Мистика в структуре цельного знания Владимира Соловьева

С.Г.Гутова

— кандидат философских наук, доцент НГГУ

МИСТИКА В СТРУКТУРЕ ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

АННОТАЦИЯ. В статье дается краткий анализ философских идей Вл.Соловьева о мистических учениях мыслителей различных школ и направлений, чье творчество было связано с поиском универсальных оснований новой метафизики.

The article gives an analysis of philosophical ideas of Vl.Solov’ev, related to the mystic studies of thinkers of different schools and directions, whose thought was to search of universal grounds of new metaphysics.

Общая направленность философии Вл.Соловьева во многом проистекает из понимания им сущности философии, ее значения в общем строе бытия (в наличии таковой он не сомневался). Мыслитель стремится показать неслучайный характер философствования, вывести вместе с действительным определением философии ее включенность в историческое становление человечества, его духовное самораскрытие. Но присутствие философии как духовного феномена в исторической действительности, носящей практический характер, требует размежевания в самом понятии философии. В «Философских началах цельного знания» Соловьев дает два определения философии: «По первому, философия есть дело только теории, есть дело только школы; по второму, она есть больше, чем теория, есть преимущественно дело самой жизни, а потом уже и школы» [1. С. 171]. Важнейшее значение для него имеет второй тип философии.

Но тогда философия должна существенно измениться по сравнению с господствующим каноном; она должна стать синтезом философии и теологии, т.е. «свободной теософией» или же цельным знанием. Только такая перестройка философского знания «отвечает высшим стремлениям человеческой воли и высшим идеалам человеческого чувства» [5. С. 173]. Свободная философия обладает не только теоретическим, но и нравственным, эстетическим значением, смыкаясь со сферами творчества и практической деятельности, хотя и отличаясь от них, как теория вообще отлична от непосредственного чувства и жизненного опыта. Соловьев уверен, что философия призвана осуществить человеческое в человеке, служить гармонизации в нем «божественного и человеческого начала, вводя то и другое в форму свободной человечности» [2. С. 213]. Подлинная философия может освободить личность от насилия внешних обстоятельств, раскрыть свое внутреннее содержание. Христианская философия в «свободно теософской форме» не может ограничиваться только сферой теории, уподобляясь позитивной науке.

Оптимизм в отношении роли философии в мировом процессе зависит от разрешения принципиального вопроса: как возможно достижение истинного знания о мире сущего. Вопрос этот тем острее, чем тверже убеждение в том, что сами по себе факты, чувственный опыт и даже теоретический разум не дают такой возможности, замыкаясь в собственных ограниченных сферах. Соловьев уверен, что именно философия дает шанс освободиться от внешности, познать собственную сущность как идеальную сущность всего мира и как частицу безусловного начала. Это предполагает внутреннее, интимное (ибо «философия есть всегда дело личного разума») соединение с сущим посредством «перемещения центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный, трансцендентальный мир» [5. С. 199], что совершается в познании. Обосновывая идею «цельного знания», Соловьев разделяет само знание на фактическое, формальное и абсолютное. В культуре им соответствуют «положительное знание», «отвлеченная философия» и теология. Предметом первого является факт, второго — идея, и, наконец, третий род знания направлен на постижение абсолютно сущего. Но поскольку цель подлинной философии есть соединение с абсолютным во внутреннем его постижении, то и абсолютное знание приобретает преимущественное значение. По словам Соловьева, такое внутреннее отношение человеческого духа к трансцендентному именуется мистикой. Следовательно, истинная философия не может существовать вне мистики.

