В. Несмелов и И. Кант: антропология теистическая и трансцендентальная

ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ

С. А. Нижникоб

В. НЕСМЕЛОВ И И. КАНТ: АНТРОПОЛОГИЯ ТЕИСТИЧЕСКАЯ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ

В статье проводится сравнительный анализ антропологических установок отечественного мыслителя начала XX в. В. И. Несмелова (теолого-метафизи-ческих) и И. Канта (трансцендентальных). Отталкиваясь от новой онтологии И. Канта, отмечается поворот в русской философии от построения метафизики веры к разработке возможных онтологических основ веры как универсального духовного феномена.

Русская классическая философия (конец XIX - нач. XX) стремилась реализовать проект построения метафизики веры. Во многом это было связано с попыткой преодоления выводов Критики чистого разума Канта. Сложность выполнения вставшей перед отечественной философией указанного типа задачи обусловливалась не только тем, что в ней вышли на поверхность окончательно не решенные или «решенные» путем уступок и компромиссов проблемы раннего средневековья, патристики (соотношения философии и религии, веры и разума), но и новые проблемы, связанные с местом русской философской мысли на европейском континенте. Обусловлено это тем, что русская философия впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния, стремясь достичь синтеза, который, однако, иногда оборачивался эклектикой. Основных таких влияний было три: восточнохристианская традиция, новоевропейский рационализм и пантеистическая мистика. В зависимости от того, какая традиция оказывала на мыслителя большее влияние, определялось и его философское мировоззрение, метод построения метафизики веры и само ее понимание, отношение к критической философии Канта.

Касаясь антропологического аспекта метафизики веры, можно сказать, что душа становится его предметом, когда переходит в разряд трансцендентной сущности. Русская философия во многом отталкивалась от византийского исихаст-ского антропологического опыта, где дан опре-

НИЖНИКОВ Сергей Анатольевич - доктор философских наук, профессор по кафедре истории философии РУДН

© Нижников А. С., 2008

деленный образ человека. П. П. Гайденко пишет о том, что «без возрождения метафизики невозможно преодолеть имперсонализм» и новоевропейский пантеистический гностицизм, которые фактически привели к катастрофам и преступлениям против человека в XX веке [1]. В целом русская философия, в качестве метафизики веры, утверждает субстанциальность «Я», в противовес Юму; персонализм, в противовес Гегелю; духовное происхождение личности, в отличие от Фейербаха.

Кант, наследуя критический импульс Юма, стремился обосновать невозможность философ-ско-метафизического, теоретического постижения Бога. Однако его агностицизм относительно теолого-догматического и философского бого-познания сочетался с попыткой морально-философской интерпретации религии [2], утверждения свободы воли и ответственности человека, что было близко русской философии. Этико-ан-тропологические вопросы сформулированы Кантом в качестве определенного итога всего его философского творчества, но они же являются и движущим нервом русской мысли [3]. Раздавшийся в Европе лозунг «Назад к Канту» был тотчас же услышан и в России Вл. Соловьевым и другими философами. Парадоксально, но факт: уже в начале своего классического развития русский идеализм оказался созвучным современным западным веяниям, что говорит если не о единстве, то параллелизме историко-философского процесса в европейском масштабе.

Г. Флоровский, полагал, что в метафизике возможны два пути - от абсолюта и от человека, от Откровения (патристика и схоластика) или от опыта (т. н. «новое богословие»). Именно второй, «антропологический уклон» и представляет собой философствование Несмелова. С этой оценкой творчества Несмелова соглашается И. Цветков, считая, что казанский философ «добросовестно выполняет задачу, обратную общепринятой в русской религиозной философии, начиная с Соловьева, - столичные мыслители от Логоса спускаются к миру, кончая личностью с ее измерениями, заражая при этом последние всеми заблуждениями, которые они имеют об Абсолютном, - провинциальный же философ скромно и методично... строит антропологическую лестницу к небесам» [4]. Духовная антропология Не-смелова интересна тем, что он пытается исхо-

дить из «факта человеческой природы, а не от понятия Бога» [5]. Для него начало и конец веры заключается в самой человеческой личности, ценнее которой нет ничего на свете: «Если же люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если они признают средства жизни за конечную цель ея, то они обольщаются. Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека...» [6]. В связи с этим Несмелов заявляет о необходимости создания философии «как специальной науки о человеке», к разработке которой он далее и приступает.

