«Бог, отвечающий молчанию»: интерпретация философии М. Хайдеггера в христианской философии второй половины ХХ века

С.А. Коначева

«БОГ, ОТВЕЧАЮЩИМ МОЛЧАНИЮ»: ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФИЛОСОФИИ

М. ХАЙДЕГГЕРА В ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ века*

В статье рассмотрены поиски Б. Вельте и Э. Юнгелем путей преодоления метафизики и реформирования языка традиционного теизма в контексте диалога с философией М. Хайдеггера. Новое теологическое понимание основывается на опыте ничто, молитвы молчания; Бог открывается как тайна мира.

Ключевые слова: метафизика, священное, ничто, молчание, бытие в становлении, метафорическая истина.

Христианские богословы ХХ века обращаются к философии Мартина Хайдеггера в ситуации глубочайшего кризиса теологического языка. Субъект-объектное мышление классической метафизики перестает работать в эпоху «потрясения оснований». Переживание бесконечного качественного различия между Богом и человеком, опыт Бога как «совершенно иного» требует нового осмысления традиционных вопросов: «Есть ли Бог? Что значит Бог для нашей жизни? Что значит говорить о Боге?». Заново продумываются и основные понятия метафизики - бытие, истина, смысл. Хайдеггеровская фундаментальная онтология, которая через деструкцию метафизики, сводящей бытие только к субстанциальности и наличности, идет к фактическому жизненному опыту, экзистенциальной аналитике вот-бытия, открывающей бытие как то, к чему экзистенция выступает в своем экзисти-ровании, спровоцировала серьезные теологические дискуссии о возможностях и путях обновления христианской мысли. Первые попытки вступить в богословский диалог с философией Хайдег-гера возникают после выхода в свет «Бытия и времени».

* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект №0703-00293а «Роль религиозных предпосылок и ценностей в становлении и развитии социально-гуманитарного познания».

В 1930-1950-е гг. это диалог идет в двух направлениях. Католические теологи (К. Ранер, Г. Зиверт) акцентировали внимание на онтологической дифференции между бытием и сущим и пытались заново продумать схоластическое определение Бога как «ipsum esse», чтобы придти к такому необъективирующему познанию бытия и Бога, при котором «предпостижение» бытия как трансцендентальная предпосылка познания одновременно оказывается и предварительным знанием Бога, познаваемого как нечто, о чем предварительно «вопрошают». В протестантской теологии «классическим» вариантом рецепции мысли Хайдеггера выступила интерпретация экзистенциальной аналитики Dasein Р. Бультманом, использовавшим хайдеггеровское описание подлинного и неподлинного существования для демифологизации новозаветного провозвестия. Послевоенные богословы читают «Бытие и время» через призму поздних работ Хайдеггера, акцентируя внимание на том, что поворот в хайдеггеровском философствовании выводит за пределы метафизики, расширяет трансцендентально-феноменологическую деструкцию до исторического мышления, которое позволяет продумать бытие как таковое. Современная ситуация рассматривается как опыт нигилизма, опыт утраты смысла, священного и возвышенного. Христианские мыслители встречаются здесь не с позитивистским атеизмом XIX века, но с атеизмом, переживаемым экзистенциально. Слова Ницше «Бог мертв» пронизывают всю теологическую проблематику, приводят даже к появлению так называемого «христианского атеизма». Христианство post mortem dei оказывается перед перспективой полной обессмысленности всех теологических высказываний. Бог, быть может, еще стоит в центре теологических вопросов, но стоит ли Он еще в центре теологических ответов -этот вопрос остается открытым. Если воспользоваться языком Канта, то вопрос о Боге превращается в вопрос о трансцендентальных условиях возможности теологии вообще. Более того, за известием о смерти Бога последовало известие о смерти человека, о том, что разнообразные формы религии нового гуманизма просуществовали еще меньше, чем традиционный теизм. В ситуации распада всего человеческого, абсурда и безнадежности подлинная возможность теологии зависит от того, способна ли она фундированно говорить о Боге, несмотря на «послание» о смерти Бога, силу бессмысленности и негативности, и если способна, то на каком языке? Некоторые христианские теологи расценили хайдеггеровский шаг назад - «от метафизики в сущность метафизики» - как уникальный шанс для построения новой теологии, которая бы перешла от молчания в отношении Бога к открытой

неметафизической речи о нем. Попытки создания теологии, прошедшей сквозь опыт молчания в поиске необъективирующего языка, сближают работы католического богослова и феноменолога Б. Вельте и одного из самых ярких бартианцев второй половины ХХ века - Э. Юнгеля.