Это значит, что философия, лишенная или лишающая себя осознания предельных истин, дающихся только в мистико-интуитивном опыте, оказывается замкнутой в сфере «отвлеченных начал», абстрактных форм, лишенных действительного содержания. Теоретическое знание такого рода не может служить «достижению вечной и блаженной жизни», ведь Благо и Абсолют всегда за горизонтом наличного существования и рассудочно-прагматического мышления. Сам философ так характеризует тенденции современной ему философии: «Если на Востоке абсолютный монизм исключает самость человека и оставляет бесчеловечного Бога, то Запад стремится к утверждению безбожного человека, поверхностного, взятого в наружной отдельности, признаваемого как единое Божество и ничтожный атом» [5. С. 203]. Таким образом, истинные цели и смысл мироздания недоступны одностороннему рационализму, равно как и эмпирической науке. Какой же тип гнозиса способен на это? Если ни посюсторонняя природно-материальная реальность, ни социальный порядок, ни ограниченность конкретного индивида не вмещают в себе безусловной сущности мира, то следует признать существование иного уровня реальности, или «безусловный, божественный мир, более действительный и живой» [5. С. 172]. Человек «по своему вечному началу» принадлежит к нему и сохраняет способность к актуальной связи с ним в пределах телесного бытия. Причем связь эта может быть только мистической по своей сути.

Полное осознание этого, по Соловьеву, дано лишь в откровении божественного в личном мистическом опыте, для чего необходимо личное усилие. Соответственно, мистицизм у него — не только отдельный род познания, но и целостный способ отношения к миру, точнее, установления с ним взаимоотношений. В силу этого мистическое восприятие выдвигается на первый план в осмыслении реальности. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев пишет: «.В основе истинного знания лежит мистическое, или религиозное, восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного.» [3. С. 589— 590]. Там же он утверждает: «Истинное познание. предполагает истинно-сущее, или абсолютное. Само же абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого, неабсолютного; единое, чтобы быть всем, требует многого; абсолютный дух для своей действительности требует материи; сверхприродное существо Божие требует природы для проявления божества своего. Истинно-сущее, чтобы быть истинно-сущим, то есть всеединым или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого» [3. С. 709].

Поскольку для истинно-сущего таким «вторым абсолютным» является человек, то именно в нем сосредоточен потенциал всеединого знания. Определяется это так: «.Каждый действительный человек, будучи безусловно-сущим, как настоящий субъект и последнее основание всех своих деятельностей (ибо человек не есть ощущение, а ощущающий, не есть мысль, а мыслящий, не есть воля, а волящий, не есть, одним словом, бытие, а сущий), сверх того имеет в сознании своем божественную идею, как безусловную норму, которою он оценивает все свои деятельности, а вместе с тем подлежит и природным, эмпирическим состояниям, в которых он получает. материал для окончательного осуществления своего безусловного существа, для последней реализации своей идеи через сведение внешней множественности к внутреннему единству и случайных частностей к всеобъемлющему целому» [3. С. 712]. В этом высказывании звучат два мотива: во-первых, человеку доступно и присуще непосредственное знание о Сущем («не выходя из самого себя»), но, во-вторых, «неабсолют-ность» человека как абсолютного требует восполнения за счет иных средств и способов познания. Что, в свою очередь, требует всеединой «организации действительности», чем подчеркивается актуальность всеединства как «дела самой жизни»: «В человеческой форме каждое существо идеально есть все, поскольку может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие, как норма всех его деятельностей. <.> Таким образом, то всеединство, .в котором каждое существенно есть все, это всеединство, устраненное, перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, в котором каждое есть не все, восстановляется идеально в человечестве, в котором каждое идеально есть все и реально становится всем» [3. С. 713]. Из этих определений «начал

человечества» выводится двойственный характер человеческого бытия и познания: «Поскольку “становиться абсолютным” для данного субъекта предполагает, с одной стороны, абсолютное, чем становится этот субъект, и, с другой стороны, неабсолютное, из чего он становится, то мы имеем необходимо два порядка бытия, относительно противоположные: с одной стороны, порядок логический и метафизический по существу, . и, с другой стороны, порядок генетический, феноменальный.» [3. С. 717].