Однако чрезмерный психологизм и расширенная трактовка веры, фактически покрывающая все поле знания (и материализм и спиритуализм для Несмелова - лишь разные образцы веры), приводят автора чуть ли не к солипсизму, от которого он вынужден уходить через историко-философские штудии, отталкиваясь от Декарта и Канта. Но эта угроза привела Несмелова и к интересным выводам. Во-первых, о принципиальной необъективируемости субстанциального Я, что разрушает доводы Юма о личности как «пучке восприятий» и гносеологический скептицизм Канта: «Кант требовал возможности познания о духе по образу и подобию познания о мире и такой возможности, разумеется, не нашел, потому что она совершенно немыслима. Быть объектом себя самого, т. е. мыслить себя, как не себя самого, субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что быть объектом себя самого -это значит не иное что, как одновременно быть и не быть собою самим... Это именно утверждение себя самого, как единственное непосредственное познание, в содержании которого сознание и бытие оказываются вполне тождественными... Я утверждаю бытие внешнего мира только потому, что я утверждаю свое собственное бытие в этом мире» [7].

Таким образом, хотя Несмелов и зависим в некоторых вопросах от Канта, но противоречит ему относительно онтологического и гносеологического статуса личности. Человеческую личность он, как и Кант, называет вещью в себе, которая непосредственно дана в самосознании человека, однако из этого он делает противоположный, особенно Юму, вывод: «...если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе, как о сущности, то думает верно». Для Несмелова самосознание не может обманывать человека, а потому «человек в своей внутренней природе действительно есть то, чем он сознает себя, т. е. свободно-разумное бытие для себя -субстанциальная личность» [8].

Помимо утверждения субстанциальности человеческого Я Несмелов разработал новое дока-

зательство бытия Бога, которое основывается на откровении в уме человека идеи Бога [9]. Бердяев пишет, что Несмелов «антропологически показывает бытие Бога...» [10]: «Сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознает свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления...» [11]

Бердяев на основании этого считал, что Не-смелов «открывает новый способ обнаружения бытия Бога - психологический, или (вернее) антропологический. Это обнаружение отличается от старого онтологического доказательства, которое основано на понятии и из пределов понятия не выходит, и более нового, морального доказательства Канта, которое основано на субъективном долге. Несмеловское обнаружение основано на объективном факте человеческой природы» [12]. Для Несмелова само «природное содержание человеческой личности выводит человека за необходимые границы физического мира и в самом человеке открывает действительное существование другого бытия, кроме физического» [13]. Несмелов не являлся ни сторонником врожденной идеи Бога, ни эмпирического или мистического ее происхождения, так как считал, что нашел более достоверное доказательство. Согласно этой логике человек должен с неизбежностью прийти к вере, все зависит лишь от глубины личностного самопознания [14].

Вместе с тем онтолого-антропологическое доказательство Несмелова строится в русле традиционной метафизики, от доказательств которой уже ничего не осталось после Критики Канта, согласно которой «безусловная необходимость суждений не есть безусловная необходимость вещей». Кант говорит о возможности познания того, что есть в качестве явления, но устанавливает запрет на познание того, почему это есть, на поиски первопричин и сущности, что может осуществляться лишь посредством идей разума. Несмелов и традиционная теология говорят не только о что, но и почему. Это почему априорно определить невозможно, а тем более эмпирически, поэтому Кант налагает запрет на познание этой сферы («я ограничил знание, чтобы дать место вере»). Отсюда и разница в понимании метафизики Несмеловым и Кантом. Поэтому прежде, чем анализировать проблему онтологического доказательства бытия Бога, необходимо определиться с понятиями как онтологии, так и Бога.

Определение рассматриваемому доказательству как онтологическому дал именно Кант. Но, с его точки зрения, оно не может мыслиться ис-

тинно онтологическим, не говоря уже о необходимости его доказывания. Отрицательный ответ у Канта предопределен самим неонтологичным пониманием онтологии в данном доказательстве. Для Канта онтология - это сфера трансцендентальная, в этом заключается его философское открытие. Критикуя традиционную метафизику сверхсущего, он, как затем и М. Хайдеггер, стремился представить новую истинную метафизику как сферу трансцендентального. Основы его онтологии, или новой метафизики, представлены априорными формами познания.

