К вопросу о теоретических источниках идеи субъективности в русской духовно-академической философии

Е.Н. Коновалова

К ВОПРОСУ О ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ИСТОЧНИКАХ ИДЕИ СУБЪЕКТИВНОСТИ В РУССКОЙ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

На фоне значительного количества работ последних десяти-пятнадцати лет, посвященных различным направлениям, концепциям и идеям в русской философии, проблема субъективности остается вне внимания исследователей отечественной философской мысли. Хотя понятие субъективности является важнейшим предметом изучения современной исторической философии, основное внимание исследователей привлекают постановка и пути решения данной проблемы в истории западноевропейской философии.

При этом следует иметь в виду, что русская философская мысль, в том числе философско-теистическая, развивалась не изолированно от европейской философии, она живо реагировала на те идеи, которые появлялись на Западе. Эти идеи, распространяясь среди русских мыслителей, получали критические оценки или порождали оригинальные интерпретации. Вместе с тем остается еще слабо изученным вопрос о том влиянии, какое оказала европейская философия на русскую философско-теистическую мысль, как и само наследие духовно-академической философии в целом, отличавшейся значительным своеобразием в лице ее виднейших представителей.

В связи с этим несомненно важным и интересным является изучение тех подходов к постановке и решению проблемы субъективности, которые разрабатывались в русской духовноакадемической философии. В настоящем исследовании делается попытка проанализировать специфику подходов к проблеме субъективности, которые сложились в трудах ряда представителей философско-теистической мысли России XIX века: Ф.Ф. Сидонского, В.Н. Карпова, Ф.А. Голубинского, В.Д. Кудрявцева-Платонова.

Исследование путей решения проблемы субъективности в русской духовно-академической философии требует анализа ее источников. В этом плане следует, прежде всего, указать на роль философской системы Платона, имея в виду как непосредственное воздействие сочинений античного философа на православных мыслителей, так и восприятие ими традиций платонизма, рассматриваемого в широком смысле слова.

Большинство русских «академических», как отмечал В.В. Зеньковский, философов принимали «платонизм как учение об идеальной стороне в космосе» Исходной точкой их рассуждений послужило платоновское деление мира на идеальный и феноменальный, на мир идей и мир явлений. Данная позиция прослеживается уже у Ф.Ф. Сидонского, который утверждал, что идеи заключены не только в разуме, но и в природе, поскольку «одна и та же Сила разумная создала чувственную природу для известных целей, по своим идеям, и поставила среди сей природы силы мыслящие, настроенные постигать идеи Начала природы Творческого» 2. Соответственно познание, по мысли русского философа-теиста, есть процесс гармонического соприкосновения природы и ума: «...нужна действенность ума, с одной стороны, и богатые запасы мыслей, завитых в природе, — с другой, чтоб могли образоваться представления наисовершенныя» 3.

Платоновская теория идей стала основой для построения системы философского синтетизма В.Н. Карпова, учения о Бесконечном Ф.А. Голубинского, концепции трансцендентального монизма В.Д. Кудрявцева-Платонова. Произведенный нами анализ работ указанных выше представителей духовно-академической философии позволяет выделить следующие составляющие концепции идей античного мыслителя, которые в той или иной степени были ими использованы.

Каждый из них стремился обосновать свое обращение к наследию античного философа и объяснить понятие «идея». Так, В.Н. Карпов, указывая, что слово «идея» понималось в различных значениях, отталкивался от понимания Платоном идей как первообразов сотворенных вещей в божественном уме и вместе с тем соответствующих им высших представлений человеческого духа. Философ предложил своеобразную трактовку понятия "идея", различая понимание ее как образа и как взгляда. В первом значении идея определяется им по аналогии с органами чувств, устроенных так, что каждый из них приложим к принятию известного рода впечатлений. Соответственно практическая идея, по определению Карпова, есть

такой орган деятельности ума (созерцания), в ходе которой душа получает впечатления как бы из недр собственной природы. Практическую идею философ называет «идеею истины и добра, которых существо исключает всякую изменяемость и меру, всякое преемство и число, следовательно в душе является образом бесконечности и вечности» 4.

Во втором значении идея в понимании Карпова становится присущей уму не как образ, а как взгляд. Под идеей как взглядом философ понимает «стремление ума в бесконечном множестве и разнообразии частей предмета усмотреть единство его природы, созерцать душу его бытия и схватить нераздельную связь, которою держится его целость и тожественность» 5. Понимаемая таким образом идея возникает из глубины души человека и бывает сознаваема им как его собственное, самодеятельно направляющееся к предмету создание. В.Н. Карпов называет такую идею теоретической и в то же время подчеркивает, что это создание есть не что иное, как перевод или приложение практической идеи истинного и доброго к созерцанию природы созданий Божьих. Таким образом, хотя идеи по Карпову существуют в человеческой душе, они являются отражением реально-объективных законов природы, естественного порядка вещей, созданных Богом. И человек предрасположен к познанию этого порядка, в его уме есть стремление к поиску сущности созерцаемых предметов.

