Проблема раздела Церквей и христианского единства в публицистике В. Соловьева

ЯН КРАСИЦКИ

Опольский университет

ПРОБЛЕМА РАЗДЕЛА ЦЕРКВЕЙ И ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА В ПУБЛИЦИСТИКЕ В. СОЛОВЬЕВА

1. Владимир Соловьев - философ и публицист

Начнем с такого факта - помню, что когда года тому четыре назад я был на кладбище Новодевичьего монастыра в Москве, чтобы посетить могилу героя моей докторской диссертации, меня поразила надпись на надгробной таблице: «Владимир Соловьев - философ и публицист».

Я тогда подумал, что сопоставление этих определений -это странное недоразумение. Соловьев был публицистом, да, был знаменитым публицистом, но, по моему мнению, более важно было то, что он был поэтом. Не удачнее ли была бы фраза: «Владимир Соловьев - философ и поэт».

Но что ж поделаешь? Как ответил евреям Понтий Пилат «что я написал, то написал». «Что они написали, то написали». Но теперь - после моих многолетних «соловьевских исследований» - все лучше понимаю, что не они ошиблись. Ошибаюсь я. Теперь понимаю правильность надписи на надгробной таблице на кладбище Новодевичьего монастыря. Соловьев был и философом, и публицистом. Соловьев это уникальный тип, - как писал польский исследователь Я. Добешевский, - «философской личности»1, в которой философия и публицистика неразделимы, в которой философские идеи воплотились в «тело» публицистики и нуждались в «теле» публицистики.

2. Проблема экуменизма и единства Церквей

Проблема экуменизма и примирения Церквей является одной из центральных проблем публицистики Соловьева. Ее решением должено было стать воплощение идеала всемирной

теократии. Однако Соловьев не сводил вопрос экуменизма - в чем неоднократно упрекали его (например, Н. Бердяев2) - ни к союзу разделенных Церквей, ни к самому большому препятствию в объединении, каким был вопрос «первенства святого Петра», ни к взаимным уступкам. Он видел эту проблему намного глубже - в метафизической, богочеловеческой, историософской и пневматологической перспективе. Вне этого контекста его взгляды на проблему разделения Церквей, единства христианства, идеи теократии и экуменизма остаются непонятыми. Этот фактор был тоже одной из основных причин непонимания его теократических и экуменических идей современными ему критиками и частого непонимания этих идей сегодня. История

„4

уже проверила много из этих критических высказывании , многие еще ждут своего времени.

3. Проблема разделения Церквей

«Через всю жизнь человечества проходит великий спор Востока и Запада» - этими словами начинает Соловьев цикл статей, опубликованных в журнале «Русь» и посвященных разделению и единству христиан. Этот «великий спор», который возник еще до христианства, возрождается в виде антихристианской политики в самом христианском мире и может быть побежден только новой, «истинно-христианской политикой»6. Политика эта должна прежде всего ставить своей целью объединение Церквей: «Сае1егиш сеп8ео т81аига^аш е8ее Есс1е81ае иш1а1аеш...», - писал Соловьев в одном их своих писем А. А. Кирееву7. Существующее разделение Церквей на Востчную и Западную философ не считает однако ни неотвратимой логической неизбежностью прошлого, ни злым роком, тяготеющим над будущим. Оно обусловлено рядом «исторических» факторов, то есть относительных, неабсолютных и поддающихся - ради блага единой Вселенской Церкви - устранению и преодолению в будущем. В открытом письме И. Аксакову (1884) - наперекор славянофильской экклесиальной

ксенофобии Соловьев писал: «Историей образована пропасть между нашей и западной церковью. Но как ни глубока эта пропасть, все-таки она вырыта не Божьими, а человеческими руками. Разделение церквей - это Божие попущение, а не Божия воля. Божия воля неизменна: да будет едино стадо и един пастырь»8.

По мнению Соловьева, - что подтверждается решениями Семи Вселенских соборов - существующее разделение Церквей имеет характер de facto, а не de Jure. Обе Церки - Восточная и Западная - признают устанавливаемые ими догматические решения. Между Церквами нет догматических различий, различия состоят только в понимании некоторых догматов, например, вопроса понимания Filioque (в контексте своей идеи гармонии «трех теократических властей» Соловьев склонялся к его католической интерпретации). Упрек со стороны Православной Церкви, что Католическая Церковь ввела новые догматы, например догмат о Непорочном Зачатии (который лично Соловьев признавал)9 и догмат о «непогрешимости папы», основывается, по Соловьеву, на непонимании природы догмата.

