Нравственные аспекты правосознания как фактор национальной идентификации в русской философии истории XIX в

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 6. 2007. Вып. 3

СЛ. Воробьева

НРАВСТВЕННЫЕ АСПЕКТЫ ПРАВОСОЗНАНИЯ КАК ФАКТОР НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ XIX в.

В русской философии истории XIX в. одной из ключевых является проблема уяснения национального своеобразия России, перспектив этноидентификации русского народа. Важнейшим методологическим принципом становится выявление духовных оснований, определяющих ментальность народа и проявляющихся в образцах исторической жизнедеятельности. Устойчивые характеристики политического, правового, нравственного, религиозного сознания, традиций, обычаев народа исследуются как своеобразные критерии «кристаллизации» исторического опыта и противопоставления западного и русского типов культур. Становится возможно более адекватно реконструировать историческую динамику в целом, понять особенности национальной истории, а также выявить перспективы развития народов с учетом социокультурной типологии.

Принципиальное значение в разработке проблем национального своеобразия нашей страны отводится исследованию правосознания, в котором фокусируются многие аспекты взаимоотношения личности, государства и общества. Основное внимание отечественных мыслителей направлено на изучение нравственных основ правосознания: личности как общественного индивида, отношения личности к государству, вопросов свободы и ответственности человека, границ деятельности государства, гарантированности прав личности. Определение опыта правоотношений человека в контексте западного и русского типов культур, формирование концептуальных правовых оснований, а также модели оптимальных правовых ценностей было направлено на установление социального идеала, выражающего экзистенциальную сущность человека в общекультурном пространстве, а также определению национальной специфики России. Эти исследования особенно активизируются в 40-60-х гг. XIX в. в предреформенной России, что было связано с идеологическими дискуссиями славянофилов и западников в области политической и правовой мысли, и продолжаются на всем протяжении XIX в.

Идеал славянофилов реализуется в принципах человеческого общежития, которые представляются им как самоочевидные с точки зрения православной морали. Формулируется понятие «этики права» - науки, изучающей законы человеческого духа. Знакомство с ее основами дает возможность понять идеи славянофилов в областях отношения личности и общества, политики, юриспруденции, семьи, общественного воспитания и образования. Соборность рассматривается как основа «этики права». Явившись осмыслением фундаментальной ценности православия, славянофильская идея соборности означает единство свободных индивидуальностей на началах любви, провозглашает согласие человека и мира, представляет собой «метафизический принцип устроения бытия», к которому надлежит стремиться каждому конкретному человеку, народу, обществу в целом.

«Этика права» определяет различие между юридическими и нравственными элементами общества, иначе, «внешней» и «внутренней» правдой. Логическое, рассудочное

© С. А. Воробьева, 2007

начало, лежащее в основе юридических законов, диктует «мертвую справедливость», выведенную на основе прагматизма и формальности. Такое начало, характерное для мира Запада, утверждает индивидуальные свободы, что является лишь внешней стороной права. Право, по мнению славянофилов, должно базироваться на «живой правде, с которой согласуется и которой покоряется человеческая совесть»1.

Основная роль при этом отводится обычаю, который выступает как способ закрепления норм правосознания и нравственности. Правовые понятия славянофилы считают порождением народного сознания. И.В. Киреевский рассматривает универсальные основы культуры народа, включая в них знание, нравственный опыт и веру в высшие человеческие ценности. Если Европа утрачивает, по его мнению, эти «коренные уачала образованности», демонстрируя «искусственное равновесие» «жизни и общества», то в России правовое сознание формируется на основе «убеждения» и «бытового предания». Убеждение - «сознание всей совокупности общественных отношений». Развитием общества, созданного на «искусственных» условиях, управляет «мнение» людей - «сочувствие только той стороне общественных интересов, которая совпадает с интересами одной партии»2.

Поэтому и законотворчество в России принципиально отличается от западного. Римско-западная юриспруденция отвлеченно выстраивает «формы» закона, стараясь связать их в одну систему; в России право «вырастает из жизни»: «Закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумагу, уже после того, как он сам образовывался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт»3. Законы должны быть основаны не на «мнениях», а на «убеждениях», «единомыслии», «твердости нравов», «крепости общественных отношений», вытекающих из условий жизни общества. Так, русский национальный идеал, по мнению Киреевского, характеризуется семейными формами общежития, которые не поощряют склонности личности к «самородной особенности» как «достоинству», но «честолюбие» частных лиц ограничивается стремлением быть правильным выражением основного духа общества. Право частной собственности не может быть реализовано на Руси, вследствие характера народных обычаев, диктующих приоритет коллективистских отношений. «Раздробить» общественные отношения на различные сферы русский обычай не позволяет, поэтому естественные (общежительные) условия его жизни необходимы для понимания русского правосознания.

