Конечная судьба грешников согласно Клименту Александрийскому

КОНЕЧНАЯ СУДЬБА ГРЕШНИКОВ СОГЛАСНО КЛИМЕНТУ АЛЕКСАНДРИЙСКОМУ

В статье рассматриваются работы ученых, исследовавших вопрос апокатастасиса у Климента Александрийского. После изложения, анализа и критики разных точек зрения на эту проблему делается попытка объяснить возможность существования двух противоположных взглядов на сотериологию Климента. Согласно одному из них, он отстаивал идею всеобщего спасения, согласно другому, в пользу которого говорят приводимые в статье цитаты, он допускал вечное наказание грешников, избегая, однако, прямо говорить об этом.

Ключевые слова: Климент Александрийский, апокатастасис, эсхатология, сотериология, ранняя Церковь, Библия, гностицизм.

В науке неоднократно поднимался вопрос об отношении Климента Александрийского, чье учение во многом повлияло на живших позже Отцов Церкви, к проблеме всеобщего спасения. Противоречивость суждений о том, какого мнения придерживался Климент относительно судьбы грешников после Страшного Суда, побуждает нас рассмотреть некоторые наиболее значимые работы по этой теме.

Сотериология Климента Александрийского анализируется в отдельной главе монографии Хичкока. Исследователь излагает понимание Климентом спасения как достижение «совершенства тела, души и духа» (Hitchcock 1899: 194). Особо оговаривая важность проявления свободы человека в процессе спасения, Хичкок подчеркивает также определяющую роль Божественного руководства, называя Климента сторонником ортодоксального понимания «спасения совершающегося по благоволению» (Ibid: 196). В заключение ученый, комментируя и сопоставляя фрагменты «Стромат» III, 1, 3, 3 и VII, 2, 7, 6 делает вывод, что Климент, не является «сторонником универсализма (a Universalist) в современном смысле» (Ibid: 199-200). В последнем из указанных Хичкоком фрагментах сказано: «Каким же образом Он может быть Спасителем и Господом, если не Спасителем и Господом всех? Но Он Спаситель уверовавших из-за <их> желания познания, для противящихся же Он Господь, доколе,

возмогши исповедовать (в^оцо^оу^оаобш.) <Его>, они не получат от Него подобающего и соответствующего благодеяния» (Str. VII, 2, 7, 6). Эти слова можно истолковать по-разному. Обратим внимание на следующие обстоятельства. Во-первых, выше Климент доказывал, что Господь имеет попечение обо всех (Str. VII, 2, 6, 5) и желает спасения человеческого рода, зная, как позаботиться о каждом (Str. VII, 2, 7, 3). Эти утверждения направлены, скорее всего, против еретиков-гностиков, считавших, что определенные категории людей не подлежат спасению (см., например: Iren. Adv. haer. I, 6, 1 = I, 1, 11). Разбираемый отрывок следует понимать как подтверждение высказанной только что мысли: нет людей, заведомо обреченных Богом на гибель. Во-вторых, о том, что «всякъ языкъ исповтст-ся (é^o^o^oy^Gexai) Богови» (Рим. 14:11), говорил апостол Павел, цитируя Исайю, для которого учение о всеобщем спасении нехарактерно. В оригинальном тексте пророка говорится: «Мне <...> будет клясться (УЗ^Л) всякий язык» (Ис. 45:23). В другом месте у «апостола языков» читаем: «Да т имени 1исусовт всяко колтно поклонится, небесныхъ и земныхъ и преисподнихъ: и всякъ языкъ исповтстъ, якт Господь 1исусъ Хр1стосъ въ славу Бога Отца» (Флп. 2:10-11). В Евангелиях бесы неоднократно называли Иисуса Христа Сыном Божиим (Мф. 8:29; Лк. 4:41). Следовательно, исповедание противящихся не означает их приближение к Богу. В-третьих, чтобы понять, что Климент мог подразумевать под словом «благодеяние», приведем следующие две цитаты. «Нелицеприятие Бога не во времени, но от века, и Его благодеяние никогда не имело начала, но и не ограничивается ни местами, ни некими людьми» (Str. VI, 8, 64, 1). «Ибо Бог, будучи благим ради руководящего начала (8ш то ^ye^ovixôv) всей твари, желая, чтобы оно спаслось, обратился к творению и всех остальных; прежде всего Он предоставил им это первое благодеяние - бытие. Ведь любой, вероятно, признает, что быть гораздо лучше, чем не быть. Затем, насколько каждый <элемент> природы был способен, он образовался и образуется, продвигаясь к наилучшему для него <состоянию>» (Str. VI, 17, 152, 3). Продолжая эту мысль, можно предположить, что и отвержение от Бога будет благодеянием для тех, кто Его стыдится (ср.: Protr. 9, 83, 2).