На самом деле «догматы», установленные Западной Церковью, не являются никакими новыми догматами, но - здесь Соловьев ссылается на теорию развития догмата - являются только развитием единственного подлинного догмата (то есть прадогмата), то есть догмата Богочеловека. В полемике с православными теологами и представителями «официальной» православной России, в том числе сосредоточенными вокруг журнала «Вера и Разум» (например, Т. Стоянов)10, которые упрекали Соловьева в подчинении католической науке и протестантскому либерализму, философ доказывал, что полное отрицание «развития догмата» впоследствии ведет к абсурдным констатациям, противоречащим «здравому смыслу», например, что «догмат седьмого вселенского собора об иконопочитании существовал изначала от Христа и апостолов»11. Об образе мышления Т. Стоянова и его сторонников он писал: «Почтенный писатель «Веры и Разума» не признает даже за вселенскою церковью права установлять догматы веры. По его мнению, признавали за

божественную истину все, повсюду и на пространстве всех веков (см. «Вера и Разум» 1885, июнь, кн. первая, отд. церк., стр.707 и passim). Применяя такой взгляд к нашему теперешнему предмету, должно утверждать, что этот определенный догмат об иконопочитании существовал как догмат прежде, чем был определен на вселенском соборе»12.

Не все догматы даны с самого начала как явные и бесспорные в своем содержании всем верующим и поэтому не вызывающие споров, но - что доказывает история развития христианской доктрины - они являются развитием прадогмата следующих, «прохождением» сознания данного догмата из скрытого состояния в явное. Догматы не являются устанавливаемыми, но открываемыми, а потом развиваемыми: «Догматическое расчленение единой христианской истины есть господствующий факт церковной истории от начала четвертого и до конца восьмого века. Задача церковного вероучительства состояла не в открытии новых истин, а в новом раскрытии одной

„13

и той же первоначальной истины» .

Итак, существующее разделение имеет скорее исторический и психологический характер, чем sensu stride богословско-догматический и является больше результатом взаимных предубеждений, чем различий в вере. Его составляет сложная история отношений Православной и Западной Церквей, особенно в те моменты, когда решались судьбы Византийской империи (угроза со стороны мусульманской цивилизации). Многовековые предубеждения были усилены крестовыми походами, осложнившими взаимные отношения между западным и православным миром. Но нельзя ни сосредоточиваться только на них, ни приписывая вину за разделение исключительно Западной Церкви.

Вина лежит и на Православной Церкви, о чем свидетельствует факт, что ее иерархи оказывали безропотное повиновение царской власти и часть из них взамен определенных церковных привилегий была склонна к признанию даже еретических постановлений. Византийские кесари с первых веков христианства вели захватническую политику по отношению к Церкви, пыта-

ясь силой добиться принятия догматов, которые должны были быть доказательством их божественной власти, например, мо-нофизитского догмата, который должен был подтверждать абсолютный, божественный характер царской власти. Соловьев вспоминает тоже многие проявления злой воли со стороны православного русского духовенства, например фальсифицирование документов Духовной Академией в Казани.

Взляды Соловьева на роль Православной Церкви в разделении Церквей оценивались по-разному. Православные теологи упрекали его в «односторонности» (в Польше - Е. Клингер, Р. Козловски)14, считали, что Соловьев несправедливо оценивал роль, которую сыграла Восточная Церковь на путях Большой Схизмы, что он «черными красками» описывал роль Византии.

Другого мнения придерживались в основном католические теологи.

Анализируя аргументы обеих сторон, стоит, однако, помнить о самом существенном факте: мыслитель сосредоточивался преимущественно не на выявлении виновных в трагедии разделения, его экуменические усилия имели не столько ретроспективный характер, сколько были направлены на поиски путей соединения Церквей. Разделение Церквей Соловьев переживал как свою личную драму и трагедию, а их объединение, по справедливому замечанию Л. Мюллера, - не как «сентиментальный иренизм»15, но как реальную проблему, от решения которой зависят судьбы цивилизации, которая именуется христианской.

