Немецкий идеализм как теоретическое основание науки о религии Фридриха Макса Мюллера

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ: ТРУДЫ

Всеволод Валерьевич Золотухин

НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ НАУКИ О РЕЛИГИИ ФРИДРИХА МАКСА МЮЛЛЕРА

Общеизвестно, что учение Фридриха Макса (Максимилиана) Мюллера (1823-1900) представляет собой первый из важнейших проектов систематизированного знания о религии, основанного на филологических, историко-генетических и компаративных методах. Появление такого проекта было бы невозможным без развития академического востоковедения и сравнительно-исторического языкознания.

Однако не меньшую роль в формировании учения Мюллера сыграл и немецкий идеализм. В настоящей статье автор ставит цель показать, какие идеи и положения немецкого идеализма Макс Мюллер привносит в свой проект, от кого они исходили, и как они повлияли на формирование его собственной философии религии (последняя, несомненно, может быть выделена из его текстов в качестве теоретической основы сравнительно-исторического знания о религии). Во-первых, это позволит существенно прояснить вопрос о том, как именно идея самостоятельного религиоведческого знания зарождалась в рамках философии религии немецкого идеализма. Во-вторых, мы увидим, что именно философия религии образует ту «оптику», с помощью которой Мюллер рассматривает историю религиозных идей и памятники религиозной мысли, т.е. реализует уже собственно религиоведческую программу.

22 Религиоведческие исследования. 2 (16). 2017.

ао1:10.23761/ш>2017-16.22-47

Фридрих Макс Мюллер родился в 1823 г. в прусском городе Дессау в семье поэта-романтика Вильгельма Мюллера. Получив востоковедческое образование в Лейпцигском университете, в 23 года он уезжаетв Великобританию, где и проведёт всю оставшуюся жизнь. И хотя с тех пор Мюллер пишет преимущественно на английском языке, он, подобно Карлу Марксу, также проживавшему в то время в Англии, продолжает оставаться в рамках немецкой мыслительной традиции. Об этом свидетельствуют как прямые его признания, так и используемые им философские понятия и подходы. Реконструкция связи учения Фридриха Макса Мюллера (а он, несомненно, был самобытным философом!) с немецким идеализмом помогает лучше понять теоретические основания религиоведческого знания. В этой связи стоит вспомнить, например, Рудольфа Отто, прямо выводившего своё учение из философии И.Канта и Я.Фриза.

Ниже мы покажем, как идеи Мюллера соотносятся с построениями И.Канта, Ф.Шлейермахера и непосредственных учителей самого Мюллера, -Ф.Шеллинга и спекулятивного теиста Х.Вайссе. Все эти авторы, по нашему мнению, могут быть включены в широко понимаемую традицию немецкого идеализма XIX в., самыми общими признаками которой будут (1) восприятие кантовского критицизма как методологической и мировоззренческой точки отсчёта; (2) субъективно- или объективно-идеалистическая его переработка; (3) выстраивание на этой базе спекулятивных мировоззренческих систем; (4) сосредоточенность на проблемах философской теологии и философии религии.

Макс Мюллер и позднесредневековая немецкая мистика

Обратимся к юношеским годам Макса Мюллера. Некоторое представление о детстве и юности учёного, а

также о его культурных и мировоззренческих ориентирах того времени даёт автобиографическое произведение «Немецкая любовь. Из записок чужеземца» (Deutsche Liebe. Aus den Papieren eines Fremdlings, первое издание 1857). Написано оно в сентиментальном стиле. Рассказывая о своей встрече с подругой детства, графиней Марией, Макс Мюллер пишет: «Здесь [в коттедже - В.З.] на столе лежали тома Данте и Шекспира, проповеди Таулера, «Немецкая теология», стихотворения Рюккерта; Теннисон и Бёрнс, «Прошлое и настоящее» Карлейля, - точно те же книги, что были и в моей комнате.. .»Л

Между старыми друзьями завязывается разговор о средневековой немецкой мистике. Нездоровая с детства, страдающая графиня Мария рассказывает, что анонимная «Немецкая теология» утешала и поддерживала её, раскрывая «истинную тайну христианского учения во всей её простоте»2. Эта тайна заключалась в том, что божественное откровение не может быть привнесено в нашу душу, - оно должно совершиться в нас самих. Вера должна рождаться внутри, в сердце. Другой человек не может внушить нам веру, точно так же, как он не может жить или умереть вместо нас.

Фридрих отвечает ей, что немалый урон такой подлинно христианской вере наносит «неприкосновенный закон могущественнойцеркви,которыйтребуетотнасбезусловной покорности, называемой "верой"»3. В такой ситуации у каждого мыслящего человека рано или поздно рождаются сомнения. Чуть ниже Мюллер противопоставляет религию и теологию: вместо того, чтобы вдохновляться Евангелием и вдохновлять им других, теологи ведут бесполезные

1 F. Max Müller. Deutsche Liebe. Aus den Papieren eines Fremdlings. Leipzig: F.A.Brockhaus, 1857, S.49.

2 Ibid., S. 63.

3 Ibid., S. 64.

теоретические споры, непонятные 90% своей паствы. Этим они скрывают собственное неверие. Особой критике Фридрих подвергает учение о богодухновенности соборных решений и иных действий духовенства. Не делает ли оно излишним всякое проявление подлинной сердечной веры, и не приведёт ли оно к полному торжеству обрядоверия? Он вопрошает: как можно удостоверить, что те или иныеличные и соборные решения приняты под водительством Св. Духа? Не должен ли при этом сам удостоверяющий совершенно точно находиться под его водительством, и как, в свою очередь, удостоверить и это?1

Далее Мюллер высказывает развёрнутое мнение о позднесредневековой немецкой мистике. Она кажется ему, - выросшему в атмосфере романтической сентиментальности, - будто бы нечеловекоразмерной, лишённой тепла и эмоций. Мыслитель не может принять учение об онтологической ничтожности человека и необходимости бесследного растворения в Боге. Но ведь Бог сотворил человека из ничего не для того, чтобы последний вновь самоуничтожился в ничто. Здесь Мюллеру вспоминается высказывание Августина о том, что не человек стал Богом, а, напротив, Бог - человеком.

