Религия, политика и поиски идентичности в постколониальном обществе (на материалах чёрной Африки)

РАКУРСЫ СОЦИАЛЬНОЙ ДИНАМИКИ

УДК 299.6. В.С. Мирзеханов*

религия, политика и Поиски идентичности в постколониальном обществе (на материалах чёрной Африки) **

Статья посвящена проблемам взаимоотношений государства и церкви, религии и политики на африканском континенте. Различные религии и церкви в постколониальной Африке взяты на службу различных социальных и политических стратегий. Религиозная мысль и действия, ею вдохновляемые, оказывают огромное влияние на общественную жизнь африканских стран последних десятилетий. Религия берет на себя реализацию функций интеграции общества и массовой социализации индивида, она будирует движения социального и культурного протеста, формирует коллективное сознание людей и их коллективную память.

Ключевые слова: Африка, постколониальное общество, религия, политика, религиозная революция, идентичность

Religion, politics and the search for identity in a postcolonial society

The article examines relationships between religion and politics in Africa. Various religions and churches in postcolonial Africa serve to various social and political strategies. Religious thought and actions inspired by it strongly influence the social life of African countries over the last decades. Religion takes upon itself the implementation of integrative functions of society and mass socialization of a person, it promotes social and cultural protest movements, moulds people's collective consciousness and their collective memory.

Keywords: Africa, postcolonial society, religion, politics, religious revolution, identity

Масштабные перемены, происходившие в странах Африки на рубеже XX-XXI веков, затронули и различные церкви. Континент переживает самую настоящую религиозную революцию: различные религиозные движения оказывают огромное влияние на верующих, особенно в крупных агломерациях, где их прозен-тизм (усердное обращение в веру) затрагивает

широкие массы населения [21, pp. 1-69]. Основные религиозные группы, католическая и протестантская, отмечены трансконфессиональным воодушевлением харизматического типа. Этот факт достоин внимания: в современной Африке начинает возобладать восприятие населением религии по протестантской модели (чтение Библии, искренность веры, духовность, сосре-

* МИРЗЕХАНОВ Велихан Салманханович, доктор исторических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института всеобщей истории РАН. E-mail: lum62@yandex.ru © Мирзеханов В.С., 2015

** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РНФ. Проект № 15-18-00135.

доточение на молитве, активное участие мирян в управлении общиной) [14].

Происходящие в африканских церквях перемены и религиозные инновации серьезно сказались на политических процессах в Африке.

Африка продолжает поиски путей общественного развития, она пытается изобрести свою собственную модернизацию в общении с Господом. Однако следует признать, что взаимодействие политического поля с религиозным осуществляется здесь по более сложной схеме, чем, например, в исламских странах Ближнего Востока или Магриба. Религиозная ситуация в Африке южнее Сахеля весьма подвижна, многие государства региона - Сенегал, Мали, Нигер, Демократическая Республика Конго, Камерун - представляют собой, по словам Ж.-Ф. Байяра, «необычные лаборатории», где формируется новое культовое пространство. Религиозные инновации, безусловно, влияют на политические процессы: религия не только становится средством и инструментом политики, но и «фактором интерпретации политики» [22, р. 11-12].

В условиях Африки мистико-религиозная интерпретация речей и действий государственных деятелей создают или разрушают образ политика, во многом определяют его репутацию. Возвышение или, наоборот, ослабление влияния политика неразрывно связаны с теорией сверхъестественности, которая определяет положение власть имущих [2, р. XII, 122, 192]. Борьба между могущественными людьми принимает форму состязания в магии, где сторонники политика требуют от совета старейшин признать правоту их «чемпиона», а конкуренты протестуют, пытаются разоблачить необоснованность его притязаний на власть [9, р. 165].

Политические деятели не пренебрегают возможностями религиозного обоснования власти, согласно исследованию М.-Э. Грюене, магия и религия стали ключевыми элементами структура-лизации общественных и властных отношений в бассейне реки Конго [8, рр. 221-227]. Политическая борьба в Конго подтверждает вывод К. Кулона о том, что «святое, священное является основной линией африканских политических культур и их историчности» [22, р. 61].