Ф.А. Голубинского также привлекало понимание идеи Платоном. Последний, по мнению православного мыслителя, яснее, чем предшествующие философы, раскрыл учение об идеях ума, определил их происхождение и область действия. В свою очередь русский философ заявлял, что в платоновском значении он будет понимать идею о Бесконечном. Данная идея не есть ни ощущение чувственных предметов, ни общее понятие разума, составленное из чувственных представлений; равным образом идея отлична от форм чувственности и категорий рассудка. Идея Бесконечного, по Голубинскому, составляет главное начало и основание всякого индивидуального акта познания, будучи «насаждена от природы в нашем духе», в «высшей силе ума» 6.

Ф.А. Голубинский также включал в свои философские построения платоновское положение о приоритетной роли идей истины, красоты и добра, которые соответственно должны проявляться посредством углубления человека в самого себя в трех «силах или способностях человеческой души» — «способности познания», «способности ощущения» (чувстве), «способности хотения» (воле). Аналогично этому, утверждал философ, человек повсюду находит отражение премудрости, красоты и благости Божественной, когда он обращается к познанию окружающего мира, углубляется в силы, законы и цели внешней природы.

В понимании В.Д. Кудрявцева-Платонова идея «есть действительность, так как без нее невозможно действительное существование предметов» 7. При этом познание идеальной основы чувственно постигаемых предметов осуществляется не эмпирическим путем, а через разум: идеи

— это сверхопытная действительность. Соотношение идеи и предмета также рассматривается Кудрявцевым в русле следования платоновской философии: идея есть «постоянное, неизменное начало, иначе может быть названа сущностью в отличие от изменчивых выражений этой сущности — феноменов» 8. Последние, по мысли русского философа, по отношению к идее (сущности) представляют собой нечто второстепенное и случайное не только по бытию, но и происхождению. Таким образом, у Кудрявцева-Платонова идея по отношению к предмету есть нечто первоначальное и основное, из чего следует, что идея служит целью развития феноменального бытия, а предмет существует для того, чтобы выразить или осуществить свою идею. Например, цель и назначение человека, отмечал православный мыслитель, заключается в осуществлении в своей жизни идеи или идеала человека как разумно-свободного существа.

Также в духе Платона философ рассматривал идеальную действительность как иерархию идей, многообразие мира которых он находит организованным согласно трем главным идеям — истины, добра, изящного (красоты). Эти идеи выражают известное совершенство вещей, каждая

— в своей специальной сфере. Отсюда высшей и объединяющей все другие идеи по Кудрявцеву-Платонову должна быть идея совершенства. Данная идея есть идея совершенства абсолютного; это совершенство не мнимое, но действительно существующее. Таким образом, идеальный мир предстает у русского философа как восходящий по ступеням развития и завершаемый идеей абсолютного, которая служит объединяющей и связующей идеей всех прочих идей, образующих

гармонический мир. В то же время абсолютная идея, совмещающая все свойства идеального бытия, выступает основанием всего существующего и последней целью бытия.

Необходимо отметить, что в данном случае, как и во многих других, В.Д. КудрявцевПлатонов развивал подход своего учителя, Ф.А. Голубинского, исходившего, в частности, из представления об иерархии идей. Ф.А. Голубинский признавал, что идея о Бесконечном сама по себе одна, но из рассмотрения различных сторон, к которым обращена, представляется в различных видах. Но эти виды одной и той же идеи о Бесконечном, составляющие многие идеалы, к которым стремится дух человека, не должны, по утверждению философа, рассматриваться как нечто отдельное от самой идеи. Они все соединяются в одной главной идее — о Бесконечном — и составляют нераздельное целое.

На сходных посылках строилась и концепция В.Н. Карпова, который подчеркивал, что существует только одна идея — в значении безусловно-истинного и доброго в их единстве

и тождественности, при этом данную идею он понимал как выражение Божественной, полной идеи мира и его гармонии. Однако «одна истина и одно добро, ограничиваясь логическими формами, раздробляются на множество умственных и нравственных начал» 9, так что «человеческий ум, вместо одной идеи мира, имеет их множество, и все они таковы, что не обнимают его полноты, и потому не указывают существенной зависимости всех находящихся в нем творений» 10. Частных идей образуется столько, сколько может быть понятий в категорических формах рассудка. В связи с этим Карпов подчеркивал роль философии в построении, гармоническом соединении идей. По его мысли, в основании философии должна быть идея, которая как основание идей находится выше опыта и не зависит от частных отраслей знания. Все остальные идеи вытекают из первой, следовательно, необходимо не построение, а развитие идей. Идея же, из которой должна быть развита философия, не есть идеализация приобретенных опытом понятий, а непосредственное созерцание истины, сообразной с природой ума.