Продумывая роль религии в современном мире, Вельте характеризует ее одним коротким и емким словом - падение (der Fall)1. Религия, вера и христианство утратили былую самоочевидность, перестали быть всеобщими человеческими феноменами. Наша эпоха - это время беспрерывной активности, охватывающей не только работу, но и досуг. Сплошное течение бесконечной работы подчиняет человека механической необходимости. В такой «временности времени» для религии и молитвы просто не находится места. Их значение в современном обществе и современном культурном сознании оценивается в высшей степени критически. Но время не сводится только к непрерывной повседневности, оно открывается человеку как пространство, где он проживает свою жизнь. Оно есть «длящееся мгновение всей нашей жизни от рассвета рождения до заката смерти»2. Переживание времени как длящегося мгновения позволяет ощутить время жизни как нечто целое, обладающее ценностью и уникальностью. Тайна времени может быть воспринята, если только станет понятным, что она не находится в руках человека, не проистекает из его силы и воли, но открывает и дарит нам пребывающие скрытыми истоки. Вельте полагает, что мы не настолько современны, чтобы быть совсем закрытыми для измерения изначального. Утрату и обретение истоков современным человеком Вельте продумывает, опираясь на хайдеггеровское описание ситуации нашего времени как эпохи, в которой «люди посреди своей высоко технической цивилизации испытывают потерю истоков и вовсе не озабочены тем, чтобы обрести их за-ново»3. Для Хайдеггера изначальное выступает как a-letheia греческой мысли, открытость феноменам, к которым человек относится, экстатически выходя из себя самого и своей собственной субъективности. Напротив, современный человек в качестве субъекта проектирует самого себя и свой мир, придает изначальному определенные формы, превращает его тем самым в постав технической цивилизации. Хайдеггер, по мнению Вельте, пытается вернуться к утраченным истокам. Эти истоки в силу своей чрезмерности и избыточности являются также божественными истоками. Именно высшие и божественные истоки потерял из виду современный человек в своем самоконструировании. Поэтому возвращение к изначальному требует заново продумать

религиозные феномены, критически рассмотреть вопрос: что же есть собственно религия как таковая? Необходимо, исходя из факта религии, пробиться непосредственно к бытию, сущности и оправданности религии перед лицом ее возможной бессмысленности и неоправданности. Мы можем обратиться к религиозным актам как к области феноменов, конституирующих религию, к вере и к ее «визави» - Богу, который только через веру и становится «представимым».

В начале своего философствования Вельте пытался переосмыслить метафизическую онтологию, соединив ее с феноменологическим методом, разработанным Гуссерлем, и некоторыми идеями феноменологии религии М. Шелера и Р Отто. Его размышления о религии базируются на понятии феноменологической дифференции, истолкованной очень близко к хайдеггеровскому пониманию священного и божественного. Внимание сосредотачивается на религиозных актах, которые исследуются таким образом, что и предмет религии (Бог), и форма осуществления религии (вера) не выводятся из других предметов и форм раскрытия. Священное в религиозно-феноменологическом смысле имманентно опыту бытия как абсолютной тайны. Вельте вводит различие между абсолютной тайной и Богом, подобное хайдеггеровско-му различению между Богом онто-теологии и «божественным Богом», различает бытие, которое не есть Бог, и Бога, к которому ведет бытие через опыт священного. В описании абсолютной тайны используется измерение бесконечного и безусловного, хотя уточняется, что она «в строгом смысле не есть сущее, нечто или субстанция»4. Вельте не хочет утонуть в неопределенности, по его мнению, религиозная феноменальность базируется на доказательствах бытия Бога. Эти доказательства выступают в роли рациональной артикуляции, без чего религиозная феноменальность остается необязательной субъективностью. Вельте предостерегает от сведения феноменологического рассмотрения религии к чистому переживанию священного: «отказ от разума в сфере основоположений религии может дорого обойтись, учитывая ясный и серьезный характер религиозного, который нераздельно связан с областью разума; религиозность, которая только чувствуется и переживается, может быть эстетически благородной и высоко духовной, но совершенно непроясненной в самой себе. Данности ее феноменов, поскольку они остаются субъективными, недостает действительного характера, а именно это составляет сердцевину священного как священного»5.