Мистика оказывается своеобразной «огненной ордалией» (Feuerprobe), призванной закалить душу, а не испарить её2. Мюллер цитирует отрывки из «Немецкой теологии». В них утверждается: хоть человеческая самость и ничтожна, но всё она же не есть полное ничто. Её можно уподобить «отблеску и свету огня, лишённому собственной сущности и обладающему лишь сущностью огня» (ein glast und ein schín, der nicht wesen ist oder nicht wesen hat anders dan in dem fewer)3. Но ведь как огонь невозможен без

1 Ibid., S. 67-68.

2 Ibid., S. 72.

3 Ibid., S. 73.

отблеска и света, так и Творец не был бы Творцом без твари. Мюллер указывает: когда человек чувствует в себе божественный свет, он обретает силы творить добро и бороться с жизненными трудностями: «даже малейшие обязанности напоминают нам о Боге, земное становится божественным, временное - вечным, а вся наша жизнь делается жизнью в Боге. Бог - не вечный покой, он - вечная жизнь.. .»Л

Всё в этом последнем пассаже напоминает позднего Фихте: и размышление над средневековой мистикой, и увязывание исполнения долга с религией, и даже само именование Бога жизнью. У Фихте даже есть стихотворение, кратко излагающее суть его поздней философии, и начинается оно так: "Nichts ist denn Gott und Gott ist nichts denn Leben" (Есть лишь Бог, а Бог есть ничто иное как жизнь)2. Близкие построения можно встретить и в шеллинговской натурфилософии. Немецкий идеализм и современная ему гуманитарная культура были тысячей нитей связаны с позднесредневековой мистикой и во многом наследовали ей.

Кантианские предпосылки учения Макса Мюллера Следующий крупный мыслитель, к которому отсылает творчество Мюллера, это Кант. Учёный сделал свой английский перевод «Критики чистого разума», увидевший свет в 1881 г. В этом отношении показательно мюллеровское предисловие к переводу, которое раскрывает как мотивы, побудившие его взяться за эту работу, так и значение кантовской мысли для его творчества. Из контекста выясняется, что прожив уже более трёх десятков лет в Британии, Мюллер продолжает ощущать

1 Ibid., S. 74.

2 Johann Gottlieb Fichte's sämmtliche Werke. Achter Band (SW VIII). Berlin, Veit und Comp., 1846, S. 462.

себя немецким учёным1. Он говорит, что удачнее всего с передачей «Критики чистого разума» может справиться именно немецкий учёный: поскольку Кант писал свой труд в спешке, он не смог отточить стилистику, и смысловые акценты, показывающие ход его рассуждений, сместились на служебные слова, - наречия и предлоги. Иностранцу очень трудно заметить и осмыслить тонкости употребления служебных слов и многозначных глаголов. Мюллер приводит несколько примеров неточного перевода предложений «Критики» на английский язык2. Благодаря билингвизму, для него эти конструкции оказывались значительно более прозрачными, чем для его коллег - урождённых британцев.

Далее философ раскрывает собственное отношение к Канту: «Кантовская критика постоянно сопровождала меня в жизни... я тяжко трудился над ней в Лейпциге под руководством Вайссе, Лотце и Дробиша... моей первой пробой пера, - уже ровно сорок лет назад, - были очерки, посвящённые ей»3. Как мы узнаём, именно критицизм направил внимание Мюллера к исследованию того, как и почему человек считает, что познал намного больше, чем в действительности может познать. Фактически Макс Мюллер признаёт себя кантианцем: он считает, что критицизм - единственное адекватное основание для современной философии. Хотя мы и не должны быть слепыми почитателями Канта, но стараться сориентироваться в современной мысли, не владея его наследием, так же бесперспективно, как изучать античность, не освоив Аристотеля.

1 F. Max Müller. Translator's Preface. In Immanuel Kant's Critique of Pure Reason. In Commemoration of the Centenary of its First Publication. Translated into English by F. Max Müller with an Historical Introduction by Ludwig Noire. London: Macmillan and Co., 1881, p. V.

2 Ibid., p. VI-XIII.

3 Ibid., p. XIII.

Дружеские отношения связывали Фридриха Макса Мюллера с зачинателем неокантианства Отто Либманом. Однако, по свидетельству первого, мысль о возвращении к Канту ещё раньше была высказана Х.Г.Вайссе1. Макс Мюллер ставит Канта на ступень выше его великих последователей, среди которых он выделяет Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гербарта и Шопенгауэра2. Он с сожалением отмечает слабое знакомство британских философов с кантовскими идеями. Историкам философии известно: немецкий идеализм долгое время оставался собственно немецким явлением. Широкое распространение его идей в иноязычной Европе началось уже после угасания его популярности на исторической родине. В этом смысле Макс Мюллер, «часто проповедуя» кантианство, оказывается одним из его активных распространителей в Англии.