Очевидно совпадение нравственных и правовых норм в славянофильстве, и основой этого единства является обычай, который коренится в психологии, общем «народном духе», в единстве народного быта, связывающей такие стороны жизни, как гражданская, государственная, семейная, личная и др. Целостность этих сфер является гарантией действенности законов, тогда как право, основанное на практических интересах отдельных лиц, может внести хаос и бессмыслицу в общество. Власть при таких законах получает достаточно мощные рычаги воздействия на общество, общество, с другой стороны, может контролировать утверждаемые законы с позиций обычая.

Нравственная доминанта славянофильского учения выражается, например, в критике применения насилия и жестокости во имя государственного блага. Хомяков считает это совершенно недопустимым и рассматривает как нарушение правителем нравственных законов. В своем политическом вожде народ видит, прежде всего, носителя православно-нрав-ственного идеала. Иван Грозный представляется Хомякову «диким правителем», нарушающим «человеческие, божеские и государственные законы». Обычай, по мнению Хомякова, не должен приноситься в жертву государству, какие бы цели оно ни преследовало: «кровь

и вражда не служили основанием государству русскому». Духовно-нравственные начала, принадлежащие народу и церкви, были забыты в петровском государстве, произошло разделение «власти государственной и жизни духа». Это привело к потере «нравственной чистоты» закона, злоупотреблениям в государственной политике, искажению «святых истин равенства, свободы и чистоты церковной»4. Так, например, применение насилия в виде пыток и смертной казни в России Хомяков считает совершенно невозможным, искажающим основы «народного духа», «общинный смысл», «внутреннюю правду». Дискуссии о введении или запрещении смертной казни стоило бы, по его мнению, переориентировать на рассуждения о необходимости цензуры в области науки, литературы и искусства, которая может и должна снизить уровень преступности, повысив уровень нравственности в обществе. Для этого театр, пресса, политические институты не должны восхвалять «пороки, преступления, чувственность, ловкость»; только тогда появится возможность искоренить «безнравственность мысли». При общем негативном отношении к официальному государственному цензурированию, славянофилы свободу «истинную» в смысле наличия в ней положительного начала совершенствования всех сторон жизни общества противопоставляют «отрицательной», не имеющей никакого «содержания». В связи с этим они не приемлют абсолютной анархии в сфере свободы мысли и слова. Само же наказание в славянофильстве рассматривается как благо для преступника, имеющее своей целью исправление, а не унижение человека. Необходимо «перевоспитать» преступника. Хомяков пишет: «Правда и милосердие в наказаниях заключается в том, чтобы всякая ненужная жестокость была устранена... Устройте уголовные законы так, чтобы у вас не было палача»5. Профессор Л.Е. Владимиров в 1904 г. отмечает:«.. .Идеи Хомякова о преступлении и наказании стоят на высоте современной науки, хотя и были высказаны почти полстолетия назад»6. Что ж, они не потеряли своей значимости и в наши дни.

Несмотря на либеральную направленность, славянофилы в целом отрицательно характеризуют ценности западной культуры, связывая их с секуляризацией, утверждающей независимость от веры, рациональным характером общественного сознания. Проблемы правосознания и нравственности в славянофильстве также решаются с позиций общинного сознания, приоритета коллективных интересов, но это, скорее, общеэтический символ, диктующий более понятные и человечные отношения между людьми с точки зрения русского православного менталитета. Общий нигилизм славянофилов в отношении юридического закона, призыв к возвращению к традициям, обычаю и вере как основам благополучия народа весьма показателен в этом плане.

