Феминистский дискурс мировых религий: статус женщины в буддийской традиции

Теория и методология гендерных исследований

Н.Ю. ПРИХОДЬКО

Феминистский дискурс мировых религий: статус женщины в буддийской традиции

Дается сравнительный анализ философских идей маскулинного и фемин-ного в классических текстах буддийской традиции и в текстах современной феминистской философии.

Ключевые слова: феминистская теология, патриархатные религии, сутры Махаяны, Палийский канон, «Виная».

Feminist discourse of world religions: the status of women in Buddhist traditions. N.U. PRIKHODKO

Gives a comparative analysis of the philosophical ideas of masculinity and feminity in the classical texts of the Buddhist tradition and in the texts of contemporary feminist philosophy.

Key Terms: feminist theology, patriarchal religion, Mahayana Sutra, Pali Canon, “Wine”.

Феминистская теология является одним из разделов феминистской философии, демонстрируя своеобразный подход в создании концепций, обычно размещающихся в дискурсивном поле философии религии. Философия религии исследует феноменальное и категориальное пространство религиозной традиции; вопросы и понятия, являющиеся частью религиозной практики и считающиеся ее неоспоримым основанием. Традиционно основными проблемами теологических исследований являются: аргументы в пользу существования бога; осмысление сущности, происхождения, функционирования и значения идеи Бога; религиозная практика и дискурс; вопросы природы религиозной веры и т. д.

Предмет феминистской теологии, безусловно, отличается от традиционных теологических проблем. В круг проблем традиционной теологии феминистская теология включает категорию женского. Авторы-феминисты занимаются анализом гендерных ценностей различных религий и тем, в какой степени эти ценности влияют на моральные установки и стандарты гендерных отношений в обществе. Усилиями таких исследователей, как М. Дэли, Д. Пласков, Р. Шоп, Ю. Кристева,

С. Гриффин, А. Рич, Р. Рушер, Л. Иригарей, работы которых обогатили мировую феминистскую и теологическую мысль, было создано фундаментальное понятие феминистской теологии - понятие «патри-архатной религии». Патриархатные религии принижают роль женского, нивелируют женский опыт веры и весьма эффективно лишают женщину многих возможностей. С точки зрения феминистской теологии в каждой из мировых и национальных религий присутствуют пат-риархатные установки, существующие в виде системы догматов и практик, ограничивающих женщин в пространстве духовного, отчуждающих женщин от легальных способов духовной жизни. Эту религиозную стратегию М. Дэли определяет как негласно существующую в обществе политику женской «виктимизации» [5, с. 183]. Современный феминизм предлагает альтернативное прочтение религиозных образов и традиций, переводя тем самым «идеи веры и абсолютной истины в плоскость культурной наррации в качестве семиотического объекта, доступного дискурсивному анализу» [5, с. 184]. Результатом альтернативного прочтения феминистами фундаментальных религиозных текстов являются феминистские религиозные дискурсы и практики, оправдывающие женское понимание духовного и утверждающие толерантное отношение к женскому религиозному опыту.

Первоначально феминистская теология занималась критикой и деконструкцией христианских догматов и практик. Это было вызвано общей территорией существования феминизма и христианства (и то и другое явления получили широкое распространение в пространстве Западной цивилизации), а также тем, что наибольшего размаха теологическое реформаторское движение достигло именно в христианском мире (феминистские теологи присоединились к критике христианства, которая началась задолго до появления феминизма). Затем интерес феминистов переместился на другие институциональные религии, наибольшее внимание в этом смысле вызывали ислам и иудаизм.

По мнению феминистов, все вышеперечисленные религиозные традиции создают систему патриархатных представлений о мире; отражают патриархатные взгляды и установки, канонизация которых в виде цитат, откровений и других нарративных практик способствовала укоренению патриархата в культуре и оправданию его с позиций духовного авторитета. В поисках религий, которые бы соответствовали фундаментальным ценностям феминизма, феминистские авторы обращаются к дохристианским верованиям, к древним культам богинь и матриархатным мифам, которые способствуют более целостной самоидентичности женщины.