Поиск религиозной легитимности характерен для многих африканских лидеров. К. Тулабор показал, как личность главы африканского государства (президента Того Эйадема) приобрела законность божественного характера [22, рр. 279-296]. Все начиналось после несчастного случая с самолетом, после которого Эйадема выжил. Предста-

вители всех религий увидели в этом божественное покровительство, они соперничали между собой, вознося хвалу главе государства, и предложили построить мавзолей на месте падения самолета. Президента объявили богоизбранником, в час, когда бьют колокола в церквах, по радио звучал гимн его партии, его мать часто сравнивали с матерью Христа.

Размышляя о культе Эйадема, Тулабор делает вывод: свалка истории наполнена воспоминаниями о политических лицах, присвоивших себе божественные атрибуты, которые вызывают у народов только насмешки. К. Тулабор приветствует эту насмешку и явно участвует в ней. Но мусорная свалка, о которой он говорит, все еще заполнена великими вождями, «учителями» африканской земли. Свалки истории пока не готовы к очищению.

Говоря о политическом значении религиозного фактора, необходимо хотя бы коротко рассмотреть роль исламского фактора в Черной Африке. К. Кулон считает, что нужно различать ислам, который привносится в политические дебаты (путем дебатов по шариату), и ислам насилия, радикальный ислам, цель которого изменить политический строй [22, р. 67]. В исламе сосуществуют антагонистические тенденции, которые представлены исламом реформистским и исламом тысячелетним (традиционным). Есть еще ислам улицы, «синкретный, практический, терапевтический», формально организованный в местные малла-мы, приверженцы которого не только «стараются знать текст ислама, но и стремятся приобрести социальные навыки» [22, рр. 47-48]. Этот ислам противопоставляется исламу элиты, «нормативному, цивилизаторскому, который делает акцент на тексте Корана и исламских ценностях» [22, р. 49].

Радикальное направление ислама далеко не едино: в Африке есть течение ислама, которое считает себя очищенным, боевым, критикующим традиционные власти с теми акцентами, которые напоминают ваххабизм в Саудовской Аравии; но наряду с этим есть еще проиранский радикальный исламизм, борющийся одновременно против правителей, высших чиновников, чужих религий и империализма [22, рр. 50-51].

Исламские группировки, попавшие под влияние радикальных исламистов, становятся весьма значительной силой в Субсахарской Африке.

Говоря об «инструментализации» ислама, необходимо подчеркнуть, что он позволяет расшифровать и объяснить беспорядки и коррупцию, исламская культура говорит на понятном простым людям языке и переносит гегемонистские планы

в область «культурного поля». Безусловно, идеи и высказывания исламистов, происходящие из джихада, представляют собой конфликтное явление, однако в сочетании с коллективной памятью африканцев они позволяют каждому человеку сформулировать свое собственное видение, свою собственную модель исламского общества. Противоречия в интерпретации этого наследия и проявились в том расколе, который испытывает в настоящее время африканский исламизм.

Проблема религии и политики недостаточно изучена применительно к Африке, и только в последние годы историки, антропологи, политологи начали анализ отношения между этими двумя самостоятельными феноменами [21, рр. 1-69], [22], [13]. Первые же исследования показали, что методы и традиции классической науки себя исчерпали. Прежняя проблематика взаимоотношений между Церковью и Государством (или, говоря языком ислама, между дин и довлат) основывается на двух ошибочных тезисах-предубеждениях, способных, однако, идеологически удовлетворить убежденных приверженцев светскости. Прежде всего, тезис-иллюзия, согласно которому каждый из двух феноменов является однородным и неизменным фактором. Ашил Мбембе доказал нам в «Непокорной Африке», насколько разнородно христианство, красиво назвав эту ситуацию «религиозным сожительством» [16, р. 32]. Кристиан Кулон, Рене Отайек наглядно показали, что такой подход не имеет ничего общего с исламом. Исламофобия, смешивающая веру в Пророка и мракобесие, получившая столь широкое распространение в интеллектуальных кругах Запада и России, является еще одним наряду с прочими проявлением изначальной ошибки в методике. Как следствие она сводит понимание политических реалий такой страны, как Сенегал, лишь до границ опасной игры «пан или пропал»: всегда чрезмерная светскость, всегда чрезмерное фран-коязычие, чрезмерная вестернизация, чрезмерная демократия противопоставляются захвату власти исламской гидрой.

