«Ищите женщину»: к вопросу о безбрачии в Кумране

1Н.М. Киреева

«ИЩИТЕ ЖЕНЩИНУ»: К ВОПРОСУ О БЕЗБРАЧИИ В КУМРАНЕ1

Статья посвящена анализу роли женщины в Кумранской общине. Согласно «кумрано-ессейской» теории в общине не было женщин. Однако анализ текстов общины указывает на то, что брак был не только важной темой «галахических» дискуссий, но и частью повседневной жизни членов общины, которые жили за пределами Кумрана. На этом основании можно сделать вывод о том, что воздержание в Кумране могло быть временным: возможно, подобным более поздней практике «Талмуд Торы».

Ключевые слова: Кумранская община, рукописи Мертвого моря, ессеи, безбрачие, раввинистическая традиция, экзегетика.

В 1947 г. на северо-западном берегу Мертвого моря (современный Израиль) в пещерах были найдены рукописи так называемой Кумранской общины. С этих пор начались многолетние археологические раскопки в местности Хирбет-Кумран, где было найдено поселение, в котором, по мнению многих археологов, жила община, создавшая свитки. Принято соотносить образ жизни Кумранской общины с другими течениями иудаизма эпохи Второго храма (518 г. до н. э. - 70 г. н. э.). Многие исследователи традиционно полагают, что в районе Мертвого моря проживала группа ессеев2. Об этой «философской школе» (как одной из трех) упоминают Иосиф Флавий3, Плиний Старший и Филон Александрийский. Согласно свидетельствам этих историков, в общине существовала строгая иерархия, общность имущества и безбрачие, практиковалась сложная процедура приема в общину, совместные трапезы и ночное изучение Закона. Иосиф Флавий, описывая ессеев, указывает на существование двух ветвей этой религиозной группы,

© Киреева Н.М., 2009 118

одна из которых была безбрачна, а другая жила с женами, - но лишь ради продолжения рода4.

Однако за 50 лет существования кумранистики родилось множество гипотез, расходящихся с ессейской: кумранскую общину идентифицировали с караимами (Я. Цейтлин), саддукеями (Л. Шиффман), зелотами (Дж. Драйвер, С. Рот). В поселении видели укрепленный форт (Н. Голб), сельскохозяйственную колонию (Й. Хиршфилд), остановку на караванном пути (А. Краун, Л. Кан-сдайл), место производства папирусов (С. Шапиро)5.

Неразрешенным остается и основной вопрос нашего исследования - о безбрачии той части ессеев, которые проживали в Кумране. Монах-доминиканец Р. де Во6, руководивший раскопками, видел в поселении первый монастырь, что повлияло на интерпретацию находок. Так, до сих пор не существует общепринятого заключения по вопросу о половой идентификации останков, найденных на кладбище в местности Хирбет-Кумран7.

При невозможности доказать или опровергнуть отсутствие женщин в общине археологическими источниками следует особенно внимательно анализировать тексты общины, чтобы попытаться понять роль женщин и брака у ессеев.

Методологической базой исследования является теория взаимодействия сакрального и профанного, чистого и нечистого, предложенная библеистом Дж. Мильгромом. В основе теории - разнесение сакрального / профанного и чистого / нечистого в виде параллельных, но не совпадающих в своих границах пространств. Это позволяет при анализе текстов разделять предметы и людей, упомянутых в них, на три категории: сакральное чистое, профан-ное чистое, профанное нечистое. По Дж. Мильгрому, к категории «профанное чистое» (важной для нашей темы) относятся люди и предметы, находящиеся в состоянии ритуальной чистоты, но не настолько святые, чтобы быть приобщенными к сфере сакрального8.

Само упоминание о женщинах и браке в текстах предположительно безбрачной общины может показаться странной. Однако для библейского и раввинистического иудаизма брак - законодательная проблема: важно определить место семейной жизни и женщины в биполярной картине мира.