Следуя гегелевским идеям, славянофилы рассматривают Россию как воплощение первоначального единства «волящего разума», свободы и необходимости, характеризующего «социальную разумность». В таком варианте синтеза «стремление к юридической определенности» мира Запада и духовно-нравственные начала, присущие миру Востока, в системе славянофилов должны объединиться на более высоком уровне. То есть возможность управлять общественным развитием на началах материальных, необходимых не исключается, но связывается с приоритетом духовно-нравственных ценностей, «внутренней правдой». Хомяков полагает конкретным выражением этого единства сочетание правовых и нравственных начал государственного устройства. Без четко разработанных правовых норм общество, основанное исключительно на духовно-нравственных приоритетах, теряет устойчивость и не может противостоять общественным коллизиям, что ведет к его отрицанию. Одной из причин падения Эллады Хомяков считает низкий уровень разработанности государственно-правовых институтов. Организационной основой такой

модели является самодержавие. Восприятие рациональных ценностей Запада, в частности, в области правосознания, должно «привить» России, по словам Хомякова, жизнь «чужую», но «сильную и богатую»7. Неизбежность такого взаимодействия характеризуется как закономерность исторического развития, а усиление западноевропейского влияния считается оправданным особенно в критические периоды русской истории.

Цель таких исканий - попытка определения социального идеала, совмещающего крайности формального права, регламентирующего права личности, подхода, характерного для мира Запада, и коллективистских ориентаций Востока.

В западническом течении проблема взаимодействия морали и права рассматривается в контексте ценностей гражданской культуры: жизни, свободы, относительной независимости человека по отношению к государству и обществу, а также определенных этими ценностями прав личности и ее обязанностей. Для таких мыслителей, как К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, П.И. Новгородцев, И.Е. Забелин, Б.А. Кистяковский и др., характерен переход от идеи соборности к идее личности, которая выделяется как начало, движущий принцип истории, определяющий различные сферы социальной практики и исторического сознания. Личностная доминанта прослеживается в том числе в исследовании западного и русского типов государственных отношений. Нравственная составляющая индивидуальности представляется особо значимой и раскрывается в правовой форме. Русские западники, рассуждая о совершенствовании правовых отношений, ставят вопросы общечеловеческой значимости, а также вопрос влияния национальных основ самосознания, включающих убеждения, традиции, верования, привычки, бытовые особенности народа, на формирование основ государственности, т. е., каким образом интересы людей отражаются в правовой деятельности государства.

К.Д. Кавелин возможность синтеза ценностей «обособленной индивидуальности» и объединение лучших качеств человека видит в христианской этике, общечеловеческий смысл которой полагает в ее проникновении в «причины и последствия» мотивов человеческого поведения. В числе этических идеалов христианской этики он называет «истину, правду, душевную красоту». Именно эти нравственные составляющие, по мнению Кавелина, определяют вневременную сущность христианства. Внесение их в личностное сознание детерминирует правовую, социальную, экономическую и другие сферы развития. Правовые регуляторы общественных отношений снижают степень свободы личности. Поэтому особенно важно, чтобы в контексте государственности не исчезало пространство личности. Так, отсутствие личностного начала рассматривается им как причина неразвитости гражданской культуры в России. Кавелин был убежден в шаткости современных ему основ государственности, объясняя такое положение усиливающейся «порчею нравов», что ведет к ухудшению «политических и социальных порядков,.. .экономического и финансового положения, остановке научного и художественного творчества». Идеалы нравственной области также весьма несовершенны; они либо облекаются в «отвлеченные формулы», либо слишком субъективируются 8.

Полемизируя со славянофилами, он, тем не менее, высоко оценивает предложенное ими понятие «нравственной правды», которое призвано было стать основой права. Только после того, как появится возможность нравственного развития свободной личности, по его мнению, возможно «внутреннее развитие» нации. Кавелин, справедливо критикуя стремление славянофилов «охватить жизнь целого народа, целого племени в одну формулу и, опираясь на нее, заглянуть вперед»9, считает одной из основных ошибок славянофильских философско-исторических построений созерцательность, проявившуюся в недооценке

творческого, активного отношения человека к окружающему миру. Смысл взаимодействия России и Западной Европы Кавелин видит в необходимости внесения в русскую стихию европейского начала личности; пробуждение индивидуальности и своеобразное ее преломление к национальным формам исторического развития России определит не только достижение общественного благосостояния, но, прежде всего, «внутреннее развитие» русского народа.