4. Разделение Церквей и национальный вопрос в России

Проблему экуменизма философ видел не только в узком историческом аспекте - теологическом, догматическом, религиозном - но одновременно в широком историософском и культурном контекстах16. Об этом свидетельствует проводимая вместе с экуменической деятельностью дискуссия о месте и роли России не только в объединении Церквей, но и европейской цивилизации, полемика с «выродившимся славянофильством»17 и его эпи-

гонами. Соловьев осознает, что закрепление в общественном сознании таких концепций, как теория «культурно-исторических типов»18 Н. Данилевского, ставит не меньшую преграду в примирении с Западом, чем антикатолическая деятельность православного духовенства. Тот факт, что претворение в жизнь всеобщей христианской цивилизации является невозможным без участия России, что без участия России невозможным является объединение Церквей, заставляет его обнаруживать пользу от объединения Церквей не только в теологическом, но и политическом масштабе. Императорская Россия, подчиненная папской власти, -что Соловьев предусматривал в своем теократическом проекте, -означает обуздание имперских поползновений России и создание барьера для антагонизма России и Европы. Признание Православной Церковью в папе римском видимого «знака» единства христиан могло бы быть для мира «видимым» шагом к примирению.

На практике объединение православного Востока с католическим Западом Соловьев видел как принятие российским царем миссии политического объединения человечества. Соловьев не только провозглашал идею, что «русское царство» должно стать «третьим Римом»19, совмещающим в себе два первых, то есть Рим (Западное Царство) и Константинополь (Восточное Царство), но был абсолютно убежден в неизбежности и близости этого факта. Действительность быстро развеяла эти мечты.

Анализируя господствующие в России «предрассудки против теократического дела»20, философ убедился в том, что ксенофобский русский мессианизм в славянофильском и постславянофильском видах истощил свои силы и ввиду новых вызовов христианского мира лишен обоснования. Призвание России является всемирным, а в России эта вера не воплощается в дела: «Мы верим в национально-вселенскую идею Росии, но вера без дел мертва»21. «Пробуждение» национальных, политических, церковных и духовных сил не наступит, пока сама Россия не заметит, что ее будущее лежит не в «антиевропейскости», не в

оппозиции и вражде к Западу, но в окрытости западной цивилизации и культуре.

По мнению Соловьева, объединение России с Западом означало бы конец национализма - польского, русского, болгарского и т.д.22. Если речь идет о месте и роли Польши, объединение Церквей означало бы пресечение исторического тяготения католической Польши к Западу, а также приостановление традиционной польской вражды по отношению к России, усматривания в ней вечной угрозы для польского государственного и национального существования. Польшу Соловьев считал авангардом католического Запада против России23 и был убежден, что вражда поляков по отношению к русским вызвана не политичесикими причинами, а только психологическими и духовными, поэтому называл поляков «католическими славянами»24, а их враждебное отношение к русским считал частью кампании западного мира против России. Польша, писал Соловьев, относится к России неблагодарно, хотя «тело Польши сохранено и воспитано Россией»25. Россия «сохранила» Польшу от неминуемой германизации, «оне-мечения»26. В экономической и материальной сферах Польша получила от России больше хорошего, чем плохого (между прочим, закон об отмене крепосного права Александра II)27.

5. Оценки экуменического проекта Соловьева

Экуменичесикй проект Соловьева вызывал разнообразные, иногда резкие оценки - от одобрения до беспощадной критики. Вот два типичных критических высказывания, а также «пневматологическая» реплика Соловьева, помещенная в известном письме В. Розанову28, которую, по правде говоря, трудно считать существенным ответом на обвинения (вернее экуменическим кредо философа), но которая для понимания «идеи его жизни», то есть экуменической и теократической идеи, имеет фундаментальное значение.