Начнем анализ Кумранских текстов с Дамасского документа (CD)9 и его параллелей с Храмовым свитком10 (11 QT). Затем рассмотрим текст Двух колонок11 и документ 4Q 502, который иногда понимается как описание брачного ритуала.

Обратимся к одному из законов о женщинах и браке в Дамасском документе (CD 4: 20-5: 2)12:

Они ловятся двумя: блудом, беря двух жен при жизни, тогда как основа творения: «мужчиной и женщиной сотворил их» [Быт. 1: 27]. И вошедшие в ковчег «по парам вошли в ковчег» [Быт. 7: 9]. И о царе написано: «Чтобы не умножал себе жен» [Втор. 17: 17].

В этом отрывке мы находим критику многоженства, но в нем нет запрета на брак; более того, библейские отсылки указывают на положительные коннотации брачных отношений и тенденцию к устрожению брачного законодательства. Существует несколько вариантов интерпретации слов «при жизни» в данном отрывке. Возможно их толкование как «во все дни жизни жены» - значит, пока жива одна жена, не следует брать другую. Однако этот текст может быть понят и как запрет повторного брака13: вдовец не может жениться.

В Храмовом свитке мы встречаем аналогичный закон о браке и многоженстве, но относящийся только к царю Израиля (11 ^Т 57: 17-19):

И не возьмет он [царь. - Н. К.] себе другой жены, потому что лишь она будет с ним во все дни жизни его. И если она умрет, он возьмет себе другую из рода его отца, из его клана.

Этот отрывок может позволить нам понять темное место из CD 4: 21 как запрет на многоженство, а не на повторный брак (ведь Храмовый свиток уточняет, что в случае смерти жены царь берет себе другую жену). Формально между двумя процитированными текстами можно найти противоречие: то устрожение брачного законодательства, которое в CD казалось общим для всех, в 11 QT относится лишь к царю. Однако Дж. Баумгартен14 полагает, что царь, которому по статусу положено соблюдать наиболее строгие законы, выступает в роли своеобразной модели морального поведения для остальных членов общины ессеев (которые сознательно устрожали собственное брачное законодательство). Замечание Дж. Баумгартена разрешает противоречие между двумя текстами: получается, что оба они повествуют о строгих правилах брака, которые призваны поставить человека, их соблюдающего, на более высокую ступень «моральной чистоты». Э. Регев доказывает на материале 4Q ММТ15, что одной из причин разногласий между Кум-ранской общиной и Иерусалимом был как раз вопрос моральной чистоты, который волновал их даже больше, чем вопрос о чистоте ритуальной16.

Источник запрета на многоженство для царя находится в Пятикнижии: «И чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его» (Втор. 17: 17). Данный текст цитируется в CD, но там

упоминание о царе кажется странным. Храмовый свиток поясняет этот закон и укрепляет нас в мысли о том, что Кумранская община явно стремилась к устрожению брачного законодательства.

В следующем отрывке из CD (5: 6-8) описываются два типа запрещенной сексуальной связи. Мы будем сравнивать эти законы с запретами Торы, чтобы продолжить рассмотрение темы устрожения брачного законодательства в Кумране:

А также оскверняют они святилище - те, которые не разделяют согласно Торе (Закону), и возлежат с видящей кровь истечений, и берут дочь своего брата или дочь своей сестры17.

Текст разбирает две проблемы: вопрос о связи с женщиной в период ее нечистоты и вопрос о браке между дядей и племянницей. Первый случай, в котором говорится о «спящем с видящей кровь выделений», имеет дело с законом о периодической нечистоте женщин. Он повторяет закон Торы: «И к жене во время очищения нечистот ее не приближайся, чтобы открыть наготу ее» (Лев. 18: 19). В той же главе говорится о запрете на брак между близкими родственниками, однако случай брака между дядей и племянницей отдельно не упоминается, зато присутствует обратный вариант (Лев. 18: 13): «Наготы сестры матери твоей не открывай, ибо она единокровная матери твоей» (Лев. 18: 13). Таким образом, здесь, как и в предыдущем примере, присутствует устрожение закона через его толкование.