Митрополит Макарий (Оксиюк) также посвящает эсхатологии Климента Александрийского одну главу в своей магистерской диссертации «Эсхатология св. Григория Нисского» (издан-

ной впервые в 1914 г.). В этой главе, в частности, сказано: «<...> по учению Климента, через адские мучения люди очищаются от своих грехов и достигают блаженства. Следовательно, по его мнению, некогда может (курсив наш. - А. и Л. Б.) наступить аяокатаотаоц xv navxrov. По смыслу одного выражения пресвитера Александрийского, даже диавол, как обладающий свободной волей, не утратил способности к покаянию и исправлению, а потому он может возвратиться в свое первобытное состояние» (Макарий 2009: 116). Если обратиться к оригинальной фразе, на которую ссылается владыка Макарий, то будет понятно, что ни о каком спасении сатаны у Климента речь не шла: «Дьявол же, являясь самовластным (айте^отюд v), и раскаяться мог, и обмануть (ка! ^exavo^oai olo^ те ^v ка! K^eyai), и он сам - виновник обмана, а не воспрепятствовавший <ему> Господь» (Str. I, 17, 83, 2). Употребленный в данном случае имперфект ^v указывает на ситуацию, предшествующую грехопадению Адама, но никоим образом не может намекать на раскаяние в будущем.

Э. Ф. Осборн, комментируя Str. VI, 14, 111, 2 (где Климент говорил, что идолопоклонники «аки прахъ (Ис. 17:13) вмтни-шася и аки капля ют кади (Ис. 40:15), лишние для спасения (nepiGGoi ец оютпр1оу), отторгнутые от тела»), пишет: «Неверующий духовно мертв и остается таким (remains so)» (Osborn 1957: 83). Учитывая, что в процитированной монографии эсхатологии Климента посвящено пять страниц, отметим некоторую несправедливость в высказывании П. Синискалко, заявившего, что при исследовании апокатастасиса «внимание, чаще всего, уделяется после Нового Завета сразу Оригену; иногда делается намек, но мельком (ma di sfuggita), на Климента Александрийского» (Siniscalco 1961: 381). Из слов Осборна следует, что он придерживается мнения, согласно которому по учению Климента в конечном итоге останется определенная категория неспасенных людей.

О. Прюнэ, исследуя этические воззрения Климента в новозаветном контексте, характеризовал сотериологию Климента достаточно осторожно и абстрактно: «Спасение человека

колеблется между воскресением и медленным приближением к Богу <...>. Климент сохраняет эсхатологию суда, но смягченную верой в благой конец вещей: сами наказания грешников могут быть лишь воспитательными» (Prunet 1966: 237). Вслед за Ф. Бури он говорит об «оптимистическом монизме» александ-

рийского автора (Ibid: 237, 241). «Ортодоксальная на вид» сотериология Климента, по словам Прюнэ, оценивается им так, в том числе, из-за предпочтения александрийским автором в искупительном деле Христа данного Им откровения Тайне Креста (Ibid: 241).

