ОБРАЗ СВ. ФРАНЦИСКА АССИЗСКОГО И ИДЕЯ ГРЯДУЩЕГО «ЦАРСТВА СВЯТОГО ДУХА» В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ НАЧАЛА ХХ ВЕКА

Образ св. Франциска Ассизского и идея грядущего «Царства Святого Духа» в русской философии начала ХХ века1

И. И. Евлампиев

В статье систематизируются основные формы отношения к образу св. Франциска Ассизского в русской богословской и философской литературе. Особое внимание обращается на разные подходы в понимании образа св. Франциска русскими религиозными философами начала ХХ века - Д. Мережковским и Н. Бердяевым. В отличие от русских богословов, для которых св. Франциск являлся непреложным образцом католической святости, русские философы настаивали на том, что идеал образа жизни св. Франциска, свидетельствовал о возможности иного - «истинного» - христианства, по отношению к которому историческое христианство оказалось искажённым и даже «ложным». Именно в силу этого, по мнению русских мыслителей, католическая церковь восприняла св. Франциска как угрозу и заставила его отречься от своего идеала святой жизни. Реализация этого идеала означала бы возникновения «Царства Святого Духа», по выражению Мережковского, т. е. совершенного, божественного общества на земле. Это противоречило традиционному христианскому учению, но именно этот идеал возникал в философских построениях многих русских мыслителей.

Ключевые слова: св. Франциск Ассизский, русская философия, католическая церковь, христианство, новое религиозное сознание, Мережковский, Бердяев

1 Исследование выполнено за счёт гранта Российского научного

фонда (проект № 21-18-00153, Санкт-Петербургский государственный университет).

The image of St. Francis of Assisi and the idea of the coming "Kingdom of the Holy Spirit" in Russian philosophy of the early twentieth century

Igor I. Evlampiev

The article systematizes the main forms of attitude towards the image of St. Francis of Assisi in Russian theological and philosophical literature. Particular attention is paid to the use of the image of St. Francis by the Russian religious philosophers of the early twentieth century — D. Merezhkovsky and N. Berdyaev. Unlike Russian theologians, who did not doubt that St. Francis is a model of Catholic holiness, Russian philosophers argued that the ideal of life that St. Francis shows, testified to the possibility of a different, "true" Christianity, in relation to which historical Christianity turned out to be distorted and even "false". It is because of this, in the opinion of Russian thinkers, that the Catholic Church realized St. Francis as a threat and forced him to renounce his ideal of a holy life. The realization of this ideal would mean the emergence of the "Kingdom of the Holy Spirit", in the words of Merezhkovsky, that is, a perfect, divine society on earth. This contradicted traditional Christian teaching, but it was this ideal that arose in the philosophical constructions of many Russian thinkers.

Keywords: St. Francis of Assisi, Russian philosophy, Catholic Church, Christianity, new religious consciousness, Merezhkovsky, Berdyaev

Св. Франциск в русской богословской и философской литературе XIX-XX веков

Практически для всех русских философов был характерен интерес к истории христианства, к проблеме разделения церквей, к тем идейным спорам, которые велись в различные эпохи по ключевым проблемам христианского мировоззрения. В этом контексте в размышлениях русских философов появлялись отдельные известные деятели католической церкви, либо в качестве примеров печальных «заблуждений» католицизма (наиболее часто в этом контексте

упоминался папа Григорий VII, при котором и произошло разделение церквей), либо в качестве редких образцов подлинно христианского мироощущении, в значительной степени утраченного в современном мире. Уникальное значение в последнем смысле имел образ св. Франциска Ассизского.

В русской литературе св. Франциск стал особенно часто упоминаться, начиная с середины XIX века. Как правило, эти упоминания появлялись в контексте сравнения и противопоставления католицизма и православия. Образ св. Франциска стал объектом острой полемики: для одних он был наглядным знаком единства двух конфессий с точки зрения идеала святости, для других — столь же наглядным знаком различий двух направлений христианской веры. Особенно резким было мнение св. Игнатия (Брянчанино-ва), высказанное в 1848 г., он категорически отказывался признать св. Франциска и других известных католических святых равными православным святым, для него жизнь св. Франциска — пример ложного мистического опыта [22, с. 396].

В начале ХХ века в России появился ряд исторических работы, посвящённых св. Франциску2. Наиболее капитальной была книга В.И. Герье «Франциск — апостол нищеты и любви» (М., 1908); в ней была подробно рассмотрена жизнь св. Франциска и ранняя история его ордена. Герье констатирует, что деятельность Франциска было реакцией на кризис католической церкви, начавшийся в XII веке и обусловленный уходом церкви от евангельского идеала жизни. В этом смысле Герье особенно подчёркивает противостояние папы Иннокентия III и Франциска. Это противостояние отражало две тенденции в католической церкви: «... в царском блеске владыка мира, наместник Христа, раздававший царские короны — перед ним нищий ученик Христа, <...> блюститель абсолютного авторитета, а перед ним проповедник безусловного смирения!»