Рассматривая вопрос о роли философской системы Платона в развитии русской духовно-академической философии, следует иметь в виду, что для В.Н. Карпова, Ф.А. Голубинского, В.Д. Кудрявцева-Платонова, как и для других философов-теистов, воспринявших концепцию идей античного мыслителя, характерным является стремление к ее христианизации. Идея о Бесконечном у Голубинского, идея Абсолютного у Кудрявцева-Платонова, идея высочайшего Блага у Карпова есть не безличные идеи абстрактно-абсолютного совершенства, но выступают в качестве идеи абсолютного совершенного Существа, которая находит свое осуществление в высшей и всеобъемлющей сфере проявления человеческого духа — в религии, где она является как идея Божества.

Влияние Платона ощущается и в теории познания православных философов. Русские философы-теисты использовали такой важнейший элемент платоновской теории, как усмотрение, созерцание умом — припоминание, по терминологии Платона, — сверхчувственных идейсущностей. Так, В.Н. Карпов выделял несколько видов созерцания, различая, во-первых, идеальное созерцание, при котором душа находится в состоянии страдательном, когда предмет созерцания действует на душу сам собой, а душа не сознает своей деятельности; и, во-вторых, умозрение как самодеятельную деятельность души, переносящую впечатления идеального созерцания в сознание. Первое осуществляется «умом практическим», второе — «умом теоретическим». Вместе с тем, будучи православным философом и высоко оценивая мысль Платона о созерцании действительной природы Существа Высочайшего, Карпов в качестве особого вида созерцания рассматривал духовное созерцание, связывающее человека с Богом.

Ф.А. Голубинский важнейшей частью учения Платона считал выделение в человеке высшей Богоподобной силы — ума, в котором скрываются высшие идеи о предметах сверхчувственных. Русский философ указывал, что у Платона можно найти верные понятия о деятельности ума. Особенно замечательно, на взгляд Голубинского, объяснение Платоном исторического происхождения и состояний духа, прежде всего такого состояния, когда дух находится в блаженном состоянии — непосредственном созерцании Божественных идей. В свою очередь В.Д. Кудрявцев-Платонов отмечал, что Платон первым отличил ум как высшую способность человеческого духа, как лучшую, владычественную и божественную часть души, деятельность которой в «до-мирном состоянии души» состояла в созерцании чистых идей самих по себе, а «в настоящем состоянии человека направлена главным образом внутрь самого себя и состоит в воспоминании идей и созерцании их» 11.

Подчеркивая значимость данного положения теории античного философа, Голубинский и Кудрявцев-Платонов опирались на него при анализе познавательных способностей человека. Наряду со способностями к возникновению восприятий (представлений) и образованию понятий — чувством и рассудком — они выделяли в человеке особую способность к постижению сверхчувственного, которая обозначалась философами различными терминами: «ум» (Ф.А. Голубинский), «духовное» или «идеальное чувство», «способность к богопознанию», чаще —

«разум» или «ум» (В.Д. Кудрявцев-Платонов). Эта способность состоит в интуитивном познании сверхчувственного при помощи непосредственного восприятия или созерцания.

Вместе с тем следует иметь в виду, что восприятие платоновского учения русскими философами-теистами далеко не однозначно. Влияние Платона на духовно-академическую мысль во многом было опосредовано святоотеческим наследием. Поэтому для христианизированного платонизма духовно-академического философствования неприемлемо отрицание Платоном подлинности существования феноменального мира, созданного Богом. Например, Ф.А. Голу бинский, указывая на односторонность учения Платона, заявлял, что «существует не одно неизменяемое, но имеют также действительное бытие и все вещи, ограничиваемые пространством и временем» 12. А его ученик справедливо замечал: «Хотя Платон не отвергает совершенно реальности внешних предметов, но эта реальность по отношению к истинному бытию вещей есть какая-то несовершенная, полуистинная. Если мир идей есть бытие подлинно сущее, то мир явлений в сравнении с ним может быть назван чем-то не сущим» 13.

В.Д. Кудрявцев-Платонов считал несомненной заслугой Платона то, что он первый поставил вопрос о значении общих понятий и отношении их к действительному бытию. Платон, как подчеркивал, русский философ, совершенно верно старался к субъективному понятию найти объективный его коррелят, определить, что соответствует ему вне человеческого ума. Вместе с тем православный мыслитель видел ошибку Платона в том, «что вместо того, чтобы искать этот коррелят в сущности, заключающейся в самих же вещах, он олицетворил эту сущность в виде идеи, как предмета, существующего вне вещей и отдельно от них; другими словами, — в том, что он идеям приписал самобытное существование» 14.

