Тринитарное богословие и понятие божественного Образа в эстетике византийского исихазма

ТРИНИТАРНОЕ БОГОСЛОВИЕ И ПОНЯТИЕ БОЖЕСТВЕННОГО ОБРАЗА В ЭСТЕТИКЕ ВИЗАНТИЙСКОГО ИСИХАЗМА

Н О.О. Козарезова

Аннотация. В статье рассматривается проблема Божественного Образа в византийских теологических штудиях. Автор размышляет о проблеме Божественного Образа и Божественной Сущности в греческой средневековой патристике.

Ключевые слова: мистицизм, тринитарное богословие, Божественный Образ, византийский исихазм.

Summary. The article deals with the problem of divine Image in the Byzantine Theological studies and analyzes the problem of the Image Essence in the Greek patrology of the Middle Ages.

Keywords: mysticism, trinity theology, divine image, byzantine hesychasm.

250

Как известно, христианское искусство с самого начала имело свои истоки в учении об Образе Божием, данном в св. Писании. Так, в Евангелии от Иоанна дается прямое указание Христа на Свой образ: «Видевший меня, видел и Отца» (Ин. 14.9), в другом месте говорится также, что «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1.18). Этими словами священное Писание указывает на то, что Христос - Сын Божий - является Образом Отца. Из этого вытекает тезис, что Неизменный, Неосязаемый, Невидимый Бог открывает Себя миру через Сына, поэтому через Образ Христа, через Его изображение мы можем общаться с Богом, призывать Его в своих молитвах. Несмотря на то, что ветхозаветное Предание делает запрет на изображение, в Новом Завете мы видим иное отношение. Такое разли-

чие связано с тем, что ветхозаветная религия говорит о скором пришествии Христа, тогда как Новый Завет является свидетельством уже свершившегося факта. Более того, явление Христа в мир было не простым рождением, ибо Христос был не просто человеком, а Сыном Божьим, поэтому Церковь свидетельствует о Воплощении Слова, опираясь на благо-вестие апостола Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... и Слово плоть бысть» (Ин. 1.1-3). Боговоплощение Христа, по словам Максима Исповедника, было величайшим чудом в истории человечества: «О тайна, таинственная всего вокруг: Бог из любви Сам стал человеком. Не изменившись, Он принял на Себя подверженность страданиям человеческого естества, чтобы спасти человека и даровал Себя нам, людям, в качестве

предобраза благонравия и как живую икону любви и благоволения Богу и к ближним, икону, обладающую властью подвигать нас к должному ответу» [1, 1. 91, с. 644Ь].

Именно учение о Боговоплоще-нии Христа раскрывает смысл христианского искусства - оно не является языческим идолослужением, поскольку имеет совершенно иное основание - почитание Сына Божия, а не поклонение идолу. Честь, воздаваемая иконе, восходит к учению о Первообразе: «кто воздаст честь иконе, почитает Лицо, изображенное на ней», -гласит орос Седьмого Вселенского собора. Иными словами, почитая Христа, мы одновременно чтим Бога-Отца и Св. Духа, поскольку воплощенное Слово неразрывно связано с этими двумя ипостасями. По словам Федора Студита, «Христос, следовательно, один из нас, хотя Он также является Богом; ибо он есть Одно из Трех Божественных Лиц. Как таковое Он отличается от Отца и святого Духа качеством сыновнего бытия, он же отличается как человек от всех других людей своими личными ипостасными качествами» [1, 1. 99. с. 397а]. Итак, поскольку Бог стал человеком, сделалось возможным и Его изображение.