Польский православный теолог Е. Клингер упрекал Соловьева в том, что, создавая свой экуменической проект, философ

основывался на модели послетридентского католицизма, во время когда продолжался I Ватиканский собор Католическая церковь «переживала кризис»29. Соловьев, по мнению теолога, понял объединение не в правильном значении, то есть не мистически, но формально, как «унию». В этой ошибке упрекал его и Н. Бердяев, когда писал, что, хотя в «глубине своего мистического опыта Соловьев был членом церкви вселенской, он был и православным и католиком, устремлен был к церкви грядущей. Но на поверхности своего сознания и своей практики он был униатом, т.е. сторонником формальных договоров и соглашений. И прежде всего он хотел формального соподчинения церкви православной папе, наместнику Петра»30. По тем и другим причинам, по Е. Клингеру, «проект Соловьева явится сегодня как полное недоразумение и так был принят современниками»31.

Отметим, однако, что оценка польского православного теолога является односторонней. Теократическая идея Соловьева, которая уже при жизни философа подвергалась критике в большей или меньшей степени, требует от современного исследователя намного более внимательного размышления и тонкого анализа. Сегодня уже недостаточно называть ошибки в учении Соловьева, надо посмотреть на него с позиций перспективы пути, пройденного Церковью со времени возникновения экуменических концепций философа. Лезвие однозначной критики экуменической идеи Соловьева, как например, критика Бердяева, а частично и Клингера, притупилось со временем и сегодня во многих случаях является уже совсем неэффективным. Разумеется, критика со стороны как православного, так и католического окружения смогла указать барьеры практического воплощения в жизнь идеи экуменической теократии Соловьева в конкретных социальных, политических и религиозных условиях, но не всегда умела заметить ее интенционалъное содержание (на это указывает само заглавие основной работы, посвященной экуменическим вопросам - «Россия и Вселенская Церковь»). Акцентируя внимание на конкретных недостатков проекта Соловьева, она не смогла увидеть того, что в идеях Соловьева было под-

линно новаторским, опережающим свое время. Оперируя упрощающими интерпретационными моделями, например анахроническими и узкими понятиями Церкви и догмата, она во многих случаях совсем не была в состоянии вступить в деловое обсуждение тех предложений Соловьева, которые выходили за пределы идей его времени и которые выходили навстречу решениям, нашедшим свое место только в Церкви «эпохи диалога».

Но если за исходную точку соотнесения принять кредо, которое высказал философ в известном письме В. Розанову («Я также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбурской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательные всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма своих отдельных органов»32), то сама формула Церкви «эпохи диалога», кажется, не исчерпывает существа проекта Соловьева и никак не означает его закрытия. В этом значении проект Соловьева выходит за пределы современного вездесущного культурного, политического и религиозного «диалогизма», а его автор становится «пророком», выходящим за пределы и нашего времени, и находится там, где до сих пор не было никакого экумениста. Поэтому справедливо пишет о Соловьеве выдающийся польский теолог В. Хрыневич в рецензии на книгу автора настоящей статьи: «Русский мыслитель замечал действие Божественного Логоса во всех стремлениях человеческого духа к правде, добру и красоте. Его христология имеет исключительно инклюзивный характер. Благодаря этому он мог быть уже в свое время учителем для людей, дружелюбно относящихся к диалогу с миром и исповедующим другие религии»33. Теолог указывает в качестве примера на взгляды «известного сегодня в мире французского иезуита Jacuquesa Dupuis: «Toward a Christian Theology of Religious Pluralism» (c 1997 г.), а также «Il cristianesimo e le religioni. Dallo contro all'incontro» (c 2001 г.), изданные недавно в Польше под заглавием «Chrzescijanstwo i religie. Od konfrontacji do dialogu»34. Этих фамилий можно было бы назвать больше35.

Экуменический и теократический проект Соловьева все еще ждет своего времени. И хотя это правда, что в своем «практическом» виде он должен был явить его «современникам» как «полное недоразумение»36, что он полностью не соответствует реалиям современного экуменического движения, в оправдание экумениста-визионера можно привести только то обстоятельство, что «практическая» сфера жизни никогда не была его самой

„37

сильнои стороной .

1 См.: Dobieszewski J Wlodzimierz Solowjow. Studium osobowosci tworczej. Warszawa, 2002.

2 См.: Бердяев H. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 112.