Из сказанного ясно, что традиционное доказательство бытия Бога, идущее от Ансельма, не является онтологическим в смысле априорным, не коренится в самих структурах сознания человека, а является производным спекулятивного мышления. Остается загадкой, почему Кант назвал его онтологическим. Опять же, употребляя его терминологию, данное доказательство можно было бы назвать аналитическим. Критику аналитических суждений, не приводящих к приросту наших знаний, Кант дал еще во введении к Критике. Поэтому отрицательное отношение к «онтологическому» доказательству у Канта предопределено исходными установками его философского мировоззрения. В понятие Бога не входит существование как априорная характеристика, она может присоединяться лишь аналитически, а не синтетически. Действительно онтологич-ным понятие бытия Бога могло бы стать у Канта, если бы он ввел такую идею в свою таблицу априорных категорий в аналитике. Но у нас нет таких созерцаний, заданных априорно, мистические же выходят за границы философии вообще. Поэтому понятие Бога в системе Канта остается вечно недоказуемым и все попытки суждений о нем - лишь игра разума с самим собой.

Подход отечественных философов в большей степени спекулятивный, гегелевский, а Канта -априорный. У Гегеля, например, поэтому не может быть теории сознания, а лишь его экспозиция, лишь его феноменология и генезис, то есть анализ состояний, форм сознания, а не его самого. Позиция Канта направлена именно на само сознание, - в этом суть трансцендентальной философии. Кант стремился построить определенную теорию сознания, но не на манер предшествовавшей метафизики, а исходя из самого сознания.

Таким образом, можно заключить, что позиция Канта (отрицательная) и Гегеля и отечественных мыслителей (положительная) к онтологическому доказательству определяется не самим этим доказательством и его логикой (или ее противоречиями), а исходными философскими принципами, лежащими в основании философских систем Канта и Несмелова, в различном понимании

ими самого понятия онтологии. Отечественных философов можно назвать продолжателями, хотя и не ортодоксальным, христианско-платоничес-кой метафизики, а Кант является зачинателем принципиально новой трансцендентальной онтологии. По этому пути пойдут затем Гуссерль и Хайдеггер. И в этом смысле для философов, придерживающихся точки зрения этой новой онтологии, онтологическое доказательство является анахронизмом, споры о нем уже бессодержательны, они просто не интересны для такой философии. Ее реальные проблемы лежат глубже игры понятиями. С точки зрения трансцендентализма онтологическое доказательство больше не может «работать», так как уже «умер» и сам Бог (сфера старой метафизической его интерпретации как трансцендентного начала).

Далее, после освещения понятия онтологии и различных его трактовок, прежде чем рассуждать о содержании онтологического доказательства, необходимо определить понятие Бога, что оно означает, что под ним мыслится. По сути, в онтологическом доказательстве речь идет не о Боге, как его понимают теистические религии, а о философском абсолюте. Не зря оно было сформировано в эпоху позднего средневековья, в недрах схоластики. Абсолют, в отличие от Бога, не есть обязательно личность, не есть «Отец» и, соответственно, не есть любовь. Поэтому доказательства бытия абсолюта сводятся лишь к логическим определениям, в то время как Бога - нет. Абсолют не обязательно трансцендентен, гегелевский - пантеистичен, а трансцендентность теистического Бога безусловна. Ясно, что столь разные понятия не могут и не должны смешиваться в одном доказательстве. В этом свете гегелевские доказательства, носящие пантеистический характер, и вовсе не имеют отношения к теистическому понятию Бога. Поэтому в традиционно представленном онтологическом доказательстве бытия Бога речь не идет о доказательстве бытия Бога в собственном смысле слова, а лишь о логическом выведении из понятия абсолюта его существования. Вместе с тем логическое доказательство бытия абсолюта (так следовало бы назвать то, что определяют как «онтологическое доказательство бытия Бога») может быть применимо и к сфере теистической, но сама эта сфера не исчерпывается данным доказательством, а поэтому и не всегда зависит от его возможных слабостей и противоречий. Теистическое доказательство может включать в себя «онтологическое», но не наоборот.

Раскрывать смысл возможного теистического доказательства - отдельная задача, носящая уже не формально-логический и не спекулятивный характер, а, скорее, экзистенциальный и, возможно, трансцендентальный (в случае использования

того опыта, который выработан в послекантов-ской трансцендентальной философии). Роль Канта в возможности построения действительно онтологического доказательства еще в полной мере не осмыслена. По крайней мере, традиционно метафизическое и аналитическое оказывается невозможным в рамках философии, но открывается возможность для иных, экзистенциально-трансцендентальных, над которыми уже задумывается современная теологическая мысль (К. Ранер). В любом случае она исходит из тех открытий, которые уже совершены в области философии. Новое слово здесь принадлежит М. Хайдеггеру.