Мы не можем утверждать, что происходило сознательное реформирование брачного законодательства. Основой экзегетического метода Кумранской общины (названного Дж. Мильгромом методом гомогенизации18) была такая логика: «Если запрещено А, то запрещено и Б, похожее на него по родовым и видовым характеристикам». Поэтому, если существует запрет на брачные отношения между племянником и тетей, значит, также запрещена связь между дядей и племянницей19. Данная логика становится важной и для раввинистического метода, который формируется в более поздний период. Это позволяет предположить, что общее экзегетическое начало послужило основой и ессейской, и раввинистичес-кой традиций20.

Исследователи полагают, что кумраниты требовали соблюдения гораздо более строгих правил в отношении ритуальной чистоты, чем принятые в то время. Л. Шиффман полагает, что это стало причиной их ухода в пустыню21. Рассмотрим закон из CD (12: 1-2), в котором проблема ритуальной чистоты обсуждается в связи с браком:

Да не возляжет мужчина с женщиной в городе Святилища, дабы не осквернить города Святилища своей нечистотой22.

Сначала необходимо пояснить, что общее разделение на «город Святилища» и «обычный город» характерно для Храмового свитка. Дж. Мильгром23 доказывает, что почти все кумраниты жили в «обычном городе», а чаяния о «городе Святилища» (с гораздо более строгими законами чистоты) были включены в эсхатологическую программу секты. Таким образом, данный закон из CD реально не действовал на территории Кумрана: он относился только к членам общины Мертвого моря, живущим в Иерусалиме, и должен был вступить в силу повсеместно в эсхатологическое время.

Безусловно, подобная формулировка может быть интерпретирована как указание на «нечистоту» брака как такового24. Однако, на наш взгляд, проблема более сложна, чем может показаться: ведь такое понимание идет вразрез с библейским представлением о высоком достоинстве брачных отношений (заповедь о них дается людям уже в первой главе Бытия). Чтобы понять роль брака в традициях Кумранской общины, необходимо коснуться вопроса о соотношении сакрального и профанного, чистого и нечистого. При соблюдении необходимых ограничений (о некоторых из них мы уже упоминали) брак является «чистым» и даже может быть «относительно сакральным». Так, в Талмуде трактат о браке назван Kiddushin: в состав корня этого слова входит часть со значением святости. Однако в свете текстов о «городе Святилища» и его законах мы склонны считать, что в Кумране брак относился к категории «чистое профанное». Поэтому все критические замечания о браке могли касаться только случаев загрязнения данного «чистого про-фанного» или его проникновения на сакральную территорию.

Единственным в Дамасском документе текстом, открыто говорящим о существовании в общине брачных отношений (но не указывающим на место, где живут ее женатые члены), является CD 7: 6-9:

И если они живут станами по уставу земли и берут жен и рождают детей, то поступают по слову Торы [...] и по закону отверженных, как сказано: «Между мужем и женою его, между отцом и сыном его»25.

Этот фрагмент вызвал ряд споров26, так как если текст понимать буквально, то, согласно некоему «уставу земли», брак - совершенно нормальное явление, и вопрос о целибате может быть снят. С другой стороны, настораживает условная конструкция начала отрывка.

Еще одной важной темой Дамасского документа является вопрос о том, может ли муж разрешить обет, взятый на себя женой. Этот вопрос фактически связан с проблемой статуса женщины в обществе и позволяет судить о степени ее самостоятельности и ответственности за взятые обеты. В CD 16: 10-12 читаем:

[О] клятве женщины, как сказ[ал]: «Мужу ее следует запретить клятву ее»27. Пусть муж не запрещает клятвы, о которой не знал, следует ли ей состояться или следует запретить ее. Если надо нарушить Завет [ради нее. - Н. К.] - запретит и не состоится она [клятва. - Н. К.] 28.