Таким образом, в отличие от Платона русские философы-теисты исходили из действительности бытия не только идеального, но и предметного мира. Более того, общей линией московской теистической школы, к которой можно отнести Ф.А. Голубинского и В.Д. КудрявцеваПлатонова, стало признание подлинности существования как материальной, так и духовной сторон бытия, их необходимости друг для друга и объединения в одном начале, находящемся над миром и отличном от мира. Данное положение обосновал в своем учении Ф.А. Голубинский, который полагал таким началом Бесконечное Существо.

Следуя своему учителю, В.Д. Кудрявцев-Платонов также сделал попытку разрешить проблему дуализма духа и материи через обоснование понятия Абсолютного совершенного Существа (Бога) как лежащего над миром начала, возвышающегося и над духом, и над материей, обеспечивающего единство мира. Главные положения его философской системы, которую сам философ назвал трансцендентальным монизмом, сводятся к следующему: «существует мир духовный, существует мир физический, существует абсолютно совершенное Существо, совмещающее в себе полную истину бытия и знания, — Бог» 15.

Оригинальную концепцию разработал В.Н. Карпов. В его трактовке мир делится на мир физический (мир явлений) и мир духовный (абсолютный). Первый необходимо обнаруживает свое бытие внешне и как явление может быть естественно или искусственно подведено под один из органов чувств; второй по самому свойству своего бытия не может и не имеет нужды проявляться физически, с существованием его философ связывает «полноту высочайших совершенств, от которых нельзя ничего отнять и к которым нечего прибавить» 16. Наряду с этим существует и третий мир — метафизический (сверхчувственный или мыслимый), слагающийся, с одной стороны, из абсолютного и чувствопостигаемого, с другой стороны — из субъекта и объекта. Таким образом, философская система Карпова приобретает характер синтетизма, поскольку она «рассматривает знание и бытие, идеальное и реальное в нераздельном и коренном существовании их, а не выводит одного из другого и этот вывод почитает невозможным» 17. Значение синтетизма, по мысли Карпова, состоит в том, что он естественно и легко разрешает многие важные проблемы, признанные неразрешимыми, а именно те, целью которых — согласовать в человеческом представлении конечное с бесконечным, временное с вечным, бытие с познанием, сущность с явлением и т.д. Философский синтетизм «все эти крайности сводит в

сверхчувственном или мыслимом, развивая его из реальных бытий: природы, человека и Бога»

18

В плане раскрытия проблемы влияния платоновского учения на формирование концепций субъективности в русской духовно-академической философии важным представляется идущее от Платона противопоставление реального, объективного, существующего вне нашего ума мира, и субъективного, основанного на понятиях и ими выражаемого познания. Наиболее полно и глубоко понятие субъективности рассмотрел Кудрявцев-Платонов, который исходил из признания истинности как бытия субъективного, так и бытия объективного. Под первым философ понимал «существование своих представлений, мыслей, психических состояний как «субъективных состояний своего «я», «бытие всех психических феноменов, подпадающих сознанию нашего я, — существование того, что мы называем субъективным миром» 19. Субъективному бытию («наше я и его состояния») противостоит объективное бытие («не я, или предметов, вне меня находящихся»).

Противоположность объективного и субъективного выявляется у В.Д. Кудрявцева-Пла тонова и в производимом им метафизическом, по его определению, анализе трех ступеней познания — эмпирического, рационального, идеального. Суть данного анализа заключается в выявлении степени соответствия человеческого познания с познаваемыми предметами, что в свою очередь предполагает рассмотрение как субъективных законов познавательной деятельности человека, так и объективного значения познания. Поэтому метафизический анализ форм познания у Кудрявцева-Платонова предстает как определение роли объективных и субъективных элементов в их содержании.

В несколько ином плане решал проблему субъективности В.Н. Карпов, рассматривая субъективное и объективное не только через их противопоставление (мыслящий субъект и мыслимый объект), но и через соотнесение (по определению одного из них определяется и другое) и взаимосвязь. Исходной точкой рассуждений философа является положение о том, что «субъект есть начало мыслящее — человек; объект — то, о чем человек мыслит, то есть физическое и духовное» 20. Но духовное и физическое начала, полагал русский мыслитель, находятся во взаимной связи и выражаются в общих результатах, при этом первым результатом их взаимного ограничения выступает человек и его деятельность.

В трактовке В.Н. Карпова физическое и духовное, входя в природу человека и его деятельности, существуют объективно, независимо от их участия в человеческом бытии. Но, будучи соединены в человеке, сделавшись единым нераздельным субъектом, сознающим себя как себя, они дают бытие миру сверхчувственному, отличному от физического и духовного. Таким образом, исчезает, по мысли Карпова, непосредственное соотношение как между физическим и духовным, так и между субъектом и объектом. Отсюда, делал вывод философ, «между субъектом и объектом существует новый мир, как условие взаимной связи их, — такой мир, который сам по себе, не будучи ни субъективным, ни объективным, развивается из элементов того и другого» 21. Этот мир определялся им как метафизический или сверхчувственный.