Но религия не во всем зависит в построении своих доказательств от философии, у нее есть и свои ресурсы, выходящие за пределы философского обоснования, философия уже задним числом может осмыслять духовные феномены, открывающиеся в вере (если философию понимать не экзистенциально, а только как «мышление в понятиях»). Такие возможные доказательства можно назвать духовными, их изучение требует особой методологии - онтологии веры. Но осмысление духовных феноменов в рамках онтологии веры не может осуществляться без задействования современного философского арсенала мысли. Религия и здесь оказывается зависимой от философии, но уже на втором этапе, этапе осмысления и интерпретации, а тем самым и углубления в саму интуицию веры.

Несмелов солидаризируется с Кантом в том, что дух принципиально необъективируем, а значит, его познание не связано непосредственно с познанием предметного мира. Познание духа невозможно на основе обычных органов чувств, которые направлены на и предназначены исключительно для познания внешней предметной действительности. Дух же есть само человеческое «Я», его сознание. Лишь в этом смысле верны слова Канта о принципиальной непознаваемости сущности личности и духа, ибо он способен обнаруживать посредством органов чувств лишь свои объективации, но не себя как такового. Однако в отличие от Канта, отрицавшего интеллектуальную интуицию, Несмелов признает ее наличие как факт самооткровения внутреннего духа человека. Дух, поэтому, можно познавать, но только в акте его самооткровения, и самосознание есть такой длящийся акт. Сама по себе его фиксация, а она дается просто присутствием самосознания, и есть единственно возможное «доказательство» бытия духовной личностной субстанции человека.

Кант, продолжает Несмелов, не пришел к этой идее потому, что хотя и мыслил о духе как о бытии в себе, но «искал это бытие в себе между явлениями». Поэтому «сомневаться можно

все-таки не в бытии духа, а только в познании его», говорить же «об иллюзорности человеческого самосознания просто значит - под видом научного объяснения действительности создавать невообразимую нелепость». Несмелов заключает, что «по самой природе своей дух как субъект сознания может сознавать себя не посредством представления, а только непосредственно. Поэтому возражать против действительного существования духа только на том основании, что он не подлежит чувственному восприятию, можно лишь по чистому недоразумению» [15]. Однако мысль Канта была не совсем об этом, если вспомнить трансцендентальное единство апперцепции...

Несмелов, вместе с тем, находился под сильным влиянием эмпиризма и даже отрицал возможность построения метафизики как науки, вынося вопрос о бытии Бога за пределы философии. Так, «Наука о человеке» Несмелова открывается с глав, которые обескураживают ищущего философию человека, - они почти целиком посвящены сугубо психологическим вопросам, которые к вере и метафизике имеют лишь косвенное отношение: автор уделяет психологии здесь гораздо больше внимания, чем метафизике. Создается впечатление, что саму метафизику и веру он пытается отыскать в многообразии психической деятельности субъекта. Он пытается построить «психологическую историю морального сознания» и доказательства бытия Бога, идя от «физиологической психологии к спиритуалистической», «от психологии механических ассоциаций к психологии живого развития духа». Несмелов пытается таким образом показать постепенный и естественный «переход человеческого Я, как психофизической особи, к внутреннему самоопределению Я, как сверхчувственной личности» [16]. Здесь Несмелов порывает не только с Кантом, но и с традицией, которую стремился выражать.

В. В. Зеньковский в связи с этим находит, что в Несмелове «слишком сильно сказывается влияние чистого эмпиризма (английского типа) и так наз. «психологии сознания» (Ве'^881$етр$усЬо1о§1е) немецкой философии», поэтому «развертывание в систему» исходных интуиций у него связано с влиянием побочных конструкций [17]. К «эмпирическому психологизму» и «психологии сознания» добавляется еще императивная этика Канта, опираясь на которую Несмелов пытается затем выйти из психологии на свет метафизики веры. Кроме того, он пытается связать все в единую непрерывную линию развития, наподобие развития духа в Философии духа Гегеля. Однако если у Канта и Гегеля все получается более-менее гармонично в рамках их систем (безрелигиозной этике Канта и пантеистическом понимании духа у Гегеля), то ведь Несмелов в конечном итоге пытается

прийти к совершенно противоположному - метафизике веры, т. е. мировоззрению, основанному на идее трансцендентизма и персонализма. Но те методы, которые он использует, заимствуя все то, на что было указано выше, призваны обслуживать (и для этого специально разрабатывались) чуждые Несмелову мировоззренческие типы (от пантеистического и деистического до атеистического). Это несоответствие цели и пути к ней, предмета и метода породили противоречия в Науке о человеке.