Вторая иллюзия, не менее классическая и переплетающаяся с первой, основывается на постулате о внешнем характере связи между религией и политикой там, где всегда превалировали обмен и взаимозависимость, либо в виде антагонизма, либо амбивалентности. Данный подход нельзя считать полностью неверным. В законченном виде такой подход даже позволил рассмотреть религиозные организации в качестве факторов, заменяющих политические организации, особенно в авторитарных и тоталитарных государствах

[10, рр. 437-549]. Тем не менее, он обходит стороной многие вопросы, поставленные А. Токвилем, которые позднее были систематизированы в ве-беровской социологии. Между религией и политикой простирается серая зона, в пространстве которой религия влияет на процессы политического и экономического развития либо частично, либо временно.

Общеизвестно, что М. Вебер усмотрел в этике некоторых течений протестантизма одну из основных исторических направляющих духа капитализма. В последние годы эта концепция стала очень модной в среде российских гуманитариев, некритически воспринявших идеи выдающегося немецкого социолога. Между тем на Западе идеи М. Вебера подверглись серьезной критике и в полном виде не принимаются [5, 24]. Но при этом не оспаривается его основной тезис: религия может участвовать в процессе модернизации, но эта роль скорее «невольная», иными словами «данное участие не может быть простым и однозначным» [24, р. 54].

Достоверность этих выводов была доказана с обилием подробностей на материалах Западной Европы. По мнению Э. Трельча, «протестантство не являлось непосредственным вынашиванием современного мира», как раз напротив, новый мир появился «как обновление и объединение идеала культуры, противоположной церкви» [24, рр. 67-68, 111].

При этом автор признает сам факт воздействия, но рассматривает его как «воздействие, оказанное помимо собственной воли» [24]. Впрочем, западное обновление, как политическое - под видом абсолютистского государства, так экономическое и культурное, многим обязано католицизму, в частности контрреформе [6].

Вклад религии в процессы модернизации: свойствен ли он только христианству? Мы имеем полное право сомневаться в этом, несмотря на слишком торопливые и снисходительные страницы, посвященные Максом Вебером индуизму, исламу или «магии». В юго-западной Азии утверждение религиозной самобытности зачастую являло собой способ принятия политических институтов западного типа, с соблюдением при этом национальной специфики [19, рр. 90-91]. В Индии националисты, ратующие за индуизм, путем использования процедуры «стратегического синкретизма» безапелляционно привносят в него чуждые культурные черты, как, например, формы равноправного индивидуализма, прозелитизма и культурных структур; они также предоставляют аборигенам, членам низших каст и женщинам возможность со-

циального роста [11]. Наконец, в странах Магриба и Черной Африки исламизм - феномен городской и современный - представляет собой синтез или, по крайней мере, компромисс между мусульманским миром и Западом; компромисс, используя который, сегодня пытается вернуть на политическую арену неофундаментализм [23].

В то время, когда Черная Африка погружается в стадию экономического регресса и колеблется между демократией, реставрацией авторитаризма и войной, она испытывает мощную религиозную мобилизацию, тональность которой носит, скорее, социальную или фидеистскую окраску, чем политическую. Естественно, и мы это показывали, ее политические деятели охотно торгуются с Богом. Но редко встречаются ситуации, когда религиозные выступления связаны со спекуляцией реальными политическими проблемами, как, например, марш христиан в Киншасе 16 февраля 1992 г. [12, рр. 209-231]. Какой бы ни была роль прелатов католической церкви в организации и проведении Суверенных Национальных Конференций, их призывы к примирению и политическому строительству, политические реформы рубежа 1980-х-90-х годов имели другие истоки [26, рр. 43-60]. Характерно, что процесс реставрации авторитаризма, пущенный вскоре в ход власть предержащими, не потопил волну политического плюрализма, а выдвинул на первый план идею этнонационалисти-ческой мобилизации, как это произошло в Заире, Камеруне, Того, но не идею религиозной самобытности. Она является вторичной, второстепенной в главных конфликтах Субсахарской Африки. Вторичной, но не отсутствующей: в Чаде, Судане, Эритрее, Эфиопии, Либерии, Уганде разногласия между христианами и мусульманами часто принимают радикальные формы. И очень похоже, что обоюдное недоверие между приверженцами двух мировых религий, двух монотеизмов станет тяжелым грузом в ближайшие годы для Танзании, серьезнее, чем конституционное и экономическое различие между Занзибаром и Дар-эс-Саламом. Это не мешает тому, чтобы анализ многогранных и зачастую парадоксальных «антагонистских взаимосвязей» между государством и «религиозным режимом», определенным М. Баксом как «институционное и формализованное созвездие людских взаимосвязей переменной силы, узаконенное религиозной мыслью и распространяемое религиозными деятелями», [4, рр. 1-11] - казался более плодотворным для понимания реалий Черной Африки, чем классической подход, делающий акцент на внешнее, поверхностное, упрощенное понимание проблемы и абсолютизирующее конфликт