Дж. Р. Сакс в статье, посвященной всеобщему спасению и проблеме зла, упоминая об осуждении «школы Оригена» на Константинопольском Соборе 543 г., замечает, что «некоторые другие значительные церковные авторы, такие как Климент Александрийский и Григорий Нисский, высказывались в пользу некоторой формы (some form) апокатастасиса и не были явно осуждены» (Sachs 1991: 230). Объяснения этому факту в статье не дается, хотя следовало бы отметить, что Ориген был осужден не только и не столько за идею всеобщего спасения. Из десяти предложенных императором Юстинианом патриарху Мине анафематизмов против Оригена только девятый касался апокатастасиса: «Если кто <говорит,> что наказание демонов и нечестивцев - временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, то есть что будет восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей, - анафема» (Карташев 1994: 353354). В работе, написанной два года спустя, Сакс пишет, что Климент «говорит в весьма традиционной манере о каре “внешнего (external) наказания огнем”, которое ожидает тех, например, кому не хватает великодушия <...>. И, однако, в действительности, такой наказывающий огонь представляется для Климента ни карательным просто и ни вечным» (Sachs 1993: 618). Ниже ученый заявляет: «Бог никогда не отказывается от грешника. Климент может быть уверен, что в конце каждый получит помощь и лечение, так как “все вещи, в общем и в частном, направлены Господом Вселенной к спасению всего”» (Ibid: 620). В приведенном Саксом высказывании из сочинения «Какой богач спасется» на самом деле говорится не о «внешнем», а о «вечном огненном наказании»: ко^асц ецяирод aimviog (Quis dives. 33, 3). В том же произведении Климент, перефразируя слова Христа из Мф. 25:45-46, утверждал, что не послуживших страждущим Господь «низвергает в огонь вечный (eig то пир e^Pa^ei то aiviov)» как не послуживших Ему (Quis dives. 30, 5). Ниже сказано, что если некто «по неведению или по немощи или из-за независящих от его воли обстоятельств после печати <крещения> и искупления впал в некие грехи или преступления, так чтобы быть совершенно увлеченным <ими>,

то он совершенно осужден Богом (ovtoç катеу^фштш, navxánaoiv ùnô xov 0еой)» (Quis dives. 39, 1). Приведенные Саксом слова о направлении всех вещей к спасению всего (Str. VII, 2, 12, 2) еще не означают, что все действительно спасутся. Климент лишь подчеркивал, что наказания, предшествующие Страшному Суду, имеют целью не кару грешников, а обращение их к покаянию, поскольку все люди призваны к спасению. Подобные утверждения находятся и в Новом Завете: Бог «Иже ваъмъ человъкюмъ хощетъ спастися (nàvxaç àv0nouç Bé^ei oroB'rçvai), и въ разумъ истины npiümu. Единъ бо есть Богъ, и единъ Ходатай Бога и человъктвъ, человъкъ Хр^тосъ 1исусъ, давый Себе избавлете за всъхъ» (1 Тим. 2:4-6).

Э. Инглинг на основании слов из Protr. 9, 83, 2 отмечает, что Климент «вводит градацию, которая относится не к спасению всего, а, скорее, к гибели. Те члены небесной “первородной Церкви” противопоставлены тем, кто страдает с дьяволом и его ангелами» (Yingling 2009: 99). Таким образом, ученый не считает Климента сторонником всеобщего спасения.

А. Иттер подробно разбирает учение об апокатастасисе Климента, уделяя особое внимание «фундаментальному противоречию» (Itter 2009:187) между неограниченной свободой человеческой воли и способностью Бога спасти всех. В своих рассуждениях ученый приходит к парадоксальному выводу, что для Климента даже решительное предпочтение душой гибели приводит ее, в конечном счете, к возвращению к Богу без принуждения (Ibid.: 191).