Мюллеровское учение о бесконечном восходит в своём основании к кантовскому критицизму. В «Критике способности суждения», в частности, в аналитике возвышенного, Кант пишет, что «.в нашем воображении заложено стремление к продвижению в бесконечность, а в нашем разуме - притязание на целокупность как на реальную идею», что опосредованно приводит к чувству «некоторой сверхчувственной3 способности в нас»4. Отсюда открывается путь к определению возвышенного как того, «одна возможность мысли о чем уже доказывает способность души, превышаюшую всякий масштаб [внешних] чувств»5. Именно эта сверхчувственная способность позволяет мыслить бесконечное6. Однако, Кант не перебрасывает «мостик»

1 Выше мы упоминали, что сам Вайссе был вовсе не кантианцем.

2 Ibid., p. XV.

3 Для Макса Мюллера «сверхчувственное» и «бесконечное» суть синонимы.

4 Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 5. М.: Мысль, 1966, c.256.

5 Там же, с. 257.

6 Там же, с. 261. В подлиннике Кант употребляет термин Vermögen. См.

от учения о прекрасном и возвышенном к философии религии. Это в 1800-х годах делает его последователь Якоб Фриз, синтезировавший в своём творчестве критицизм и философию религиозного чувства.

По крайней мере в некоторых аспектах Мюллер воспринимает кантовский критицизм через призму фризовских идей. Так, Кант говорил, что, сталкиваясь с мощными неодолимыми силами природы (буря, гроза, землетрясение и т.п.), человек, с одной стороны, воодушевляется и обретает мужество противопоставить себя природе, а с другой - испытывает «покорность, удручённость и чувство полного бессилия»1. Кант упоминал о связи религии и представлений о возвышенном, но, связывая религию, прежде всего, с моралью, никак не собирался выводить еёиз переживаний возвышенного.

Фриз же утверждал: хотя трансцендентная реальность прямо недоступна нашим познавательным способностям, она может быть просвечена в её отношении к конечному, - а именно, в прекрасном и возвышенном в природе. Это Фриз называет предчувствием (Ahndung), которое выражается в «чувстве без созерцания и понятия»2.

Наше предположение подтверждается цитатой из мадам де Сталь, которую Мюллер приводит в «Лекциях о происхождении и развитии религии.. .»3 (1881). Де Сталь не только сама считала чувство бесконечного единственным и безошибочным способом метафизического познания4,

Kant I. Kritik der Urteilskraft. 5. Aufl. Leipzig, Felix Meiner, 1922 (Philosophische Bibliothek, Bd. 39), S. 94, 99.

1 Там же, с.269-271.

2 Fries J.F. Wissen, Glaube und Ahndung. Jena, J. C. G. Göpferdt, 1805, S. 251.

3 Первая лекция, - «О восприятии бесконечного», - уже была опубликована Мюллера в «Немецком обозрении». Её мы рассмотрим чуть ниже.

4 Gibelin J. L'esthétique de Schelling et l'Allemagne de Madame de Staël.

но и выводила это убеждение из «Критики способности суждения»1.

Подобно послекантовским идеалистам, Мюллер видит «ахиллесову пяту» кантовского критицизма в том, что он ограничил полномочия рассудка взаимодействием с чувственными данными и тем самым закрыл человеку путь к постижению сверхъестественного2. Он убеждён, что «... философия не может успокоиться или остановиться, пока она не обретёт понимание третьей деятельности духа, -деятельности или энергии, - которую я понимаю просто как восприятие бесконечного, и не только в религиозной сфере, но и во всех сферах знания, выводящих за пределы конечного, в потустороннее (Jenseit)»3. Это высказывание даёт возможность не только охарактеризовать мысль Макса Мюллера как философию религии, но и, - сообразно понятийному контексту и идейному бэкграунду, - ввести его в круг ближайших наследников послекантовского немецкого идеализма.

С последним Макса Мюллера сближает и стремление модифицировать кантовский критицизм, - если и отходя от него, то только для того, чтобы «сделать ещё шаг вперёд»4. Если Кант считал сверхчувственное ноуменом, то Мюллер утверждает: нет такого ноумена, который не основывался Genève, Slatkine Reprints, 1975, p. 7.

1 Mme de Staël. De l'Allemagne. Paris: Librairie de Firmin Didot Frères, 1845, p. 425; F. Max Müller. Vorlesungen über den Ursprung und die Entwickelung der Religion mit besonderer Rücksicht auf die Religionen des alten Indiens. 2. Aufl. Strassburg: Karl J. Trübner, 1881, S. 51.

2 F. Max Müller. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Vier Vorlesungen im Jahre MDCCCLXX an der Royal Institution in London gehalten. Nebst zwei Essays "Über falsche Analogien" und "Über Philosophie der Mythologie". 2. Aufl. Strassburg: Karl J. Trübner, 1876, S. 17-18.

3 Ibid., S. 18.

4 F. Max Müller. Vorlesungen über den Ursprung und die Entwickelung der Religion mit besonderer Rücksicht auf die Religionen des alten Indiens. 2. Aufl. Strassburg: Karl J. Trübner, 1881, S. 52.

бы на некотором восприятии (Aistheton). Оно выражается в чувстве бесконечного, которое является «основанием восприятия всех смыслов, образов, понятий и заключений нашего рассудка» и источником всякой веры и религии1.

Идеалистические корни учения о бесконечном Собственная философская позиция Мюллера наиболее рельефно высвечена в первой его гиббертовской лекции, носящей название «О восприятии бесконечного».Она была прочитана в 1878 г. Немецкий текст лекции был опубликован в «Немецком обозрении» (т.15, апрель-июнь 1878 г.) Ниже мы будем обращаться именно к немецкому тексту, т.к. в нём можно проследить терминологию великих предшественников и неявные отсылки к их мыслям.