Исследуя вопрос о воздействии наследия античного мыслителя на специфику подхода русских философов-теистов к решению проблемы субъективности, следует иметь в виду, что для русского философствования было характерным восприятие традиции платонизма не только в связи с учением Платона об идеях, но с идеализмом вообще (в историко-философском плане), с реализмом в споре об универсалиях, с априоризмом и рационализмом в теории познания, со спиритуализмом и телеологией в онтологии 22. В русле рассматриваемой проблемы заслуживает внимания обращение представителей духовно-академической философии к концепциям врожденных идей (Декарт) и априорных понятий (Кант). Как справедливо указывали Ф.А. Голубинский и В.Д. Кудрявцев-Платонов, платоновское учение об идеях как припоминаниях можно рассматривать как первую мысль теории врожденных идей.

Следует отметить, что в современных историко-философских исследованиях принято различать понятия «врожденное знание» и «априорное знание». Первое понятие есть выражение

позиции классического рационализма Нового времени (Декарт, Лейбниц), который признавал врожденным, заранее заложенным в интеллекте само содержание знания. Раскрытие же сущности второго понятия требует разграничения позиций Канта и предшествующих ему философов-рационалистов. Согласно Канту, доопытным, априорным является только форма, способ организации знания. Однако представители русской духовно-академической философии часто не делали различия между понятиями «врожденные идеи» и «априорные категории», те и другие рассматривались ими как доопытные формы знания. Например, В.Д. Кудрявцев-Платонов заявлял, что в споре сенсуалистов и рационалистов он занимает сторону последних, признавая «категории, по терминологии Декарта, врожденными, по терминологии Канта, априорными понятиями нашего рассудка»23.

Концепция врожденного знания привлекала внимание многих русских философов-теистов XIX века, хотя не все из них использовали термин «врожденные идеи». Так, Ф.Ф. Сидонский проводил разграничение между понятиями «умопроизводными» (a priori), образованными силой ума, и «бытопроизводными» (a posteriori), заимствованными из опыта. Вместе с тем он указывал на наличие в уме человека «известного настроения для правильного разумения природы» — нескольких таких представлений, тайных, важных мыслей, неразрывно связанных с разумной природой человека, «которые объемлют собой всю совокупность сущаго». Только посредством этих представлений, или идей, ум человека может постигнуть «образ бытия целого мира при всех слабых намеках на сей образ, какие дает жизнь предметов, взятых почастно» 24. Вышеизложенное позволяет сделать вывод о том, что Сидонский, по сути, признавал су

ществование в душе человека врожденных идей, последние для него — это «чаяние Божества, убеждение в бессмертии, живое, хотя темное чувство своей свободы» 25, которые сопровождают человека на всех этапах развития его мышления.

Вышеизложенное позволяет считать, что В.Н. Карпов также исходил из наличия врожденных идей в душе человека. Во-первых, в одной из своих работ он высказывал несогласие с эмпиризмом Локка, который отвергал существование врожденных идей, вследствие чего должен был отвергнуть действительность внутреннего законодательства, направляющего стремления человека к истине и добру 26. Во-вторых, хотя, кроме указанного момента, Карпов не употреблял термин «врожденные идеи», ход его рассуждений свидетельствует о четко выраженной позиции философа. С точки зрения православного мыслителя, «в человеческой душе наперед уже есть общее, только не логическое или формальное, а метафизическое и реальное, так как человек по самой своей природе — метафизик» 27. Этим общим, неизменным началом человеческого духа при всеобщей изменяемости во внешнем мире являются идеи ума. Как отмечал философ, «приобретая познания, мы измеряем их истиной, которой никогда не приобретали; а совершая поступки, поставляем их пред зерцалом добра, которого никогда не видывали» 28.

В.Д. Кудрявцев-Платонов выделял две стороны концепции врожденных идей — положительную и отрицательную. Положительная сторона, на его взгляд, заключается в том, что, согласно этой концепции, идея о Боге не может происходить ни из опыта, ни из рефлексии над данными опыта, но есть a priori принадлежащая человеческому уму идея. Заслугу Декарта русский философ также усматривал в утвердительном ответе на вопрос о степени достоверности коренных понятий человеческого ума и их соответствии действительному бытию.

Вместе с тем В.Д. Кудрявцев-Платонов подверг критическому анализу концепцию врожденных идей Декарта. Отрицательную сторону ее он видел в стремлении объяснить сам факт априорности (доопытности) понятием врожденности. Философ был не согласен с Декартом и в том, что врожденность законов и основных понятий человеческого разума является достаточной порукой их достоверности. В результате, как отмечал Кудрявцев-Платонов, философы после Декарта ограничивались исчислением и определением данных понятий, оставляя в стороне вопрос об их происхождении и отношении к бытию.