Эти построения Соловьева должны отчетливо показать следующее обстоятельство: «. Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности» [3. С. 741]. Или, в более позитивной форме: «. Полная истина для нас открывается только в правильном синтезе этих элементов, а именно так, чтобы элемент мистический, божественный (знание о существе вещей), осуществлялся в элементе природном или внешнем опыте, как знания о явлениях, чрез посредство рационального мышления, как знания общих возможных отношений между предметами» [3. С. 738]. Важно установить, что именно непосредственная причастность человека к абсолютно сущему определяет возможность непосредственно-интуитивного знания, каковое играет важнейшую роль в конструируемой Соловьевым иерархии форм познания. Последняя же подводит к идее первичности и главенства мистического познания. Однако распределяя способы познания по сферам деятельности («внешний опыт» — эмпирическая наука, «отвлеченно рациональное мышление» — чистая теоретическая философия), философ приходит к мысли о столь же одностороннем и отвлеченном характере «чистого мистицизма». Дело в том, что чистый мистицизм, ориентированный на непосредственное восприятие, ограничивается тем, что придает обретенному знанию форму «внутренней безусловной уверенности», отрицающей логико-понятийное различение своего содержания, остающегося на уровне целостного, но неразличимого образа. Соловьев настаивает, что хотя содержание мистического опыта и обладает безусловным значением, оно является неполным и нераскрытым вне рациональной рефлексии и верификации посредством соотнесения с эмпирическим опытом. Такое знание не может быть средством духовно-исторического прогресса, в чем он и видит цель свободной теософии.

В таком взаимодействии формируется внутренняя структура и внешняя форма цельного знания, где мистическое знание является и стержневым компонентом, и базисом целостносущностного видения реальности. Приведенная схема отнюдь не означает, что интуитивномистический опыт всякий раз должен находить себе адекватное подтверждение в логических концепциях и фактическом опыте. Напротив, тем, что мистическое познание допускает свое выражение в этих формах гнозиса, подчеркивается их причастность к самотождественной истине Сущего в ограниченном виде. Тем самым Соловьев постулирует, с одной стороны, методологическое равенство в рамках данной системы, но, с другой стороны, всегда настаивает на привилегиях мистицизма как ядра этого комплекса.

Мистическое знание — и как род познания, и как некий опыт философии — занимает важное место в системе «положительного всеединства». Подтверждением этому служат рассмотренные положения философской системы Соловьева. Важно то, что они являются, с одной стороны, непосредственными интуициями, логический, выводной характер которых вторичен по отношению к интуитивной целостности восприятия и переживания. С другой стороны, данные положения опираются на целую традицию мистической онтологии в христианской философии. Тем не менее, само безусловное содержание мистического знания, согласно установкам Соловьева, должно еще получить некое условие своей позитивности, поскольку сама по себе безусловная уверенность в истинности мистической интуиции противоречит понятию философии. Поэтому оно подлежит логической рефлексии; а его референтность к эмпирическому опыту серьезно осложняет процесс познания и заставляет многих философов переосмыслить гносеологические основания системы в целом. Особенно ярко проявляется эта коррекция мистического созерцания в концепции развития «общечеловеческого организма» и форм его проявления.

В выделяемых философом трех общих сферах человеческой деятельности — творчества, знания и практической деятельности — главенство принадлежит сфере творчества, а

в ней первое место отводится мистике. Здесь она — как верховное начало жизни: в мистическом опыте сама жизнь находится в непосредственном соприкосновении с действительностью абсолютного. Мистика имеет определенные соответствия и в иных сферах. Например, в сфере знания таким соответствием является теология, в практической сфере — «духовное общество» (Церковь). В этом ключе утверждение Е.Н. Трубецкого о том, что Соловьев видит свою действительность «насквозь мистично», кажется совершенно справедливым. Действительно, для философа, направившего свое творчество на «восстановление христианской культуры», мистика есть верховное начало во всех сферах деятельности; и в этом начале исконно присутствует нерасторжимая связь с сущим.

Даже в сфере творчества, выделяя рядоположенные мистике начала, проявляющиеся в «изящном художестве» (в сфере знания им соответствует «отвлеченная философия») и «техническом художестве» («положительные науки»), Соловьев обнаруживает родство мистическому восприятию. Можно предположить, что и значение этих творческих проявлений для него отчасти обосновывается их близостью к мистике. Основанием для сближения мистики и художественного творчества служит их общая опора на чувство, а не на строго дискурсивное мышление или «деятельную волю». Основное средство их реализации — воображение (фантазия), а не различение и внешняя деятельность. И, наконец, оба предполагают в своем субъекте экстатическое вдохновение и эмоционально насыщенное переживание вместо спокойного, размеренного, внутренне отстраненного сознания. Кроме того, в мистике и в творчестве проявлен общий принцип — принцип красоты. Сама истинная, цельная красота может быть только в мире истинно сущего. А по утверждению Соловьева, именно творческое отношение человека к этому трансцендентальному миру и называется мистикой [5. С. 152].