2 Первым отдельным изданием на русском языке, посвящённым Франциску, была популярная брошюра «Франциск Ассизский» Е.П Свешниковой, вышедшая в Москве, в издательстве «Посредник» в 1886 г. (затем неоднократно переиздавалась).

[10, ^ 30-31]. Интересно, что Герье отрицал уникальность св. Франциска, называя его «типическим характером», в том смысле, что в католической церкви всегда присутствовало стремление к возрождению евангельского образа жизни [10, ^ 190]. Историческое значение Франциска Герье видел в том, что он «произвёл переворот в монашестве», направил его в мир, в человеческую толпу, чтобы внушить людям христианские идеалы [10, ^ 344].

Обычное для богословской литературы сравнение св. Франциска со св. Серафимом Саровским подробно рассматривалось в книге М.В. Лодыженского «Свет незримый» (СПб., 1912). Не отрицая исторического и религиозного значения св. Франциска, Лодыженский, тем не менее, находит в его жизни и мистическом опыте некоторые негативные черты, которые не позволяют поставить его вровень со св. Серафимом. В то время как Серафим принимает Христа внутренне, духовно, Франциск, по мнению Лодыженского, в большей степени внешне подражает Христу и его страданиям. Видения Франциска «затемнены» его воображением и чувственностью, поэтому его мистика «несовершенна», в то время как мистические видения Серафима возвышенны и духовны. Наконец, утверждает Ло-дыженский, убеждение Франциска, что он полностью стал подобен Христу, противоречит его смирению, несёт в себе значительную долю гордыни [17, ^ 120-133].

Приведённые Лодыженским аргументы до наших дней используются в православном богословии для критики католического идеала святости и против сопоставления св. Франциска и православных святых. Последнее по времени и очень резкое изложение этих аргументов содержится в работе диакона Алексия Бекорюкова [11, ^ 40-58], который возвращается к точке зрения св. Игнатия (Брянчанинова) и вообще отрицает значение мистического опыта и жизни Франциска.

Оригинальное отношение к образу св. Франциска продемонстрировал Л.П. Карсавин в своих исторических сочинениях 1910-х годов, посвящённых средневековью. Он считал, что св. Франциск очень точно воплотил католический идеал святости, но именно в этом идеале, по мнению Карсавина, отразились внутренние противоречия истори-

ческого христианства, поэтому идеал Франциска был несовместим с реальной жизнью. Это проявилось, например, в таких чертах образа Франциска как «наслаждение отвратительным, насилием над собой, самоуничижением» [16, с. 31]. Также Карсавин отмечал близость Франциска к пантеистическому мировоззрению [16, с. 325]. Все это вело к тому, что уже ближайшие наследники Франциска отказались от следования его идеалу: «...надежды Франциска на великую силу примера были наивны. Орден, руководимый искусной рукой чтивших Франциска, но не следовавших его примеру "учёных", шёл своей новой дорогой» [15, с. 146]. Нужно учесть, что в исторических сочинениях Карсавина чувствуется сильное влияние его философских представлений, развивавшихся в русле движения «нового религиозного сознания», которое мы будем рассматривать ниже.

Русская религиозная философия достигла высшей точки своего развития в конце XIX - начале ХХ века, и именно в это время образ св. Франциска стал особенно часто появляться в контексте философских размышлений об истории России и Европы. Уже Вл. Соловьёв использовал его против крайностей славянофильского осуждения Запада (им был не чужд и Достоевский). Представители позднего славянофильства утверждали, что именно католицизм в своём развитии породил антихристианские тенденции западной мысли, которые в XVШ-XIX веках стали определять развитие западной цивилизации. Соловьёв резонно возражал против этих утверждений: «...говорят иногда, что антихристианское движение на Западе порождено самим католичеством или по крайне мере, что католичество виновато в этом разлагающем движении. Кто же, однако, решится утверждать, что от миросозерцания Данте Алигь-ери лежит прямой путь к миросозерцанию Бюхнера, что св. Франциск д'Ассизи есть отдалённый предшественник Лассаля, и что дух Элоизы или Жанны д'Арк почил на Луизе Мишель!» [23, с. 314].

Очень многие русские мыслители ставили св. Франциска в один ряд с двумя самыми известными русскими святыми — св. Серафимом Саровским и св. Сергием Радонежским. Такой же точно подход был ха-