Что касается буддизма, то он долгое время находился за скобками феминистских исследований. И по настоящее время существует достаточно небольшое количество исследований, в которых буддизм рассматривался бы с феминистских позиций. Среди крупнейших авторов, осуществивших подробный гендерный анализ буддийских текстов и практик, Миранда Шо.

Опираясь на основные принципы феминистской историографии, сформулированные такими авторами, как Г. Лернер, Э. Ш. Фиоренца, Д. Скотт, М. Шо рассматривает гендерные установки тантрической традиции буддизма. Причина, по которой феминистская теология долгое время обходила буддизм молчанием, по-видимому, заключается в том, что буддийская традиция дает не так много возможностей для критики, как другие институциональные религии. Более того, М. Шо указывает на совпадение некоторых феминистских и буддийских приоритетов. Она подчеркивает, что «в области феминистской теологии некоторые ученые выдвигают буддийские принципы» [9, с. 21]. Феминистская философия утверждает, что различия, предписываемые обществом мужскому и женскому, являются конвенциональной процедурой, в основе которой лежит мотивация, не совпадающая с сущностью этих феноменов. Буддийская философия также признает условность различий между мужским и женским.

Впрочем, условность различия приписывается буддизмом не только мужскому и женскому, но и другим феноменам, которые обычно людьми мыслятся как оппозиционные (например, белое/черное, день/ночь, жизнь/смерть и т. д.). Согласно буддийским текстам просветленное сознание мыслит мир недвойственным. Попытка понимать и описывать мир посредством оппозиционирования феноменов, существующих в его пространстве, признается в буддизме вредным для человека заблуждением. Идея о недвойственности мира является фундаментальной идеей сутр Махаяны.

Буддологи предполагают, что сутры Махаяны в основном создавались между I в. до н. э. и VI в. н. э., причем наиболее интенсивным периодом их появления были II—IV вв. Авторы этих текстов неизвестны. Буддийская традиция утверждает, что все махаянские сутры являются записью подлинных слов Будды, произнесенных им для своих наиболее совершенных учеников. Позднее эти тексты были сокрыты Буддой и пребывали в сокрытии до тех пор, пока не появились люди, способные их понять.

В буддологии приписывание текстов махаянских сутр Будде объясняется совершенно иначе. «Хинаяна провозглашала: “Все, чему учил Будда, есть истина”. Махаяна значительно изменила эту формулировку, и она приобрела вид: “Все, что истинно, и учил Будда” (т. е. не только слова Будды истинны, но и всякие истинные слова есть слова Будды). Если же учесть, что в Махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, природу реальности как таковой, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сидхартхой Гаутамой. По существу, любой монах, любой йогин, испытавший состояние пробуждения, истинность которого, по определению, имеет имманентный характер, то есть является вполне самоочевидной для обладающего данным опытом, мог рассматривать свое понимание и свое видение реальности как понимание и видение

Будды. Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь» [8, с. 105—106].

Само слово сутра (санскр.) означает нить, на которую нечто нанизывается. Так в Индии назывались базовые тексты религиозно-философских школ, фиксировавшие учение основателя данной традиции. Буддийские сутры представляют собой сочинения нарративного характера с многочисленными описаниями, перечислениями и повторами.

Существует много типов махаянских сутр, но мы будем говорить только об одном — сутрах теоретического характера, послуживших доктринальной основой философских школ Махаяны. К этому типу можно отнести все «Праджня-парамита-сутры» (санскр., тексты «Совершенствования мудрости»). «Праджня-парамита-сутры» являются самыми ранними каноническими текстами Махаяны и представляют собой цикл текстов, утверждающих основы учения, например, «Праджня-парамита-сутра в десять тысяч шлок», «Праджня-па-рамита-хридая-сутра» (санскр., «Сутра сердца запредельной мудрости»).

