Софиологические элементы панмонистического мировоззрения

С.Н. Попов

СОФИОЛОГИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ ПАНМОНИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Рассматривается софиология в качестве необходимой части панмонизма (всеединства) - трансрегионального типа мировоззрения. В нем слои мира - плоды рождения. Женственность (Душа, Инь, Шакти, Хокма, София) есть вторичный, проявленный, энергетический полюс мужского Абсолюта.

Панмонизм есть один из основных типов мировоззрения с тенденцией к имманентности и пантеизму, противостоящего религиям откровения с тенденцией к трансцендентности и теизму. В литературе за этим трансрегиональным мировосприятием закрепилось наименование «гносис», но, по-нашему, удачнее именовать такие интеллектуальные, и не только, практики панмонизмом (всеединством) или панкосмизмом, т.к. именно это предопределяет в них все остальное.

Обращение же к софиологической проблематике в данной работе объясняется тем, что «София - Премудрость Божия» (Еофш тоу 0eov) является не просто одной из составляющих монистических, гностических учений, но тем понятием, которое сохраняет принцип монизма при переходе от общего к конкретному. Ведь и сами софиологи, а именно те, которые основываются на библейской книге Притчей Соломоновых и используют имя София (ивр. Хокма), понимают под софиоло-гией не науку об особом духовном существе - Софии, но «учение о премирном начале мира» [1. С. 17], т.е. учение об отношениях Абсолютного и относительного. Поэтому-то софиологи, делая в своих работах исторические обзоры софиологических «прозрений», не ограничиваются лишь христианскими патристикой, средневековой теологией и новоевропейской мистикой, но обращаются к Платону и Аристотелю, без чего христианские богословы традиционно не могли обойтись почти по всем вопросам, и даже к каббале, индуизму и даосизму [2. С. 305 и др.]. С.Н. Булгаков философию Платона и Аристотеля даже называет «Ветхим Заветом» софиологии [1. С. 19]. Поэтому и мы будем рассматривать софиологию как неотъемлемую часть панмонизма, и поэтому основным источником для нас станет нехристианская и небиблейская софиология. При этом мы будем отдавать преимущество софиологиче-ским священным текстам и текстам религиозных деятелей, чья жизнь заслуживает доверия как посвященная духовному пути, даже если это ошибочный путь. Как правило, не будут упоминаться неконцептуализиро-ванные архаичные мифы, а также кабинетные философские идеи, хотя полностью и принадлежащие панмонистическому мировоззрению, но происходящие не из религиозной практики, а иных мотивов (научного интереса, карьеры и др.). Сразу оговоримся, оценивая критически софиологию, мы отвергаем не женственный образ Божественного, но именно то, во что он превращается в гностических текстах.

Поставив цель рассмотреть здесь только софиоло-гию панмонизма, мы вынуждены оставить за рамками статьи такие его элементы, как: собственно всеединство, Единое, Ум, материю, человека и его духовный путь. Отметим только, что понятие Единого следует отличать от идеи всеединства в качестве хотя и наибо-

лее мистической, но составляющей панмонизма. Уже Веды говорят о нем: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, / Едино Солнце, всепроникающее, / Едина Заря, все освещающая, / И едино то, что стало всем [этим]» (Ригведа, УШ.58.2) (здесь и далее Веды и Упа-нишады будут цитироваться по: [3]).

Собственно софиология начинается с того, что способом умножения Единого выступает эманация (лат. истечение). Во всеединстве по определению не может кто- или что-либо возникнуть из ничего (если только под ничто не понимать само Единое, как у Плотина), нет природы независимой и даже автономной от всеединства, а последнее, как было видно, не простая познавательная сумма существующего, но лучи, исходящие от Единого Солнца. В Упанишадах говорится: «Единственный бог, согласно своей природе покрывающий себя, как паук, нитями, возникшими из головы...» (Шветашватара-упанишада, VI.10). Плотин считает, что «содержание всякой природы состоит в том, чтобы творить то, что после нее, и развертывать себя, подобно семени» (Энн. ^.8.6) [4], хотя и оговаривает, что духовное истечение не умаляет предыдущее.