Творческий и мистический акты близки как в своей противоположности абстрактнотеоретическому мышлению, так и в своей относительной независимости от «эмпирической внешности». Поэтому поводу Соловьев пишет: «Если частные явления сами по себе не предоставляют нам универсальных истин, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, не зависимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вслед за многими прежними философами назовем умственным созерцанием или интуицией. и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания» [5. С. 290]. Тем самым, он практически отождествляет разум вообще со способностью отвлеченного мышления, связанного с различением и опосредованием понятий, отчасти следуя в этом плане Шопенгауэру и позднему Шеллингу, о чем свидетельствуют следующие слова: «Отвлеченное мышление, лишенное всякого собственного содержания, должно служить или аббревиатурой чувственного восприятия, или отражением умственного созерцания, поскольку образующие его общие понятия могут утверждаться или как схемы явлений, или как тени идей.» [5. С. 291]. Данное понятие умственного созерцания, или интеллектуальной интуиции, осмысляется по аналогии с художественным созерцанием, а мистический опыт — по аналогии с эстетическим «творческим» актом: «Для истинно художественного образа или типа безусловно необходимо соединение совершенной индивидуальности с совершенной общностью или универсальностью, а такое соединение и составляет существенный признак. настоящей умосозерцаемой идеи в отличие от отвлеченного понятия, которому принадлежит только общность и от частного явления, которому принадлежит только индивидуальность» [5. С. 291—292].

Таким образом, мистическое познание как элемент гносеологии всеединства основывается на трех уровнях сущностного видения: непосредственное чувство, предшествующее разумной деятельности; интеллектуальная интуиция, основанная на «пассивно-медиумическом» свойстве разума; и экстатическое трансцендирование, дающее сверхрациональное, безусловное и цельное знание, соединяющее его с миром подлинности. Знание, полученное в результате целенаправленного творческого интегрирования этих способностей становится предметом логической формализации и конкретизации в соприкосновении с личностнокультурным опытом. В общем смысле это выражается так: «Мистицизм по своему абсолютному характеру имеет первенствующее значение, определяя верховное начало и последнюю

цель философского знания; эмпиризм по своему материальному характеру служит внешним базисом и, вместе с тем, крайним применением или реализацией высших начал и, наконец, рационалистический, собственно философский элемент, по своему преимущественно формальному характеру, является как посредство или общая связь всей системы» [5. С. 280].

Это положение Соловьева о синтезе мистического, эмпирического и рационального в системе цельного знания ясно указывает, что он далеко отходит от основной стратегии христианского мистицизма, не удовлетворяясь, впрочем, и опорой на чисто рационалистическую метафизику и чисто позитивистскую науку. Поэтому он и вынужден искать обоснование своего синкретического методологического проекта в сфере творчества, смежной со всеми указанными культурными феноменами, но не совпадающей ни с одним из них. Однако творческое вдохновение, порождающее эстетический акт и акт мистического созерцания, не достигает того уровня безусловности и субстанциальности, который приписывается Соловьевым мистической философии. Дело в том, что искусство, художественное и отчасти техническое творчество имеют своим предметом прежде всего «отдельные идеи в их явленности». Предмет же мистики — Космос в его цельности, т.е. общая совокупность идей в их тождестве с истинно-сущим. Творчество всегда существует в объективированной форме, тогда как философия представляет собой логический конструкт. Вывод: философско-мистическая интуиция превосходит интуицию художественную в своей универсальности и, стало быть, значительно ближе подходит к абсолютно сущему в его всеобщности.