М. Хаврда, не занимаясь специально проблемой апоката-стасиса, исследует понимание Климентом соотношения Божественного благоволения и свободной воли человека в процессе спасения. Ученый, анализируя Str. VII, 7, 48, 1-2, так представляет диалектику идеи «Божественного благоволения»: «универсальный призыв (exhortation) к спасению, с одной стороны» и «особая поддержка, заслуженная человеческим усилием (human effort), с другой стороны» (Havrda 2011: 24). «Усилие», по мнению исследователя, является важной составляющей «избрания» в понимании Климента: «избрание (election) не является причиной совершенства кого бы то ни было <...>, но скорее избрание достигается усилием, посредством которого мы делаем себя достойными этого избрания» (Ibid: 45). Связанную с «избранием» идею «предопределения» М. Хаврда интерпретирует у Климента как Божественное всеведение о тех, кто

«делает правильный выбор и достигает совершенства» (Ibid: 46). Таким образом, в исследовании Хаврды проводится мысль о значимости индивидуального усилия человека навстречу Божественному всеобщему призыву к спасению. Это можно интерпретировать как признание спасения принципиально возможным для каждого, но достигаемым не обязательно всеми, а лишь совершившими для этого необходимое усилие.

Итак, с одной стороны, о Клименте говорят как о стороннике апокатастасиса (митр. Макарий, Сакс, Иттер), с другой стороны, его считают допускающим вечное наказание (Осборн, Инглинг). Инглинг при этом называет его идеи «внешне противоречивыми (seemingly conflicting)» (Yingling 2009: 99). Широкий спектр мнений ученых о взглядах Климента на посмертную участь грешников можно объяснить по нашему мнению, его нежеланием говорить об их «второй смерти», о которой пишет апостол Иоанн (Откр. 20:14). Климент не часто обращался к апокалиптическим темам. Хотя «Откровение Иоанна» он однажды называет просто ánoKá^uyic;, выделяя таким образом его из среды других известных тогда «откровений» (Ruwet 1948: 95; cf.: Kutter 1897: 98), яркие образы, подобные «огненному озеру» (Откр. 20:14), на страницах Климентовых сочинений мы не находим. По замечанию Г. Куттера, он вообще не очень жаловал (nicht sehr zugethan war) «Откровения» (Kutter 1897: 99). Так «Откровение Иоанна» (22 главы) Климент цитирует около восьми раз, столько же, сколько «Второе послание Тимофею» (4 главы). Реже он обращается только к «Посланию Титу» (7 раз), «Второму посланию фессалоникийцам» и «Посланию Иуды» (по три раза). Для сравнения, «Послание к римлянам» Климент цитировал около 90 раз (Ibid: 99-100). По словам А. Меа, Климент практически не занимается вопросами, связанными с отношением между апокатастасисом и Царствием Божиим (Méhat 1966: 475).

О «всеобщем апокатастасисе» в учении Климента нельзя говорить по формальным причинам. В двух отрывках из «Стро-мат» речь идет о «восстановлении избрания» (то есть «избранных»). Оба они находятся в контексте анализа Климентом воззрений еретиков. В первом случае он, критикуя гностиков, пишет: «Если незнание предшествовало ошеломлению, а

ошеломление и страх сделались началом Премудрости Божией, то оказывается, что незнание в качестве причины предшествовало и Премудрости Божией, и сотворению всего мира, и