Тема клятвы часто встречается в текстах Кумрана29. Общее отношение к клятве в иудаизме можно назвать скорее негативным -прежде всего потому, что у любого обета есть опасность быть неисполненным30. Основные законы, связанные с обетами, приводятся в Торе, где говорится, что муж может разрешать обет жены, просто услышав его (Числ. 30: 13-14). Не так в CD: муж может отменить обет жены лишь в том случае, если это нарушает закон. Мы можем предположить, что Кумранская община давала женщине больше свободы и самостоятельности (в религиозном смысле), чем закон Торы: она вольна сама решать вопрос об обетах и нести за них ответственность. Кроме того, в данном отрывке вновь упоминаются брачные отношения, что еще раз свидетельствует о традиционном отношении к браку в Кумранских текстах.

Однако в Храмовом свитке (54: 2-4), как и в Торе, говорится, что муж может разрешить любой обет жены - независимо от его свойств; очевидно, можно считать, что существовали две традиции в отношении к женским обетам в Кумране и, следовательно, две концепции религиозного статуса замужней женщины.

Эта же тема нашла отражение в тексте Двух колонок (1Q Sa), к анализу которого мы и переходим. Уже в самой первой части документа встречается упоминание о женщинах и детях:

По приходе они соберут всех вступающих от малых детей до женщин и прочтут им в[слух] в[се] законы Завета с тем, чтоб вразумить их во всех их законах, дабы не заблуждались в забл[уждениях] их (1Q Sa 1: 4-5).

Учитывая эсхатологическую направленность данного текста, не вполне ясно, идет ли здесь речь о женщинах и детях как части реальной общины или же перед нами ее описание в последние времена31.

Важную роль в документе играет перечисление различных стадий жизни члена Кумранской общины. О браке говорится (1Q Sa 1: 9-11):

Он не [должен приближаться] к женщине, чтобы познать ее, вступив с ней в половые сношения, до исполнения ему двад[цати] лет, когда он32 знает [добро] и зло. И так она сможет свидетельствовать о нем законы Торы и пред[ст]оять в слушании законов.

Данный фрагмент определяет не только возраст вступления в брак мужчины, но и статус семейной женщины в общине. Вероятнее всего, выражение «предстоять в слушании законов» обозначает включенность женщины в религиозную жизнь общины, ее участие в собраниях33. Кроме того, отрывок повествует о том, что жена может свидетельствовать о муже.

Сравним сначала возраст вступления в брак мужчины, определенный в данном документе, с постановлениями Талмуда. В ВТ (Киддушин 29б)34 сказано: «Согласно школе Р. Ишмаэля, Всевышний ждет до двадцати лет, но после двадцати лет - грех лежит на том человеке, который не нашел себе жены». В Кумранской общине - все наоборот: сначала учеба (до двадцати лет молодой человек должен изучать законы), затем женитьба. Добавим, что с возраста в 25 лет он может стать воином.

Наиболее непонятно упоминание в документе о том, что после свадьбы женщина может свидетельствовать о муже. Можно предположить, что в текст вкрались ошибки, и тогда всю фразу следует перевести так: «Он сможет свидетельствовать согласно законам Торы»35. Однако если исходить из того, что текст не изменен, то мы неминуемо придем к следующему выводу: женщины в Кумране имели особый статус в религиозной жизни (по крайней мере, на каком-то этапе существования общины либо в эсхатологическое время)36. В этой связи следует отметить, что сфера сексуальных отношений наиболее недоступна для общинного контроля, и, возможно, жена должна была свидетельствовать о низменных сторонах поведения мужа. В том же ключе может быть интерпретирован другой текст: «И если приблизится к своей жене с блудом противозаконным, уйдет и не вернется снова» (4Q 270 VII, 1: 12-13). В Кумране наказание изгнанием полагалось только за самые тяжелые преступления: хуление старших или Устава общины, произнесение проклятья во время чтения священного текста (Щ8 VII). «Блуд противозаконный» - это проявление внутренней порочности при внешней благонравности; с другой стороны, жена может свидетельствовать и о праведности мужа, скрытой от посторонних глаз.