Фридрих Макс Мюллер известен, прежде всего, как филолог и востоковед, но его гиббертовские лекции открываются следующим сугубо философским вопрошанием: «Как получается, что у человека есть религия?», т.е., - в кантовском контексте, - «как получается, что мы имеем или полагаем, что имеем представление о вещах, которые не могут быть ни восприняты нашими чувствами, ни постигнуты нашим рассудком?»2

Возникновение знания о религии Мюллер относит ко временам античности, - к Гераклиту и Эпикуру, - что показывает: он отнюдь не считал себя создателем новой науки. Философ утверждает: в некотором смысле знание

0 религии так же старо, как сама религия. Религия была представлена всюду и во всех эпохах, а значит, так же повсеместно возникали вопросы и о её происхождении. Древнейшие письменные памятники имеют религиозное

1 Ibid., S. 56.

2 F. Max Müller. Ueber die Wahrnehmung des Unendlichen. In Rodenberg, J. (Hg.) Deutsche Rundschau. Bd. XV (April - Mai - Juni 1878). Berlin: Gebrüder Paetel, 1878. S. 269-270.

содержание, и философская мысль, судя по всему, также началась именно с обсуждения вопросов религии.

Однако Мюллер осознавал, что для многих сам термин Religionswissenschaft может звучать провокационно, поскольку предполагает сравнение религий и, тем самым, уравнивание собственной религии с чужими1. В адрес философа раздавалась критика с клерикальных позиций. Для него же самого такое уравнивание является необходимой предпосылкой изучения не только конкретных религиозных традиций, но и «сущности истинной религии». Этим Макс Мюллер радикально отличается как от позднего Шеллинга, так и от Х.Г.Вайссе, осознававшими себя внутри широко понимаемой христианской традиции.

Макс Мюллер ставит себе цель найти специфический признак, отделяющий явления религиозного сознания от всех прочих. Учение о вере как о «религиозном инстинкте человека» он всерьёз не принимает: оно для него, как и учение о жизненной силе, - лишь словесная игра2. Такой подход, как он говорит, уже остался в прошлом.

Тем не менее, это не позволяет затушевать идеалистический бэкграунд взглядов Мюллера. В лекциях, прочитанных пятью годами ранее (1873), религия выступает для него как «духовная способность, делающая человека в состоянии постигать бесконечное под самыми различными именами и в самых изменяющихся формах;способность, не только независимая от чувств и рассудка, но, по своей природе самым категоричным образом противопоставленная им. Без этой способности

1 F. Max Müller. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Vier Vorlesungen im Jahre MDCCCLXX an der Royal Institution in London gehalten. Nebst zwei Essays "Über falsche Analogien" und "Über Philosophie der Mythologie". 2. Aufl. Strassburg: Karl J. Trübner, 1876, S. 8-9.

2 F.Max Müller. Ueber die Wahrnehmung des Unendlichen. In: Rodenberg J. (Hg.) Deutsche Rundschau. Bd. XV (April - Mai - Juni 1878). Berlin: Gebrüder Paetel, 1878, S.280.

(Anlage), возможности (Vermögen), дарования (Gabe) или, -если угодно, - этого инстинкта ( Instinct) была бы невозможна никакая религия, даже нижайшая из форм фетишизма и идолослужения. Если только у нас есть уши и слух, мы тотчас же узнаем во всех религиях тот глубокий основной тон души, который открывается в стремлении постичь непостижимое и назвать неназываемое, как это стремление ни назови, - любопытством ли к Абсолютному, тоской ли по бесконечному или любовью к Богу»1. Именно это Мюллер готов назвать «верой» (Glaube) и «третьей функцией сознания». Рассудок не способен верить так же, как он не способен видеть. Очевидно, что Макс Мюллер вслед за Кантом говорит о способности воспринимать бесконечное, а также выстраивает трёхчленную систему познавательных способностей человека, где на месте кантовского разума оказывается вера.

В заключительной части более ранних «Лекций по языкознанию» (1864) Мюллер называет знание о Боге (т.е., в данном случае, обо всём трансцендентном) третьим видом знания, которое не сводится ни к чувственности, ни к рассудку, но при этом воспринимается как превосходящее их по степени достоверности. Любое рациональное доказательство бытия Божия возможно лишь при условии, что идея Бога уже присутствует в нас. При этом вера (belief) принимает различные формы: сильная уверенность в бессмертии души или божественном мироправлении отличается от веры, основанной на некоторых аргументах (например, веры в историческое событие)2.

Сама идея бесконечного не является простым отрицанием конечности. Чтобы избавиться от подобных коннотаций, обусловленных лишь историей понятия «бес-

1 Ibidem.

2 F.Max Müller. Lectures on the Science of Language. 9th edition. In 2 Vol. Vol.2. London: Longmans, Green and Co., 1877, p. 627-628.

конечное» в европейских языках, можно заменить его синонимами: «совершенное», «вечное», «субстанциальное» (Self-existing). «Подлинная идея бесконечного не является ни отрицанием, ни модификацией какой-либо другой идеи», - говорит Мюллер и в качестве обоснования даёт ссылку на Роджера Бэкона1. Напротив, конечное может быть рассмотрено как модификация или ограничение бесконечного, чему Мюллер приводит лингвистические обоснования. Латинское finis, как он показывает, обозначает некую грань (например, между цветами или звуками), которая недоступна чувствам, но может быть зафиксирована рассудком. Важным примером будет линия горизонта, но о ней - несколько ниже. Представления о бесконечном и составляютсущность веры (faith).

