Проблема веры в классической эпистемологии

ББК 87.2

Н. А. Калюжная Астраханский государственный университет

ПРОБЛЕМА ВЕРЫ В КЛАССИЧЕСКОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ

Проблема эпистемологического потенциала веры в истории философии рассматривается достаточно давно.

Недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому знанию, к вере как выражению субъективного мира человека, породила рефлексия древнегреческой философской мысли. Мыслители античности, особенно Платон и Аристотель, анализируя проблему отношения человека к определенному содержанию, обращали внимание на две основные формы его принятия: веру и знание (наряду с другими терминами: «убеждение», «мнение» и т. д.). Знание мыслилось как обоснованное, доказанное и потому обладающее достоинством истины, вера - как необоснованное или недостаточно обоснованное, в силу чего признавалась проблемной. В этом усматривается стремление античных скептиков к достоверности в суждении и познании, в дальнейшем ставшее отличительным признаком новоевропейского рационализма.

В Средние века скептицизм сменился так называемым догматизмом, долгое время определявшим философско-религиозное мировоззрение и сформировавшим новый тип рациональности. Предусматривалось, что людям, верующим в Бога, доступна истина. Вера в большинстве случаев считалась основой разума и познания. Согласно Л. А. Микешиной, «средневековье осуществило уникальную «когнитивную практику», в которой разум получает особую силу от собственно человеческих качеств и ценностей - веры, глубины духовных переживаний, этических поощрений или запретов» [1, с. 163].

В ХУ1-ХУ11 вв. скептицизм возрождается в дискуссиях о различии знания и веры, о сомнении в познавательной деятельности человека, о проблеме достоверности. Вопросы, связанные с перечисленными категориями, были отчетливо обозначены Р. Декартом. Рационалистическая, классическая теория познания с акцентированием субъектно-объектных отношений в стремлении «очистить» процесс познания от разного рода субъективных состояний в аспектах проблемы его объективности породила традицию противопоставления веры и знания. Основание знания усматривалось в основном в объекте, находящемся в центре познавательного интереса, субъект же с присущими ему познавательными способностями считался источником иллюзий и всяческих помех в отношении познания. Следует отметить, что в неклассической эпистемологии понятия «истина», «обоснования» почти перестают использоваться. Обращаясь к социальным измерениям знания, ее представители рассматривают знание как то, во что просто верится, а также исследуют процесс институциализации убеждения в том или ином сообществе, культуре или контексте [2]. Особенность современной теории познания - интерес к основаниям и предпосылкам знания, к диалектике рефлексивного и нерефлексивного в познавательной деятельности, вследствие чего понимание феномена веры меняется.

Среди классиков западноевропейской философии ХУН-ХУШ вв. вопрос о соотношении знания и веры рассматривался Д. Локком, Д. Юмом, И. Кантом.

Следует отметить, что вере часто отводилась роль средства, восполняющего отсутствие или недостаток достоверной информации в познавательном процессе. В частности, Д. Локк склонен связывать веру с вероятностью, признавая за верой лишь субъективное значение. Мыслитель отмечал, что человек по большей части живет «в сумерках вероятности» и часто находился бы «в полном мраке», большая часть действий в его жизни совершенно прекратилась бы, если бы ему нечем было руководствоваться при отсутствии ясного и достоверного знания» [3, с. 631]. В таких условиях решения и действия определяются верой. Таким образом, вера восполняет недостаток познания.

Важно подчеркнуть, что И. Кант подвергал критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение незащищенности человеческой жизни. Согласно И. Канту, в этом усматривается корень слепой веры. Вера фанатиков, юродивых и авторитаристов исключается им как в работе «Критика чистого разу-

ма», так и в работе «Критика практического разума»: в первой - потому, что вера представляет собой ставку на «сверхразумность» неких избранных представителей человеческого рода (доктринальная вера); во второй - потому, что ставит индивида в условия бегства от безусловного нравственного решения.

Восполнение отсутствия или недостатка достоверной информации - лишь частный случай, не исчерпывающий всех проявлений веры и не объясняющий механизмы и причины ее возникновения. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру. Особое внимание на роль скрытых предпосылок знания, во многом обусловленных социальной природой субъекта, обратили представители неклассической эпистемологии. Сторонниками неклассического подхода был признан факт существования в сознании «уверенностей», не поддающихся верификации. Утверждалось, что во всяком знании, которое полагается достоверным, есть предпосылочная часть, а она не может быть обоснована в рамках данной системы знания, т. е. фактически принимается на веру.

Для классического эмпиризма, например для Д. Юма, характерно истолкование веры как положений, выходящих за рамки нашего чувственного опыта. По сравнению с Д. Локком Д. Юм анализирует проблематику веры в гораздо более широком плане, разделяя религиозную и нерелигиозную формы веры. Нерелигиозная вера рассматривается им в качестве направленности на объективную причинность как правильную житейскую позицию. Вера в религиозном смысле характеризуется как выходящая за рамки опыта.