В данном тексте, в отличие от рассмотренных выше, мы впервые встречаем ясные указания на существование брака в Кумран-ской общине, а также на участие женщины в религиозных ритуа-

лах. Однако нас заставляют быть осторожными в выводах такие факты: отсутствие в иных текстах Кумрана подобных свидетельств, неопределенность в формулировках, а также вероятность того, что все это - закон для последнего времени.

Важно также то, что Устав общины (Щ8), текст Двух колонок (Щ8а, Эсхатологический устав), а также так называемый Список Благословений (Щ8Ь) изначально были частями одного свитка. Можно предположить, что переписчик этих текстов был знаком одновременно как с Уставом (в котором женщины не упоминаются), так и с текстом Двух колонок (для которого брак является нормой). Подобные разночтения подтверждают свидетельство Иосифа Флавия о том, что две ветви ессеев - соблюдавшая и не соблюдавшая целибат - не спорили, а дополняли друг друга.

В числе свидетельств в пользу существования брака в Кумране обычно называют текст 4Q 502, но он дошел до нас в очень плохом состоянии (большая его часть - отдельные сочетания букв), что существенно затрудняет перевод и тем более его понимание. Маркус Байе37, опубликовавший в 1982 г. этот текст, предположил на основании 17 строчек, сохранившихся лучше других, что это описание ритуала брака. В тексте 4Q 502 действительно встречаются следующие словосочетания: «человек и его жена» (1-3:3), «создавать потомство (семя)» (1-3:4), «дочь правды» (1-3:6), «его подруга» (1-3:7), «плод чрева» (20:3), «сыновья и дочери» (14-15:6), «семя благословенное, старики и старухи, девственники и девственницы, юноши и девушки» (19: 2-3). Исследователи обращают внимание на большое количество действующих лиц, упомянутых в тексте, что может указывать на ритуальный характер документа.

В таком случае участниками этого ритуала оказываются различные возрастные группы - и мужчины, и женщины. Однако фрагментарность текста не позволяет утверждать, что речь в нем идет о брачном ритуале38. Напротив, чаще всего в нем упоминаются «старики и старухи», встречаются благословения в адрес пожилых членов общины. На этом основании Дж. Баумгартен39 сделал вывод, что перед нами - описание не ритуала заключения брака, а церемонии чествования стариков. «Семя» же, о котором говорится в тексте, - это «духовное наследие». Исследователь также находит параллели между упомянутой церемонией и практикой Терапевтов40, в сообщество которых входили и девы, и пожилые женщины.

Текст 4Q 502 важен, прежде всего, своими косвенными указаниями на социальный состав Кумранской общины. В отличие от документа Щ8а, мы не встречаем в нем ни упоминаний о сексуальных отношениях, ни о браке как таковом.

Итак, в рассмотренных нами текстах Кумрана не только встречаются упоминания о браке, но и формулируются специальные законы о нем - подчас более строгие, нежели в Пятикнижии. Ни в одном из текстов не говорится о необходимости отказываться от сексуальных отношений или расторгать брак при вступлении в общину (как и о греховности супружеских отношений). Как же все это совместимо с утвердившейся теорией о безбрачии кумранитов?