В приведенной цитате можно обозначить два понятия, проясняющие направление, в котором Вельте будет углублять свое

рассмотрение религии: «разум» и «действительность священного». Они во всех случаях не должны оставаться субъективными. Обновление феноменологии религии происходит через установление ее взаимосвязи с онтологией. Вновь обращаясь к Хайдег-геру, Вельте подчеркивает непосредственный характер мышления о бытии. Познание бытия у Хайдеггера описывается как «скачок» (der Sprung), своего рода разрыв с областью сущего, благодаря которому бытие не выводится из чего-либо другого. Для того, чтобы мыслить бытие как таковое, необходимо «отскочить» от привычной почвы сущего в беспочвенность, поскольку «бытие не есть почва, оно беспочвенно»6. Подлинное мышление скачкообразно, поскольку оно не знает мостов и лестниц традиционного понимания, выводящего сущее из сущего и остающегося на «почве» повседневности. Вельте сходным образом характеризует диалектический характер отношения разума к священному. «Разум как таковой есть орган священного, место его встречи... Характер священного как священного, обнаруживаемый в феноменологии религиозного опыта, проявляется, если разум продумывается и осуществляется в своем чистом ос-новании»7. Разум выступает как посредник, в котором и благодаря которому священное показывает себя; при этом сам он отнюдь не относится к области священного. Иначе говоря: разум есть формальный прозрачный сосуд, в котором священное может обнаруживать себя, но сам он не священное, поскольку оно имеет другие истоки. Когда мы тематизируем сам разум, делаем его предметом мысли, он предстает как совершенно профанный, но с другой стороны, священное в принципе не может быть предметом. Священное, в конечном итоге, неописуемо и невыразимо для разума. Разум восходит к священному как в обратном отражении - прежде всего в форме отрицания. Это приход-к-явленности священного в мышлении и одновременно его самообнаружение через невыразимость составляет «совершенную онтологическую чистоту священного»8. Опыт священного остается при этом единственным позитивным подходом к понятию Бога, позволяющим преодолеть метафизическое представление о Боге как о высшем сущем: восхождение к ничто, к бытию в ничто, к священному в бытии является предпосылкой восхождения к Богу. При этом Вельте подчеркивает, что всякое преодоление (в том числе и хайдеггеровское) исходит из метафизики, вырастает на ее основе, и принимает форму радикализации.

Попытку такой радикализации метафизики с помощью феноменологического метода Вельте предпринимает в своей самой известной работе «Философия религии». Философия, по мне-

нию Вельте, представляет собой своего рода само-мышление, вхождение в жизненную открытость человека, встречу человека и мира, мыслящего и того, что раскрывается в просветляющем пространстве мысли, «взаимосвязь между человеческой жизнью и знаками, намеками, вопросами, чудесами, которые встречают это мыслящее существование в пространстве мира»9. Такое мышление может тематизировать религию, не пытаясь конструировать или деконструировать ее силой автономной человеческой мысли, но обращаясь к описанию собственного способа бытия религии. Вельте определяет религию как отношение человека к Богу или области божественного, что приводит его к рассмотрению путей, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше вот-бытие. Мы существуем вот здесь, среди других людей, среди нашего общества, среди нашего мира. Этот факт не нуждается в истолковании, все интерпретации выносятся за скобки, чтобы избавиться от какой бы то ни было культурной обусловленности. Человеческое вот-бытие и способ его осуществления оказывается тем местом, где проживается то отношение, которое мы называем религией. Люди относятся к Богу таким образом, что осознают себя затронутыми божественным. Первичным здесь оказывается Бог, который сам относится к человеку изнутри человеческого отношения к Богу. Если Бог изначально относится к человеку, это отношение присутствует и внутри отношения человека к самому себе, внутри его самопонимания. Человек со своей стороны отвечает на призыв божественного, но и божественный призыв обнаруживается в горизонте человеческого вот-бытия. Тем самым, говоря о религии, мы всегда обращаемся к тому способу человеческого вот-бытия, в котором человек определяет себя через целое, именуемое Богом или неопределенным божественным.