Как и Д. Локк, Д. Юм часто противопоставляет веру достоверному знанию. Тем не менее подчеркивается роль веры как «загадочной операции нашего ума», придающей идее особую «живость и силу». «Это есть нечто, воспринимаемое умом и отличающее идеи суждения от вымыслов воображения. Оно сообщает им больше силы и влияния, придает им большую значимость, запечатлевает их в уме и делает их руководящими принципами всех наших действий» [4, с. 197]. Д. Юм подчеркивал непроизвольный характер веры, подразумевая ее источник в бессознательном человека. «Она есть нечто такое, что не зависит от нашей воли, но должна порождаться некоторыми причинами и принципами, которые не находятся в нашей власти» [4, с. 392].

Несомненная ценность идей Д. Юма в отношении феномена веры состоит в анализе ее проявлений, связанных с чувственным знанием и обычными операциями ума, т. е. тем, что в постпозитивистской гносеологии характеризуется как «состояние уверенности». Согласно Д. Юму, вера позволяет человеку отличать реальное от нереального, это «способ переживания», и если бы «вера была не чем иным, как новой идеей, присоединяемой к представлению, во власти человека было бы верить во что угодно» [4, с. 392]. Таким образом, по Д. Юму, вера - это особая естественная способность отношения к реальности, имеющая биологические корни (философ приписывает подобную способность и высшим животным).

И. Кант веру оценивает как аспект субъективного мира человека, имеющий большое влияние на его деятельность и убеждения. Согласно философии И. Канта, суждение имеет следующие ступени в отношении к убеждению: мнение, вера и знание. «Мнение есть признание истинности суждения, сознаваемое недостаточным как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны, но в то же время сознается как объективно недостаточное, то оно называется верой. Наконец, как субъективно, так и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность называется достоверностью (для всякого)» [5, с. 457]. По И. Канту, вера есть бездоказательное знание «из свободных внутренних оснований».

Представитель немецкой классической философии рассматривает роль веры в деятельности теоретического и практического разума. В чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть верой. И. Кант различает случайную или прагматическую веру (например, вера врача, предпринимающего срочные действия в условиях, когда он еще не пришел к пониманию сущности болезни) и необходимую веру. Случайная вера имеет выраженный эмоционально-организующий потенциал. К необходимой вере И. Кант относит моральную веру, связывая ее с моральным законом. Моральный закон повелевает человеку делать конечной целью всякого поведения высшее благо. Гарантом и основанием

моральной веры является вера в существование Бога и «будущего мира» (жизни души после смерти). Никакое знание о них невозможно. Добиваясь такого знания, разум пользуется основоположениями, которые приложимы лишь к предметам возможного опыта, и, таким образом, переводит трансцендентное в разряд явлений. «Но так как нравственное предписание есть вместе с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в существование Бога и будущей жизни и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как вместе с этим были бы ниспровергнуты самые основоположения моей нравственности, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах презренным существом» [5, с. 460]. По замечанию И. С. Нарского, для И. Канта вовсе не требуется «Бог как гарант мирового правопорядка, но только вера в его существование» [6, с. 208].

Осознавая ограниченность достоверного знания, И. Кант требовал освободить место для моральной ориентации. Никакое знание о Боге и «будущем мире» невозможно. «Поэтому, -пишет автор, - я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере, так как догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспевать без критики чистого разума, есть настоящий источник всякого противного нравственности неверия, которое всегда имеет в высокой степени догматический характер» [5, с. 26]. Разум не способен познавать сверхопыт-ное, трансцендентное, и потому мыслитель отказывается от попыток теоретического доказательства существования Бога и бессмертия души.

Кроме прагматической и моральной веры, И. Кант выделяет еще одну ее разновидность. Он рассуждает следующим образом: «Хотя в отношении к некоторым объектам мы ничего не можем предпринять, так что наше признание истинности суждения о них имеет только теоретический характер, тем не менее в некоторых случаях мы можем мысленно задумать и вообразить в отношении к ним какую-либо деятельность, для которой, как нам кажется, у нас есть достаточные основания, если бы только было средство установить достоверность вещи; таким образом, в чисто теоретических суждениях бывает нечто аналогичное практическим суждениям; к этим случаям признания истинности суждения слово вера подходит, и мы можем назвать такую веру доктринальной» [5, с. 459]. Связывая доктринальную веру с чисто теоретическими суждениями, И. Кант далее пишет: «Нельзя не признать, что учение о существовании Бога есть лишь доктринальная вера». Обосновывается это положение так: наш опыт открывает в природе «целесообразное единство», которое способно служить важным руководством в исследовании природы; но единственным разумным условием этого единства является «допущение мудрого творца мира». Называть такое «допущение» («предположение») мнением значит оценивать его слишком низко. Это именно вера, хотя она, «строго говоря, не имеет практического характера», а потому «должна называться доктринальной верой, которая необходимо создается теологией природы (физикотеологией)» [5, с. 459]. «Слово вера служит в таких случаях выражением скромности с объективной стороны, но в то же время твердой уверенности с субъективной стороны» [5, с. 460].