Русский философ подчеркивал, что дело не в том, есть ли в человеке врожденное или природное стремление образовывать такие понятия, но в том, как они образуются и какое значение имеют; однако, по его мнению, теория врожденных идей ничего об этом не говорит. Если бы учение о врожденных идеях обосновывало бы только положение о том, что идеи не происходят от опыта или не создаются самодеятельностью рассудка, можно было бы, на взгляд Кудрявцева-Платонова, вполне принять его, хотя бы им и не решался вопрос, как же именно оно происходит. Но поскольку данное учение утверждает, что именно идеи существуют в нас в виде заложенных в уме определенных понятий, то оно, считает Кудрявцев-Платонов, неизбежно вызывает много вопросов, при этом главный из них касается того, что нужно понимать под врожденностью.

Таким образом, слабой стороной учения Декарта, по мнению русского философа-теиста, является недостаточная разработанность теории врожденных идей, так как в данном учении много неясного. Нельзя, в частности, достаточно точно определить, какие именно понятия, кроме идеи Бога и нравственных идей, признаются врожденными и не происходящими из опыта. Для В.Д. Кудрявцева-Платонова было существенным и то, что Декарт не дал определенного ответа на вопрос о первичной гносеологической форме врожденных идей; это позволяло предположить, что он понимает эту врожденность в смысле существования в человеческом разуме ясных и определенных понятий.

Именно данное положение концепции врожденных идей стало основным объектом критики со стороны эмпиризма. Русский философ указывал на правомерность такой критики. Но, по мнению Кудрявцева-Платонова, эмпиризм был не прав в том отношении, что, отвергнув врожденность категорий в декартовском смысле, счел себя вправе отвергнуть существование каких бы то ни было априорных элементов в познании.

В целом русский философ не принял концепцию врожденных идей. В.Д. КудрявцевПлатонов отмечал, что понятие врожденности есть по существу антифилософское понятие. Дело философии должно состоять в объяснении причины и способа образования идей, а понятием врожденности отсекается путь к дальнейшему исследованию причины их происхождения. Исходя из этого, Кудрявцев-Платонов делал вывод о неправомерности названия «врожденные идеи». Однако философ считал возможным использование понятия врожденных идей при анализе им рациональной и идеальной ступеней познавательного процесса и стремился дополнить «недостаточное», по его словам, в теории, созданной Декартом и Лейбницем.

Как уже отмечалось, В.Д. Кудрявцев-Платонов употреблял термины «врожденные идеи» и «априорные понятия» как тождественные. Основываясь на изложенном выше анализе концепции врожденных идей, осуществленным русским мыслителем, можно утверждать, что, отвергая врожденность идей и понятий в картезианском смысле, он признавал последние в качестве априорных элементов. Неслучайно В.Д. Кудрявцев-Платонов важной стороной учения Канта считал доказательство существования в познавательной способности человека независимых от опыта форм познания и априорных понятий. Преимущество Канта перед другими философами, полагал православный философ, состоит в том, что тот не остановился на одном внешнем признаке априорности, но прямо указал на внутренние, существенные свойства этих понятий (всеобщность и необходимость) и на невозможность объяснить данные свойства из опыта.

Проводя анализ рационального познания, В.Д. Кудрявцев-Платонов отмечал, что все люди без исключения имеют понятия о тождестве и противоречии, причине и действии, возможном и действительном и пр. и что они принимают эти понятия в одинаковом смысле, иначе было бы невозможно само мышление и познание, которое представляет факт всеобщий и необходимый. Но в то же время философ полагал, что категорические понятия принадлежат к числу самых абстрактных понятий рассудка и на них слишком заметна работа рефлектирующей философской мысли, чтобы они могли быть признаны первоначальным и всеобщим достоянием человеческого разума, врожденными понятиями в точном смысле. Отсюда философ делал вывод о необходимости признания возможности существования в душе человека априорных начал познания в форме не сознанных или, точнее, не познанных элементов знания, в отличие от позднейших представлений и понятий.

Дальнейшее же преобразование первоначальных элементов рационального познания в определенные понятия обусловливается по В.Д. Кудрявцеву-Платонову не только постоянным развитием самостоятельно действующей силы разума, но и опытом. При этом опыт философом понимался в самом широком значении этого слова: не только как совокупность внешних впечатлений, но и как усвоение различного рода понятий и познаний от окружающих человека лиц. Кудрявцев-Платонов не отвергал значение опыта в деле рационального познания. Отличие своей позиции от позиции эмпириков он видит в том, что допускает наряду с опытом другой источник познания — разум с исключительно ему принадлежащим априорным содержанием.