К многочисленным объяснениям этого парадокса позволим себе добавить еще одно как возможное. В поздний раввинистический период существования иудаизма (в связи с необходимостью приспособиться к новым условиям после разрушения Храма41) формируется так называемая практика Талмуд Торы. Согласно равви-нистическим источникам42, эта практика предполагала длительное отстранение мужчины от семьи ради углубленного изучения Зако-на43. Д. Боярин сравнивает особое положение такого мужчины с положением «женатого монаха», так как воздержание в случае практики Талмуд Торы было временным44.

В Кумранской общине, как явственно следует из ее текстов, толкованию Торы отводилась особенно важная роль. В Уставе общины (Щ8 6: 6-8) подчеркивается, что треть всех ночей должна посвящаться ночным бдениям над Законом. Основания для этого закона типологически близки к условиям формирования раввинистической литературы: отсутствие связей с Храмом, невозможность проводить «правильные» ритуалы, соблюдать чистоту и сакральность культа вызывают повышенный интерес к изучению Закона. Можно предположить, что Кумран был тем местом, куда семейные ессеи уходили изучать Тору; именно поэтому в их поселении найдено так мало женских артефактов (веретен, украшений, расчесок и т. д.). Эта концепция может объяснить также отсутствие (или малочисленность) женских захоронений: женщины могли появляться здесь временно, с религиозными целями, но не в качестве жен. Косвенным доказательством этого предположения может служить сама форма рассмотренных текстов: брак предстает в них галахической проблемой, оставаясь, по-видимому, естественной частью жизни общины кумранитов.

Примечания

1 Исследование стало возможным благодаря финансовой поддержке русско-французской лаборатории Понселе (Laboratoire J.-V. Poncelet).

2 Эта точка зрения появилась на заре кумранистики и активно поддерживается наиболее авторитетными исследователями: Э. Сукеником, о. Р. де Во, М. Броши, Х. Эшелем, Э. Эшель, Дж. Магнес и другими.

3 Иосиф Флавий. Иудейская война. М.: Гешарим, 2008. Кн. 2, гл. 8, § 2.

4 Там же. § 13.

5 См. подробнее: Broshi M, EshelH. Qumran and the Dead Sea Scrolls: The contention of twelve theories // Religion and Society in Roman Palestine: Old questions, new approaches / Ed. by D.R. Edwards. N. Y.; L.: Routletge, 2004. P. 162-169.

6 De Vaux R. Archaeology and the Dead Sea Scrolls. Oxford: Oxford University Press, 1973. P. 196.

7 См., напр.: Zias J.E. The cemeteries of Qumran and Celibacy: Confusion laid to Rest? // Dead Sea Discoveries. Leiden: Brill, 2000. Vol. 7. No. 2. P. 220-253; Bennett Elder L. The Woman Question and Female Ascetics among Essenes // Biblical Archeologist. Atlanta, 1994. P. 226-227; Sheridan S.G. Scholars, Soldiers, Craftsmen, Elites?: Analysis of French Collection of Human Remains from Qumran // Dead Sea Discoveries. Leiden: Brill, 2002. Vol. 9. No. 2. P. 199-248.

8 Milgrom J. Leviticus. N. Y.: Bantam Doubleday Dell, 1991. Vol. 1. P. 1184; Harrington H. The Impurity Systems of Qumran and the Rabbis. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1993. P. 313.

9 Дамасский документ был обнаружен задолго до Кумранских находок -в конце XIX в. в Каирской генизе. Долгое время текст связывался с общиной саддукеев, и только фрагменты этого документа, обнаруженные в 4, 5 и 6-й пещерах, позволили соотнести его с ессеями. Документ обозначается маркировкой CD (Codex Damascus) и является важным источником о правилах жизни в общине.

10 В Храмовом свитке (11 QT) разбираются вопросы устройства Храма, праздников, ритуальной чистоты и нечистоты. Это так называемая пересказанная Тора, которая является важным источником для изучения традиции толкования Закона в Кумране.

11 Этот документ состоит из двух столбцов; он регламентирует процесс воспитания в общине, много внимания уделяя воинской службе. Другое название документа - «Эсхатологический устав», так как его связывают с законами для «последних времен».