рактерен для философов, развивавших наследие Соловьёва. «Внутренне близок русскому умилению образ св. Франциска Ассизского» [14, ^ 325], — писал Вячеслав Иванов; ещё выразительнее слова Павла Флоренского: «Образы Франциска Ассизского, Серафима Саровского или Амвросия Оптинского, думаю, достаточно намекают, что такое человек высшего типа, что такое "Ангел во плоти"» [25, ^ 306-307]. Наконец, Николай Бердяев прямо утверждал, что св. Франциск даёт уникальный пример жизни, приближающейся к жизни Иисуса Христа. При этом он объяснял уникальность образа св. Франциска с помощью антиномии, укоренённой, по его мнению, в христианском мировоззрении и связанной с наличием в нем двух этических тенденций — мистической отрешённости от мира ради любви к Богу и обращённости к миру с любовью. «Существует огромное различие между евангельской моралью и моралью святоотеческой, аскетической. Лишь очень немногие, как св. Франциск Ассизский и св. Серафим Саровский, умели соединить аскетическую отрешённость и мистическое созерцание с любовью ко всему творению, ко всякой твари Божьей» [7, ^ 171]. При этом Бердяев особенно подчёркивал в образе св. Франциска ту черту, которая, на его взгляд, обуславливала определенное превосходство католицизма над православием — это глубоко персональный, индивидуально-личностный характер католической святости. «Православный Восток, особенно русский, любит св. Франциска Ассизского, который имеет универсальное значение и наиболее близок евангельскому образу Христа. Но в св. Франциске были черты западной рыцарственной человечности, которой в такой форме нельзя найти у св. Серафима Саровского, типичного представителя восточной мистики с её просветлением и обоже-нием твари. Мистика Востока есть по преимуществу мистика Воскресения. Мистика Запада по преимуществу мистика Распятия» [5, ^ 441]. Дальше мы ещё вернёмся к анализу точки зрения Бердяева.

Очень часто в русской традиции образ св. Франциска выступал в качестве доказательства превосходства веры и чувственной стороны человеческой личности над разумом и рациональным знанием, которые неспособны дать пол-

ноту Истины и часто только обманывают нас в наших поисках путей спасения. Вот, например, как писал об этом Лев Шестов: «.у пророка Исайи мы читаем, что Бог не справляется с тем, что должно быть по природе вещей. <...> Даже Франциску Ассизскому удалось одними только словами кротости и убеждения - йга^е lupo (брат волк) — изменить природу свирепого волка, и, конечно, только потому что ни пророк Исайя, ни Франциск Ассизский не хотели быть "знающими" и не стремились превратить истину откровения в метафизические — самоочевидные и незыблемые принципы. Для них незыблемость и неизменность — то, что составляет сущность знания и к чему человеческий разум так жадно стремится, - не заключали ничего привлекательного: наоборот, они их отталкивали и пугали» [27, с. 584-585].

П. М. Бицилли в работах 1920-1930-х гг. впервые стал рассматривать св. Франциска в связи с культурой Ренессанса.3 Эта традиция была продолжена в русской философии второй половины ХХ века (в советскую эпоху): значение св. Франциска исследовалось главным образом в контексте тех исторических тенденций, которые привели к Возрождению. Мистический опыт Франциска А.Ф Лосев характеризует как символ «растущей имманентной субъективности», которая в последующей истории привела к возрожденческому пантеизму [18, с. 220]. Лосев достаточно негативно оценивал эпоху Возрождения, и эта негативная оценка переносилась им на св. Франциска. Напротив, С.С. Аверинцев, признавая значение Франциска в формировании идей Возрождения, призывал не приписывать ему гуманизм в духе Возрождения; он считал Франциска образцом христианской святости, которая означает «человечное» («гуманное») отношений «к разбойнику и волку, но не к себе самому» [3, с. 16; ср. 2, с. 471-472].

Таким образом, существует богатая литература, анализирующая значение св. Франциска для православной духовности и рассматривающая отношение к его образу в

3 См.: [9, с. 171-201].

русской богословской и философской литературе.4 Однако гораздо менее исследовано значение образа св. Франциска для формирования представлений о «новом», «преображённом» христианстве в русской философии первой половины ХХ века. В то же время эта тенденция в представлениях о будущем христианства стала одной из самых ярких в философии той эпохи и захватила почти всех известных мыслителей (Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Франк, Л. Карсавин, Д. Философов и др.). Здесь проблема отношения православной и католической церкви приобрела неожиданное решение, сильно отличающееся от ее традиционных богословских интерпретаций.

Истоки указанной тенденции лежат в философии В. Соловьёва. Соловьёв указывал на то, что деятельность, как православной церкви, так и католической, не соответствовала всей полноте христианской истины, и именно поэтому им не удалось до конца преобразить в христианском духе жизнь народов на Западе и Востоке. «Практическое воздействие христианского начала на жизнь государств и народов нельзя признать достаточным и на Востоке, так же, как и на Западе; ни там, ни здесь жизненная задача христианства не была успешно исполнена, и для объяснения этого общего неуспеха необходимо указать на его общую причину» [23, c. 315].

Анализируя эту причину «общего неуспеха» исторического христианства в известной работе «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), Соловьёв выделяет три главных его недостатка: «исключительный догматизм», «односторонний индивидуализм» и «ложный спиритуализм» [24, c. 348]. Первый из них заключается в формализации религиозной жизни: исповедание догматов и формальное исполнение обрядов было признано достаточным для спасения, на самом же деле догматы должны были быть не мёртвыми и непонятными формулами, а основой и сутью жизни. Они должны были непосредственно определять жизнь и поведение человека, реализуясь в определенных

4 Объективный и полный обзор истории отношения к св. Франциску в русской богословской и философской литературе смотри в работах архимандрита Авгстина (Никитина): [1, с. 497-534; 2, с. 234-254].