Кавелин далек от навязывания шаблонных форм национальных приоритетов России и Запада, считая, что «формы жизни у всякого живого и развивающегося народа, действуя на его быт, определяя его деятельность, суть, в то же время, продукты всех условий и обстоятельств его существования...» Это одинаково применимо и к России, и к Европе. С таких позиций, он оценивает славянофильство и западничество как крайние направления, развивающиеся в «живой полемике», нередко «переходившую во вражду и крайности», но имеющие «общую почву... одну логику и метод, одно и то же содержание...», так как они «поставили во главу угла идеальные стремления и цели», поднялись до понимания нравственного значения «национальных задач и стремлений»10. Вопросы экономики, политики и права стали решаться на принципах ценностных основ; это был шаг на пути развития национальной духовной жизни.

Кавелин предостерегает от попыток механического переноса европейских стандартов на российскую почву и создания основ гражданского общества по аналогии с западным, ведь «обычаи и учреждения везде и всегда носят отпечаток страны, где они образовались». Системы ценностей, принятые в России и Европе, значительно отличаются друг от друга, и попытка применения слишком быстрых и радикальных мер по внедрению западных ценностей в культурную и социально-политическую жизнь России не принесет, по мнению мыслителя, желаемых плодов. Как в Европе, так и в России имеются свои сложности. Не существует «абсолютной нормы личности», как утверждали славянофилы, возводя «родовую норму», общинность, «примирящую» личностей в общем единстве, к идеалу человеческих отношений: «Если б человек когда-нибудь мог открыть искомое X, абсолютную норму личности, и ей добровольно подчинился..., тогда, бесспорно, он бы сделался пассивным органом одного сознания»11. На Западе личность должна стать более «человеческой», наполниться духовными ценностями, уйти от чисто рассудочной и логической формальности в отношениях. В России личность должна «создаться».

Кавелиным декларируется единство России и Европы на началах христианской этики, способной, благодаря тому, что она основана на началах общечеловеческой этики, проникнуть в глубинные мотивы человеческой души и развить «идеальный тип» человека новой культуры. При этом он прекрасно сознает особенности русской государственности, считая Россию еще не способной принять политические формы Запада. К «политическому представительству» русский народ должен быть подготовлен становлением «прочного и разумного порядка в политической, правовой, социальной сферах, где царит "совершенный хаос". Необходимо выстроить систему юридических отношений на Руси "в одном стиле" с прочными основами "современной гражданственности"». Причем, в отличие от основ римского права, принятого в Европе в качестве норм юридических отношений, Россия должна ориентироваться на собственную правовую систему, которая станет основой возрождения страны. Кавелин пытается выстроить такую систему в работах «Права и обязанности по имуществам и обязательствам в применении к русскому законодательству», «Что есть гражданское право и где его пределы?» и некоторых других. Ограничивая свободу лица, он исходит из строгой регламентации

прав и обязанностей, основанных на юридических отношениях и не распространяемых на всех и на каждого. Так, права на недвижимое имущество в России составляют исключительную «потомственную» «принадлежность» дворянства, а обязанность нести «подушную и оброчную подать» может принадлежать только лицам «сельского состояния»; женская «юридическая правоспособность и дееспособность» ограничена по сравнению с мужской. Существует также ограничение прав по званию, должности и религии: «Состоящим в государственной службе запрещено вступать в юридические отношения по имуществам и обязательствам, которые могут иметь неблагоприятное влияние на беспристрастное отправление ими служебных обязанностей»12. Религиозный признак менее значим для русского законодательства: исповедание в целом не ограничивает юридическую «правоспособность», но евреи и раскольники, принадлежащие к сектам, составляют исключение. При этом он полагает, что, зачатки «государственного общежития», бесспорно, присутствуют в России: «Мы успели сбросить историческую форму безличности, которая нас тяготила. Выработавши почву, возможность нравственного развития и свободной личности, мы начинаем внутреннюю жизнь, внутреннее развитие, не имея строго разграниченных сословий, не имея за собой преданий сильной аристократии, сильной и самостоятельной церкви со светской властью...»13.

Очевидна неоднозначность взглядов Кавелина: с одной стороны, он призывает к нравственному единству человечества, построению системы гражданского права на «новых основаниях», с другой - ограничивает свободу личности приоритетом общественных ценностей, утверждая, что «гражданское право непосредственно интересует массы».