Вторым фактом оказывается опыт «ничто». Вельте пытается усилить позитивные аспекты в хайдеггеровском понятии «ничто», интерпретируя его как безосновность, которая и есть само бытие. «Негативность» и «ничто» рассматриваются как основополагающие философские категории - в образе ничто человеку открывается бытие, в форме негативности оно сообщает себя мышлению. Почему это так, Вельте проясняет в работе «Бог в мысли Хайдеггера»: «В просветляющей ночи ничто, в настроении ужаса впервые возникает изначальная открытость сущего как такового, одновременно мы испытываем опыт того, что предшествует возможности выразить сущее в целом - опыт бытия»10. А поскольку бытие есть именно то, предоставляет быть всему су-

щему, ничто становится именованием бытия. В феноменальной явленности ужаса и в онтологической категории ничто раскрывает себя бытие - и не наоборот. Тем самым мышление, исходящее из опыта ничто и негативности, обретает знание, что это скрывающее себя бытие дает «гарантию» того, что вообще нечто существует и ничто не существует. Вслед за Хайдеггером Вельте открывает конституирующую знание силу ничто и негативности. Однако говорить о ничто, не превращая его в некое наличное сущее, очень сложно, мы постоянно должны иметь в виду, что это не вещь и не субъект. Вельте выделяет некоторые измерения ничто: бесконечность и безусловность. Бесконечность ничто - это «молчаливая пропасть, в которую каждый человек погружается всё глубже и безвозвратнее»11. Безусловность ничто понимается во вполне конкретном смысле. Оно приходит и берет, спрашивая или не спрашивая, явно или неявно. «Можно со всякими техническими ухищрениями достать камень с Луны, но нельзя вернуть ничего, захваченного ничто»12. В нем присутствует очень важная двойственность - чистая разрушительная негативность и сокрытие, потаенность. Вельте приходит к выводу, что ничто представляет собой «иное» по отношению к человеческому бытию. Ничто есть иное вот-бытию, но оно испытывается в вот-бытии. Вот-бытие обнаруживает себя как место опыта или данности ничто. Ничто присутствует непосредственно в вот-бытии, а не на его границах или вне его. Тем самым невозможно представлять вот-бытие и ничто как противоположные области, напротив, они скорее сопринадлежны. Это присутствие ничто в вот-бытии оказывает обратное действие на само вот-бытие, вступая в конфликт с внутренними установками вот-бытия. Подобный возобновляющийся конфликт заставляет обратить внимание на сами эти установки, что приводит нас к следующему базисному факту.

Третьим базисным фактом является постулат о смысле человеческого существования. Вопрос о смысле не теоретический, он принадлежит к жизненным интересам человеческого бытия. Стремление к смыслу проявляется во всех конечных человеческих целях, во всех конкретных человеческих действиях. Постулат о смысле пребывает в самих основаниях человеческого вот-бытия. Он проявляется как негромкий, но настоятельный призыв, обращенный к человеческой свободе: вера - есть то, что дает смысл нашей жизни. Тот, кто действительно открывает в себе этот призыв, постигает истину. Объединение трех описанных базисных моментов человеческого существования может привести нас к противоположным утверждениям: или всякое челове-

ческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, лишаясь тем самым какого бы то ни было смысла; или смысл все-таки есть, ничто - не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслозадающей силы, раскрытие измерения безусловного. Подобный смысл в опыте ничто свидетельствует о тайной, бесконечно значимой мощи, хранящей любой смысл. Речь идет не о пустом ничто, а о таком, которое скрывает нечто. Несмотря на свою феноменальную негативность, ничто открывает позитивный опыт, показывает позитивный путь к образу таинственного. Вельте называет тайной то, «в чем беспредельная значимость показывает себя, и одновременно настоятельно отсылает к темноте своей негативности»13. Абсолютная тайна божественного, переживаемая в просветляющей ночи ничто, по ту сторону сущего и всех его категорий, невыразима, безосновна, но явлена. Тогда вера в такую бесконечную, безусловную, затрагивающую всё, таинственную силу, которая хранит и разрешает все смыслы, может быть действительно рационально обоснованной верой.

Такая «рациональность» эксплицирует религиозный опыт через опыт безмолвной молитвы (das Gebet des Schweigens). Молчание как сердцевина молитвенной жизни показывает не-онтический характер божественной тайны, которая не есть какое-либо определенное нечто. В опыте молитвы человек не говорит о Боге, не информирует о нем подобно метафизическому или теологическому трактату, но обращается к Богу, тем самым священное приходит-к-явленности в мышлении. Для Вельте подлинное теологическое мышление движется через крушения и отрицания, через стояние перед ничто, через воспоминание и молчание. Мы можем именовать священное, только осознавая абсолютную высоту, абсолютную степень, абсолютную чистоту совершенно отсутствующего и одновременно охватывающего нас самих и бытие в целом, выступающего к нам в молчании Бога.