Близость к немецкому идеализму заметна в мюллеровском определении религии невооружённым глазом. Выделение религии как особой способности, противопоставленной другим, - явное наследие Канта и Шлейермахера. Характеристика её в качестве «инстинкта» напоминает о построениях Якоби, - и даже если Макс Мюллер считал их методологически устаревшими и уже негодными к употреблению, он всё же воспроизводил в своём творчестве их основной мировоззренческий момент. Полагание веры на место кантовского разума напоминает о своеобразном фидеизме Эшенмайера, хотя конечно, Макс Мюллер подходит к предмету с гораздо более развитым методологическим инструментарием и не помещает веру превыше рассудка. Признание стремления к Богу и тоски по единству с ним в качестве ключевой характеристики человеческой религиозности отсылает к позднему, берлинскому Фихте, а также к позднесредневековой немецкой мистике.

Способность для Макса Мюллера есть ничто иное как склонность (facilitas). Он категорически возражает против 1 Ibid., p. 630.

любой её субстанциализации. Способность - не дух и не вещь-в-себе. Превращение какого-либо явления в самодостаточную отдельную реальность отдельно подвергается критике Мюллером и составляет, по его мнению, суть «современной мифологии». Ярким примером такой научной мифологии оказывается для него шеллинговская натурфилософия, вырывающая силу притяжения и другие физические силы из их естественного контекста и придающая им значение каких-то самостоятельных реальностей. Чтобы читатели избегли соблазна истолковать утверждаемую Мюллером способность (Anlage, facultas) в подобном превратном ключе1, мыслитель готов заменить этот термин на «потенциальную энергию» (potentielle Energie, potential energy). Ещё лучше было вместо «способность» сказать «ещё-не» (Noch-nicht, Not-yet): в религии присутствует «ещё-не-постигнутость» бесконечного и, соответственно, стремление к таковому, но Мюллер не готов пойти на введение такого термина из-за лингвистических трудностей2.

Несмотря на фундаментальную философскую подготовку и интерес к философским проблемам, Макс Мюллер не берётся развивать учение о душе. Он лишь отмечает, что, коль скоро дело касается его мнения, «в человеке, - как в индивиде, так и во всём роде, или (как сейчас говорят) как онтогенетически, так и филогенетически, - существует нечто, неизвестным для нас образом раскрывающееся в чувственном восприятии, рассудке и веровании, причём последнее употребляется сугубо для

1 Именно так концепция Мюллера была истолкована О.Пфляйдерером.

2 F. Max Müller. Ueber die Wahrnehmung des Unendlichen. In Rodenberg, J. (Hg.) Deutsche Rundschau. Bd. XV (April - Mai - Juni 1878). Berlin: Gebrüder Paetel, 1878, S.281; Idem. Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India. The Hibbert Lectures. London: Longmans, Green and Co., 1901, p. 24.

постижения бесконечного. Это, как и всё, что раскрывается впоследствии, можно по праву называть скрытой способностью (facultas occulta), но шаг за шагом всё яснее и понятнее раскрывать её развитие будет уже именно обязанностью философии...»1. Этот отрывок показывает, что, с одной стороны, Мюллер не является позитивистом и вполне допускает дальнейшее развитие спекулятивной философии, с другой же, не видит возможности сочетать изучение религии с выстраиванием всеобщей философской картины мира, - а именно последнее и было существенной чертой предшествующей мысли.

Загадочность и трудность изучения человеческого стремления к бесконечному не должны удивлять нас, ведь загадок полно и в чувственности, и в рассудке. Путём к его прояснению должно стать рассмотрение фактов религиозной жизни, в которых это стремление проявляется. Всё их невероятное разнообразие может быть объединено тем, что объектом веры всегда оказывается нечто бесконечное, и именно это отличает способность веровать от чувственности и рассудка, - последние имеют дело только с конечным. Но бесконечное, - утверждает Мюллер,- не отрицательное понятие, заключающее в себе лишь противопоставление конечному2.

Бесконечное заключено в конечном, и если бы его там не было, человеку было бы неоткуда вывести представление

0 нём. Последнее возникает не благодаря сверхъестественному откровению, а благодаря нашей чувственности. Само собой, первоначально человек не осознаёт идею бесконечного, у него имеется лишь её зачатки и «ещё-не-явленность». Человек может не понимать, что такое абстрактное понятие бесконечности, но чувства, тем не менее поставляют ему образы беспредельного.

1 Ibid., S. 281.

2 Ibid., S. 283.

Модифицируя идеи Канта, Макс Мюллер говорит: если рассудок появляется из чувственных восприятий, касающихся чего-то конечного, то вера, (которую можно было бы назвать и разумом), происходит из восприятия бесконечного.

С последним человек сталкивается всюду, где он видит нечто, что не может быть до конца охвачено его органами чувств. Линия горизонта, за которую он уже не может заглянуть, становится для него гранью между видимым и невидимым, конечным и бесконечным. Именно такова сущность «ещё не осознанного, т.е. неназванного бесконечного»1. Это означает, что у них нет особого термина и понятия, описывающих его. Но ведь у них нет и термина, обозначающего прекрасно воспринимаемый ими по факту синий цвет, - говорит Макс Мюллер. Бесконечное предчувствуется (Vorgefühl) в конечном и всегда в той или иной форме присутствует в нём.

Однако, Макс Мюллер, не будучи позитивистом, менее всего хотел быть понятым и в качестве очередного спекулятивного философа. Идея бесконечного для него -не начало религии, формирующее её незыблемый облик, а продукт длительной интеллектуальной кристаллизации религиозной и философской мысли2. Поэтому, говоря о религии, мыслитель постоянно обращается к древним письменным источникам, а также свидетельствам о бесписьменных народах.