моральных и практических императивах. «Односторонний индивидуализм» традиционного христианства Соловьёв усматривает в господствующем понимании спасения как чисто индивидуального дела и индивидуальной цели человека, тогда как это есть общее дело, где один не может ничего сделать без помощи другого и без принятия общей цели. Наконец, «ложный спиритуализм» — это резкое разделение плоти и духа, и осуждение плоти как чисто греховного и противодуховного начала, не достойного спасения. На самом деле, как утверждает Соловьёв, задача человека в мире — просветление и одухотворение плоти, преодоление ее греховности и несовершенства; и именно эта цель должна стать стержнем нового, преображённого христианства.

Рождение этого нового христианства Соловьёв понимал как достаточно радикальный процесс, прежде всего связанный с возрождением христианского единства, с соединением всех христианских конфессий. При этом Соловьёв подчёркивал, что в современном мире элементы грядущего истинного христианства могут воплощаться в жизнь людьми вовсе не причастными к церкви, — подвижниками, хотя и находящимися вне церкви, но действующими в «духе Христовом» [24, с. 349] и направляющими человечество ко все более совершенному духовному состоянию.

Эти идеи Соловьёва стала важным стимулом развития русской философии в начале ХХ века. Важным этапом этого развития стали Религиозно-философские собрания в Петербурге, проходившие в 1901-1903 годах. Первоначально в центре этих собраний, идейным лидером которых был Дмитрий Мережковский, оказалась идея обновления русской православной церкви и всего русского православия ради того, чтобы православие вновь стало основой духовного развития России. Однако позже в центр обсуждения вышла идея, выдвинутая Соловьёвым, о необходимость изменения всего христианства в целом, перехода к новому, преображённому христианству, в котором должны вновь соединиться все христианские конфессии. На основе термина, введённого Н. Бердяевым, это движение, захватившее многих известных русских фило-

софов, получило название «новое религиозное сознание» (Бердяев называл его также «неохристианством») [6, ^ 5-6].

Образ св. Франциска и поиски «нового христианства» в движении «нового религиозного сознания»»

Развитие самобытной русской философии во второй половине XIX века проходило под очень сильным влиянием западного свободомыслия, поэтому одной из главных философских тенденций стало критическое осмысление религии и церкви и их роли в истории России. Впрочем, для русской мысли всегда были характерны активные религиозные поиски; отличие нового этапа религиозных исканий заключалось в том, что в них участвовали лучшие интеллектуальные силы, причём не только вне православной церкви, но и внутри неё. Позже священник Георгий Фло-ровский, подводя итог событиям первой трети века в книге «Пути русского богословия» (1937), резко негативно оценивал указанные религиозные искания, в том числе петербургские собрания и движение «нового религиозного сознания». Однако и он был вынужден признать, что православная церковь в конце XIX века вступила в эпоху кризиса, и нужно было предпринимать какие-то меры для её обновления.

Критика, прежде всего, была направлена на конкретные детали церковной жизни, на само её устройство, на чрезмерную зависимость церкви и её иерархов от государственной власти, на деградацию церковного образования, понижение культурного уровня её служителей и ряд других проблем. Но, в конечном счёте, все эти вопросы и проблемы касались частностей: важнее всего было понять, сохранила ли церковь, хотя бы потенциально, ту функцию духовного оплота общества и культуры, которую она имела в предшествующие эпохи, или это навсегда осталось в прошлом. Эта проблема была со всей остротой поставлена на Религиозно-философских собраниях. Она получила более конкретное выражение в виде вопроса о возможности догматического развития православия. Такая форма конкретизации главной проблемы была связана с двумя факторами. Прежде всего, скепсис по поводу возможностей

православия по-прежнему быть духовной основой культуры был связан с явным разрывом, возникшим между невероятным динамизмом культуры в конце XIX - начале ХХ века и очевидной консервативностью, «застылостью» православного учения. Быть может, это учение, чтобы соответствовать динамично меняющейся истории и культуре, также должно измениться, допустить возможность новаторства? К этой же идее подталкивал и другой аргумент, уже чисто исторического рода — пример развития догматического учения католической церкви. Невозможно было отрицать, что после глубокого кризиса, пережитого католической церковью в эпоху Возрождения и приведшего к возникновению протестантизма, она вновь достигла существенного влияния в западном обществе и, в определенной степени, сумела приспособиться к изменившимся историческим условиям. При всем отрицательном отношении к католической церкви в среде православных богословов и русских религиозных мыслителей этот исторический опыт не мог не привлекать внимания.

Эти идеи получили своё развитие в трудах Мережковского, написанных им ещё до возникновения религиозно-философских собраний. В одной из своих книг «Л. Толстой и Достоевский» Мережковский обозначил в качестве главного недостатка традиционного христианства (в любой из его разновидностей) резкое разделение духа и плоти и признание плоти злом. Его вдохновляло чаяние нового религиозного откровения, которое должно было как бы «развить» наличное христианское Откровение, дополнить и развить догматическую систему, сделать её в большей степени соответствующей современной культуре и современному историческому ощущению человека.