3 См.: Соловьев В. La Russie et I 'Eglise universelle // Соловьев B.C. Собр. соч. T. 11. С. 224. Так как этот вопрос никогда не находит прямого отражения в публицистике Соловьва, отсылаем читателя к нашей книге: Krasicki J. Bog, czlowiek I zlo. Studium filozofii Wlodzimierza Solowjowa. Wroclaw, 2003. С. 220 - 221 и passim.

4 Например, один из современных теологов Ж. Рюпп считает, что универсалистская мысль Соловьева странным образом иногда является лучшим комментарием текстов последнего II Ватиканского собора, чем комментарии современных публицистов. Ср.: Kupiec К Dynamic-zny wymiar Kosciola w ujçciu W. S. Solowjowa «Tarnowskie Studia Te-ologiczne» 1993, t 12 s 22. Автор ссылается на работу: Rupp J. Message ecclésial de Solowiew. Présage et illustration de Vatican II. Paris-Brussel. 1975.

5 Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Русь. 1883. - № 13, 14, 15, 18. См. также: Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 4. С. 3.

6 Там же.

7 Соловьев B.C. Письма и приложение. Брюссель, 1970. Т. 2. С. 107.

8 Соловьев В. С. Любовь к народу и русский народный идеал (Открытое письмо к И.С. Аксакову) // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5. С. 39.

9 «В 1886 - 1888 годы, - пишет Г. Пшебинда, - Соловьев переписывается и дважды встречается с хорватским епископом Штроссмайе-ром. В заголовке одного из писем Соловьев написал: «В День Непорочного Зачатия». См.: Przebinda G. Wlodzimierz Solowjow i idea teok-racji ekumenicznej. Znak. 1985. №3.

10 См.: Лосев А. Вл. Соловьев и официальная Россия // Лосев А. Вл. Соловьев и его время. М., 2000. С. 348 - 361.

11 Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 311.

12 Там же С. 312.

13 Там же. С. 315. См. также: Флоровский Г. Пути руского богословия. Париж, 1983. С. 384.

14 См.: Klinger J. Dwie postacie prawoslawnej odnowy // O istocie prawoslawia. Warszawa. 1983. C. 283-285; Kozlovski R. Rosyjska eklezjologia prawoslawna wXIX - XX wieku. Warszawa, 1983. C. 134.

15 См.: Muller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. C. 9

16 См. Walicki A. Ekumeniczna synteza Wlodzimierza Solowjowa // Rosja, katohcyzm i sprawa Polska. Warszawa. 2002. C. 193-245.

17 См.: Соловьев B.C. Славянофильство и его вырождение // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5.

18 См.: Соловьев B.C. Россия и Европа // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5. С. 86.

19 См.: Walicki A. Op. cit. С. 208-228.

20 См.: Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 262-336.

21 Там же. С. 268.

22 Там же С. 269.

23 См.: Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 15-16. См.: Kiejzik L. Solowjow a sprawa polska // Wlodzimierz Solowjow. Zielona Gora, 1997. C. 131-151; Кией-зик Л. Владимир Соловьев и польский вопрос // Соловьевский сборник / Сост., ред. И.В. Борисовой, А.П. Козырева. М., 2001. С. 487-502.

24 См.: Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика. С. 15.

25 Там же. С. 15.

26 Там же. С. 14.

27 Там же.

28 См.: Соловьев B.C. Письма и приложение. Т. 3. С. 43-44.

29 См.: Klinger J. Op. cit. С. 284.

30 См.: Бердяев Н. Указ. соч. С. 112.

31 См.: Там же. С. 285. Об отношении православия к экуменизму см.: Православие и экуменизм. Документы и материалы. 1902 - 1997. М., 1998.

32 См.: Соловьев В. С. Письма и приложение. Т. 3. С. 43-44.

33 См. Hryniewicz W. Filozofia Wlodzimierza. Sotowjowa // Roczniki Te-ologiczne KUL. 2004. T LI. № 7. C. 214.

34 См.: Dupuis J. Chrzescijanstwo i religie. Od konfrontacji do dialogu // Там же.

35 См.: Hryniewicz W. Wprowadzenie о wydania polskiego: odkrywac nieznane obhcze Boga // Там же.

36 Klinger J. Op. cit. C. 265-266.

37 См. Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. M,. 1995. Т.1. С. 15 - 44.