12 Здесь и далее перевод Свитков наш, библейские цитаты даются в Синодальном переводе.

13 Подробнее об этом см.: Schiffman L. Reclaiming the Dead Sea Scrolls. Philadelphia; Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1994. P. 130.

14 Baumgarten J. The Qumran-Essene restraints on Marriage // Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls. Sheffield: Continuum International Publishing Group, 1990. P. 13-24.

15 Имеется в виду так называемое Галахическое письмо, в котором перечисляются претензии общины к иерусалимскому священству и их варианту храмового культа.

16 См.: Regev E. Abominated Temple and a Holy Community // Dead Sea Discoveries. Leiden: Brill, 2003. Vol. 10 (2). P. 243-278.

17 См. также: 11 QT 66: 15-17.

18 Milgrom J. The Qumran Cult: its Exegetical Principles // Temple Scrolls Studies / Ed. by G.B. Brooke. Sheffield: Continuum International Publishing Group, 1989. P. 165-180. Согласно Дж. Мильгрому, статус интерпретации Торы был для кумранитов равноценен самому Писанию. В отличие от них, раввинисти-ческие комментаторы оценивали законы, выведенные посредством метода аналогий, как derabbanan, т. е. не имеющие авторитетности Писания (P. 178).

19 О галахических особенностях в Кумране cм. также: Baumgarten J. Halakhic Polemics in New Fragments from Qumran Cave 4 // Biblical Archaeology Today: Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology (Jerusalem. April 1984) / Ed. by Amitai J. Jerusalem: Israel Exploration Society, 1985. P. 390399; Qimron E, Strugnell J. An Unpublished Halakhic Letter from Qumran // Biblical Archaeology Today: Proceedings of the International Congress on Biblical Archaeology. Jerusalem. April 1984 / Ed. by Amitai J. Jerusalem: Israel Exploration Society, 1985. P. 400-407; Fishbane M. Use, Authority and Interpretation of Mikra at Qumran // Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity / Ed. M.J. Mulder. Minneapolis: Fortress Press, 1990. P. 339-379.

20 Sarason R.S. The «Intersections» of Qumran and Rabbinic Judaism: The Case of Prayer Texts and Liturgies // Dead Sea Discoveries. Leiden: Brill, 2001. Vol. 8. No 2. Qumran and Rabbinic Judaism. Р. 169-181. Автор пишет: «Можно утверждать, что сходства между двумя этими группами источников (ессейскими и раввинистическими. - Н. К.) указывают не только на библейские модели, общие для двух традиций, но и общий культурный фон» (P. 177).

21 Schiffman L. Origin and early history of the Qumran sect // Biblical archeologist. Atlanta, 1995. Vol. 58. No 1. P. 37-48.

22 «Нечистота» здесь обозначается словом, связанным с нарушениями именно в половой сфере.

23 Milgrom J. Leviticus. N. Y.: Bantam Doubleday Dell, 1991. Vol. 1. P. 968-971.

24 Davies P.R. Who Can Join the "Damascus Covenant"? // Journal of Jewish studies. Oxford, 1995. Vol. 46. No 1/2. P. 134-142. Дэвис полагает, что «"секта Дамасского документа" воспринимала сексуальные отношения исключительно в связи с идеей продолжения рода, но не как святой акт» (P. 141). Следует учесть, что этот автор отделяет «секту», для которой основным текстом которой был «Дамасский документ», от Кумранской общины.

25 Это измененная цитата: «Вот уставы, которые Господь заповедал Моисею об отношении между мужем и женою его, между отцом и дочерью его в юности ее, в доме отца ее» (Числ. 30: 17). В CD заменена лишь одна буква, и «дочь» становится «сыном».