Противоречивость философско-исторических взглядов Кавелина была связана с некоторым критическим отношением к позитивистским тенденциям, господствовавшим во второй половине XIX в. в исторической науке. Рассматривая личность как творческое начало истории, ее главное действующее лицо, он пытается дополнить позитивистскую теорию анализом фактов психической жизни, которым приписывается реальное существование. В психологии Кавелин видит основу всех наук, изучающих человечество. Подчеркивая, что история, в отличие от мира физического, подчиняется совершено иной, «психической» причинности, в изучении человеческой личности и ее влияния на «формы общежития» он видит «ключ к загадке истории». Необходимость учета духовных ценностей, мотивов, движущих человеческой деятельностью, наряду с объективными эмпирическими данными, способствует появлению нового типа исторического знания: «Так как субъективная, духовная и нравственная сторона играет в жизни индивидуальных людей огромную роль, давая ей направление и служа регулятором и камертоном, то из этого следует, что личное духовное развитие и нравственность людей имеет большое значение и играет важную роль в общей экономии социальной жизни»14. Духовная составляющая в системе экономических, политических факторов, определяющих историческое развитие, становится решающей для Кавелина и при определении русского социального идеала.

Поэтому не вполне правомерно безоговорочно относить Кавелина к представителям западнической ориентации в русской философско-исторической мысли. Как пишет А.Ф. Кони, «Кавелина называли чуждые ему люди узким западником. Но близкие, в дружеской беседе, иногда говорили ему, что он отъявленный славянофил. А он не был ни тем, ни другим. Он был самим собою. Если уважение к западной культуре и развитому чувству законности считать западничеством, то, без сомнения, он заслуживает первый упрек, так как умел и желал, выражаясь словами Пушкина, "свободною душой закон боготворить" и всегда был чужд китайской замкнутости и ограниченного национального самодовольства»15.

Б.Н. Чичерин выступает за ограничение индивидуализма с позиций прав свободно-разумной личности и общественных отношений, регулируемых правом. Ограничение свободы общим законом он рассматривает как способ осуществления власти и утверждения справедливости. Проблема свободы и закона во многом связывается мыслителем с вопросом об отношениях права и нравственности. Нравственность регулирует область внутренней свободы личности, право - внешней. Юридические законы относятся к области внешних отношений между людьми. Нравственные законы рассматриваются как основание духовной цельности общества, определяющее отношение личности к общественному организму в целом и выполняющее функцию ограничителя права. Гармония в любом обществе зависит от правильного использования личностью ее юридических свобод. Безнравственные действия человека вполне могут оправдываться в правовом поле. Поэтому свобода индивида не должна рассматриваться абстрактно, вне интересов общества; нравственный закон должен определять всю систему общественных отношений. В таком разрешении вопроса о соотношении нравственности и права Чичерин видит возможность общественного процветания. Нравственная составляющая личности проявляется, прежде всего, в союзе народа, выступающего как единое юридическое лицо, управляемое властью в целях общего блага.

Роль «положительных норм права», связанных с «необходимыми и элементарными потребностями человеческого общежития», Чичерин также признает достаточно важной. На ранних этапах развития они выражаются в обычаях, которые признается всеми и действуют на бессознательном уровне. Обычай закрепляет действенность личностных прав. Но, в отличие от славянофилов, Чичерин считает роль обычая более значимой при низком уровне развития потребностей и сознания народа: «С высшим развитием сознания и жизни является противоположность воззрений и потребностей, а с тем вместе необходимость установить общие нормы, одинаково обязательные для всех, что может совершаться только под действием общественной власти»16.

Б.Н. Чичерин призывает учитывать национальное своеобразие российского общества при определении той формы гражданской культуры, которая станет основополагающей. Общинные идеалы должны, по его мнению, перестраиваться в сознании современного русского человека с учетом новых реалий. Признавая решающее влияние государства в процессе формирования правовой культуры, Чичерин не сводит его роль только к выполнению управленческих функций. Нравственное предназначение государства - обеспечить нормы частной собственности и связанной с ней системы отношений. Такие право и закон не только по форме, но по смыслу и содержанию будут правовыми, т. е. отражать реальные права человека и гражданина. Это, по его мнению, возможно только при демократических формах политических отношений и свободном предпринимательстве в сфере экономики, что определит внешнее и внутреннее «могущество России», немыслимое при самодержавии и социализме. Тем не менее, соединение централизованной власти с частными интересами, вмешательство государства в экономическую деятельность, бесспорно, должны преобладать в России.