Учение о Боговоплощении Христа неразрывно связано с тринитарным догматом. Более того, почитание икон вытекает из учения о Вочеловечении Слова, которое есть Образ Бога-Отца. В связи с этим, следует отметить, что формирование богословия Образа складывалось в бурной полемике с еретиками, отрицавшими либо человеческую природу Христа, либо умалявшими Его божественную природу. Так, в начале IV в., когда развернулась полемика с арианством, утверждав-

шим, что Лица не имеют одинаковой чести, поскольку их субстанции-ипостаси не сливаются между собой, было разработано учение о единосу-щии, выдвинутое известным богословом Афанасием Александрийским. Если представители арианской ереси, утверждали, что Сын был создан, или сотворен, что было время, когда Его не существовало, а следовательно, и Образ Божий был всего лишь даром, воспринятым Сыном от Отца, то Афанасий, напротив, утверждал нераздельность Лиц Троицы: «Божественная Троица нераздельна и обладает единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец. Тут же присутствует и Слово, и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын, но и Отец присутствует в Сыне, и Дух не пребывает вне Слова. Едина же благодать, исходящая от Отца чрез Сына и совершающаяся в Духе Святом. Едино Божество... Есть лишь один Бог, Который над всеми, чрез всех и во всех нас» [2, с. 67].

Иными словами, в Сыне Бог имеет образ Себя Самого, который Ему во всем равен, поэтому невозможно представить Сына ниже Отца, а отсюда утверждение ариан, «что было время, когда Сына не было», является абсурдным. Согласно Афанасию Александрийскому, единосущие предполагает общность бытия, поэтому Сын действительно равен Отцу, а не подобен Ему: «Если бы Бог-Слово был Богом и сущностным образом Отца только вследствие причастности, а не сам по себе, то он не мог бы обожествить других, поскольку Сам (через приобщение доли) нуждался бы в обожествлении» [1, 1. 26, с. 784Ь].

Итак, Слово не подобно Богу, оно есть Сам Бог, и благодаря этому един-

251

252

ству становится реальным дело искупления и спасения всей твари. Вместе с тем, Лица Троицы неслитны, их нельзя смешивать, как это делали представители другой ереси - савел-лианства. Представители этого течения полагали, что Сын и Дух Святой являются модусами Отца - двумя равно предвечными принципами, иными словами, Лица не обладают самостоятельностью, растворяясь в божестве. Такая позиция разрушала богословие Образа тем, что последний воспринимался как чистое подобие, то есть Сын полностью растворялся в Отце, теряя свою Личность, лишаясь Ипостаси. Такой подход низводил христианское искусство к слепой копии, лишая икону ее смысла - быть Образом божественного Первообраза. Как мы видим, учение Афанасия подчеркивало понятие единосущности, именно из этого понятия он выводил сущность художественного творчества: «Видевший Сына, видел и Отца. это можно легко понять и разъяснить на примере царского портрета. На портрете мы видим фигуру и черты Царя, и в самом царе усматривается изображенная на картине фигура. Ибо портрет царя - полное сходство, так что кто рассматривает портрет, видит на нем царя, а кто видит самого царя, то замечает, что и он на картине. Кто, следовательно, отдаст почесть картине, то в ней почитает и царя, потому что это его фигура и показаны его черты» [1, 1 26, с. 332]. Именно эти слова, процитированные на II Вселенском соборе, будут затем приводиться в качестве аргумента иконопо-читателями, утверждавшими, что изображение Христа относит нас к Первообразу, делая возможным процесс богообщения.