Пожалуй, С. Л. Франк выразил общую антропологическую установку русской философии, подчеркивая в отношении человеческой личности то, что она «всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем», она есть «в некотором смысле бесконечность». Поэтому «неизбежно оказываются несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность». Личностная жизнь, - продолжает Франк, - «впервые конституируется именно ее причастием трансцендентному духовному бытию» [18]. Вместе с тем Франк выступает против понимания личности лишь в аспекте трансцендентности, что уничтожает ее самостоятельность.

Метафизика веры представляет собой духовную антропологию, ибо сущность человека, развертывающаяся в процессе духовного самопознания, идет по пути созидания личности. Сам по себе этот процесс является высшим видом духовного творчества, где человек творит не нечто чуждое себе, или нечто вспомогательное для своего существования, но саму свою сущность. Аспект свободы и независимости человеческой личности, глубоко осознанный Кантом, без сомнения, оказал существенное влияние даже на тех русских философов, которые отчаянно с ним боролись. Именно с Канта в европейской философии Нового времени осуществляется поворот к антропологии. Однако философская, а не эмпирическая антропология Канта антиметафизична (если понимать метафизику в традиционном смысле).

Для Канта представление о сущности Я, в каких бы символах оно ни передавалось, является гипостазированием традиционной метафизики. Я в этом случае отождествляется со своими образами, символами, измышлениями: Я думает о себе все что хочет, и таким образом полагает свою сущность. Кант все это обрезает, оставляет чистую форму «я мыслю». В то время как тезис предшествовавшей метафизики: «Я есть то, что я мыслю о себе», тезис трансцендентальной философии: «Я не есть то, что я мыслю о себе». Декарт, заявив, «мыслю, следовательно, существую», уже встал на путь трансцендентализма, но не сформулировал его. Здесь уже выделена чистая

форма мышления, но она еще не отделена радикально от сопутствующего содержания. Кант довершил то, что начал Декарт.

Человек есть то, что он думает о себе, а то, что он думает о себе, поставляет ему господствующая культура. Поэтому он не думает в собственном смысле слова, а воспроизводит готовые представления о собственном Я и отождествляется с ними. Так из бескультурного возникает культурный человек. Но культурный еще не значит духовный. Истинная духовность исходит не из культуры, а из ее порождающих духовных актов, от соприкосновения с ничто Я. Если данный опыт не спешит интерпретировать себя символами традиционной культуры, то способен вскрыть новые горизонты в понимании человеческого Я. Этот опыт воспроизводят крупные философы, открывающие новые эпохи философствования.

Кант очистил философию от психологии, способствовал ее «отпочкованию». Философия превращается в теорию сознания, психологии отдается психика, душа. Философию не интересуют более «изгибы души», то, что человек мнит себе о себе, что он себе о себе рассказывает. Все субъективное, «слишком человеческое», изгоняется Кантом из теории сознания. Отсюда и его кажущийся агностицизм, ведь познавать можно только содержание психики, движения души, но не саму форму, вместилище внутреннего мира человека, сознание.

Сознание Кант мыслит в рамках новой онтологии, не как реальность метафизическую, а онтологическую, очищенную от досужих мнений и всего того, что человек напридумывал относительно себя за тысячелетия вменяемого существования. Однако об этой новой онтологической реальности ничего сказать невозможно, она остается за кадром и лишь сопровождает каждый мыслительный акт. Эта реальность априорна, не метафизична (как у Декарта или Лейбница) и не просто пучок восприятий (как у Юма).

Антропологию в рамках новой онтологии Кант только наметил, экзистенциальный ее вариант разработан в рамках фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Он, казалось бы, возвращает философию к психике, говоря о переживаниях и состояниях. Однако это не так. Экзистенциалы -не психическая, не душевная, а духовная реальность. Хайдеггер учел философский опыт как Канта, так и Гуссерля.