Э. Юнгель выступает как комментатор и продолжатель идей Карла Барта - мыслителя, осуществившего революцию в богословии ХХ века и при этом до конца остававшегося самым «нефилософичным» среди представителей диалектической теологии. Барт с предельной жесткостью настаивает на различении философии и теологии, показывает, что единственным истоком, единственной истиной теологии является Христос, не идея Христа, а Иисус Христос из Назарета. Поэтому теологу вообще не нужна философская система, бартовская диалектика не знает синтеза, движется от отрицания к утверждению и от утверждения к отрицанию, опираясь только на «невозможную возмож-

ность» веры. Следуя тем же путем, Юнгель стремится быть предельно осторожным в рецепции хайдеггеровской философии. Называя Хайдеггера «провоцирующим мыслителем», он подчеркивает, что «теология может обращаться к Хайдеггеру только издалека, из своих собственных оснований»14. Ему совершенно ясно, что при всем значении Хайдеггера для теологии следует всё же сохранить суверенитет теологии, собственный способ понимания и словесного выражения.

Юнгель показывает, что хайдеггеровская деструкция метафизики позволяет теологии вернуться к своей исходной задаче -мыслить Бога из события Его Откровения, не строя «вавилонских башен» метафизики субстанции, в которой Бог понимается как высшее сущее, высшее благо или высшая ценность. Вслед за Хайдеггером Юнгель полагает, что безбожное мышление, отбрасывающее философского Бога, может оказаться гораздо ближе к Богу подлинной теологии, чем онто-тео-логическое мышление. Отрицание и деструкция традиционного мышления о Боге не означает отрицания Бога. Молчание говорит о Боге больше, чем самоочевидность метафизических категорий. Западное богословие мыслило Бога как высшее присутствие, являющееся причиной всего присутствующего. Присутствие и отсутствие стали взаимоисключающими понятиями. Хайдеггеровская критика метафизики присутствия предоставляет теологии возможность изменить представления о тайне Бога, поскольку нет такого отсутствия Бога, которое не было бы окрашено Его скрытым присутствием, и нет такого присутствия, в котором Он не оставался бы сокрыт. Теологическое видение бытия Бога характеризует его как самообоснованное и открывающее самого себя. Бытие Бога - то «самоозабоченное бытие», «основанное на самом себе и само себя движущее»15. Юнгель рассматривает такое «Да» Бога самому себе как тайну божественного бытия, исключающую возможность построения теологической онтологии. Нет пути от всеобщего понятия бытия к бытию Бога, хотя все высказывания о познании Бога и бытии Бога имеют онтологический характер. В теологии, напротив, «понятие бытия соизмеряется с понятием Бога, при этом понятие Бога возникает из интерпретации Откровения как самоинтерпретации Бога»16. Специфика божественного бытия состоит в том, что оно живое и действующее. Бог деятелен, его бытие - это «бытие в становлении» (Sein im Werden). К становлению принадлежит и самооткровение, которое Юнгель называет критической инстанцией, верифицирующей все онтологические высказывания теологии. Перед такой критической инстанцией онтологические высказы-

вания отнюдь не лишаются легитимности. Они необходимы, поскольку в событии Откровения Бог выходит из себя самого, чтобы остаться соотнесенным с самим собой. В основополагающем самосоотнесении в Откровении Он обнаруживает себя как то, что Он есть. Бог не хочет быть наедине с собой: «Он как Бог хочет быть для нас и с нами, теми, кто не есть Бог... Такое установление отношения (Бытие как событие) характеризует действие божественного Откровения как любовь»17. Поскольку становление и движение вводится во внутреннюю жизнь Бога, Юнгель считает необходимым продумать бытие Бога как «подверженное ничто». Он видит в смерти Иисуса внутреннее событие божественного становления. Страдает не только Сын, «Бог своей любовью соучаствует в страдании и смерти»18. Негативность ничто становится внутренним моментом бытия Бога как такового. Бог несет в себе ничто креста и смерти, чтобы преодолеть его в самом себе. В этом объединении бытия Бога с негативностью смерти Юнгель видит ядро христианского учения о Боге. Онтология Юнгеля вырастает из глубин догматики. Бесспорно, мы можем говорить о Боге - бытие, но только если это бытие понимается как «самоутрачивающее самовхождение в себя самого», как «идентификация» со смертным Иисусом из Назарета, в контексте понятий спасения и искупления. Спасение тоже приобретает новые акценты - участие земной ограниченной жизни в жизни божественной, участие конечного времени жизни в божественной вечности, участие грешной становящейся экзистенции в божественной правде. Конечная жизнь, оставаясь конечной, включается в вечность. Речь не идет о вечном продлении, Юн-гель не имеет в виду бессмертие души. Он настаивает на участии смертной жизни в собственной жизни Бога. В Его жизни наша жизнь обретает спасение: «всё становится таким, каким оно было, собираясь в Боге; в Боге, который есть жизнь как таковая»19.

