article analyses the passages from Tertullian's treatises, where classical images, citations, reminiscences or allusions are introduced in the Christian contexts. Sometimes the apologist’s reason is to exercise suggestive influence on his readers, who used to be pagans; sometimes, however, he acts involuntary featuring the trends of his days.