Основные идеи праджня-парамитских сутр формируются в пределах двух основных концепций буддизма Махаяны — учения о пустоте и бессущности всех дхарм (санскр., в данном случае — элемент, частица) мироздания. Праджня-парамита-сутры в буддизме также именуются сутрами «Второго поворота колеса учения». Буддийская традиция утверждает, что Будда Шакьямуни трижды провозгласил Дхарму (санскр., в данном случае — Закон, Принцип), три раза повернув колесо учения: в первый раз — провозгласив учение о Четырех Благородных Истинах и причинно-зависимом происхождении (Хинаяна, санскр. Малая колесница), во второй раз — открыв учение о пустоте и бессущности всех дхарм (Махаяна, санскр. Большая колесница), в третий раз — объяснив, что причиной всего существующего является сознание.

Понятие «шуньята» (санскр. пустота) в буддийской традиции описывает то, что лишено свабхавы (санскр. самость). Буддисты считали, что все материальные объекты пусты, т. е. не располагают свабхавой, т. к. условны и переменчивы. Также не располагает самостью и человек. Утверждение о наличии в человеке некоего неизменного начала считалось ошибочной посылкой, ведущей к страданию. «Буддисты стремились доказать, что все сущее возникает в зависимости от обстоятельств, а последние неизменно переменчивы» [7, с. 179].

В логике нашего исследования утверждение о пустотности всего сущего означает, что согласно буддийской доктрине не существует некой мужской или женской самости. Осознание шуньяты делает бессмысленными вопросы: «Что есть “Мужское Я”?», «Что есть “Женское Я”?» И мужчина, и женщина одинаково пустотны, т. е. не обладают в проявленном мире ничем неизменным. Человек является частью бес-

конечного процесса перемен, родившийся сегодня мужчиной, в своем следующем рождении может быть женщиной. Приписывать своему полу какое-либо значение значит предаваться иллюзии, ведущей к разочарованию и страданию. Один из адептов Махаяны Великий Гуру Ринпоче Падмасамбхава (УШ—ГХ вв.) считал: «Тело — основа реализации мудрости. Тела мужчин и женщин одинаково подходят для достижения Просветления. Порой, если у женщины сильная мотивация, ее потенциал больше, чем мужской» [4, с. 5].

Таким образом, единственное, что имеет значение в процессе достижения Просветления, — это человеческое тело, не слишком важно, принадлежит ли это тело мужчине или женщине. Наличие человеческого тела в буддизме является обязательным условием Просветления, только человек может, преобразив свою собственную природу, стать в дальнейшем Буддой. Рождение в человеческом теле буддизм рассматривает как редкую, драгоценную возможность реализации Просветления; то, что некто родился человеком (согласно буддийской космологии существует множество других нечеловеческих миров), свидетельствует о его духовных заслугах. Шанс родиться человеком ничтожно мал. В буддизме существует метафора черепахи, находящейся на дне океана, и кольца, плавающего на поверхности океана. Шанс, что, когда черепаха всплывет, ее голова окажется внутри кольца, невелик, таков же и шанс родиться человеком. Шансом наличия человеческого тела, считают буддийские авторы, надо пользоваться, чтобы достигнуть Просветления, не обращая внимания на то, мужское это тело или женское.

Интересно, что феминистская философия также критикует нормативный дуализм, хотя и с других позиций, нежели буддизм. Нормативный дуализм, по мнению философов-феминистов, проявляется тогда, когда рассматриваются пары дух/тело, мышление/чувства, мужчина/женщина и т. д. «Философы, склонные к нормативному дуализму, интерпретируют явления, которые, возможно, дополняют друг друга или даже не могут существовать раздельно, в категориях взаимоисключающих оппозиций (или/или, но не одновременно). Например, некое ментальное явление может попасть под категорию “мышления” или “чувства”, но не под обе эти категории одновременно. Далее одному из членов оппозиции приписывается большее значение, чем другому, например мышлению, а не чувствам или разуму, а не телу. Менее ценная часть вообще исключается из части более ценной» [3, с. 7].