Для Юнгеля Барт и Хайдеггер выходят за пределы дуалистического мышления, противопоставляющего присутствие и отсутствие, что открывает возможность целостного видения Бога как тайны. Но остается вопрос, как понимать опыт тайны и молчания в теологии? Приходим ли мы просто к негативной теологии или пытаемся найти иной, не-метафизический способ говорения? Юнгель еще раз подчеркивает, что теология не является онтологией, не спрашивает о бытии как таковом, но обращается к бытию Бога, человека, мира. И спрашивает она, поскольку слышит Бога и принадлежит Богу. Теология не предоставлена сама себе, ее речь не перестает быть речью о Боге, она остается тео-логией. При этом теология может не находить нужных слов,

заикаться, умолкать или быть чрезмерно словоохотливой, пытаясь употреблять слово «Бог». Употребление этого слова столь же трудно, сколь и необходимо, и нет никакой гарантии, что мы действительно придем к именованию Бога. Но просто молчанием теология не может быть по определению. «Я веровал, потому и говорил... Это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую» (2 Кор 4, 13, 1 Кор 9, 16). Эти слова апостола Павла являются аксиомой теологического существования. Известна провоцирующая фраза Хайдеггера о том, что теология оказывается более благочестивой, если хранит молчание о своем предмете. Юнгель интерпретирует это высказывание как приговор определенному типу теологического мышления - онто-теоло-гии. Но мы не должны забывать о смущающих, скандальных евангельских словах о кресте, которые сам Хайдеггер определяет как изначальный предмет теологии: «Сущее, первично открытое вере и только ей в качестве откровения и прежде всего ее определяющее, есть для христианской веры Христос, распятый Бог»20. Христос - и ничто иное. Поэтому «теологии не нужно прибегать к заимствованию из других наук, чтобы умножить и упрочить свои доказательства, так же как ей не следует пытаться расширять и оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками»21. Хайдеггер возвращает теологию к необходимости различать то, что нуждается в доказательствах, и то, что, напротив, доказательств не требует. Если мы ищем доказательства недоказуемого, подобный поиск превращается в бессмысленную научную работу, в которой в конечном итоге не оказывается ни мысли, ни понимания. Только вера - она сама - приводит к мышлению о «Христе, распятом Боге». Юнгель напоминает о еще одном опыте мышления, эксплицированном Хайдеггером, опыте, в котором язык отказывает мышлению. По его мнению, эти две разновидности опыта (языка и бессловесности) не противостоят друг другу. Опыт, который через веру в распятого Бога провоцирует к мышлению, углубляется благодаря опыту языка, отказывающего мышлению о Боге. Устоять перед притязаниями мышления речь о Боге может только, если вера придет к слову сквозь опыт бессловесности, но не мимо него. Хайдеггер обозначил, а теология пытается разрешить напряжение между поглощенным словом «Бог» мышлением в мире, определенным безосновностью нововременного нигилизма, и его языком, в котором нашло непосредственное выражение нигилистическое обесценивание высших и вообще всех ценностей. Разрешение этой апории лежит по ту сторону теизма или атеизма. «Мысль преодолевает метафизику не тем, что, взобрав-

шись еще выше, перешагивает через нее и "снимает" ее, куда-то "поднимая", а тем, что спускается назад в близь Ближайшего»22. Этот спуск ведет в «нищету экзистенции человечного человека (homo humanus)» - в ближайшую близь сошедшего из своего царства в нищету человеческого Бога (Фил 2, 5-8).