Что же касается мюллеровского учения о бесконечном, то, по всей видимости, оно прямо восходит к «Речам о религии...» Ф.Шлейермахера (1799). Учение о бесконечном составляетключевойпунктшлейермахеровскойфилософии

1 Ibid., S. 287.

2 F. Max Müller. Vorlesungen über den Ursprung und die Entwickelung der Religion mit besonderer Rücksicht auf die Religionen des alten Indiens. 2. Aufl. Strassburg: Karl J. Trübner, 1881, S. 59.

религии. Последняя считает испытываемое человеком чувство бесконечного отличительной особенностью религии как формы соотнесения с миром. Религия не стремится ни объяснять мир, как это делает метафизика, ни преобразовывать его к лучшему, как это делает мораль. Она созерцает «бесконечную природу Цельного, единого и всеобщего»1. Живая природа бесконечна, а конечное оказывается будто бы выкроенным из неё и тем самым несёт в себе сущность бесконечного2.

Наследие поздних идеалистов в творчестве Макса Мюллера:

Х.Г.Вайссе

Серьёзное влияние на философию религии Макса Мюллера оказал поздний спекулятивный идеализм. В Лейпциге он учился у теиста Х.Г.Вайссе, отправной точкой мировоззрения которого были шеллинговские «Исследования о сущности человеческой свободы» (1809). В частности, в Лейпцигском университете Мюллер посещал курс Вайссе по эстетике (зимний семестр 1841 /42 г.), спецкурс о Гегеле (летний семестр 1842 г.), курс по метафизике и логике (зимний семестр 1842/43 г.), принимал участие в заседаниях философского общества, возглавляемого Вайссе (1842-43 гг.)3 В своих воспоминаниях Макс Мюллер говорит, что уже с первых семестров заинтересовался систематической философией и вступил в философские общества Вайссе, Лотце и Дробиша.

1 Schleiermacher F. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Hamburg: Felix Meiner, 1958 (Philosophische Bibliothek, Bd. 255), S. 28.

2 Ibid., S. 29.

3 F. Max Müller. My Autobiography. A Fragment. New York: Charles Scrib-ner's Sons, 1901, p. 123-125. Ниже, на стр.140, Макс Мюллер приводит немного другие данные, согласно которым лекции Х.Г.Вайссе о Гегеле он посещал в зимний семестр 1841/42, а его же лекции по логике, метафизике и философии истории - в зимний семестр 1842/43.

Интерес этот был вызван большой популярностью гегелевской мысли, которая распространялась из Пруссии и увлекала саксонцев, воспитанных на Канте и Круге. По свидетельству Мюллера, «быть гегельянцем считалось sine qua non не только среди философов, но и в той же мере среди теологов, людей науки, юристов, художников, - на деле, во всех областях знания, по крайней мере, в Пруссии. Если христианство в его протестантской форме было государственной религией королевства, гегельянство было его государственной философией»1.

С учением Гегеля Макс Мюллер познакомился с помощью Вайссе, который, по его свидетельству, «хотя и считался гегельянцем, был очень трезвым гегельянцем, - настолько же критиком Гегеля, насколько его почита-телем»2. Вайссе высоко ценил диалектический метод, но отказывался признавать гегелевскую мысль вершиной и итогом философского знания. Он видел в ней торжество шеллинговского принципа абсолютного тождества, оставляющего без внимания живую действительность, мир реального опыта и живых образов.Как он считал, в отношении признания первичности опыта мы должны вернуться к Канту и Шлейермахеру. Философский бог, -Абсолютное, - для Вайссе лишь возможный бог; «если же Бог действителен, если он есть перво-действительность, то он может быть лишь первосубъектом, лишь мыслящей и волящей личностью»3. Рассуждения Вайссе очень напоминают философию откровения позднего Шеллинга.

По свидетельству Мюллера, Вайссе удавалось показать, что гегелевская философия истории подчас основывалась на фактических ошибках и неточностях. Особенно

1 Ibid., p. 130.

2 Ibidem.

3 Leese K. Philosophie und Theologie im Spätidealismus. Berlin: Junker und Dünnhaupt, 1929, S. 120-121.

наглядным это становилось при рассмотрении «Философии религии». Как быть с фактами, которые постоянно меняются при изменении общей картины с течением времени; как втиснуть новые факты в уже очерченную гегелевскую абсолютную Идею? Максу Мюллеру была очевидна «как формальная истина, так и материальная неправда» мысли Гегеля1. Именно это направило его в философское общество тогда ещё молодого, естественнонаучно образованного приват-доцента Лотце, где штудировали Канта и предпочитали отстраивать теории от фактов, а не наоборот.

Однако, учась в Лейпцигском университете, Мюллер, несмотря на оговорки, всё ещё «был полностью убеждён, что гегелевская философия есть конечное решение всех проблем»2. Кризис же доверия к ней был вызван изучением восточных религий и священных текстов. Знакомясь с ними, Мюллер всё более понимал, что гегелевское представление о них неточно и неверно, а это ставило для него под сомнение всё монументальное здание философии религии Гегеля.

Он обратился к альтернативному гербертовскому подходу, который представлял профессор Дробиш, и тут же модифицировал идеи последнего. Если для Дробиша важным моментом было аналитическое прояснение значения понятий, то увлечённый языкознанием Макс Мюллер обратился к прояснению этимологии философских и религиозных понятий, а также изучению того, когда и как на протяжении истории они меняли своё значение.Так, он провёл небольшое историко-этимо-логическое исследованиепонятий Verstand (рассудок) и Vernunft (разум). Сегодня история понятия приводится в любой серьёзной словарной статье, и знание её является

1 F. Max Müller. My Autobiography. A Fragment. New York: Charles Scrib-ner's Sons, 1901, p. 136.

2 Ibid., p. 141.

обязательным для исследователя, однако для середины XIX в. это было вновь.