В классической эпистемологии так или иначе делается акцент на проблеме получения истинных убеждений. В этом аспекте вера как выражение человеческой субъективности оценивается в познавательном смысле невысоко, хотя отмечается ее компенсирующая, регулирующая, морально-ориентирующая роль, неустранимость из теоретической деятельности разума (И. Кант). Вера рассматривается как конструктивная основа жизнедеятельности человека в условиях неизбежной непроясненности смысложизненных перспектив.

Наследие классиков философии позволяет сформулировать положения, характеризующие веру в плане ее эпистемологических возможностей:

- вера есть принятие неких вероятностных утверждений за достоверные;

- вера касается ситуаций, заведомо неоднозначных и не имеющих четкого решения;

- объектом веры может быть нечто принципиально недоказуемое рациональным образом или же пока недостоверное, но могущее быть удостоверенным в будущем. В последнем случае, говоря словами Д. Локка, «когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание» [7, с. 354];

- подчеркивается неустранимая роль субъективной уверенности в человеческой деятельности, укорененность веры в человеке, вследствие чего имели место попытки обозначить синтез веры и знания, веры и разума через обоснование различия в их влиянии на жизнь человека.

Д. Локк, сопоставляя веру с разумом - носителем рационального знания, не соглашался с теми, кто веру и разум противопоставляет, ибо «вера есть не что иное, как твердое согласие ума», а «оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму» [3, с. 665].

В течение длительного исторического периода идеалом научности была беспредпосылоч-ность знания, не принимающего на веру ничего не доказанного с достоверностью. Однако тенденция «очищения знания» от недоказанных и недоказуемых предпосылок во многом исчерпана. Современные исследования в области истории и философии науки показывают, что характерные для классической науки претензии на обладание достоверным, истинным знанием оказались завышенными. Ограниченность классической эпистемологии проявляется в ориентации в большей степени на внешний объект, тогда как освоение субъективной реальности отходит на второй план. Соответственно, в классических теориях не были развиты средства теоретического осмысления субъективного мира человека, что было восполнено в последующих философских исканиях.

Позиция недоверия познающему субъекту приближает к пониманию ущербности веры по сравнению со знанием. И наоборот, принцип доверия познающему субъекту позволяет рассматривать веру как базис, объединяющий внелогические, латентные аспекты знания. С этих позиций и были оценены когнитивные возможности веры в неклассической эпистемологии. Предусматривалось, что теория познания должна строиться не в отвлечении от человека, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Проблема достоверности была переведена в другую сферу - сферу субъекта как условия возможности истинного знания. Таким образом, была признана глубинная основа понимающего и интерпретирующего субъекта как целостности, характеризующаяся предзнанием и выступающая предпосылкой познания [1].

Говоря о вере в контексте познания, важно отметить, что для классической парадигмы познания эвристической важностью обладало отношение категорий «вера-знание». Для неклассической эпистемологии такой важностью обладают категории «вера-понимание». Дискуссии о противопоставлении веры и знания в основном ушли в прошлое в связи с изменением эпистемологических ориентиров, в которых проблема достоверности ставится иначе.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. - М.: Прогресс-Традиция, 2002. - 624 с.

2. Касавин И. Т. Социальная эпистемология: понятие и проблемы // Эпистемология и философия науки. -2006. - № 1. - С. 4-13.

3. ЛоккД. Избранные философские произведения. - М.: Изд-во соц.-экон. лит., 1960. - В 2 т. - Т. 1. - 732 с.

4. Юм Д. Соч. в 2 т. - М.: Мысль, 1966. - Т. 1. - 680 с.

5. Кант И. Критика чистого разума. - СПб.: Тайм-аут, 1993. - 478 с.

6. Нарский И. С. Отношение Канта к основным религиозным проблемам // «Критика чистого разума» Канта и современность. - Рига: Зинатне, 1984. - 286 с.

7. ЛоккДж. Соч. в 2 т. - М.: Мысль, 1985. - Т. 2. - 714 с.

Статья поступила в редакцию 2.11.2006

THE PROBLEM OF "FAITH" IN CLASSICAL EPISTEMOLOGY

N. A. Kalyuzhnaya

In the article the phenomenon "faith" is analyzed in classical epistemo-logical tradition. Classics of the epistemology considered "faith" in aspects of its influence on convictions and activity of the man. It was considered, that "faith" compensates for a deficiency in the authentic information in cognitive process. The importance of subjective reliance in moral self-organizing of the man was emphasized. In non-classical epistemology the interest to the bases and preconditions of knowledge was shown, owing to what the understanding of the phenomenon "faith" has changed.