При этом Мережковский резко отрицательно относился к различного рода мистическим и оккультным системам, которые во множестве появились в начале ХХ века и пытались заменить собой христианство. Он полагал, что идея «нового религиозного сознания» выражает естественную тенденцию в развитии самого христианства, требующего новой догматической формы и новой организации. В связи с этим для него большое значение имела выдвинутая им схема исторического развития, разъясняющая смысл

предлагаемой им и его сторонниками религиозной «революции». Здесь он использовал идеи Иоахима Флорского. Согласно этой схеме Мережковского, христианское Откровение только постепенно становится достоянием человечества, и три этапа этого процесса связаны с «Тремя Заветами», которые последовательно обретаются человечеством. «В первом царстве - Отца, Ветхом завете, открылась власть Божия как истина, во втором царстве - Сына, Новом завете, открывается истина как любовь; в третьем и последнем царстве - Духа, в Грядущем завете, откроется любовь как свобода» [19, ^ 14]. Ветхий Завет открывает Бога в мире и освящает мир, но при этом умаляет человека; Новый Завет открывает единство Бога и человека, открывает божественное начало в человеке, но одновременно отвергает мир и плоть; в этом односторонность двух первых этапов религиозного развития человечества. Только третий этап снимает дуализм плоти и духа, мира и человека и даёт их синтез. Именно здесь во всей глубине должна открыться тайна Трех Лиц Бога - в третьем Лике, в Св. Духе осуществляется указанный синтез и достигается полнота религиозного постижения мира и человека. Поэтому религию Третьего Завета,5 последнюю стадию христианского развития, представители «нового религиозного сознания» называли религией Троицы.

Эта концепция получила дальнейшее развитие в трудах Н. Бердяева, который, в отличие от Мережковского, считал, что новая эпоха в развитии христианства должна наступить только в ХХ веке. Бердяев развивал более сложную историческую концепцию, согласно которой уже давно, по крайне мере с эпохи Возрождения, в христианстве присутствует глубокая тенденция к преображению и пере-

5 Известно, что в 1885-1886 годах нижегородская писательница Анна Николаевна Шмидт написала мистическое сочинение «Третий Завет», в котором ставила «дерзкие» вопросы о третьем откровении, о новом христианском сознании и догматическом творчестве. Рукопись была широко известна и вызвала неоднозначное отношение к автору. Была опубликована в 1916 году стараниями С. Булгакова и П. Флоренского [28]. Н. Бердяев о «Третьем Завете» отозвался как о событии, которое ставит её автора - Анну Шмидт - в ряд классиков мистической литературы. См.: [21].

ходу в новую, высшую форму. Именно в этом контексте в его сочинениях особое значение получил образ св. Франциска как человека,, обозначившего первую веху на пути к новому, преображённому христианству. «Что должна, наконец, наступить эпоха Св. Духа, что то будет эпоха любви и свободы, это давно уже предчувствовалось, мечта о ней всегда была заложена в христианстве. Иоахим из Флориды учил о трех фазисах откровения и ждал откровения Св. Духа. В XIII веке францисканцы проповедовали о трех эпохах - Отца, Сына и Духа Св., и эпоху Духа начинали с св. Франциска» [8, с. 182].

Как утверждал Бердяев, мистика Иоахима Флорского и св. Франциска была истоком итальянского Возрождения и стала вершиной всей истории христианства. Здесь - в учении Иоахима и в жизни св. Франциска - было до конца выявлено то, что только предугадывалось в предшествующие эпохи и что было предано забвению в последующие, — подлинный смысл христианства как религии любви и творческого, духовного совершенства человека. «Христианство не раскрылось ещё до конца как религия любви. Христианство было религией спасения малых сих и опеки над страшащимися младенцами. Христианское человечество в истории своей не осуществляло любви, благодатной жизни в Духе, оно жило под законом природного мира, и великие подвижники его учили ожесточить сердце своё, чтобы победить греховные страсти. Учил Апостол Иоанн любви мистической, и св. Франциск осуществлял любовь в своей жизни. Но это редкие мистические цветы. Демократическая, всенародная и всемирно-историческая христианская религия была религией послушания, несения бремени последствий греха» [8, с. 530-531]. Провозглашая скорое наступление Царства Духа, новой христианской эпохи, Бердяев предлагал в ХХ веке обратиться к истории, к указанной вершине христианства, которая должна была теперь выступить образцом для преобразования всего уклада жизни.

Работа «Смысл творчества», в которой были высказаны все эти идеи, писалась накануне первой мировой войны. Но и после всех трагических событий русской и европейской истории, Бердяев сохранил веру в то, что рано или

поздно вся жизнь европейского человечества должна измениться в соответствии с теми идеалами, которые были заданы христианской мистикой XII-XVII веков и образом св. Франциска. Имя этого святого постоянно присутствует и на страницах книг Бердяева, написанных уже в эмиграции.