26 Baumgarten J. The Qumran-Essene restraints on Marriage // Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls. Sheffield: Continuum International Publishing

Group, 1990. P. 13-24; Davies P.R. Op. cit. Спор между этими исследователями касался вопроса о том, можно ли считать, что Дамасский документ принадлежит Кумранской общине.

27 Дословного совпадения с законами Торы здесь нет: в Числах (30: 7-9) этот закон формулируется в других выражениях.

28 Параллельное место - 4Q271 f4, II: 11-12.

29 См., напр.: 1QS 5: 8, 4Q 438 f5: 1, 5Q 13 f2: 11, 11Q 11 1: 3, 11Q T 53: 14 и др.

30 «Когда даешь обет Богу, то не медли исполнить его, потому что Он не благоволит к глупым: что обещал, исполни. Лучше тебе не обещать, нежели обещать и не исполнить» (Еккл 5: 3-4). В Храмовом свитке мы встречаем похожее высказывание: «Если ты воздержишься и не дашь обета, не будет на тебе греха» (11QT 53: 9).

31 Л. Шиффман предлагает сопоставить этот текст с Втор. 29, где Моисей наставляет всю общину, стоящую перед ним. См.: Schiffman L. Reclaiming the Dead Sea Scrolls. Philadelphia Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1994. P. 133.

32 Линда Беннет-Элдер читает здесь: «она знает добро и зло». Непонятно, чем руководствуется исследовательница, так как в оригинале род деятеля передается через притяжательный суффикс мужского рода. См.: Bennett Elder L. The Woman Question and Female Ascetics among Essenes // Biblical Archeologist. Atlanta, 1994. P. 227.

33 Участие женщины в религиозной жизни отдельных групп было достаточно активным. Так, согласно раввинистическим источникам, женщины могли входить в фарисейскую хавуру - сообщество, живущее по особым законам ритуальной чистоты (см.: Тосефта Демай, 2).

34 Раввины также спорят о том, когда молодому человеку следует вступать в брак - до или после учебы. Некоторые из них полагают, что сначала следует учиться, а потом жениться (известен афоризм Р. Иоханана: «Учиться Торе с ярмом на шее!?»). Галлаха, наоборот, гласит: сначала свадебный балдахин -затем учеба.

35 См.: Schiffman L. Reclaiming the Dead Sea Scrolls. P. 135.

36 Bennett Elder L. Op. dt. P. 227; Barthelemy D., Milik J.T. Qumran Cave 1 // Discoveries in the Judean Desert, I. Oxford: Clarendon, 1955. P. 113.

37 Baillet M. Qumran Grotte 4, 502. Rituei de Mariage // Discoveries in the Judean Desert, 7. Oxford: Clarendon, 1982. P. 88-105.

38 Анализ текста как брачного ритуала см. также: Bennett Elder L. Op. dt. P. 232.

39 Baumgarten J.M. 4Q 502, Marriage or Golden Age Ritual? // Journal of Jewish Studies. Oxford, 1983. 34 (2). P. 266-276.

40 «Терапевты» - аскетическое сообщество, сведения о котором крайне скудны. Предположительно, они жили у берегов Мареотидского озера в районе Александрии (Египет) в I в. н. э. Основным источником наших знаний о них служат труды Филона Александрийского.

41 Подробнее см.: Cohen J.D. From the Maccabees to the Mishna. Philadelphia: Westminster John Knox Press; 2nd edition, 2006. P. 272; Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М.: Гешарим, 2001. C. 304.

42 См., напр: ВТ Кетубот 62б, ВТ Кетубот 63а, ВТ Йевамот 64б.

43 См.: Киреева Н.М. Аскетизм в раввинистическом иудаизме: целибат Моше и практика Талмуд Торы // Вестник РГГУ. М., 2007. Вып. 10. С. 62-78.

44 Boyarin D. Internal Opposition in Talmudic Literature: The Case of the Married Monk // Representations. No. 36. Berkeley, CA, 1991. Р. 87-113.