Существенно для философа и нравственно-эстетическое значение мистического знания, его причастность к мудрости как высшей форме человеческого в человеке. Нравственный аспект мистики для Соловьева — проявление ее сугубо реального характера, воздействующего на все стороны бытия личности. Это тем более важно для системы «цельного знания», что именно ее мистический элемент вносит этическое и нравственно-преобразующее начало в ценностный индифферентизм чисто рациональной логики и опытно-научного познания.

Рассматривая значение мистического в схеме «цельного знания» Соловьева, необходимо выделить роль интуитивно-мистического опыта в его конкретных гносеологических построениях. Гносеология всеединства Соловьева основывается на двух моментах: во-первых, на его убежденности в существовании самих мистических объектов; во-вторых, на уверенности в познаваемости мистических отношений. Здесь-то и обнаруживает себя основа взаимо-полагания онтологии и гносеологии в системе всеединства. Это значит, что во всех предметах и явлениях должно быть выявлено безусловно сущее как универсальный предмет онтологии. Отсюда проблема: каким образом различать само сущее (сущность, смысл) и его предикаты, если оно не открывается само собой и всегда существует до самого предмета как условие его существования? Соловьев утверждает, что абсолютно сущее дано человеку не только в отраженных проявлениях, но и как субстанция всего, оно дается ему внутри собственного сознания, воспринимаемое как его непосредственная основа. Человек способен знать истину, т.е. сущее уже представлено во внутреннем непосредственном чувстве.

Здесь познание выступает как субъективная мистика, основанная на личностноэмоциональных психических переживаниях. Такая трактовка познания не удовлетворяет Соловьева, неоднократно подчеркивающего, что абсолютизация отдельного рода познания ведет к солипсизму и агностицизму. Он констатирует, что такое восприятие абсолюта не обладает определенным, строго ограниченным содержанием, оно принципиально невыразимо в силу своей неприменимости к понятийному мышлению философии. А то, что невыразимо в слове, не может стать методологическим стержнем системы цельного знания. Хотя, оставаясь мистическим по своей природе, это чувство обладает возможностью раскрытия своей безусловности как «сознание вневременного бытия того, что было, есть и всегда будет, осеняющего нас своим присутствием» [1. С. 534]. Именно в таком качестве оно не дает всестороннего раскрытия абсолютного, лишь указывая на его принципиальную постижимость на пути мистического восхождения. Изначальное обладание таким восприятием сокрыто в глубине человеческого существа и в этом смысле представляется не только имманентным ему, но и трансцендентным одновременно. Поэтому непосредственное чувство, в силу его двойственного характера, должно быть дополнено положительным знанием. Так мистический элемент знания

сопровождается и поддерживается его естественным элементом. В поддержку данного тезиса Соловьев говорит: «Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к невысказанному, и всякая действительность сводится к той, которую мы имеем в себе самих в непосредственном чувстве» [3. С. 703].

Эти слова могут быть интерпретированы как описание рецептивного опыта мистического содержания мироздания и как выражение необходимости духовного труда в процессе преображения человека, в чем и состоит один из смыслов системы цельного знания. Двуединый характер философии Соловьева раскрывается в развертывании процесса познания от низшей неразличенно-безусловной ступени до уровня полного, истинного и абсолютного воплощения. Такое воплощение односторонне воспринятого сущего должно произойти в идее, то есть в Логосе. В свою очередь, выраженность мистической сущности мира в Логосе создает основу для синтеза чистой теоретической философии и мистической теософии, т. е. тот тип философского знания, который приветствуется и провозглашается Соловьевым под именем «свободной теософии». Философ фиксирует два механизма внутреннего раскрытия Логоса: внешний, входящий в существо Логоса со стороны феноменальной отдельности (что соответствует рационально-теоретическому и позитивно-эмпирическому подходам); и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, связанного непосредственно с существом познаваемого. Синтез этих двух путей дает нам образ всестороннего или цельного восприятия сущности и действительности.