Важно отметить, что и Д. Мережковский в 30-е годы ХХ века пришёл к очень похожему представлению об истории и грядущей судьбе христианства. После непродолжительного периода сотрудничества с Бердяевым в организации Религиозно-философских собраний в Петербурге Мережковский разошёлся с ним в понимании путей движения к новой исторической эпохе. Мережковский полагал, что переход к новой эпохе будет чем-то подобным политической революции, когда главную роль играют активные трибуны и вожди, люди практического дела, а не созерцатели и творцы. Бердяев же, после недолгого увлечения революционными идеями, пришёл к убеждению, что «революции» и «перевороты» вредны в любой форме и не ведут ни к чему позитивному даже в общественной сфере, а в духовной сфере просто губительны. Новая эпоха и новая культура, по его мнению, должны незаметно вырасти из усилий множества подвижников, осуществляющих в своей жизни те образцы творчества и духовности, которые дали великие христианские святые, подобные св. Франциску.

В эмиграции Мережковский изменил свою позицию и вновь сблизился с Бердяевым в понимании путей обновления человечества. Об этом свидетельствует его трилогия «Лица святых от Иисуса к нам» (издана в 1936-1938 гг.), в которой одна из частей посвящена св. Франциску.

Св. Франциск как воплощение христианского идеала в позднем труде Д. Мережковского

Оценивая XII век как эпоху резкого кризиса католической церкви, Мережковский и здесь не удерживается от термина «революция». Признаки этой революции он видит в рождении многочисленных еретических движений — катаров, альбигойцев, вальденсов, моравских братьев и др.,

выступивших против обмирщения церкви и желающих жить «по образцу Апостольской Общины» [20, с. 136]. Глубинную суть происходящих событий, происходящей «всемирной социальной революции» [20, с. 136] выразил Иоахим Флорский, учение которого Мережковский рассматривает как высшую точку христианского развития Европы. «Начатое Сыном, в Духе, освобождение человека от тягчайшего, потому что внутреннейшего, ига, — следствия первородного греха, - воли к рабству, продолжалось в христианстве одиннадцать веков и достигло высшей точки в Иоахимовом "Вечном Евангелии", в откровении Сына в Духе - исполнении Второго Завета в Третьем, - в царстве Свободы. Но с этой высшей точки — не принятого и не отвергаемого, а лишь молча обойдённого Церковью Иоахимова опыта-догмата, восходящая линия христианства медленно, в течение семи веков, падает» [20, с. 141]. Примерно так же оценивал значение Иоахима и Бердяев, однако он считал, что последовавший далее расцвет культуры и философии в эпоху Возрождения был следствием и продолжением тех преобразований в христианском мировоззрении, которые произвёл Иоахим. И только позже, в результате Контрреформации и воцарения прагматического духа, европейская цивилизация утратила все достижении, достигнутые в этой высшей точке своего развития.

Мережковский же уже и эпоху Возрождения оценивает как эпоху «вырождения» цивилизации: «.западноевропейское человечество, много раз пытаясь освободиться, в "политических" и "социальных революциях", помимо и против Христа, и все больше и больше отчаиваясь в свободе, впадало снова, все глубже и глубже, -вывих за вывихом, извращение за извращением, - в "первородный грех" - волю к рабству, пока, наконец, в строящейся на месте Церкви абсолютной государственности наших дней, на всем её протяжении, от диктатуры кесарей до диктатуры пролетариата, эта воля к рабству не усилилась так, как ещё никогда за память всемирной истории, -ни даже в древних абсолютных монархиях Египта, Вавилона и Рима» [20, с. 141].

Тем более выразительно, что на фоне этой пессимистической оценки христианской истории Европы Мереж-

ковский все-таки признает возможным возрождение подлинного христианского духа и преображение человечества в этом духе. Главное свидетельство такой возможности, главное свидетельство вечной жизненности христианства -жизнь св. Франциска. «Первое, невольное, самое искреннее, хотя почти никогда не признаваемое нами, потому что слишком стыдное и страшное для нас, впечатление от Евангелия: "этого сделать нельзя"; а такое же первое, невольное и самое искреннее впечатление Франциска: "это сделать можно". За две тысячи лет христианства никто не доказал убедительнее, чем он, возможность Евангелия» [20, ^ 152].

В своей жизни св. Франциск реализовал главную заповедь Евангелия - любовь к каждому человеку как к неповторимому духу. «Как ни велика была над людьми власть Церкви, власть Франциска была ещё больше. Люди сливались для Церкви в одно неразличимое стадо, а для Франциска каждый человек был существом отдельным, неповторимым и единственным, и это люди чувствовали: вот почему и шли к нему в таком множестве» [20, ^ 205-206].

Франциск, замечает Мережковский, осознает неповторимую ценность не только каждой человеческой личности, но и каждой твари, каждого живого существа и даже каждого элемента неживой природы. Пересказывая историю о том как св. Франциск с улыбкой, не чувствуя боли, принял прижигание огнём, поскольку ощутил огонь своим братом, Мережковский признает это знаком величайшего грядущего действия, которое христианство призвано совершить в жизни человека. Смысл этого действия - восстановить мир между Человеком и Тварью, окончательно искупить все страдания и зло мира и привести мир вместе с человеком в новое, просветлённое состояние - состояние гармонии и единства [20, ^ 210-211].