Метафизика веры реализует стремление к свободному осмыслению духовного опыта вне каких-либо внешних рамок, основываясь лишь на вере, безотносительной к определенной системе координат. Она стремится выявить такие координаты в себе самой. Истинную веру можно определить как живой духовный процесс челове-

Н. Н. Ярыгин. Христианские ценности в современном мире

ческого самотворчества, выражаемый, прежде всего, в морали. В этом смысле трансцендентальная философия Канта оказала отечественной мысли неоценимую услугу: она способствовала переходу в русской философии от метафизики к онтологии веры, что особенно ярко, глубоко и оригинально выразилось в творчестве как

B. И. Несмелова, так и С. Л. Франка.

Примечания

1. Гайденко, П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века [Текст] / П. П. Гайденко. М., 2001. С. 105.

2. Кимелев, Ю. А. Философия религии: Систематический очерк [Текст] / Ю. А. Кимелев. М., 1998.

C. 138.

3. Калинников, Л. А. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции [Текст] / Л. А. Калинников // Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской философии: Кант, Ницше, Соловьев. Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 35.

4. Цветков, И. Вершины и неудачи «Науки о человеке» [Текст] / И. Цветков // Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 5.

5. Бердяев, Н. А. Духовный кризис интеллигенции [Текст] / Н. А. Бердяев. М., 1998. С. 273.

6. Несмелов, В. И. Наука о человеке [Текст] / В. И. Несмелов. Казань, 1994. С. 4.

7. Там же. С. 128.

8. Там же. С. 213.

9. Епископ Антоний (Храповицкий). Новый опыт учения о богопознании [Текст] / Епископ Антоний (Храповицкий) // Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 21.

10. Бердяев, Н. Опыт философского оправдания христианства [Текст] / Н. Бердяев // Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 34.

11. Несмелов, В. И. Указ. соч. С. 135, 247.

12. Бердяев, Н. А. Опыт философского оправдания христианства. С. 290-291.

13. Несмелов, В. И. Указ. соч. С. 261.

14. Там же. С. 352.

15. Там же. С. 212, 213, 211.

16. Там же. С. 413-415.

17. Зеньковский, В. В. История русской философии [Текст] : в 2 т. Т. 2. Ч. 1 / В. В. Зеньковский. Л., 1991. С. 105.

18. Франк, С. Л. Сочинения [Текст] / С. Л. Франк. М., 1990. С. 411-412.

19. Там же. С. 412.

Н. Н. Ярыгин

ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

В статье анализируется влияние евангельской морали на современное общество. На примере деятельности Мартина Лютера Кинга раскрывается главенствующее значение учения Христа в плане усовершенствования нашего мира. Кинг смог на практике воплотить заповеди Христа для искоренения дискриминации темнокожего населения Америки. Таким образом, даже сегодня христианские ценности не утратили своей роли в жизни современного человека.

В современном секуляризованном мире обращение к христианским ценностям порой кажется весьма скучным и архаичным. Тем не менее, как показывает практика, потенциал их по-прежнему неисчерпаем. Яркий пример названного положения можно привести, если обратиться к событиям новейшей истории США.

Одной из главных проблем социально-политической жизни в США изначально было расовое неравенство. Самое непосредственное участие в её решении во второй половине ХХ века приняли христианские церкви, в первую очередь баптистские. Борьба против сегрегации, которую возглавил баптистский проповедник Мартин Лютер Кинг (1929-1968), была длительной и сложной. Он предложил тактику мирного протеста в борьбе за гражданские права темнокожих американцев, причем он считал, что бороться следует не с отдельными расистами, а с общественной системой, в которой господствует расистская идеология. Он считал, что в борьбе за права и свободы не следует ожесточаться (насилие насилием не победить), лишь христианская любовь может изменить этот мир к лучшему, она придает силу в этой борьбе. Кинг отмечал на этот счет: «Любовь - самая прочная власть в мире. Эта творческая сила, столь прекрасно явленная в жизни Христа, - самое мощное орудие, доступное человечеству для достижения мира и безопасности» [1]. Причем Кинг был противником пассивного ожидания лучших времен: «Истинное христианство - не уход или бегство от реальностей жизни, оно есть сила для преодоления этих реальностей» [2]. Он выдвинул требование «Свободу немедленно!» Ответные репрессивные меры властей следует встречать с евангельским смирением, смягчая сердца противников.

Деятельность Кинга выделяется удивительной целеустремленностью и убежденностью в соб-

ЯРЫГИН Николай Николаевич - кандидат философских наук, доцент по кафедре философии и социологии ВятГГУ © Ярыгин Н. Н., 2008