Вера и право в русской религиозной философии

Периоды бурных преобразований в политической и общественной жизни, как правило, характеризуются ломкой уже сложившихся представлений о нравственных и правовых предпосылках обоснования человеческой жизнедеятельности, что закономерно предполагает возрастание роли базовых морально-нравственных категорий и иных важных ценностных ориентиров. Особое значение в таких случаях предается новым подходам к изучению таких общепризнанных феноменов, как «вера» и «право». Не случайно период конца XIX - начала XX вв., характеризовавшийся не только активным всплеском политической и общественной жизни, но и крупномасштабными государственно-правовыми изменениями в России, был отмечен активным обращением к феномену веры и права со стороны представителей классической русской религиозно-политической и философской мысли.

В этой связи особого внимания заслуживают труды В.С. Соловьева как одного из родоначальников «русского духовного возрождения», а также его последователей: Н.А. Бердяева, Е.Н. Трубецкого, С.Л. Франка. Нельзя также обойти вниманием работы тяготевшего к славянофильской традиции И.А. Ильина, автора концепции «философия сердца» Б.П. Вышеславцева, философа права и одного из представителей русского либерализма П.И. Новгородцева. Прежде всего, нас будут интересовать вопросы, касающиеся соотношения феноменов «веры» и «права» с такими категориями, как «мораль» и «нравственность». С другой стороны, нас будет интересовать зависимость «веры» и «права» от морально-нравственных, духовных и социально-психологических характеристик конкретного субъекта.

Этимологический анализ категории «вера» дает право говорить о том, что вплоть до XVIII в. «вера» ассоциировалась с «доверием» и «правдой», однако XVIII-XIX вв. принесли несколько иное понимание «веры», которая стала пониматься в значении «убежденности» и «уверенности». Как отмечают исследователи данной проблемы, сегодняшнее понимание «веры» предполагает ее рассмотрение как «твердой убежденности» и «уверенности в исполнении ожидаемого» [1, с. 145]. Однако даже сегодня в «российском мироощущении» понимание феномена «веры» еще сохранило свое первозданное значение и накладывает определенный отпечаток и на ее современные интерпретации, в которых она несет на себе не только признаки «доверия» и «убежденности», но и, по-прежнему, ассоциируется с «честностью» и «порядочностью», «исполнительностью». Кроме того, на наш взгляд, сегодняшнее понимание феномена веры зачастую отождествляется именно с феноменом «религиозной веры».

Обращаясь к трудам русских философов интересующего нас периода, можно сделать вывод о том, что в обобщенном и систематизированном виде феномен веры представлен в его отличных ценностно-мировоззренческих значениях. Во-первых, «вера» является неотъемлемым элементом взаимоотношений людей между собой, а также относительно крупными социальными группами в части, касающейся духовной жизни. Во-вторых, «вера» приобретает значение, синонимичное «доверию». В этом случае «вера» приобретает значение морально-нравственной категории и определяет уровень доверия к окружающим. В-третьих, «вера» ассоциируется с истинным знанием о природе вещей в контексте ее понимания через категории «убежденность» и «уверенность».

Возвращаясь к феномену «религиозной веры», следует отметить, что ее нередко наделяют более высоким статусом, нежели «веру нерелигиозную». Таким образом, отрицается высшая ценность светских нравственных ориентиров, и, напротив, именно «религиозная вера» ассоциируется с наивысшей нравственной ценностью. Исходя из того факта, что «религиозная вера» является производной от «божественного откровения», она ассоциируется с «даром Божьим» и призвана помочь решению всех возможных задач человеческой жизнедеятельности в нравственно-духовной сфере. Как отмечал П.И. Новгородцев, принятие православной веры не является результатом «просчитанного выбора», так как является общим процессом «приобщения ко Христу» [2, с. 580].

Что же касается «нерелигиозной веры», то в последнем случае ее сущность будет сведена к морально-этической категории «доверие». Однако нельзя не учитывать и тот факт, что дискуссия по поводу преобладания объективных и субъективных начал в феномене «религиозной веры» отчасти повторяет основные положения дискуссии между религиозным и атеистическо-материалистическим мировоззрением. Религиозно настроенные авторы рассматривают «веру» как объективное и

неотъемлемое явление, тогда как их оппоненты видят в ней элементы не только «невежества», но и «слепого фанатизма». Есть, однако, и более глубокое понимание проблемы, которое присутствует, например, у В.С. Соловьева. По мнению ученого, религия (не путать с мифологией) «не может быть выдумана; и в ней отдельному лицу как таковому принадлежит более страдательное значение, поскольку, во-первых, объективным источником религии признается не зависящее от человека внешнее откровение, а во-вторых, субъективным основанием религии является вера народных масс, определяемая общим преданием, а не исследованием личного разума» [3, с. 6].