В дальнейшем, после Афанасия Александрийского, происходит уточнение тринитарной терминологии: в противовес савеллианству, слова «сущность» и «ипостась» перестают рассматриваться как синонимы. Чтобы не впасть в другую крайность, разрабатывается формулировка, что Божественные Лица единосущны, но каждое из них обладает собственными испостасными свойствами. Уточнение этой терминологии вошло в историю Церкви под именем «ипостасно-го спора», поскольку из-за неопределенности терминов трудно было понять, в чем заключается отличие между выражением «усиа» и «ипостасис» (persona и substantia). Впервые эти термины разводятся у Григория Богослова, а затем конкретизируются у Василия Великого и Григория Нисского. Так, Григорий Богослов слово «Ипостась» выбирает для выражения конкретно-единичного обозначения Лица, тогда как «Сущность» у него указывает на общность. Греческое «ипо-стасис» является производным от глагола «юфистеми», обозначающее некое состояние, но состояние свойственное определенному лицу. Так, Лица Троицы, будучи единосущными, имеют свои личные свойства: Отцу свойствена нерожденность, Сыну -рождение, Святому Духу - исхожде-ние. Вместе с тем, Отец, Сын и Дух -Единое Божество. По словам Василия Великого, «Отец - начало всего, Сын -осуществляющий все, Дух - тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием сына, и совершается присутствием Святого Духа» [3, т. 2, с. 116]. Такое понимание единства в трех ипостасях мы находим у Григория Богослова: «Когда я говорю о

Боге, вы должны чувствовать себя омытыми единым светом и тремя светами... Есть неделимое разделение, единство в различии» [4, т. 2, с. 56]. Исходя из этих слов, мы видим, что отношения между Лицами не требуют подчинения, на чем настаивали ариа-не, но, вместе с тем, между Ними есть различие по ипостасным свойствам, что отрицали савеллиане. Говоря о единстве и различии Лиц, богословы-каппадокийцы вводят понятие пери-хорезы, то есть взаимообщения свойств. Сам термин обозначает движение по кругу, Григорий Богослов рассматривает его как круговорот любви: «не успел я подумать е Единице, как Троица омывает меня своим сиянием. Не успел я подумать о Троице, как Единица вновь овладевает мной» [4, т. 2, с. 67]. Применительно к искусству учение о взаимообщении свойств раскрывало еще один аспект христианского творчества - с изображаемым на иконе ликом мы можем вступать в личное общение: мы открываем себя иконе, равно как и икона открывает себя нам, что подтверждается словами Писания: «Сей, будучи сиянием славы и образ ипостаси Его, и держа всем Словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (Евр. 1.3).

Следующий шаг в развитии иконо-почитания был сделан Кириллом Александрийским и Максимом Исповедником, чье богословие явилось ответом на христологоческие споры, возникшие в ГУ—У вв., связанные с ересью монофизитства, несториан-ства, монофелитства. Здесь, в отличие от первых двух Вселенских Соборов, разрабатывающих троическую терминологию, основной акцент ставился

на личности Христа, а именно на правильном понимании воплощения Бога-Слова. Основной вопрос звучал так: являлось ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия? Продолжая традицию Афанасия Александрийского и великих отцов-каппадокийцев, Кирилл Александрийский подтверждает понятие единосущия, ибо для него Сын есть единосущный образ Бога-Отца, «поскольку наисобственное качество естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца» [1, 1. 73, с. 180]. Исходя из этого, вочеловечение Христа было подлинным и полным: сохраняя Свое подобие Богу-Отцу, Христос становится человеком, то есть полностью воспринимает на Себя человеческую природу, но при этом нисколько не умаляя природы Божественной. Целью вочеловечения Христа было спасение всей твари, которое состояло в обожении. Христос воплотился не для того, чтобы освободить душу от телесных уз, а чтобы полностью привести к нетлению всю природу человека, сделав ее божественной, очистив от греха и смерти: «Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его» [1, 1. 75, с. 1268g], - пишет Кирилл. Через плоть Христову мы стали причастниками Царства Бо-жия: «Слово через Одного вселилось во всех, дабы от Единого истинного Сына Божия, благодаря духу освящения, достоинство Богосыновства перешло на все человечество, и дабы Слово через Одного-единственного стало истинным меж нами: "Я сказал: вы боги и Сыны Всевышнего" (Пс. 1.6)» [1, 1. 73, с. 1616].