Предположим, что идея эманации могла возникнуть в головах людей не творящих, а присваивающих и рождающих, ведь эманация является не чем иным, как аналогом процессов рождения и почкования в природном мире. Понятие эманации, пожалуй, более всего вскрывает суть софиологии, даже более, чем собственно учение о женственных ипостасях; посредством эманации само полярное первоначало есть материнское лоно последующего. Всё не привходит, но истекает, рождается из природы Единого, оттого сами софиологи часто употребляют репродуктивную терминологию: «. Оно ничто в себе, всё от Него и происходит; Единое не есть сущее, чтобы сущее было, но родитель сущего», - говорит Плотин. «В этом и состоит, можно сказать, первый акт творения: Единое, будучи совершенным, поскольку Оно ничего не ищет, ничего не имеет, ни в чем не нуждается, перетекает [через отсутствующие границы], и Его переполненность создает иное. Возникнув, [это иное] оборачивается [к Родителю], наполняется [Им] и становится, благодаря взиранию на Единое, Умом. Его стояние, обращенное к Единому, создает сущее, а его взгляд на Единое - Ум. Поскольку оно останавливается, чтобы видеть, возникают сразу же Ум и сущее. Будучи подобен Единому, Ум точно так же творит устремляющуюся вперед множественную силу - свой эйдос и подобие, как и то, что было прежде него, излило его вперед. Эта энергия, исходящая из сущности Ума, есть Душа, возникшая в то время, как Ум пребывает неизменным, ибо и Ум возникает, когда то, что прежде Него, пребывает неизменным. Однако когда творит Душа, Она не остается пребы-

вающей неизменно, но Она движима и порождает свой эйдол. Она смотрит туда, откуда возникла, Она - наполнена и продвигается в иное и противоположное движение, порождая свой эйдол, который [уже] чувственно воспринимаем, и есть природа в растениях. Ничто не отделено и не отсечено от того, что прежде» (Энн. V.2.1) (курсив мой. - С.П.). Эта неотдельность последующего от предшествующего не только благостна, но субстанциональна, подтверждением этого являются и слова о содержании всего в свернутом виде уже в Уме» (Энн. III.2.2; 5.9), что следует отнести и к Единому. Логика здесь проста: «Там не было никогда ни в чем нужды, т.е. ничего не недоставало. Значит, все вещи уже были, вечно были и есть, и были таким образом, что можно впоследствии сказать: “то после этого”; ибо [только] растянувшееся и как бы развернутое способно явить “то после этого”; когда же все вещи вместе и разом, имеет место всецело “это” [т.е. единое умопостигаемое сущее], имеющее в себе [не только себя], но и причину [себя]» (Энн. ^.7.1).

Следует помнить, что в координатах софиологии невозможно говорить о Едином, истекающем последующими природами, как о бесполом первоначале, и если бы это было так, то его следовало бы представлять не как мать всего, в смысле предположения отца, но как бесполого родителя, истекающего аналогично растению при размножении почкованием. Но, как мы увидим впоследствии, при рассмотрении Души Единое в вечности имеет и второй полюс множественности. Здесь же ограничимся лишь следующими мифологическими примерами. Так, известным фундаментальным китайским представлением была пара Инь и Ян. Даже в бедной теогоническими идеями греческой мифологии вырисовывается нечто подобное. В «Теогонии» Гесиода читаем: «Прежде всего во всей вселенной Хаос зародился, а следом / Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, / [Вечных богов, обитателей снежных вершин олимпийских], / Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких, / И, между вечными всеми богами прекраснейший, - Эрос. / Сладкоистомный, - у всех он богов и людей земнородных / Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает. / Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса. / Ночь же Эфир родила и сияющий День, или Гемеру: / Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись» (Гес. Теог. 116-125) (цит. по: [5]). Здесь несколько сумбурно вклинивается упоминание о Гее, но отчетливо говорится о Хаосе как первоначале (Единое позднейших греков), хотя сказано и о его рождении (самозарождении?), о присутствии в нем Эроса как символа единства его половых полюсов и об истечении из Хаоса женственной Ночи и мужественного Эреба. Позднее мифолог Акусилай будет продолжать этот взгляд Гесиода уже без упоминания Геи и Эроса [5. С. 703]. Поэтому хронологически нельзя говорить, что некогда был бесполый Абсолют, затем же он разделился на половые полюса. Выражения об отпочковании от Единого его противоположной спутницы, имеющие место в софиоло-гических текстах, имеют условно логический характер.