и отчуждение между обеими сферами. Следуя неотоквилизму или неовеберизму, три вопроса относительно роли религии в модернизации суб-сахарского пространства заслуживают более систематического рассмотрения. Первый касается отношения, устанавливающегося между новой политической конфигурацией и религиозными инновациями в Черной Африке. Еще раз повторяем вслед за Ж.-Ф. Байяром, что «противоречивые взаимосвязи», имеющие место в отношениях между государством и «религиозными режимами» южнее Сахары, отнюдь не являются грузом «традиций» [22, р. 304]. Они - плод новейшей практики и споров. Естественное тому подтверждение - догматика и практика независимых церквей, религиозных сект, культов владения, синкретических движений [17]. Но даже в самом сердце двух мировых религий, главенствующих в африканском культовом пространстве, очень похоже, что новшества одерживают верх над простым следованием догме или традиции [18]. Несмотря на осторожность, с которой католическая иерархия установила второй Ватикан на этой части континента, несмотря на особое внимание, с каким понтификат следил за малейшим проявлением чего-то, хотя бы отдаленно напоминающего негро-африкан-скую версию «теологии освобождения», или за «слишком поспешным» вступлением прелатов на демократическую арену, процесс «раскульту-рирования» развивался по относительно консервативной схеме. В итоге Ватикану, бессильному что-либо противопоставить, пришлось признать созыв африканского синода для обсуждения политических проблем континента и одобрить его решения. В местных приходах динамика религиозных новаций еще более очевидна, например, в терапевтической практике [7].

Параллельно африканский ислам претерпел серьезную эволюцию, в основе которой, несомненно, лежит экономический кризис. Рене Отай-ек наглядно проиллюстрировал, как произошел подъем исламского реформизма в Буркина Фасо [22, р. 11]. С приходом к власти революционного правительства Санкары исламские реформисты стали лидерами уммы, отодвинув на второй план выразителей традиционного ислама - имамов [22, р. 115]. Их востребованность была связана с теми целями, которые провозгласил новый режим: «создание морального кодекса общественного порядка, уменьшение социальной пестроты, право на труд для всех» [22, р. 118]. На материалах Буркина Фасо Рене Отайек показывает, что ислам прошел путь изменений потому, что религиозное поле является местом социальных перемен, одно-

временно представляющим собой арену политического передела. Причем носителями культовых новшеств выступают не только низшие и средние слои, как, например, в случае культа хавка в Нигере [22, рр. 199-201], но и высшие круги, как в Того, под видом организованного культа вокруг личности генерала Эйадема [22, р. 279]. Важно заметить, что религиозная практика и обряды, на основе которых строится новое культовое пространство, новый культовый очаг, весьма разнородны и распределены между многими социальными группами и агентами. В ядре культового очага заложена процедура «заставить верить».

Второй вопрос, привлекающий пристальное внимание сторонников антропологического подхода, это отношения, устанавливающиеся между культовыми инновациями в африканских обществах и международной системой в связи с глобализацией мира [21, рр. 14-15].

От ислама до великих пророчеств, проходя через различные местные культы, религиозные движения принимали непосредственное участие в вовлечении континента в процесс глобализации; они давно перешли границы конкретных «этносов» и этнических групп. В Африке наблюдается «подъем транснациональных течений», в частности, религиозных течений в ходе «мирового переворота» [3] (глобализации. - прим. авт.). Традиционно на Западе проявляют беспокойство по поводу усиления влияния ислама на юге Сахары -следствия подъема радикального фундаментализма в Судане и Иране. Но не следует упускать из вида ни возрастающую аудиторию североамериканских евангельских церквей, пророческих движений, западных и азиатских сект, ни, конечно же, поистине народный, феерический прием каждого путешествия Римского Понтифика. Сегодня, когда внедрение Черной Африки в международную экономическую систему и систему отношений между великими державами постепенно сходит на нет, именно через религиозное посредничество она продолжает оставаться мировым континентом, продолжает связи с остальным миром [22, р. 306].