Чтобы человечество сделалось причастным Богу-Слову, необходимо,

253

254

чтобы плоть Слова была также ему причастна, поэтому, будучи Нетленным, Он освящает и очищает тленную плоть, освобождая ее от власти смерти: «Каким образом, человек, живущий на земле и порабощенный смертью, мог вновь прийти к всеполноте? Необходимо было, чтобы мертвая плоть приобщилась к животворящей силе Божией. Животворящая же сила Божия есть Слово, Сын Единородный. Поэтому именно Его послал Бог как Спасителя и Освободителя. Он воспринял тленное тело, чтобы уничтожить в нем могущество смерти и претворить его в жизнь. Как железо в соприкосновении с огнем, приобретает цвет огня, так и плоть, воспринявшая животворящее Слово, освободилось от тления. Итак, Он облекся в нашу плоть, чтобы освободить ее от смерти» [1, 1. 73, с. 1618].

В учении об искуплении Кирилл приводит параллели в Священном Писании: если вначале через Адама вошел грех, то Во Христе происходит освобождение от греха; Адам, обольщенный диаволом, пытался возвыситься, Христос, напротив, уничижился; если через Еву человек стал причастен смерти, то через Деву Марию воссияла жизнь; если с древом Познания добра и зла было связано изгнание из рая, то Распятие на древе даровало жизнь. Иными словами, что через падшего человека подверглось разрушению, через Христа было восстановлено. Будучи Образом Отца, Христос открывает безграничную любовь Отца. Подчеркивая единство Отца и Сына, Кирилл употребляет термин «единая природа Бога Слова воплощенная», который позднее вызовет много споров связанных с ересью монофизитства. Используя это

выражение, Кирилл, скорее всего, стремился подчеркнуть, что плоть становится плотью Божией, и без этого невозможно представить восстановление человеческой природы.

Для нас важно также, что учение Кирилла об Образе Божием явилось шагом к иконопочитанию: если образ полностью идентичен первообразу, как печать и оттиск, то человек может через Образ Божий возвыситься до созерцания первообраза, поскольку являя Себя, Сын Божий являет и Отца.

Вслед за Кириллом Александрийским, богословие Образа раскрывает Максим Исповедник, но, в отличие от Кирилла, основной акцент он делает не на единстве Лиц, а на соотношении Лица и естества. Его учение складывалось в борьбе с монофелитством, утверждавшим, что во Христе была всего одна природа: «Согласно св. Отцам, - пишет Максим, - совместное и всеобщее - это есть сущность и естество, потому что по их словам, то и другое идентичны. Собственное и особенное - это Ипостась и Лицо, причем и то, и другое, идентичны в свою очередь» [1, 1. 91, с. 549Ь]. Опираясь на учение Отцов Церкви, в первую очередь на каппадокийцев, Максим Исповедник использует термин «ипостась» в более широком смысле, чем Лицо. Мы же были знакомы с учением св. Отцов о том, что каждое Лицо Троицы имеет свои ипостасные свойства, присущие только этому определенному Лицу и не нарушающие, вместе с тем, единосущия. Максим применяет термин «ипостась» по отношению к Христу, пытаясь разрешить вопрос, как две разных природы - Божественная и человеческая - образуют единую ипостась. Результатом его богослов-ствования явилось понятие воипоста-

зированности: особенность его состояла в том, что любая природа имеет собственный сущностный принцип, он и отделяет одно естество от другого: «одно естество по естеству никогда не состоит в общности с другим естеством, но оно без применения, по сущности, совершенно отлично от любого другого естества» [1, 1. 91, с. 108сЬ]. Соединение двух разных естеств возможно, если одно полностью поглотит другое, но при этом каждое при соединении сохраняет свою сущность (Логос). Такое соединение возможно только в ипостаси, отсюда и название «воипостазирование». В качестве примера Максим Исповедник приводит такое сравнение: есть некий конкретный человек, у него есть свойства, которые его отличают от другого человека. Например, у него есть тело и душа, свойственные именно этому индивиду. Но и другие люди также обладают телом и душой - это свойство всех людей, это общее и связывает конкретную личность с другими людьми. Отсюда, то, что отличает конкретного человека от других людей, и составляет его личную идентичность, а то, что объединяет его с другими людьми, и различает оба естества, из которых он состоит. Если этот пример отнести к области хри-стологии, то Христос единосущен по своему Божеству, но по своему Человечеству он единосущен людям. «Через Св. Духа Бог-Слово вочеловечил-ся от Марии, Приснодевы и Богородицы и полностью стал Человеком. Это значит, он стал совершенным человеком, благодаря принятию одушевленной богодушной плоти, которая в нем получает Свое естество и Свою ипостась, т.е. Свое бытие и свое состояние. С момента зачатия Слово