Следующая группа доктринальных сутр Махаяны связана с теорией Татхагатагарбхи (санскр. лоно Истиносущего). К этим сутрам относятся «Махапаринирвана сутра» («Сутра великого ухода в нирвану»), «Шрималадэви симханда сутра» («Сутра львиного рыка царицы Шрималы»), «Татхагатагарбха сутра» («Сутра зародыша состояния Будды»). Татхагата в данных сутрах используется как один из основных эпитетов Будды. Слово «гарбха» полисемантично. В буд-

дийской традиции оно имеет по крайней мере два значения. В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в любом живом существе. Потенциально каждый человек является Буддой, каждый человек имеет возможность стать Буддой. Вторая интерпретация термина «гарбха» в традиции Махаяны означала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первое понимание термина подчеркивало, что все живые существа имеют возможность стать Буддами, то второе означало, что все живые существа уже являются Буддами, они должны это осознать и реализовать свой скрытый потенциал. Как видим, в сутрах, раскрывающих смысл концепции Тат-хагатагарбхи, говорится обо всех живых существах как о будущих Буддах, независимо от того, мужчины они или женщины.

Отношение к мужчинам и женщинам как имеющим равные возможности в достижении состояния Будды в буддийской иконографии олицетворяет образ тибетской богини Тары. В махаянском культе считается, что, будучи преисполненной великого сострадания, Тара дала обет стать Буддой в женском теле, чтобы показать, что женщина ни в чем не уступает мужчине.

Буддийская традиция сохранила имена женщин, достигших больших высот в буддийской йоге, основавших свои линии передачи учения и оставивших многочисленные наставления в буддийской практике. Лакшиминкара, Нигума, Сукхасиддхи, Мандарава, Йеше Цогьял, Гелонгма Палмо, Мачиг Лабдрен почитаются в буддийской традиции наряду с патриархами, которые при жизни были мужчинами.

Итак, как показал предшествующий анализ, в текстах традиции Махаяны отсутствуют так называемые патриархатные установки — женщины полностью уравнивались в правах с мужчинами в вопросах достижения религиозного спасения. Для более полного понимания статуса женщины в буддийской традиции рассмотрим тексты, предшествовавшие возникновению Махаяны.

Подробно положение женщины рассматривается в фундаментальном для всех направлений и сект буддийской традиции тексте «Винаи» (санскр. нравственное воспитание, руководство поведением и само поведение). Текст «Винаи» содержит нравственно-этические учения, правила, заповеди, обеты, задача которых создать внешние и внутренние условия для духовного совершенствования членов буддийской общины и тех мирян, кому дорого учение Будды. «Виная» является частью так называемого Палийского канона. Палийский канон, или, иначе, буддийский канон, «Типитака» (пали, «Три корзины мудрости») был создан в эпоху правления знаменитого царя Ашоки (III в. до н. э.), который объявил буддизм государственной религией. Как видим, текст «Винаи» был канонизирован примерно за два столетия до появления первых сутр Махаяны (появился он еще раньше — по преданию, через год после смерти Будды).

В «Винае» рассказывается о том, что на пятый год после своего Просветления Будда Шакьямуни встречается со своей приемной матерью Махападжапати, которая просит его о создании сангхи (санскр. община) для женщин, которые решили стать монахинями и оставить мирскую жизнь, следуя буддийской Дхарме (санскр. Закон). Будда трижды отказал ей. «Тогда Махападжапати обрезала волосы, надела желтые одежды и последовала за ним вместе с другими женщинами из шакьев. Они явились с опухшими ногами, покрытыми пылью, и Ананда (ближайший ученик Будды Шакьямуни) обнаружил их плачущими за дверями. Он встретил их и передал их просьбу Будде, который снова трижды отказал им. Тогда Ананда сказал: “Способна ли, Господин, женщина, ушедшая из дому к бездомной жизни в учении и уставе, что провозглашены Татхагатой, познать плод Входа в поток, или Единичного возвращения, или Невозвращения, или Архатства?” -“Женщина способна, Ананда”. - “Если так, Господин, то Ма-хападжапати Готами, тетя Господина, во многом послужила ему, она была нянькой для Господина и кормилицей, и давала ему молоко; и когда его мать умерла, кормила его своей грудью. Было бы хорошо, Господин, если бы женщинам позволили уходить...” - “Если, Ананда, Махападжапати обязуется выполнять восемь Строгих правил, пусть это станет ее посвящением”» [6, с. 169-170]. Затем Будда дал восемь Строгих правил послушания для монахинь (санскр., гарудхарма):