В этой связи надо сказать, что проблемы соотношения и взаимосвязи понятий «веры», «разума» и «морали» всегда были в центре внимания нравственно-этического дискурса русской религиозной философии, и в контексте определенного времени они подвергались различному теоретическому осмыслению. «Вера» и «разум» попеременно претендовали на главенствующее положение в этой связке, при этом делалась попытка отследить взаимосвязь этих понятий в динамике. Как отмечают исследователи, именно конец XIX в. характеризовался особенно активной дискуссией по этой теме, что послужило, в том числе, возникновению так называемого «русского религиозного ренессанса» и возрождению идей славянофильства на новой почве.

Анализ феномена «веры» в работах религиозных философов позволяет сделать определенные обобщения и выделить его специфические черты. Во-первых, одной из особенностей национального отношения к «вере» является присутствие ее «охранительного» аспекта в виде сопутствующих ей обязательств и «клятв». Во-вторых, вера обладает широкими нравственно-этическими характеристиками, которые присутствуют на всех стадиях «прихода» к «вере». Процесс нравственного совершенствования при этом не заканчивается и с самим обретением веры, так как путь любви к Богу и окружающим не имеет конца. В-третьих, «вере» придается более значимое духовно-нравственное значение, нежели «разуму». Однако и в этом случае опровергается не сама идея ценности разума, а идея его независимости, самостоятельности и автономности. При этом подчеркивается тот факт, что «вера» и «разум» должны рассматриваться в единстве их функциональных характеристик. В-четвертых, особенности русского национального самосознания характеризуются переносом акцентов с взаимосвязи «веры» и «разума», на взаимосвязь «веры» и «сердца». Таким образом, более материальный «разум» уступает место более субъективному «сердечному знанию», которое и характеризует в большей степени связь человека с Богом. Не случайно один из соавторов знакового для своего времени сборника «Вехи» Н.А. Бердяев пророчески предупреждал об опасности излишней увлеченности «человеколюбием», которое потенциально может привести к «человекопоклонству», тогда как подлинная любовь к ближнему возможна не «против истины и Бога», а исключительно «в истине и Боге» [4, с. 461].

Наличие общих подходов к изучению и познанию феномена «веры», однако, не означает полного совпадения различных точек зрения на предмет обсуждения. В.С. Соловьев, представитель так называемого «второго этапа» развития русской религиозной философии, оценивая этическое содержание феномена веры, сравнивал ее с морально-этическими ценностями, определяющими смысл человеческой жизнедеятельности. При этом этическая ценность веры увязывалась им со свойственной национальному сознанию «концепцией добра». Только «добродетельная вера» может служить полноценным средством познания окружающей действительности. Однако, как отмечают исследователи, опираясь на разум и провозглашая его высшей инстанцией, призванной «оправдывать» веру, В.С. Соловьев, пусть и частично, но оставался на позициях верховенства «свободно разумного мышления», которое составляет основу секуляризма [5, с. 9]. В этом многие исследователи видели двойственность, противоречивость и непоследовательность его философии. Именно об этом говорил религиозный мыслитель и историк протоиерей Г.В. Флоровский, когда утверждал, что В.С. Соловьев пытался «строить церковный синтез из нецерковного опыта» [6, с. 401].

В соответствии с концепцией И.А. Ильина, относимой исследователями к «четвертому этапу» развития русской религиозной философии, именно вера является основной движущей силой для человеческой личности, которая определяет основу его жизнедеятельности. Автор предполагал, что вера, являясь относительно устойчивым психологическим состоянием человека и формируя на этой основе систему его базовых чувств и эмоций, оказывает помощь в самопознании, адаптации в

окружающем мире и налаживании «добрых» взаимоотношений с другими индивидуумами. Отдельно разрабатывая концепцию правосознания, ученый определял ценность веры посредством общественного правосознания, которое и является гарантией правового и политического порядка.

В центре внимания русской религиозной философии также находилась проблема «права». Методы изучения данной проблемы в рамках религиозно-философского дискурса в эпоху «русского религиозного ренессанса» были предопределены особенностями так называемого «религиознофилософского» подхода к праву. Как справедливо отмечают многие исследователи данной проблемы, социальная сущность права в этом случае рассматривалась через призму этико-философских категорий «борьбы добра и зла» [7, с. 14]. Принципиальная особенность данного подхода к сущности правовых явлений определялась основами христианского, в частности православного, вероучения, придающего метафизический смысл не только человеческой жизнедеятельности, но и всему ходу развития цивилизации.