«Переполненность» Единого испускает его содержимое «во вне». Единое не является личностью, не способно решать, быть чему-либо или не быть. Миро-

вые начала возникают как необходимое самораскрытие Бога через серию эманаций: «Необходимо, следовательно, всем вещам существовать всегда и по порядку, друг через друга: одни, возникшие, происходят от иных - [высших]» (Энн. II.9.3). А.С. Хомяков еще в начале XIX в. один из первых обратил внимание на эту особенность ряда «кушитских» религий. «Гнозис, -писал он, - есть знание, но не знание свободы, а знание необходимости» [6. С. 189]. На подобные замечания софиологи отвечают подменой понятий, объявляя необходимость эманируемых миров свободой, но не в человеческом, а в божественном смысле. С. Н. Булгаков, критикует богословов, прежде всего Фому Аквинского (древней патристике он вообще уделяет мало внимания из-за отсутствия глубокой разработки идеи творения), считавших, что могущество Бога могло и не выражаться в творении, его могло и не быть, а могло быть и еще лучшим, как вводящих в теологию антропоморфизмы. По мнению Аквинского, следующему мысли Плотина, «Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может не быть Богом. Замысел сотворения мира одинаково совечен Богу, как и Его собственное бытие в Божественной Софии, и в этом - но именно только в этом - смысле Бог не может обойтись без мира, и мир необходим для самого бытия Божия» [1. С. 53]. Хотя он борется и с идеей причинности мира: «Идея творения, в отличие от причинности, персональна, она предполагает личного Бога. Творение не только не включается, но даже в известном смысле исключается идеей причинности или перводвигателя, поскольку творение лично, причинение же - движение, механично и внелично» [1. С. 44]. На самом деле как эманацию ни назови, как ни пытайся ее встроить в креационизм (мы здесь не рассматриваем это воззрение), это будет все тот же панмонизм с его вечной полнотой в себе, вечно переливающейся из пустого в порожнее, где нет ничего нового; в Абсолюте всё уже есть, есть лишь вечное его течение от лучшего к худшему. Что же касается антропоморфизмов, то не гоже такое замечание делать тому, кто сам только и говорит о любви Божьей, в сравнении с которой свободная воля, произвол смотрятся куда менее человекоподобными.

Софиологическое описание эманационных родов Единого было приведено выше. То же происходит и с последующими ипостасями: «...необходимость тянет Ум к худшему, несет в алогическое» (Энн. Ш.2.2) и т.д. В Герметическом Своде это положение объясняется психологически: «Все рожденное полно страданий, поскольку само рождение уже есть страдание (патос)» [7. VI.2] (ср. с буддизмом). Уже из этих слов видно, что как бы высокопарно ни описывались последующие эманации, относительно своих родителей они могут быть только хуже, но никак не лучше.

Время как «образ вечности» возникает на уровне не Единого и не Ума, но Души: «Ибо поскольку в душе была некая беспокойная сила, желавшая всегда переносить видимое Там в иное, то она не захотела присутствия всего в ней, как собранного воедино; так же как из покоящегося семени развертывающий себя логос - развертывается, как ему представляется, в нечто великое, уничтожая, однако, [истинное] величие разделением на части и полагая, вместо единства внутреннего, единст-

во, расточающее себя во вне, продвигающееся в бессильную протяженность; таким же образом Душа сотворила чувственный космос в подражание тому [умопостигаемому], движимая движением, которого нет Там, но которое подобно тамошнему; желая быть образом Того, она прежде всего сама положила себя во времени, которое создала место вечности; потом и возникшее предала она рабствовать времени, сделав его в его целостности существующим во времени, заключив во время все его пути. И поскольку чувственный космос движется в душе, - ибо не имеет эта Вселенная другого места, кроме Души, - он движется также во времени Души» (Энн. IIL7.11). Но время не разрушает вечности Ума, Единого и всеединства, и всё временное потому и временно, что возвратится к началу вечности. По Плотину, «когда эта жизнь - если это возможно -оборачивается к Единому, то вместе с ней останавливается и время» (Энн. Ш.7.13), все вещи «как-то восходят в Единое; лучше сказать, что они еще не есть в Нем, но будут» (Энн. V.2.1). В целом же для софиологических учений, особенно не христианских, характерно представление о вечном круговороте, вечном возвращении: эманировании Единого и обратном поглощении всего им. У Эмпедокла читаем: «Властвуют поочередно они во вращении круга, / Слабнут и вновь возрастают, черед роковой соблюдая. / Ибо все те же они, проницая однако друг друга, / Образ людей и животных различных пород принимают. / То, Любовью влекомые, сходятся в стройный порядок, / То Враждой ненавистной вновь гонятся врозь друг от друга, / Чтобы в единое целое снова затем погрузиться. / Так, поскольку единство рождается без перерыва / В множества недрах, а множество вновь прорастает в единстве, - / Вечно они возникают, и нет у них стойкого века. / Но, поскольку обмен сей никак прекратиться не в силах, - / Вечно постольку они существуют в недвижимом круге» (Эмпедокл. О природе, 26) [8. С. 74-75].