1) даже если монахине сто лет, она должна первой приветствовать монаха и опускаться перед ним на колени, пусть его и только что посвятили;

2) монахиня не должна находиться в Уединении в месте, где нет монахов;

3) дважды в месяц монахиня должна узнавать у сангхи монахов о времени общего собрания и о времени, когда должен прийти монах с наставлениями;

4) после периода Уединения монахини должны проводить церемонию окончания и в собрании монахов, и в собрании монахинь;

5) определенные проступки должны разбираться обоими собраниями;

6) послушница, которую учили шести правилам в течение двух лет, должна просить о посвящении оба собрания;

7) монахиня никогда не должна осуждать или ругать монаха;

8) официальные заявления монахинь, обращенные к монахам, запрещены; заявления монахов, обращенные к монахиням, не запрещены.

В дальнейшем был разработан устав монашеского общежития. Он состоит из 253 правил для монахов и 364 - для монахинь (по другим данным, из 227 - для монахов и свыше 300 - для монахинь).

Демонстрируют ли приведенные выше отрывки из «Винаи» пат-риархатные установки буддийской традиции? Очевидно, нет. В тексте «Винаи», так же как и в сутрах Махаяны, говорится о равенстве муж-

чин и женщин в достижении религиозного спасения. Почему же тогда появились разные правила монашеского устава для мужчин и для женщин? Отвечая на этот вопрос, необходимо учитывать то, каким было древнеиндийское общество и какое место в нем занимали женщины.

Общество Древней Индии строго придерживалось традиций и обычаев, изложенных в «Ведах», которые регламентировали жизнь и поведение не только отдельно взятого человека, но и всех каст общества Древней Индии в целом. «Веды», как и законы Ману, определяли место и роль женщины в обществе, предназначая ей участь дочери, воспитанной в строгости, почтительной жены, рачительной домохозяйки; такое социальное поведение было обязательным для женщин всех четырех каст.

Женщины высшей касты обладали более высоким социальным статусом в обществе и привилегиями по сравнению с женщинами из низших каст, но духовные возможности и потребности женщин всех каст были сведены к нулю. «Женщинам любой касты, наряду с самой неприкасаемой кастой “шудр”, запрещалось изучать Веды, самостоятельно выполнять какие-либо обряды, посты и обеты и даже присутствовать при распевном оглашении ведических текстов. Брахман, жрец, отвечающий за сохранность и передачу ведического знания, рискнувший ознакомить женщину с Ведами, изгонялся из общества навсегда. Изгонявшийся из своей касты брахман был вынужден примыкать к касте “неприкасаемых”, поскольку выжить вне каст в одиночку в условиях кастовой организации общества было невозможно. А это был тяжелый удар для человека, воспитанного и выросшего в уважении, почитании и богатстве. В древнеиндийском обществе мужчина мог свободно стать религиозным служителем, аскетом или монахом какой-либо религиозной системы, не встречая особых протестов с чьей-либо стороны. В то время как женщина из-за своего стремления получить религиозные знания могла потерять семью, социальное положение в обществе» [1, с. 9].

В такой ситуации введенные Буддой ограничения были жизненно необходимы для женщин. Более строгая регламентация образа жизни монахинь по сравнению с монахами была продиктована не особенностями женской природы, но реалиями социальной ситуации; к другому обществу и к другому времени эти предписания неприменимы. Фундаментальным тезисом буддийской традиции является утверждение об опасности индоктринации учения. Последними предсмертными словами Будды Шакьямуни, обращенными к ученикам, были слова о непостоянстве всего сущего. «Обращаясь к монахам, он сказал: “Послушайте, монахи, я к вам обращаюсь. Подвержены распаду сложные вещи, усердно стремитесь”. Таковы были последние слова Татхагаты» [6, с. 225]. Эти слова патриархи буддийской традиции впоследствии толковали в том числе и как необходимость изменения учения со временем. Безусловно, Будда Шакьямуни понимал,

что строгие предписания в отношении послушания женщин-монахинь с течением жизни потеряют всякий смысл.