Надо сказать, что, как и в случае с феноменом «веры», религиозно-философское осмысление феномена «права», прежде всего, отталкивается от того, что нормы религиозного вероучения стоят на ступень выше, нежели морально-этические нормы «светской этики». В рамках этого понимания феномен «права» не отождествляется с категорией «нравственности», хотя их тесная взаимосвязь и учитывается в контексте предопределенности права нравственными императивами. Отличительной особенностью данного подхода стала актуализация нематериальных ценностей, которые непосредственно охраняются правом. К таким ценностям были отнесены свобода личности и консолидация людей во имя достижения нравственно-этических идеалов. Также абсолютизировалась объективная сторона морально-нравственной идеи, находящаяся в неразрывной связи с социальной сущностью права.

Надо сказать, что русская религиозная философия привнесла свое понимание и в категорию «естественное право», сделав его понимание еще более этически обусловленным. Именно в этом мы видим наиболее значимый вклад русских религиозных мыслителей в развитие философии права. В рамках такого понимания был сформулирован тезис о том, что соотношение «естественного» и «позитивного» права не ограничивается юридическим оформлением «одним» «другого». Естественное право - это не просто набор идеализированных морально-этических ценностей, который ждет своего закрепления в отраслевом законодательстве, а своеобразный нравственный императив, присущий национальному самосознанию, выступающий в качестве «объективной нравственной идеи». Таким образом, идея естественного права в русской религиозной философии ассоциируется с такими нравственно-этическими категориями, как «правда» и «нравственно-должное в праве». Вопрос о соотношении нравственности и права в трудах религиозных философов получил развитие в контексте разработки теории правосознания. В рамках данного подхода обосновывался тезис о том, что наиболее эффективной может быть только такая норма права, которая осознана и «принята» человеком и которая тем самым не противоречит его внутренним морально-нравственным убеждениям.

И.А. Ильин основную сущность права - сущность «душевно-духовную» - видел в категории «правосознание». Право, по мысли этого выдающегося ученого, несмотря на свою объективность, является атрибутом духа, способом жизни и его необходимым проявлением. Правосознание определяется ученым как «знающая воля к праву, признающая его в его объективном значении, и обязательности, и признающая его потому, что она признает его цель». Именно поэтому правосознание выступает как «воля к цели права» и для него проистекает необходимость «знать право и необходимость жизненно осуществлять его, т.е. бороться за право» [8, с. 22]. Взаимообусловленность и взаимозависимость права и правосознания И.А. Ильин видел в том, что право нуждается в правосознании для того, чтобы быть творческой жизненной силой, а правосознание - в праве, для того, чтобы иметь объективную верность и предметную основу [8, с. 40].

И.А. Ильин поставил вопросы духовности и определяющей роли ее в возникновении и развитии общества, а также права, правосознания, исторического государства и позитивного права в ряд важнейших. Философ сделал духовную составляющую главным предметом своего внимания при характеристике права и правового сознания, во-первых, потому, что духовность, в его понимании,

есть сущность правосознания, во-вторых, потому, что время нуждалось в «духовной очевидности». Многие современные исследователи поддерживают один из основных тезисов И.А. Ильина, о том, что начиная с Нового времени, человечество изощрилось в технических изобретениях, в возвеличивании рационального знания, в изучении материальной природы и оказалось в состоянии детской беспомощности в вопросах духовного опыта и подлинного понимания правосознания [9, с. 37]. Религия и вера, говорил И.А. Ильин, есть то, что определяет и ведет человека в жизни. Человек в соответствии с «духовным законом» уподобляется тому, во что он верит.

Однако правосознание у И.А. Ильина не сводится к знанию только положительного права, хотя это и очень важно, потому что право призвано указывать лучший способ поведения в определенных условиях. Им признается роль всех функций и состояний «душевно-духовной» жизни и внутреннего опыта, являющегося источником истинного знания, веры, религии, духовной культуры в целом и производных от нее государственно-правовых явлений. Исследователь утверждал, что каждый человек, сознающий, что кроме него есть другие люди, имеет правосознание, которое присуще человеку от природы, пронизано божественной силой и возникает до государства, до положительного права и до «закона». Кроме того, правосознание характеризуется сочетанием правового чувства и мысли, правового знания и веры, инстинктивного чувствования и интуитивного восприятия, предметом и воображения, и переживания, но не только в смысле субъективного эмоционального переживания. Оно характеризуется сочетанием правового признания и волевого деяния, направленного на познание исторической и абсолютной правоты государственно-правового бытия. Правосознание «питается жизнью души и духа», основано на них и является необходимой формой самой государственно-правовой жизни.