Здесь в изображении Мережковского св. Франциск становится выразителем одной из самых глубоких идей русской философии. Многие русские мыслители главной целью своих размышлений полагали доказательство возможности радикального преображения земной действительности к состоянию совершенства, возможности достигнуть гармонии между человеком и природой. У самого

Мережковского именно так возникал образ «Царства Святого Духа», «Царства Небесного», но создаваемого не Богом, а самими людьми и непосредственно в земной действительности.

Особенно выразительный художественный образ грядущего совершенства человека и мира создал Ф. Достоевский. В небольшом рассказе «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1876 г. главный герой совершает фантастический перелёт на планету, в точности подобную нашей Земле, но населённой совершенным человечеством.

«Дети солнца, дети своего солнца, - о, как они были прекрасны! - описывает герой рассказа людей идеального общества. - Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке... Лица их сияли разумом и каким-то восполнившемся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость <...>. Они указывали мне на звезды и говорили о них со мной о чем-то, чего я не мог понять, но я убеждён, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звёздами, не мыслию только, а каким-то живым путём. <...> Они радовались являвшимся у них детям как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор и не было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью. У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окружённые прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками. <...> Подумать можно было, что они соприкасались ещё с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчётно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твёрдое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда насту-

пит для них, и для живущих и для умерших, ещё большее расширение соприкосновения с Целым вселенной» [12, ^ 112-114].

Очень характерно в этом описании, что у людей идеального общества «не было храмов» и «не было веры», а было твёрдое знание того, что их ждёт после смерти. Здесь очень наглядно проявляется та важная черта русской философской мысли, о которой уже шла речь выше. Многие русские мыслители рассматривали религию и церковь как путь к совершенству земного человека, поэтому если бы состояние совершенства было достигнуто, религия, как выполнившая свою функцию, оказалась бы ненужной.

Но одновременно Достоевский признает описанный идеал недостижимым. Сила несовершенства и греха, живущих в человеке, показана в рассказе не менее ярко, чем прекрасный, но несбыточный идеал. «Смешной человек», главный герой рассказа, оказавшись в кругу совершенных людей, в конце концов, развращает их, как бы «заражая» своей собственной греховностью. «Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех! Как это могло совершиться - не знаю, не помню ясно. <...> Знаю только, что причиною грехопадения был я. Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю. Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи. <...> скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться. <...> Началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за моё и твоё. Они стали говорить на разных языках. Они познали скорбь и полюбили скорбь, они жаждали мучения и говорили, что Истина достигается лишь мучением» [12, ^ 115-116].

Раскаиваясь в своём деянии и пытаясь спасти это общество, ставшее таким же несовершенным, как наше земное общество, герой рассказа понимает, что спасение возможно только через ту же великую религию, которая на Земле был создана Иисусом Христом. Поэтому на той далёкой планете он пытается открыть людям эту религию: «Я простирал к ним руки, в отчаянии обвиняя, проклиная и презирая себя. Я говорил им, что всё это сделал я, я один, что это я им принёс разврат, заразу и ложь! Я умолял их,

чтоб они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест. Я не мог, не в силах был убить себя сам, но я хотел принять от них муки, я жаждал мук, жаждал, чтоб в этих муках пролита была моя кровь до капли. Но они лишь смеялись надо мной и стали меня считать под конец за юродивого» [12, с. 117].

Противоречивое сочетание двух полярных убеждений: веры в идеал совершенный жизни на земле, с одной стороны, и понимания глубины греховности и несовершенства человека, с другой, - в целом очень характерно для русской философии. Но сочетать эти убеждения можно было по-разному. Те из русских мыслителей, для которых более важным было первое убеждение, на этой основе критиковали историческую церковь (как католическую, так и православную) за то, что церковь отказывалась признавать допустимость совершенства в земной жизни человека и в земной истории человечества.

Подобная критика звучит в книге Мережковского. Признавая св. Франциска воплощением христианского идеала жизни, Мережковский утверждает, что католическая церковь не приняла этого идеала во всей его полноте, не признала стоящей за ним истины. Да и сам св. Франциск, как полагает Мережковский, не решился до конца отстаивать эту истину против церкви. «Начал Франциск величайшей в мире свободой, а кончил послушанием трупным. "Всякий инок да будет настоятелю послушен как труп, perinde ac cadaver", — первый скажет не св. Игнатий Лойола, а св. Франциск. Слишком очевидно, что между таким началом и таким концом должно было что-то произойти, в жизни Франциска, что скрыто легендой. Это-то именно скрытое и есть, кажется, то, что произошло между Франциском и Церковью» [20, с. 221].