и плоть нераздельны, поскольку в известной мере Бог-Слово Сам есть семя Своего собственного воплощения. Так он по ипостаси приобрел свою составность, хотя по Своему собственному (Божественному) естеству Он остается простым и несоставным» [1, 1. 91. с. 553-556а].

Иными словами, конкретное человеческое бытие Христа соединяется с божественным бытием Логоса, отсюда у Христа две природы и одна ипостась, при этом Божество и человечество различны, не идентичны, и в этой связи. Человечество не растворяется в Божестве, как утверждали монофизиты. У монофизитов одна природа поглощала другую, тогда как у Максима две природы существуют в единой ипостаси, друг друга не поглощая, а взаимодействуя.

Далее, Максим Исповедник говорит о том, что принятие человеческого естества Словом было добровольным: имея собственное бытие, Христос добровольно приносит Себя в жертву людям. Следовательно, во Христе две воли - божеская и человеческая, при этом человеческая воля не поглощается божественной, а находится в сочетании с ней. «В Едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действования и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении, совершающемся на уровне не естества, а Лица, - совместной является личная "обращенность", которую получают во Христе Божественные и человеческие действования. Только так возможно, чтобы человеческие поступки Иисуса Христа стали выражением Его Божественного действова-ния, поскольку во Христе человеческое действование стало действовани-

255

256

ем божественного Лица сына Божия» [5, с. 119], - пишет о богословии Максима Исповедника К. Шенборн.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что икона дает человеку возможность богообщения, отсюда целью человеческой жизни является сотрудничество с Богом, которое достигается посредством внутренней аскезы, которая состоит в воспитании воли, в направленности ее к Богу. Примером такого сотрудничества является общение Лиц Троицы: «Воплощенный Логос-Слово Божие научает нас богословию, поскольку Он в себе самом открывает нам также Отца и св. Духа, ибо весь Отец и весь Св. Дух совершенны и единосущны всему Сыну, в том числе даже и Воплощенному, Отец как зачинатель совета об искуплении, св. дух как сотрудник Сына, который Сам осуществил вочеловечение» [1, 1. 90, с. 876cd], - пишет Максим. Здесь важно указание на нераздельность Лиц, поскольку всем им свойственно единое действование. Каждому Лицу присущ свой образ дей-ствования, но при этом Лица не противопоставляются друг другу, а взаимообщаются друг с другом. По образу Троицы человек также призван к бо-гообщению: не теряя своей личности, не растворяясь в Божестве, человек соединяется с Богом через безграничную любовь к Нему. Такое взаимодействие Максим называет синергийным. Поэтому в иконе мы встречаем действие синергии - мы вступаем здесь в диалог с богом, а Бог, в свою очередь, открывается нам.

В дальнейшем о синергийности христианского искусства будут говорить исихасты, и важное место здесь займет учение о Фаворском свете, которое раскрывается также в свете бо-

гословия Образа. Так, Христос «стал образом и символом Самого Себя. Из самого себя Он символически показал Себя же; сделав себя видимым, Он все творение через самого Себя привел к себе же, невидимому и полностью сокровенному» [1, 1. 91. с. 1168а]. Фаворский свет здесь является символом обожения, который станет использоваться афонскими исихастами в христианском искусстве, примером чего является творчество Феофана Грека и его учеников.