самому восстановлению избрания (т^<; аяокатаатааею<; айт^ тл<; екАлул^)» (Str. II, 8, 37, 6). Перед нами термин, использовавшийся, очевидно, в гностической среде. Об этом говорит употребление перед входящими в него словами артиклей. Заметим, что, согласно еретику Василиду, последней целью мирового процесса было «восстановление всяческого» (Карсавин 1994: 29). В другом месте, где Климент оспаривает еретическое истолкование апокрифического «Евангелия от египтян», это же словосочетание появляется без артиклей: «Возникновение и гибель в творении неизбежно происходят с самого начала вплоть до окончательного разделения и восстановления избранных (jxexP1 navreAoüg 8шкр(оеюд Kai аяокатаотаоею<; ек^оу^), благодаря которому сущности, смешанные с миром, присоединяются к родственному» (Str. III, 9, 63, 4). Ниже Климент поясняет свою мысль: «Писание говорит о человеке двояко: это и внешний <человек> (töv qiawo^evov) и душа, а затем - и спасаемый и неспасаемый (naAiv те aü töv 09Z6^evov Kai töv ц^)» (Str. III, 9, 64, 1). Эти высказывания показывают, как Климент, пользуясь гностической терминологией, утверждает, что апокатастасис будет не всеобщим. Он касается только совершенного гностика: «Какая еще разумная причина остается для возвращения к мирским благам у того, кто получил взамен неприступный свет, даже если <он получил его> еще не во времени и месте, но в той любви познания, благодаря которой обретается и наследие, и окончательное восстановление (^ яаутеЯлс;... аяокатаатаак;) <...>?» (Str. VI, 9, 75, 2). Слово «апо-катастасис» появляется при описании обожения праведников: «Затем ставших чистыми сердцем из-за близости с Господом ожидает восстановление для вечного созерцания (т^ 9еюр1а т^ ш'81ф änoKaxaGtaGi^). И они называются богами и получат престолы с остальными богами, которые прежде были определены Спасителем» (Str. VII, 10, 56, 5-6). В «Пророческих эклогах» это слово находим один раз в достаточно любопытном контексте: в изложении учения о переходе «из людей в ангелов» (ср., например: Мф. 22:30 и Богородичный догматик 4-го гласа, где сказано: «<...> съ небесными совокупить [ouvayp] силами»). Климент пишет: «Итак, существуют, согласно апостолу, перво-зданные<, пребывающие> в высшем восстановлении (oi ev т^ акра änoKaxaoTaoei): они, пожалуй, суть “троны” (ср.: Кол. 16) <...>» (Ecl. 57, 1). Кроме указанных выше случаев, александрийский пресвитер часто использует слово änoKaxaGtaGi^ вне

прямой связи с эсхатологией, из чего следует, что лексема anoKaxaGtaGii; не являлась для Климента устоявшимся термином.

Итак, в «Строматах», сочинении, адресованном достигшим совершенства христианам, говорить прямо о вечности наказания Климент избегает, так как это не входило в его цели и не соответствовало его характеру. Этим, очевидно, объясняется отсутствие у него жестких слов о конечной гибели грешников. Впрочем, он не утверждает и то, что все люди неизбежно достигнут спасения. Еще К. Скворцов замечал, что «мысли Климента о будущем состоянии человека иногда бывают прикрыты такими образами и метафорами, которые делают уразумение их довольно трудным» (Скворцов 1866: 92). Чтобы сделать осторожность Климента в этом вопросе более наглядной, приведем гораздо более смелое высказывание о всеобщем спасении Оригена: «через многочисленные и неисчислимые чины совершенствующихся существ, примиряющихся с Богом из состояния вражды, последний враг, в конце концов, будет достигнут, который называется смерть, так что он тоже будет уничтожен и более не будет врагом. Когда, следовательно, все разумные души будут восстановлены в таковое состояние, тогда природа этого нашего тела претерпит изменение в славу духовного тела» (Orig. De prin. III, 6, 5).

Восточно-христианская точка зрения на посмертное воздаяние принципиально отличается от западной, содержащейся в трудах современника Климента, «отца христианской латыни»: «не пламенная любовь к Иисусу Христу, а ожидание награды и страх вечного суда и наказания - вот главнейшие мотивы христианской нравственности, по взгляду Тертуллиана» (Варежанин 1866: 284). Учитывая то, как Климент говорит о посмертной участи грешников, можно согласиться с сомнениями Де Клерка, который, процитировав слова Тертуллиана, радующегося адским мукам царей, проконсулов, философов, поэтов, актеров, спортсменов и враждебных Христу иудеев (Tert. De spect. 30, 37), замечает: «Может быть задан вопрос, насколько эти мстительные чувства Тертуллиана характерны для христианской ментальности его времени». Ниже Де Кларк делает вывод: «<...> эти самые сочинения несомненно повлияли на последующие поколения, для которых Dies Domini стал Dies iudicii (De Clercq 1972: 151).

Литература

Варежанин 1866 - Варежанин В. К. Нравственное учение Тертуллиана // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1866. Т. II. № 7. С. 261-284.

Карсавин 1994 - Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / предисл. и коммент. С. В. Мосоловой. М.: Изд-во МГУ, 1994.

Карташев 1994 - Карташев А. В. Вселенские соборы. М.: Республика, 1994.

Макарий 2009 - Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. СПб.: Аксион эстин, 2009.