Конечно, здесь свою роль играют различные дипломатические и геополитические планы и стратегии. В надежде приобрести достойную религиозную роль, как в 70-е годы, и обойти старого соперника, Саудовскую Аравию, Иран неистово играет на струнах ислама. Судан, мечтая разнести эфиопскую крепость, делает то же самое в Африке. Наконец, Израиль предоставил почти карикатурный пример дипломатического использования религии, поощряя раввинов посвящать очень мистического президента Габона Поля Бийя в арканы Кабалы [15].

Однако главное заложено не в этом, а скорее, в народных движениях, идеях и вероисповеданиях, распространенных в Субсахарской Африке и продолжающих вписывать ее в логику «глобализации», несмотря на жалкие экономические достижения. Каким бы не было рвение иранских секретных служб или суданских ваххабитов, нам кажется, что не их деятельность, а ужасающая нищета, хаос и «ночь мира» активизируют исламский радикализм в некоторых странах Черной Африки. Впрочем, безысходность стоит у истоков широкого распространения и североамериканских христианских церквей.

И, наконец, третий вопрос вполне в духе М. Ве-бера: действительно ли религиозная революция, которую переживает Черная Африка, содержит зародыши переосмысления ее подхода к экономическим проблемам?

Как уже отмечалось, большей части африканских церквей и религиозных движений присуща стратегия накопительства. Роль католических и протестантских миссий в навязывании новых экономических ценностей и в экспансии капиталистического мира на рубеже XIX и XX веков общеизвестна. Создание независимых церквей и поиск материального подъема тоже шли рука об руку. С этой точки зрения логика исламиза-ции сравнима с логикой христианизации, и феномен, похожий на ваххабизм, в Мали полностью подтверждает связь между религиозным новшеством и экономической деятельностью [1]. Проблема не в том, чтобы сформулировать религиозную доктрину в экономической сфере, -критика епископскими конференциями «несправедливости» программ структурной перестройки имеет свои границы, а иллюзия «исламской экономики» приказала долго жить, а в проявлении проблематики «рационализма», в формировании рациональной, действенной этики в веберовском смысле. Именно таким образом необходимо рассматривать, например, новые церкви Мбужимаи в Заире: с одной стороны, это пространство автономии и свободы по отношению к авторитарному режиму; с другой стороны, они выступают, по меньшей мере, некоторые из них, в качестве экономических операторов, контролируя часть отраслей дикой добычи алмазов и импорта товаров потребления, соединяя данную деятельность со строжайшим соблюдением их сектового это-са [17]. Еще более интересно обнаружить, что в родственных общинах утверждается практика размывания родственных связей, что может служить проводником идей рыночной экономики [25]. Впрочем, впечатляющий экономический

подъем Ганы под руководством Джерри Рол-лингса произошел в стране, где религиозность носит относительно остаточный характер.

То, что один лишь Бог недостаточен для решения экономических задач, показали замбий-цы, проголосовав против набожного К. Каунды в 1991 г. и постепенно стабилизировав при новом руководстве экономическую ситуацию в своей стране. Тем не менее, вопрос весьма актуален: содержит ли многоликая религиозная революция, наблюдаемая в Черной Африке, зерна пересмотра подхода к экономической тематике, исходя, естественно, из факта, что этическая реформа данного порядка не может быть «ничем однородным и простым» и что непосредственным ее следствием, вероятно явится откат в прошлое в виде пересмотра прежних вероисповеданий или прорыв вперед в том, что вскоре будет расценено «цивилизованным миром» как мракобесие? Случай пророка Гбание, изученный французским африканистом К. Перро, является показательным в данном контексте: новый культ навязан селу предприимчивыми людьми, а его идеология -идеология обогащения [22, р. 267]. Но этот пример интересен своими ограничениями: с одной стороны, Гбание, настоящий Савонарола тропиков, добился лишь эфемерного успеха, а с другой, он больше разрушил, чем построил. Вклад религиозного фактора в экономическую модернизацию наверняка замысловат, неоднозначен и совсем необязательно позитивен.