Интересно, что между зрелой философией религии Вайссе, изложенной в первом томе его программного труда «Философская догматика или философия христианства» (1855-62), и позднейшими взглядами Макса Мюллера присутствует ряд сходств, которые не могут быть исключительно совпадениями. Следует помнить, что в отличие от внеконфессионального учёного-востоковеда Мюллера, изучавшего прежде всего индийскую и античную традиции, Вайссе - лютеранский теолог, штудии которого ограничены рамками христианства. Он сугубо спекулятивен и не оперирует сравнительным методом. Контексты, в которых мыслили Вайссе и Мюллер, серьёзно различаются. Поэтому мы не встретим в концептуальных фрагментах работ Макса Мюллера ссылок на творчество Вайссе. Тем не менее, философские параллели могут быть прослежены достаточно ясно.

Обратимся к введению «Философской догматики...» и первой части первой главы под названием «О понятии религиивообще». По мнению Вайссе, глобальной исторической задачей христианства оказывается создание «полностью беспредпосылочной философии, которая руководствуется лишь идеей истины как таковой, а не идеей определённой религиозной истины»1. Это должна быть своеобразная систематически организованная «наука веры» (Glaubenswissenschaft), должная заменить собой систематическую теологию или догматику. Философия религии оказывается у Вайссе вершиной философского знания.уже сейчас, говорит Вайссе, вера и откровение изучаются как формы данности некоего позитивного содержания. Соответственно, предметом новой науки

1 Weisse C. H. Philosophische Dogmatik oder Philosophie des Christentums. 3 Bde. Bd. 1. Leipzig: S.Hirzel, 1855, S. 8.

должно быть не само позитивное содержание веры, а «вера и религия как исторический факт»1. Фокус внимания в новой науке смещается с философской теологии на историческое рассмотрение религиозного сознания, которое впоследствии должно стать строго научным (streng wissenschaftlich).

Ближайшей задачей новой науки будет постижение «мифологических религий». Каждая из них, по Вайссе, представляет собой «исторически замкнутый в себе круг религиозного опыта»2. Уникальный опыт инокультурной традиции представляет ценность для формирования интегрального видения религиозного опыта. Освоить же этот опыт новое знание о религии сумеет, лишь совлекая с изучаемой традиции мифологический покров. Пока мы не постигли внутренний контекст инокультурной традиции, её опыт для нас закрыт.

Сущность религии для Вайссе -опыт (Erfahrung). Опыт определяется Вайссе как нечто большее, чем ощущение, но при этом меньшее, чем собственно познание, - «ощущение, созерцание, восприятие или, чаще, совокупность однородных, родственных между собой ощущений, созерцаний и восприятий в той определённой мере, в которой их содержание является опытом рефлектирующего сознания и помещается им во взаимосвязь предметных представлений или понятий»3. Как лютеранский теолог, Вайссе акцентирует внимание на важности общины: религиозный опыт есть то, что обретается именно в ней. Он - продукт социального взаимодействия. Индивидуального религиозного чувства для обретения связи с Богом недостаточно. Религиозный опыт возникает в результате плодотворного обмена религиозными переживаниями

1 Ibid., S. 13.

2 Ibid., S. 69.

3 Ibid., S. 15-16.

между членами общины и тем самым обретает объективную историческую значимость1.

Религия, таким образом, есть специфическая область опыта, и, как указывает Вайссе, в последнее время немецкая евангелическая теология, отталкиваясь от идей Канта, Якоби, Гамана и Гердера, осознала необходимость применения эмпирического метода к христианскому вероучению2. К последователям этого метода Вайссе причисляет и себя.

Подведём итоги. Во-первых, мы видим у Вайссе идею оформления знания о религии в отдельную независимую от теологии дисциплину, которая с одной стороны, понимается как надконфессиональная, с другой же, - всё равно выступает в качестве модифицированной формы христианской традиции (не кроется ли в этой непрописанности и неопределённой двойственности причина того, что концепция Вайссе не «выстрелила» и оказалась надолго забытой?).

Во-вторых же, Вайссе ясно проговаривает необходимость изучения неавраамического наследия, - «мифологических религий». В-третьих, он, следуя за Кантом и философами чувства и веры, отводит чувству и опыту ключевую роль в сфере религии. Всё это роднит его мысль с последующим мюллеровским проектом науки о религии, основанной на сравнительном методе, изучении неавраамических религий и учении о чувстве бесконечного.

Ф.В.Й.Шеллинг

Оставив Лейпциг, Мюллер едет в Берлин, где слушает лекции Шеллинга по философии мифологии. По приезде он лично познакомился с Шеллингом и в разговоре с ним отметил большую близость между философией санкхьи

1 Ibid., S. 50-53.

2 Ibid., S. 22-23.

и веданты, с одной стороны, и шеллинговской мыслью, с другой. Мыслитель заинтересованно расспрашивал Мюллера отом, какведантапонимаетБогаиегосоотношение с конечным миром1. Летом 1844 г Макс Мюллер отмечал в своём дневнике: «Ещё старательнее и с большим интересом я посещаю курс Шеллинга; в его философии есть что-то восточное. С немалым прилежанием я перевожу для него "Катха-упанишаду" »2.