Таким образом, применительно к рациональному познанию врожденные или априорные элементы знания, утверждал философ, это не более или менее отчетливо сознаваемые и определенные понятия о причине, субстанции, тождестве и пр., но первоначальные и присущие каждому мыслящему существу категорические воззрения, обусловливающие всю познавательную деятельность человека 29.

Анализируя идеальное познание, В.Д. Кудрявцев-Платонов стремился следовать своему учителю, который полагал, что «идея о Бесконечном приобретается человеком не во времени, но первоначально прирождена человеку» 30. Однако в отличие от Декарта Ф.А. Голубинский поиному решал вопрос о первичной форме врожденных идей, отмечая, что «идея ума о Бесконечном есть только темное, тайное некоторое предчувствие Бесконечного, а не ясное созерцание Его, есть прежде-опытное, неисчерпаемое для определенных понятий разума, представление о чем-то неограниченном» 31. Следует заметить, что подобный взгляд на идею Бога высказывали и другие представители духовно-академической философии. Ф.Ф. Сидонский говорил о какомто тайном предрасположении души к усвоению откровения, предчувствии души мыслить идею Божества. По мысли В.Н. Карпова, глубоко сокрытое в душе человека,

существующее как смутный образ идеальное единство истинного и доброго осознается лишь в ходе деятельности рассудка, воплощается в формах мышления (понятиях и суждениях) и нравственного самоопределения.

Развивая данное положение, В.Д. Кудрявцев-Платонов имел в виду, что врожденными являются не идеи, а способность идей, то есть ум или способность к познанию сверхчувственного, прежде всего идеи абсолютно совершенного Существа — Бога. Все возражения против теории врожденных идей, по мысли философа, «теряют всякое значение, как скоро мы станем признавать врожденным не какое-либо определенное понятие о Боге, в котором ясно выражается участие самодеятельности нашего разума, и не какое-либо определенное представление о нем, в котором видны следы деятельности воображения, но именно идею о Боге как некоторое априорное начало, возбуждающее деятельность нашего ума к произведению различных представлений и понятий о Боге» 32.

Следует отметить также следующее «дополнение» учения Декарта, сделанное русскими философами-теистами. Осуществляя анализ идеального познания, В.Д. Кудрявцев-Платонов указывал, что теория врожденных идей, допуская один субъективный элемент познания — способность познавать сверхчувственное, упускает из виду другой — действие на эту способность познаваемого объекта 33. Отсюда, заключал философ, необходимо допустить действие реального объекта на данную способность. Кроме того, следует учесть и то, что и в этом положении В.Д. Кудрявцев-Платонов развивал мысль, высказанную ранее Ф.А. Голубинским: идея о Бесконечном «не может родиться из ничего, она происходит из соответствующего ей предмета, и, следовательно, сей предмет существует» 34.

Непосредственным результатом влияния учения Декарта на русскую духовно-академическую философию можно считать не только осуществленную ее представителями оригинальную интерпретацию теории врожденных идей, но и их попытки рассматривать субъективное начало как исходный пункт философских построений. Так, В.Н. Карпов, стремился определить начало философии в человеческом субъекте, под которым он подразумевал не частное лицо, а целое человечество. При этом, по мнению русского философа, ни чувство, ни мышление, ни постулаты закона, ни идея Бога не могут быть положены в основание философии, а все признаки ее субъективного начала (ясность и всеобщность) более всего могут быть отнесены к сознанию (положению: я сознаю). Как писал Карпов, «сознание, понимаемое в смысле теоретическом и нравственном (совесть), по всей справедливости может быть названо первою истиною; потому что все, входящее в сферу человеческой жизни и являющееся в ней, как наше, делается таким единственно под условием сознания» 35. Таким образом, сознание рассматривалось философом как сила субъекта и условие субъективно-человеческой деятельности.

Вместе с тем понимание Карповым сознания как субъективного основания философии отличалось от трактовки субъективности в западноевропейском рационализме Нового времени. В последнем случае речь идет, как отмечают исследователи, о субъективности как абсолютном Я, чистом самосознании, теоретическом принципе логики 36. Карпов же рассматривал сознание как силу психическую. Психическое у него отождествлялось с нравственным, а сознание с совестью. Следует также заметить, что Карпов не отдавал предпочтения мышлению перед другими способностями человека. Основанием философии, на его взгляд, правильнее считать то, которое непосредственно известно не уму, а вообще человеку. При этом в духе охарактеризованного выше синтетизма сознание рассматривается Карповым конкретно, не только с его субъективно-формальной стороны как психической силы, но и со стороны объективной или содержательной. Как отмечал философ, в человеке «невозможно ни сознание без сознаваемого, ни сознаваемое без сознания; эти элементы, не соединяясь взаимно, не существуют для человека» 37.