Преодоление метафизики сможет удаться только, если обретет язык наследие метафизической традиции как особым образом освобождающая истина - освобождающая и от метафизики субъективности, и от онтологии субстанции. Очень часто попытки преодоления заканчивались тем, что преодолевающий оставался в плену преодоленного. Поэтому необходима фундаментальная смена парадигмы. Мышление Хайдеггера, ориентированное на временность и историчность бытия, провоцирует теологию продумать отношение к Богу как событие, описать в этом событии открывающееся бытие Бога, что позволяет найти альтернативу присутствия и отсутствия. Эту альтернативу прекрасно передает предрождественское время (Адвент), раскрывая перед нами образ Бога, пришедшего в мир, пришедшего из себя самого к себе самому и тем самым явленного другим. Метод теологии определен именно познанием божественного прихода в мир. В нем продумывается «движение Бога, приходящего к миру»23. Теология так строго, как это только возможно, продумывает различие между Богом и миром, в котором Бог вступает с миром в отношения настолько тесные, насколько это вообще возможно. Бог отличает себя от мира, будучи в этом различии сопричастен миру. Речь идет не о метафизической дифференции между миром и бесконечно превышающим его Богом, но о «соте-риологическом различии мира и приходящего в ближайшую близость, но не переступающего границы Бога»24. Поэтому Юнгель называет метод, благодаря которому теология может придти к речи о Боге, соответствующей самому Богу, «аналогией Адвента». Такая аналогия выражает как огромное несходство, так и невероятную близость между Богом и миром: Бог становится миру ближе, чем мог быть мир самому себе. И точно так же Бог, приходящий в мир силой своего Духа, оказывается ближе человеческому Я, чем оно себе самому. Здесь человек действительно обретает собственную идентичность, недостижимую в утопичном эгоцентричном тождестве мышления и бытия, предложенном метафизикой Нового времени. Человек не может быть тождественным с самим собой без того, чтобы быть рядом с другим как другим. Человек не является ближайшим по отношению к самому себе. Слово Божие приносит нам новую близость к самим себе - «эсхатологическую близость». Когда человек обра-

щается к Богу, Бог приходит к человеку ближе, чем он сам к себе: «Бог есть мое ближайшее». Последняя близость человека к самому себе обретается только там, где Бог приходит в здесь-бытие и превосходит его.

Хайдеггеровское продумывание бытия как события не позволяет также редуцировать событие истины к истине высказывания. Мышление о Боге, методически следующее аналогии Адвента, имеет характер обращения, а не называния. Язык, ориентированный на обращение, сохраняет точность, но выражает значение метафорически. Понятие констатирует, а метафора приводит к высказываемому в движении обращения. Юнгель говорит о «герменевтической открытости для своеобразной многосторонности метафорической истины, которая не только изначально противостоит одномерной однозначности понятий, но учит видеть взаимосвязь в отстоящем друг от друга, вырабатывает конкретную совместно являющуюся однозначность»25. Истина языка веры, поскольку ее язык - это язык обращения, становится истиной метафорической. При этом метафорический язык оказывается не менее строгим и определенным, чем однозначный язык понятий. Речь о Боге может быть только обращением к Богу, иначе она вообще перестает быть подлинной. Речь о Боге должна безусловно нас затрагивать, так, чтобы «мы в равной степени были обращены к Богу и к самим себе»26. Обращаясь к Богу и к самому себе, верующий обретает новое понимание себя самого, своего мира и того, что он называет Богом. Бог мыслим только изнутри отношения человека к Богу, миру и самому себе. Для Юнгеля такое отношение является революционизирующим событием, требующим полноты осуществления не только мысли, но и слова, и действия. Метафорическая речь позволяет избежать апорий метафизики присутствия: в таком слове Бог присутствует как отсутствующий. Вера позволяет Богу присутствовать как отсутствующему. Она позволяет Богу быть так близко, что человек посреди своего здесь-и-сейчас-бытия оказывается в радикальном отчуждении от этого «здесь и сейчас». Когда, слушая слова Бога, мы оказываемся за пределами самих себя, Бог присутствует для нас. Юнгель подчеркивает, что речь о Боге, обращенная к Богу, может исходить только из слушания Слова. Человек не может говорить с Богом «из самого себя». Но Бог «сам приходит к языку»27. Его Слово есть изначальное обнаружение Его бытия, определяющее все созданные из ничего слова. Верующее слово, обращенное к Богу, основано не на человеческих размышлениях о Нем, не на самоочевидных представлениях, но на самом Боге, обращающемся к нам.