Но что же удалось услышать Максу Мюллеру из уст пожилого немецкого идеалиста? Философию мифологии Шеллинг читал много раз, но, как и все свои поздние наработки, издавать отказывался. В результате у нас есть ряд конспектов, а окончательной ясности в аутентичной структуре поздней философии Шеллинга и в соотношении её элементов между собой мы до сих пор не имеем3. Однако, как нам представляется, наиболее компактно и ясно содержание философии мифологии проговорено в курсе летнего семестра 1836/37 гг., от которого сохранились два конспекта. Первый принадлежит педагогу Антону Эберцу, авторство же второго, хранящегося в Афинской библиотеке, достоверно не установлено.

Философия мифологии Шеллинга представляет собой спекулятивное учение, и претензии её выходят далеко за рамки изучения религии. Но вместе с тем она содержит ряд идей, которые впоследствии в модифицированном виде могли составить концептуальное ядро философии

1 Chaudhuri N.C. Scholar Extraordinary: The Life of Professor the Rt. Hon. Friedrich Max Muller, P.C. London: Chatto&Windus, 1974, p. 41-42.

2 Müller G.M. (Ed.) The Life and Letters of the Right Honourable Friedrich Max Müller, Edited by His Wife. In 2 Vol. Vol. 1. London, New York and Bombay: Longmans, Green and Co., 1902, p. 25.

3 См. Franz A. Philosophische Religion: eine Auseinandersetzung mit den Grundlegungsproblemen der Spätphilosophie F.W.J. Schellings. Amsterdam - Atlanta, GA: Rodopi, 1992, S. 44-50.

религии Макса Мюллера и, - шире, - последующей науки о религии1.

Во-первых, это представление об исключительной важности мифологии, почти так же значимой, как природа и язык2. Во-вторых, это связывание мифологии и языка. Хотя Шеллинг и не предпринимает филологических изысканий в своей философии мифологии, он тесно связывает мифологию с языком. Язык -продукт бессознательного творчества, и он, будучи «поблекшей философией», содержит в себе мировоззренческие построения давно канувших в Лету поколений3. Как представляется, эти идеи могут быть признаны одним из прообразов мюллеровского филологического анализа религиозных терминов и текстов.

В-третьих, Шеллинг (хотя и в контексте своей системы) проговаривает идею создания отрасли знания, посвящённой религии. Философия религии (Ке^юп-sphilosophie), призванная стать «особой наукой», должна основываться на «принципе религии, независимом от всеобщей философии»4. Под принципом здесь понимается особый подход и метод, судя по контексту, заключающийся в изучении исторического развития мифологии и религии. В объективном отношении предметом философии религии будут явления религиозного характера (не предвосхищает-

1 Теме мифологии Макс Мюллер ещё до создания «Введения в сравнительную науку о религии» посвятил очерк «Сравнительная мифология» (1856), а в 1871 г. прочёл в Лондоне цикл лекций под названием, прямо воспроизводящим шеллинговский термин, - «О философии мифологии». Однако, в отличие от Шеллинга, Макс Мюллер не стремится реконструировать забытый первоначальный монотеизм.

2 Vieweg K., Danz, Chr. (Hg.) Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. Philosophie der Mythologie in drei Vorlesungsnachschriften 1837/1842. München: Wilhelm Fink Verlag, 1996, S. 37.

3 Ibid., S. 48-49.

4 Ibid., S. 103.

ся ли тут феноменология религии?), а в субъективном -зарождение религии в сознании индивида.

Конечно, философия позднего Шеллинга по сравнению с учением Макса Мюллера стоит на предшествующем методологическом этапе. И в 1836, и впоследствии в 1842 г. (конспект А. фон Хотваса) Шеллинг смело предполагает, что первоначальная религия лучше всего сохранилась у семитских народов, что первоначальный язык был слоговым и т.д.1 Максом Мюллером подобные идеи ставятся под сомнение как пройденный этап развития науки2. Однако, в третьей лекции «Введения в науки о религии» (1870) он прямо ссылается на Шеллинга, связавшего возникновение народа с выработкой собственной мифологии и языка. Отталкиваясь от этих идей, Мюллер указывает на ведущую роль религии в процессе этногенеза3.

Заключение

В завершение отметим, что данная статья носит сугубо обзорный характер, и автор не ставил перед собой цель ни исчерпывающим образом осветить соотношение философии религии Макса Мюллера с немецким идеализмом, ни проследить эволюцию мюллеровских взглядов. Это - задачи будущего. Стоит, однако, отметить, что взгляды Мюллера в течение его жизни радикально не менялись, и при настоящем описании небольшими их модификациями можно было пренебречь.

Вообще же связь немецкого идеализма и позднейших

1 Ibid., S. 71, 137-138.

2 Красников А.Н. (сост. и общ. ред.) Классики мирового религиоведения. Антология в 2-х тт. Т.1. М.: Канон+, 1996, с. 55. Хотя, с другой стороны, Макс Мюллер утверждает формирование в Евразии трёх первоначальных языковых очагов: туранского, арийского и семитского (см. там же, с. 100-101).

3 Там же, с. 95-98.

проектов науки о религии - интересная и перспективная, но пока недостаточно разработанная тема, важность которой определяется, в первую очередь тем, что без кантовского критицизма было бы невозможным само возникновение автономного знания о религии, не притязающего на философскую теологию и богопознание. Немецкая же философия религии первой половины XIX в., во многом принадлежащая перу полузабытых сегодня авторов, представляет собой своеобразные «подвалы» религиоведения, изучение которых поможет восстановить процесс кристаллизации религиоведения как особой области гуманитарного знания. Понимание этого процесса с большой вероятностью скорректирует современный взгляд на область определения религиоведения и его компетенции, ослабив позиции тех, кто стремится максимально абстрагироваться от его философско-мировоззренческого компонента и свести религиоведение к социологии религии.