Учение о Фаворском свете мы находим в богословии Григория Палама, Николая Кавасилы, Давида Дисипата, Каллликста Ангеликуда и др. Наиболее ярким представителем мистики исихазма является Григорий Палама. В его произведениях мы не найдем прямого указания на христианское искусство, по этой причине противники паламизма сравнивали афонских монахов с евхитами и богомилами, стоявшими на позиции иконоборчества. Но еще задолго до паламистских споров Иоаннном Дамаскиным было разработано учение о причастности Образа первообразу: «в древние времена Бога, не имеющего ни тела, ни формы, вообще в образе не представляли. Теперь же, когда Бог стал виден во плоти и ходил среди людей, я имею возможность представить Образ Божий» [1, 1. 94, с. 1245ас].

Эта же идея причастности развивается паламитами, которые говорят о Фаворском свете как символе обо-жения: на горе Фавор тело Христа преобразилось, но не переменилось. Точно также под воздействием божественного Света переменяется человеческая природа: она, будучи тленной, становится причастна нетлению. Такая позиция свидетельствовала о

том, что учение исихастов прямо противоположно ереси евхитства и богомильства, отрицающих человеческую природу Христа и считающих человеческую телесность источником греха. Отсюда, всякое материальное изображение ими отвергалось: будь то икона, фреска или скульптурное изображение. Суть Преображения на горе Фавор состояла не в уничтожении человеческой природы, а в ее обновлении и восстановлении. И здесь опять возникает аналогия с Троицей: Лица Троицы, сохраняя свои ипостасные свойства, не утрачивают их при взаимосообщении друг с другом. Отсюда в иконописи символическим изображением перихорезиса является круг, это движение по кругу наиболее наглядно представлено в «Троице» Андрея Рублева, что подтверждается словами Федора Студита: «когда я говорю "человек", то я обозначаю лицо, то есть самостоятельное существование названного человека и, так сказать, его "описуемость", которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества» [1, 1. 99, с. 397Ь]. В той же «Троице» специально использован прием неопределенности Лиц, то есть в каждом лице мы можем видеть символические черты Отца, Сына, Святого Духа. При этом единстве каждое Лицо не утрачивает Своей индивидуальности.

Именно личное бытие Логоса открывает возможность его изображения, Лицо Христа описуемо, но не по божественной природе, а по человеческому естеству. Эта описуемость вытекает из учения о причастности, данное Максимом и разработанное затем

Григорием Паламой. В споре с Варлаа-мом Калабрийским он отстаивал идею антропологической целостности человека в котором ни тело, ни душа не умаляется, все становится причастно Богу: «Истинный свет Фавора (свет обожения) является лишь тогда, когда он охватит не только тонкий ум, но и душу, и все человеческое тело». Для Паламы свет Фавора является символом первообразной красоты и славы Бога, этот свет представляет собой энергию Св. Троицы, свойственную всем Трем Лицам и представляющая явление Бога в тварном мире. Иными словами, если Бог непознаваем по сущности, то Он открывает себя миру посредством божественных энергий. Будучи непостижимым по сущности, божество передается в благодати, обо-живая человека, делая его подобным богу. Именно поэтому христианское творчество является ступенью к бого-общению, и постижение Бога передается посредством причастности Его энергиям. Эти энергии не только не-тварны, но и вечны, они и открывают возможность в зримом Образе созерцать незримый божественный Свет.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Patrologia cursus completus. Series graeca / Ed. by J.P. Migne. - Paris, 1857-1866. -161 vols.

2. Афанасий Александрийский. Сочинения. - М., 2002.

3. Василий Великий. Творения: в 2 т. - М.,

2009.

4. Григорий Богослов. Творения в 2 т. - М.,

2010.

5. Шенборн К. Икона Христа. - Милан-Москва, 1999.

257