Механизм познания, его перехода от потенциального в действительное состояние связан с тем, что сам его субъект, во-первых, оказывается сущим, во-вторых, идеальной сущностью, в третьих, творчески действующим началом. Как идеальная сущность субъект содержит в себе идеи всего существующего, и познание возможно благодаря осознанию этой сущности. Для Соловьева познание вообще есть относительное бытие (со-бытие) предмета и субъекта, что предполагает активность обеих сторон. Этот процесс заключается в умосозер-цании идей познаваемых явлений внутри самого познающего. В сознании присутствуют объективные идеи, познаваемые мистическим или психическим опытом, а внешние явления познаются физическим опытом. Но так как ни то, ни другое не существует само по себе, то и «умосозерцание трансцендентных идей» зависит от действий того, что придает им реальность, и что именуется «идеальным существом». Соловьев указывает: «Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обычного нашего центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз» [3. С. 735]. Но в таком состоянии рассудочно-логическое членение невозможно, следовательно, подлинная действительность постигается актом веры, связующей познаваемое с познающим. Без этой установки гносеологию Соловьева вполне можно было бы сблизить с эмпириокритицизмом. Наряду с внешним познанием совершается познание идей; взаимодействие объекта и субъекта рождает внутренний образ, соответствующий нашей сущности: «Не только предмет воображает в нас, но и мы воображаем предмет» [3. С. 736]. Постигнутое верой и воображением как статическое, не цельное, реализуется как «хаотический материал ощущения» в творчестве. Познание есть творческое претворение хаоса ощущений созидательной идеей на основании досознательной веры.

Такая картина прямо соотносится с традиционной гносеологией мистицизма. Сравним высказывание Соловьева о том, что «не только предмет воображает в нас, но и мы воображаем предмет» и известное изречение Майстера Экхарта: «Глаз, коим я смотрю на Бога, есть тот же глаз, коим Бог смотрит на меня». Это лишь различные формулировки единого принципа: субъект и объект познания едины в том, что Единое само познает себя в различных модусах. Соловьев утверждает следующее: «Всякое познание есть некоторое соединение познающего с познаваемым; но есть соединение внешнее и относительное, когда мы соединяемся с познаваемым (познаем его) в его частных качествах, составляющих его условную, случайную действительность, или же в его общих логических определениях, составляющих только общую возможность его бытия; и есть соединение безусловное, внутреннее, когда мы соединяемся с познаваемым в его собственном существе» [4. С. 331]. Таким образом, познание

должно быть соединением «внешнего» познавательного действия, т.е. эмпирического опыта и рационального оперирования, с его «внутренним» просвечиванием в мистическом сущностном видении.

Принцип тождества бытия и мышления раскрывается в единстве гносеологии и онтологии: мысль существует, если есть ее содержание. Диалектика восхождения к абсолютному знанию включает и этот принцип: предметом созерцания является не просто совокупность явлений, или «субъект» и «объект» рационалистической метафизики, а именно тождество мыслящего и мыслимого. В акте установления такого тождества познающий обращен к самому себе, как к средоточию всех эйдосов («идеальных существ»). Таким образом, гносеология Соловьева как диалектический путь «цельного знания» имеет синкретическую природу. Ее важнейший принцип: восхождение от абстрактного дорефлексивного знания-образа к абсолютной, конкретно-всесторонней представленности предмета в сознании. Оно осуществляется не только в личном мистическом созерцании, но и в экстатическом соединении с абсолютно сущим через познание своего тождества, внутреннего единства с ним.

Само по себе мистическое знание не дает положительного философского синтеза, который достижим лишь в творческом сочетании основных родов познания при главенстве мистического. Выражение результатов цельного познания может быть лишь понятийным, логически дискурсивным и включать как эмпирические подтверждения, так и перспективные установки, которые в идеале представляют в целом культурно-исторический опыт человечества. Благодаря этому мы можем определить данную концепцию как «синкретическую» (мис-тико-рационалистическую), имеющую в самом своем основании глубинное слияние интуитивных и рациональных принципов и способов познания мира.

ЛИТЕРАТУРА

1. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1988.

2. Соловьев В.С. Исторические дела философии // Соч.: В 2 т. М., 1989.

3. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1.

4. Соловьев В.С. Соч.: В 10 т. СПб., 1911—1913. Т. 1.

5. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.