Таким образом, на протяжении многих тысячелетий существования буддийской традиции проводилась мысль о равенстве женщины и мужчины на пути к Просветлению. Лидеры современного буддизма также в своих лекциях и проповедях размышляют о мужской и женской формах существования, о месте и роли как мужчин, так и женщин в современном мире. Глава тибетского буддизма школы Гелуг (тибет. учение, закон добродетели) Его Святейшество Далай-лама XIV в одной из своих лекций говорит о необходимости понимания истинных достоинств обоих полов. Определенное преимущество, сильная сторона женщины, по его мнению, заключается в ее способности сострадать, сочувствовать, «слышать и ощущать весь мир своим сердцем» [2, с. 77].

Каруна (санскр. сострадание) является важнейшим понятием буддизма и базисным условием для всех стремящихся к Просветлению. В раннем буддизме - в буддизме Хинаяны сострадание рассматривалось как одно из четырех неизмеримо совершенных качеств (к совершенным качествам относили Любовь, Сострадание, Радость и Невозмутимость). Эти качества медитационно практиковались монахами в целях духовного освобождения от отрицательных состояний сознания. В ранней Махаяне, и в частности в трактатах Нагарджуны (II н. э.), сострадание присоединялось к списку шести совершенствований седьмым пунктом.

Идеальное сострадание к другим существам способен испытать только тот, кто искоренил привязанности к «Я» и «Мое», достиг уровня недвойственного мышления. Таких существ в буддийской традиции называют Бодхисаттвами (санскр. Просветленное существо). Бодхисаттвы (монахи или миряне) дают обет достигнуть Просветления из сострадания к другим существам, а не для себя лично. Буддийская традиция называет огромное количество Бодхисаттв, как мужчин, так и женщин; кроме того, современный буддизм именует Бодхи-саттвами даже тех людей, которые не принадлежат к буддийскому учению (например, мать Тереза).

Думается, что в череде воплощений на пути к Просветлению именно женское тело дает больше возможностей для развития сострадательных качеств. Вот почему Его Святейшество Далай-лама XIV говорит открыто и без всякого намека на иронию: «Когда меня спрашивают, хочу ли я в следующей жизни воплотится в теле женщины, я отвечаю: “Да, конечно”» [2, с. 77].

Литература

1. Бальжитова О.М. Положение женщины в буддизме Индии, Монголии и Бурятии: автореф. дис. ... канд. филос. наук / О.М. Бальжитова. - Чита: Читин. гос. ун-т, 2007. - 23 с.

2. Далай-лама XIV. Быть женщиной // Психология. 2009. № 36. С. 195.

3. Женщины, познание и реальность: исследования по феминистской философии. - М.: Рос. полит. энциклопедия, 2005. - 440 с.

4. Ингерфелд М. Женщины в буддизме / М. Ингерфелд . - М.: Рос. ассоциация буддистов школы Карма Кагью, 2003. - 39 с.

5. Суковатая В.А. Феминистская теология и гендерные исследования в религии: перспективы новой духовности / В.А. Суковатая // Общественные науки и современность. 2002. № 4.

6. Томас Э. Будда. История и легенды / Э. Томас. - М.: Центро-полиграф, 2003. - 350 с.

7. Томпсон М. Восточная философия / М. Томпсон. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. - 384 с.

8. Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны / Е.А. Торчинов. -СПб.: Петербург. востоковедение, 2002. - 320 с.

9. Шо М. Страстное просветление. Женщины в тантрическом буддизме / М. Шо. - М.: Добрая книга, 2001. - 368 с.

© Приходько Н.Ю., 2009 г.