Мысль Хайдеггера, которая интерпретирует бытие в различии с сущим и в отношении к ничто, в контексте времени и истории, предлагает теологии в рамках ее собственных задач интерпретации творения из ничего продумать ничто как ничто из сущего (nihil ex quo), с одной стороны, и основополагающую ничтожность сотворенного из ничего, с другой. Бытие всего преходящего в своей основе предстает как спор. Преходящее есть спор между возможностью и ничто, между возможностью возможного и засасывающей пустотой ничто, между бытием и небытием. Здесь возникает вопрос: как мыслить Бога в этом споре между ничто и возможностью, ничто и бытием, если Бог описан в единстве со всем преходящим? Юнгель отвечает четко и определенно - Бог непосредственно пребывает в самой середине этого спора. Во всяком случае, Его сущность невозможно описать вне Его существования, причастного спору между онтологической бездной ничто и силой возможного. Бог есть тот, без которого этого спора вообще не было бы. Бог - Творец, без которого нет ничего вообще, в том числе и спора между бытием и небытием, и всего преходящего. Как Творец и основание всего бренного Бог не остается потусторонним, жестко отделенным от мира. Писание говорит нам о Боге, который воззвал всё сущее от небытия к бытию (Рим 4,17). Но не превосходит ли тогда божественное бытие, понимаемое как бытие творческое, все противоречия между бытием и небытием? Юнгель обращается к теологии креста и показывает, что бытие Бога первоначально открывается не как творческое бытие, но в столкновении с ни-чтожащей негативностью ничто. От библейских слов о Распятом, принуждающих нас помыслить единство Бога и конечного мира, мы приходим к пониманию Бога-Творца, а не наоборот. Мы можем думать о Боге, присутствующем в сотворенном Им из ничего бытии, «только на основании события, в котором Бог с человеком Иисусом входит в смерть, чтобы существовать в столкновении бытия и небытия»28.

Самопонимание философии позднего Хайдеггера как мышления, соответствующего языку, выдвигает перед теологией требование придти к собственному пути мысли как пути, соответствующему событию Слова Божьего. И на этом пути, продумывая хайдеггеровское указание на соответствие языка и человека, теология должна заново задать вопрос о сущности соответствия. Современная теология зачастую оказывается «безъязыкой», и поэтому так важно в поисках пути мысли, соответствующей слову Божьему, вступить в диалог с мыслителем, который в своем «обезбоженном» мышлении оказывается тем

мыслящим, который «вопиет de profundis». Юнгель называет хайдеггеровское мышление провоцирующим в том смысле, что оно провоцирует теологию быть теологией - и ничем иным. Хай-деггер отсылает теологию к ее собственной сущности и исходной задаче - именованию Бога. Это именование нелегко, но необходимо, если проповедуется Иисус Христос как распятый Бог. Теология находит свой язык, проходя через опыт ничто, опыт молитвы молчания, открывающий просветляющий простор божественной тайны, невыразимость Бога, превосходящую все слова и понятия. Это движение не от человека к Богу, а от Бога к человеку. Теология проходит тем же кружным путем, который свойствен всей религиозной жизни: конечный предел религиозных устремлений становится одновременно их истоком.

Примечания

1 Welte B. Religionsphilosophie. Frankfurt am Main, 1997. S. 59

2 Welte B. Zwischen Zeit und Ewigheit, Abhandlungen und Versuche. Freiburg; Basel; Wien, 1982. S. 255.

3 Ibid. S. 112.

4 Welte B. Auf der Spur des Ewigen. Frankfurt am Main, 1958. S. 67.

5 Ibid. S. 300.

6 Heidegger M. Parmenides. (Gesamtausgabe Bd. 54). Frankfurt am Main, 1982. S. 223.

7 Welte B. Auf der Spur des Ewigen... S. 311.

8 Ibid. S. 312.

9 Welte B. Religionsphilosophie. S. 46.

10 Welte B. Gott im Denken Heideggers // Welte B. Zeit und Geheimnis. Frankfurt am Main, 1975. S. 262.

11 Welte B. Religionsphilosophie. S. 94.

12 Ibid. S. 95.

13 Ibid. S.107.

14 Jüngel E. Provozierendes Denken // Neue Hefte für Philosophie Wirkungen Heideggers. Vol. 23. Göttingen, 1984. S. 64.

15 Jüngel E. Gottes Sein ist im Werden. 2 Auflage. Tübingen, 1967. S. 39, 76.

16 Ibid. S. 110.

17 Ibid. S. 81.

18 Ibid. S. 139.

19 Ibid. S. 152.

20 Хайдеггер М. Феноменология и теология // Хайдеггер и теология. М., 1974. С. 6.

21 Там же. C. 15.

22 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 214.

23 Jüngel E. Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des Glaubens. München, 1990. S. 9.

24 Ibid. S. 9.

25 Jüngel E. Provozierendes Denken... S. 73.

26 Jüngel E. Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des Glaubens... S. 10.

27 Ibid. S. 5.

28 Jüngel E. Gottes Sein ist im Werden. S. 296.