Итак, мы попытались проанализировать взаимозависимость религии и политики на материалах Черной Африки и убедились в многолико-сти связей этих двух самостоятельных явлений. «Если коммунизм растворяется в спиртном», то религия не растворяется в политике и, наоборот. Вера в Бога, его служителей или их сознание не исчезают в политической приверженности, а последняя не является актом веры. Но это не умаляет того, что религиозный фактор вносит вклад в определение исторических условий, при которых происходят политические реформы. Два «режима» - оставляем антропологическую концепцию М. Бакса - определенно поддерживают отношения взаимозависимости, которые серьезно повлияют на будущее Черной Африки. Именно в данном смысле, строго очерченном, политическое пространство может считаться «культовым пространством». Не потому, что его институты, практика или деятели полностью зависят от религиозного поля; не потому, что политическое поле неразличимо по отношению к полю религиозному. Но потому, что религиозная деятель-

ность как таковая определяет конфигурацию общественного пространства, например, очерчивая линии общественного согласия или отчуждения, схемы политической самобытности, содержание государственного и экономического рационализма, эстетику образа жизни.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ / REFERENCES

1. Amselle, J.-L., 1983. Le wahabisme à Bamako

2. Augé, M., 1975. Théorie des pouvoir et idéologie. Etude de cas en Côte-d'Ivoire. Paris: Hermann.

3. Badie, B., Smouts, M.-C., 1992. Le retournement du monde. Sociologie de la scène internationale. Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, Dalloz.

4. Bax, M., 1987. Religious regimes and state-formation: toward a research perspective. Anthropological Quarterly, Vol. 60 (1), pp. 1-11.

5. Collins, R., 1986. Weberian sociological theory. Cambridge: Cambridge University Press.

6. Delumeau, J., Le Goff, J., Christin, O., 1991. Une révolution symbolique. L' iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique. Paris: Ed. de Minuit.

7. De Rosny, E., 1992. L' Afrique des guérisons. Paris: Karthala.

8. Gruénais, M.-E., 1992. L' Etat congolais face à ses prophètes. In: Etat et société dans le tiers-monde. De la modernisation à la démocratisation. Paris: Publications de la Sorbonne, pp. 221-227.

9. Gruénais, M.-E., Mbambi, F.M., Tonda, J., 1995. Messies, fétiches et lutte de pouvoirs entre les "grands hommes" du Congo démocratique. Cahiers d'Etudes Africans, no. 137, pp. 163-193.

10. Hermet, G. et al., 1973. Les organisations catholiques et protestantes comme forces politiques de substitution. Re-vue française de science politique, Vol. XXIII

11. Jaffrelot, C., 1993. Les nationalistes hindous. Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.

12. Jewsiewcki, B. еt al., 1995. Du témoignage à l' histoire des victimes au martyrs: La naissance de la démocratie à Kinshasa. Cahiers d' études africaines, no. 137, pp. 209-231.

13. Kabongo-Mbaya, Ph.B., 1992. L'église du Christ au Zaïre: formation et adaptation d' un protestantisme en situation de dictature. Paris: Karthala.

2015 • № 2 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ

19

14. Laburthe-Tolra, P., 1996. La conversion au catholicisme en Afrique noire. Afrique contemporaine, no. 178, pp. 30-39.

15. La Croix, 1986, 7-8 sept.

16. Mbembe, A., 1988. Afrique indociles. Christianisme, pouvoir et Etat en société postcoloniale. Paris: Karthala.

17. Ngandu-Nkashama, P., 1990. Eglises nouvelles et mouvements religieux. L' exemple zaïrois. Paris: L'Harmattan.

18. Pénoukou, E.J., 1984. Eglises d' Afrique. Propositions pour l'avenir. Paris: Karthala.

19. Pye, L.W., 1985. Asian power and politics. The cultural dimensions of authority. Cambridge: The Beknap Press of Harvard University Press, 1985.

21. Ranger, T.O., 1986. Religious movements and politics in Sub-saharan Africa. African Studies Review, Vol. 29 (2), pp. 1-69.

22. Religion et modernité politique en Afrique noire. Paris: Karthala, 1993.

23. Roy, O., 1992. L' échec de l'islam politique. Paris: Seuil.

24. Troeltsch, E., 1991. Protestantisme et modernité. Paris: Callimard.

25. Warnier, J.-P., 1993. L'esprit d'enterprise au Cameroun. Paris: Karthala.

26. Willame, J.-C., 1992. L' Exportation de la démocratie: enjeux et illusions. In: Démocratie et développement. Mirage ou espoir raisonnable? Paris: Karthala, pp. 43-60.