В целом, можно предположить, что данный подход, получивший право на существование в рамках религиозно-философской концепции, преследовал цель поставить социальную сущность права в зависимость от особенностей национального правосознания, таким образом, избежав излишнего «теоретизирования», или, наоборот - чрезмерного «практицизма». Анализ социальной сущности права в таком случае, будучи обусловленным религиозно-нравственной картиной мира, прежде всего отталкивался бы от национальных социокультурных и нравственных характеристик человека как носителя «естественного» и «должного» права.

При этом нельзя утверждать, что религиозно-философский подход в целом и идеи «религиозного ренессанса» в частности, были столь уж неоднородны по своему содержанию. Вполне естественно, что различные точки зрения в рамках данного подхода могли существенно различаться. Например, по-разному решался вопрос о том, что «важнее» для права - личное (П.И. Новгородцев, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев) или общественное (В.С. Соловьев, С.Л. Франк), что явилось продолжением дискуссии в рамках известного противостояния либеральных и консервативных подходов. Кроме того, вопрос о соотношении категорий «право» и «нравственность» решался неодинаково. Одни авторы придерживались точки зрения, что они активно нетождественны (П.И. Новгородцев, Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубецкой), другие - придерживались концепции преобладания нравственно-духовных начал в сущности права (С.Л. Франк, И.А. Ильин) [7, с. 15]. Отдельного внимания заслуживает и точка зрения В.С. Соловьева, который, анализируя категории «мораль» и «нравственность», указывал на то, что «право есть низший предел, или определенный минимум нравственности» [5, с. 62].

В целом, анализ религиозно-философского направления рассматриваемого нами периода позволяет сделать определенные выводы и обобщения.

Во-первых, феномен «веры», присущий каждому человеку от рождения, выступая как идеальный ценностный ориентир, определяя морально-этический облик человека и смысл мироздания, является универсальной нравственно-этической категорией. Вместе с тем, феномен веры может выступать не только как универсальная ценность, но и как способ познания окружающей действительности, который аккумулирует не только морально-нравственные ценности одного индивида, но и больших социальных групп. Формирование веры у человека неразрывно связано с такими личностными характеристиками, как разум, воля и чувства. Являясь неотъемлемым свойством человеческой психики, феномен «веры» зачастую ассоциируется с такой метафизической категорией, как «душа». При этом «вера» может поддерживаться комплексными морально-этическими факторами

охранительного характера, несущими на себе символические признаки обоюдного договора, которые получают свое воплощение в категориях «присяги» и «клятвы».

Во-вторых, религиозно-философское осмысление категории «право» исходило, прежде всего, из его общего культурологического значения. Исходя из того факта, что право занимает особое место среди отечественных ценностей духовного характера, особенно актуальным становится тезис о тесной взаимосвязи права и нравственности. Что же касается традиционного противоречия между несовершенством позитивного закона и необходимостью внутреннего согласия индивида на необходимость исполнения позитивного императива, то вопрос этот решается исходя из общей положительной пользы закона, который в целом в состоянии адекватно ответить реалиям материального мира. Несмотря на тот факт, что достижение полного согласия между материальным законом, который зачастую игнорирует многообразие психологических аспектов человеческой психики, и необходимостью морально-нравственно оправдания его человеком невозможно, к таковому следует стремиться (Н.А. Бердяев). Что же касается соотношения права и нравственности, то элемент асоциальной и безнравственной направленности человеческой личности, который нельзя не учитывать, не должен был трансформироваться в противоправное поведение. В целом, антропологизм религиозной философии заключается в том, что право рассматривается здесь всегда через его отношение к человеку, его внутреннему миру [5, с. 18].

Таким образом, с гносеологических позиций можно сделать вывод о том, что русская религиозная философия рассматривает веру как основной способ религиозного познания, а право в форме правосознания индивидов и общества - как главный способ правового познания. Оба эти способа познания окружающей действительности, по мысли русских религиозных философов, имели в целом одну основу - морально-нравственную и «душевно-духовную».

Литература

1. Сарапулов Е.В. Феномен веры в русской религиозной философии конца XIX-XX веков: ценностно-этический аспект: Дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2001.

2. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.

3. Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2 / Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева. М., 1988.

4. Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда // Манифесты русского идеализма. М., 2009.

5. Зеньковский В.В. Предисловие к книге В.С. Соловьева «Оправдание добра» // Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 2012.

6. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М., 2009.

7. Жданов П.С. Вопросы права в работах русских религиозных философов конца XIX - первой половины XX вв.: Автореф. дис. ... канд. юрид. наук. Н. Новгород, 2010.

8. Ильин И.А. О сущности правосознания. М., 1993.

9. Демченко Т.И. Правовое сознание в древнерусской и российской государственно-правовой жизни: Автореф. дис. ... д-ра юрид. наук. Ставрополь, 2011.