Обычай, традиции, определяющие специфику правосознания народа, с точки зрения русских мыслителей, не всегда являются исключительно показателями консерватизма, застоя в народном правосознании. Так, В.Н. Пешков полагает, не соглашаясь с Чичериным, что «общественность и всенародность» как необходимые в России явления являются «главным двигателем» русского общественного права, так как «сочувствие народу и мудрое содействие народному» всегда составляли задачу русского правительства. Юридические

акты закрепляли эти традиции. Прослеживая историю русского права, он рассматривает поэтапное становление законов на Руси, которые, по его мнению, содействовали общественной нравственности именно благодаря связи с обычаем. Становление промышленности на Руси определяло необходимость пересмотра правовых норм, но общинные традиции выразились в том, что в основание законодательства были положены такие принципы, как отношение к «промышленности как делу общественному, а не правительственному и не исключительно частному», «распределение соперничества во всех сферах», «возможно большее равенство в распределении народного богатства», «стремление закона следовать за жизнью, поддерживать начало равномерного распределения богатства в народе», которые воплотились в законах о повинностях, различии в расчете процентов при торговых сделках, в законе о податях и пошлинах и др. Право, «выросшее из жизни», построенное на приоритете общественного, содействовало, по мнению Пешкова, общему развитию страны17.

Русских мыслителей XIX в. волнует вопрос религиозно-нравственных оснований права, с этой точки зрения конституируется культурно-историческая специфика России. Социально-философский анализ отечественного правосознания в его историческом генезисе, оценка роли нравственных составляющих права позволяют приблизиться к пониманию культурной идентичности России в цивилизационном пространстве. С другой стороны, специфика национального менталитета является детерминирующей основой права. Такой подход в интерпретации идей русских мыслителей разных идеологических направлений предполагает определенный компромисс между либеральными ценностями западной культуры и национальными традициями. Синтез гражданских, личностных начал западной цивилизации и ценностей русского национального самосознания представляется для русских мыслителей социальным идеалом.

Гражданская самостоятельность, автономия личности декларируются, прежде всего, западниками. Но общий смысл разных течений в русской философско-историче-ской мысли, сводится, очевидно, к внесению в общественное правосознание понимания необходимости нравственных составляющих гражданского мира и общественного блага. Отвлеченное понимание закона, свободы, интереса человека может привести к разрушительным последствиям для общества; личностные ценности должны быть детерминированы совокупностью элементов, к которым относятся особенности исторического развития народа, его архетипические национально-культурные составляющие, такие, как убеждения, традиции, религия. Согласно Канту, на которого ссылаются русские философы, человек в правовом обществе не должен рассматриваться как цель, поэтому и свобода личности перестает становиться самоцелью.

Актуальность исканий русских философов в этой области очевидна. В современных условиях построения гражданского общества в России необходима идеологическая стратегия, учитывающая весь комплекс отношений современного гражданского общества, а также специфику национальной модели; в этой связи представляется важным знакомство с русской философско-исторической мыслью XIX в., представителями которой вопросы нравственных смыслов правосознания ставились в контексте поиска духовного критерия культурно-исторической идентификации.

' Хомяков A.C. Поли. собр. соч.: В 8 т. М„ 1911. Т. 1. С. 53.

2 Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 227.

3 Там же.

4 Хомяков A.C. О старом и новом. М., 1988. С. 55, 45. s Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 399^00.

6 Владимиров Л.Е. Алексей Степанович Хомяков и его этико-социальное учение. М., 1904. С. 184.

7 Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 92.

8 Кавелин К.Д. Собр. соч.: В 4 т. СПб., 1898. Т. 3. С. 951, 961.

9 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 363.

10 Кавелин К.Д. Собр. соч. Т. 3. С. 1035. "Там же. С. 83.

12 Кавелин К.Д. Права и обязанности по имуществам и обязательствам в применении к русскому законодательству. СПб., 1879. С. 12.

13 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. С. 169.

14 Там же. С. 538.

15 Кони А.Ф. Предисловие Н Кавелин К.Д. Собр. соч. Т. 3. С. 14.

16 Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1998. С. 87.

17 Пешков В.Н. История общественного права до XVIII века. М., 1858. С. 399—400.

Статья принята к печати 14 ноября 2006 г.