Если же сознание в значении философского начала принимается как со стороны формы, так и со стороны содержания, то оно, по мысли Карпова, есть единственное начало всего, что человек мыслит, что чувствует, чего желает и к чему стремится. Через сознание же человек познает всякое бытие, а это означает, по Карпову, что сознание есть начало не только познания, но и бытия, поэтому его можно считать началом формально-реальным. Отсюда философ делал

вывод о том, что истину, представляющуюся в сознании первой, непосредственно известной, ясной и всеобщей, необходимо считать и объективной стороной начала философии.

В заключение следует отметить, что воздействие западных философских теорий на формирование концепций субъективности в русской духовно-академической философии сводится прежде всего к идущему от Платона противопоставлению объективного и субъективного в бытие и познании. Существенно и то, что данное воздействие выражается также в формировании представителями духовно-академической философии трактовки субъективности как врожденного, a priori принадлежащего человеческому уму знания.

В то же время значительное влияние на русских философов-теистов оказала получившая развитие в классической европейской философии гносеологическая традиция рассмотрения субъективности как необходимого условия объективного знания, объективности. При этом преобладающей тенденцией в исследовании понятия субъективности русскими философами является употребление его в связи как с общим понятием познания, так и с анализом различных познавательных способностей человека. Вместе с тем следует отметить своеобразие развиваемых русскими философами взглядов на проблему субъективности, которое заключается, прежде всего, в ином, чем в западной философии, понимании связи субъективности и объективности. Русские философы-теисты были не согласны с картезианским обособлением субъекта от внешнего мира, и соответственно невозможностью познания объективного мира.

Предпринятый в данной работе анализ идейных предпосылок решения проблемы субъективности в русской духовно-академической философии позволяет сделать вывод о необходимости дальнейшего исследования в этом направлении и освещения концепций субъективности иных представителей философско-теистической мысли России, равно как и их теоретических источников.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2 (1). Ростов-на-Дону, 1999. С. 84.

2 Сидонский Ф.Ф. Введение в науку философию. СПб., 1833. С. 360.

3 Там же. С. 361.

4 Карпов В.Н. Систематическое изложение логики. СПб., 1856. С. 18.

5 Там же. С. 23.

6 Голубинский Ф.А. Лекции философии. М., 1884. Вып. 1. С. 72.

7 Кудрявцев-Платонов В.Д. Что такое философия? // Соч.: В 3 т. Т. 1. Вып. 1. Сергиев Посад, 1893.

С. 27.

8 Там же. С. 30.

9 Карпов В.Н. Систематическое изложение логики. С. 255.

10 Там же. С. 109.

11 Кудрявцев-Платонов В.Д. Метафизический анализ идеального познания // Соч. Т. 1. Вып. 3. Сергиев Посад, 1893. С. 346.

12 Голубинский Ф.А. Лекции философии. Вып. 2. С. 8.

13 Кудрявцев-Платонов В.Д. Метафизический анализ эмпирического познания. С. 73.

14 Кудрявцев-Платонов В.Д. Метафизический анализ рационального познания // Соч.: В 3 т. Т. 1. Вып. 3. С. 5.

15 Кудрявцев-Платонов В.Д. Об основных началах философского познания // Соч. Т. 1. Вып. 1. С.

53. 16 Карпов В.Н. Введение в философию. СПб, 1840. С. 29.

17 Там же. С. 70. 18

Там же. С. 72.

19 Кудрявцев-Платонов В.Д. Об основных началах философского познания. С. 49—50. 20

Карпов В.Н. Введение в философию. С. 101.

21 Там же. С. 31—32.

22 См.: Абрамов А.И. Платон в России // Русская философия: Словарь. М., 1999. С. 378.

23 Кудрявцев-Платонов В.Д. Метафизический анализ рационального познания. С. 155.24 Сидонский Ф.Ф. Введение в науку философию. С. 207—208.

25 Там же. С. 302.

26 См.: Карпов В.Н. Вступительная лекция в психологию // Христианское чтение. 1868. № 193. 27 Карпов В.Н. Систематическое изложение логики. С. 253—254.

28 Там же. С. 254.

29 См.: Кудрявцев-Платонов В.Д. Метафизический анализ рационального познания. С. 157—158.30 Голубинский Ф.А. Лекции философии. Вып. 2. С. 83.

31 Там же. С. 68.

32 Кудрявцев-Платонов В.Д. Метафизический анализ идеального познания. С. 286.

33 См.: Кудрявцев-Платонов В.Д. Об источнике идеи Божества. С. 27.

34 Голубинский Ф.А. Лекции философии. Вып. 2. С. 84.

35 Карпов В.Н. Введение в философию. С. 54.

36 См.: Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайны субъективности. М., 1996. 37 Карпов В.Н. Введение в философию. С. 61.