Как полагает Мережковский, св. Франциск, в конце концов, был вынужден сделать выбор: либо последовательное развитие нового представления о христианской жизни и её целях и неизбежное впадение в еретическое уклонение (как и произошло с его наиболее радикальными последователями), либо послушание церкви и, как следствие, отказ от главных принципов нового видения христианства. Св. Франциск, не задумываясь, выбрал второе. Для Мережков-

ского и Бердяева в этом заключается величайшая неудача как самого св. Франциска, так и всего исторического христианства. Они считали, что в ХХ веке христианство может вновь стать центром европейской культуры и всей человеческой истории. Но только если вернётся в тот кульминационный момент своего развития и совершит решительный выбор в пользу полного принятия той тенденции, которую выражал св. Франциск и его духовный отец (в представлении Бердяева и Мережковского) -Иоахим Флорский.

Эта система идей вызвала резко негативные оценки со стороны православных богословов и философов, близких к православной церкви [13, ^ 286; 26, с. 456-457], однако она представляет собой очень важное слагаемое русской религиозной философии ХХ века. В сочинениях Мережковского и Бердяева, которые были родоначальниками «нового религиозного сознания» в русской философии начала ХХ века, образ св. Франциска приобрёл совершенно иной смысл, чем в православном богословии, где оценка св. Франциска была прямо связана с оценкой католицизма. Те богословы, которые подчёркивали различие православия и католицизма, склонны были отрицать существенное религиозное и историческое значение жизни и деятельности Франциска. Те же, кто пытался сблизить православие и католицизм, считали, что образ св. Франциска имеет принципиальное значение именно как выражение единого основания всех конфессий христианства, заключённого в Евангелии. И в том, и в другом случае «аксиомой» являлось убеждение в том, что Франциск дал точное выражение идеала святости, характерного для католической церкви.

Русские философы поставили под сомнение эту «аксиому». Не считая существенными различия между православием и католицизмом, Мережковский и Бердяев (вслед за Соловьёвым) утверждали, что обе церкви не достигли в истории того идеала, который был задан Иисусом Христом. Франциска они рассматривали как уникальное воплощение этого идеала в истории, т. е. они признали в качестве самой важной именно ту черту образа Франциска, которую почти единодушно критиковали православные богословы -его убеждение в том, что он полностью воплотил в своей

жизни образ жизни Христа. Через это своё качество Франциск возвысился над историческим христианством и обозначил тенденцию к преобразованию церкви (и католической, и православной) к новому и окончательному состоянию. В конце концов, по убеждению русских мыслителей, церковь должна пойти по этому пути, чтобы преодолеть религиозный кризис, который переживает человечество.

Литература

1. Августин (Никитин), архимандрит. Святой Франциск Ассизский в русской культуре // Христианство и русская литература. Сборник 4. СПб.: Наука, 2002.

2. Августин (Никитин), архимандрит. Святой Франциск Ассизский и преподобный Серафим Саровский // Нева. 2015. № 5. С. 234-254.

3. Аверинцев С.С. Введение // Истоки францисканства. Assisi (Italia): Movimento Francescano, 1996.

4. Аверинцев С.С. Франциск Ассизский // Аверинцев С.С. Собр. соч. В 4 т. Киев: Дух i лтера, 2004-2006. Т. 4.

5. Бердяев Н.А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.

6. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон, 1999.

7. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.

8. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

9. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб.: Мифрил, 1996.

10. Герье В.И. Франциск - апостол нищеты и любви. М.: Печатня С.П. Яковлева, 1908.

11. Диакон Алексий Бекорюков. Франциск Ассизский и католическая святость. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2001.

12. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1877 (январь-август) // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. Л.: Наука, 1983.

13. Зеньковский С.Д. С. Мережковский // Русская религиозно-философская мысль ХХ века. Питтсбург, 1975.

14. Иванов Вяч. Лики и личины России. К исследованию идеологии Достоевского // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.

15. Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. М.: Ломоносов, 2012.

16. Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни Италии XII-XII веков. СПб.: Типография М.А. Александрова, 1912.

17. Лодыженский М.В. Свет незримый. Из области высшей мистики. СПб.: Типография Сельского вестника, 1912.

18. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Искусство, 1978.

19. Мережковский Д.С. Грядущий Хам. М.: Республика, 2004.

20. Мережковский Д.С. Лица святых от Иисуса к нам. М.: Республика, 1997.

21. Орлова Н.Х. Пересечение видений Анны Шмидт и Владимира Соловьёва: софийная одарённость или «ерундословие старухи» // Визуальная теология. 2020. № 1. С. 125-137.

22. Собрание писем святителя Игнатия, епископа Кавказского и Черноморского. М.; СПб.: Центр изучения наследия священника П. Флоренского, 1995.

23. Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России // Соловьёв В.С. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1. С. 259-410.

24. Соловьёв В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 339-353.

25. Флоренский П. О типах возрастания // Флоренский П. Собр соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 1. С. 281-317.

26. Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937.

27. Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1993. Т. 1. С. 313-664.

28. Шмидт А. Н. Из рукописей: О Будущности. Третий Завет. Из дневника. Письма / Ред., предисл. свящ. П. Флоренского, С.Н. Булгакова. Москва, 1916.