Скворцов 1866 - Скворцов К. Философия Климента Александрийского // Труды Киевской духовной академии. 1866. Т. III. № 9. С. 52-93.

De Clercq 1972 - De Clercq V. C. The expectation of the Second Coming of Christ in Tertullian // Studia Patristica 1972. Vol. 11. Part 2. P. 146151.

Havrda 2011 - Havrda P. Grace and free will according to Clement of Alexandria // Journal of Early Christian Studies. 2011. Vol 19, № 1. P. 21-48.

Hitchcock 1899 - Hitchcock F. R. M. Clement of Alexandria. London: Society for promoting Christian knowledge, 1899.

Itter 2009 - Itter A. C. Esoteric teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria. Leiden, Boston: Brill, 2009.

Kutter 1897 - Kutter H. Clemens Alexandrinus und das Neue Testament. Giessen: J. Rucker’sche Buchhandlung, 1897.

Méhat 1966 - Méhat A. Étude sur les ‘Stromates’ de Clément d’Alexandrie. Paris: Editions du Seuil, 1966.

Osborn 1957 - Osborn E. F. The philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: The University Press, 1957.

Prunet O. - Prunet O. Le morale de Clément d’Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris: Presses universitaires de France. 1966.

Ruwet 1948 - Ruwet J. Clément d’Alexandrie. Canon des écritures et apocryphes // Biblica. 1948. Vol. 29. Fasc. 1-2. P. 77-99.

Siniscalco 1961 - Siniscalco P. ÂnoKaxaaxaaiç e ànoKa0iaxn^v nella tradizione della Grande Chiesa fino ad Ireneo // Studia patristica. 1961. Vol. 3, part 1. 380-396.

Sachs 1991 - Sachs J. R. Current eschatology: universal salvation and the problem of hell // Theological Studies. 1991. Vol. 52. P. 227-254.

Sachs 1993 - Sachs J. R. Apocatastasis in patristic theology // Theological Studies. 1993. Vol. 54. P. 617-640.

Yingling 2009 - Yingling E. “Ye are gods”: Clement of Alexandria’s doctrine of deification // Studia antiqua. 2009. Vol. 7, № 2. Р. 93-99.

A. Ju. Bratukhin, L. V. Bratukhina. The final destiny of sinners according to Clement of Alexandria

The eschatology and the soteriology of Clement of Alexandria are investigated by many scholars. There are two opposite points of view on the problem of apokatastasis, as it was understood by Clement. Some scholars, such as Metropolitan Macarius (Oxiyuk), J. R. Sachs and A. C. Itter, speak about Clement as a supporter of the universal salvation, others, such as E. F. Osborn and E. Yingling, reckon that he admitted the eternal punishment for sinners. Metropolitan Macarius who misunderstood one passage by Clement supposed that Clement had admitted possibility of penitence for the devil. According to Itter, “it is exactly in this destruction that the soul’s restoration to God is accomplished”, but Osborn thinks that “the unbeliever is spiritually dead and remains so”. According to Sachs, “Clement can be confident that in the end everyone will receive help and healing”, but as Yingling admits, “those who are ashamed of the Lord receive bondage, destruction, punishment”. This discrepancy between these patrologists can be explained by Clement’s gentle character and by his unwillingness to write about the final death of the wicked. This author didn’t speak about “the second death” and didn’t use other apocalyptic images. Nevertheless, there are two passages in the Paedagogos, where he writes about the complete condemnation and the eternal punishment by God. Clement uses the word anoKaxaoxaoi^ 16 times, often without any connection with the eschatology. This means that this word was not a term for him. Additionally, it meant deification for him which he separated from a simple salvation. His caution in the question of the universal salvation becomes more obvious if we compare his passages with those by his disciple Origen who admits that all reasonable souls will be saved; and his clemency is more evident if we contrast his words against the vindictive sentence of his contemporary Tertullian who anticipated the sufferings of sinners.

Keywords: Clement of Alexandria, apokatastasis, eschatology, soteriology, the early Church, the Bible, Gnosticism.