Кришна в Бхагавад-гите говорит: «О сын Кунти, в конце эпохи все материальные проявления входят в Мою природу, а в начале следующей, благодаря Моему могуществу, я творю их вновь» (Бхагавад-гита, 9.7) [9]. В соответствии с пуранической традицией цикл деградирования материального мира - махаюга состоит из четырех юг (Сатья, Трета, Двапара, Кали) и длится 4 320 000 солнечных лет, т. е. 12 000 божественных лет, каждый из которых равняется 360 солнечным годам (считается, что нынешняя махаюга закончится через 427 000 лет). В конце махаюги растворяется физический мир и возникает новый. По истечении кальпы, или дня Брахмы, равному 14 манвантарам (1 манванта-ра = 71 махаюге), растворяются и тонкие миры, покоясь до нового проявления. Ночь Брахмы, равняющаяся дню Брахмы, вместе составляют сутки Брахмы (ахо-ратра). 360 ахоратр - это год Брахмы, заканчивающийся великим растворением (махапралайей), когда исчезают время, пространство и форма. Но полностью явление Абсолюта исчезает через сто лет Брахмы (1 жизнь Брахмы) = 309 173 760 000 000 солнечных лет и начинается новая жизнь [10. С. 679-680]. Но следует понять, что всё временное, возвращаясь в вечность, тем самым не увековечивается, а растворяется в абсолютном океане, можно сказать, исчезает в нем. Обращает

также на себя внимание факт круговращения, по сути, означающий, что условно все учение о Едином в качестве первоначала, ибо это так только с определенной точки зрения, а с другой - оно само есть плод развития множественности.

Так как в процессе эманации отсутствует акт свободы, то вырастающий мир становится отчужденным естественным злом, ограничением абсолютного начала. Поэтому сегодня уже нельзя рассматривать дуалистические мифологии в качестве иного к монизму типа мировоззрения. Они есть лишь вариант панмонизма, который несет в себе фундаментальное противоречие.

1. Рождение всего в мире в ходе эманации Бога предопределяет, что все божественно, даже указание на разную степень этого (от Единого до материи) безосновательно, т.к. в пантеизме ничто не имеет собственной природы, не восходящей к Богу; каждая удаляющаяся ступень эманации все более отличается от Единого не субстанционально, но объемом знания, информационно. Таким образом, исходя из первого тезиса всё в целом благо и прекрасно. 2. Одновременно необходимость эманации, ее самопроизвольность предопределяет взгляд на рождающиеся существа и миры как на нечто противостоящее изначальному безвременному и безпространственному покою Единого. Второй тезис рисует картину потемнения и остывания лучей по мере их удаления от «Солнца». Софиологические тексты полны выражений и первого, и второго тезисов одновременно (например, Плотин в одном месте говорит «прекрасное мироустройство», а в другом - «дерьмо тел»). В гностическом евангелии говорится: «Мир произошел из-за ошибки. Ибо тот, кто создал его, желал создать его негибнущим и бессмертным. Он погиб и не достиг своей надежды. Ибо не было нерушимости мира и не было нерушимости того, кто создал мир» (Ев. Филиппа, 99) (здесь и далее тексты христиан-гностиков; цит. по: [11]). Панмонизм логически не в состоянии справиться с этим противоречием, поэтому конкретные авторы и учения имеют крен в ту или иную сторону, в мажорное всеединство или минорное, вплоть до дуализма, равно делящего мир на борющиеся белое и черное.

После эманации как главного объяснительного принципа софиологии рассмотрим такую ипостась Единого, как Душа (София, Шакти) - энергия, средоточие оживотворяющего движения (впоследствии византийские богословы возьмут на вооружение энергетическое учение о явлениях божьих). Хотя, по Плотину, логически и топографически первый после Единого - Ум, но мы увидим, что наименование Ума второй ипостасью чисто условно, и многие софиологи именно Душу в качестве полюса Единого считали второй. Нередко Ум понимается софио-логами не как эманация, но как только атрибут самого Единого, в этом случае собственно Душа становится вторым составляющим всеединства.

Мифическим образом Души Плотин называет прежде всего Афродиту (Ум у него соотносится с Зевсом). Это объясняется наделением ее женскими чертами. Но прежде требуется ответ на вопрос, насколько Душу всеединства в доктринах софиологов допустимо считать женственной ипостасью? Не есть ли здесь просто слово женского рода? Но сам Плотин, объясняя, почему Душу он именует Афродитой, говорит, что Афроди-

та является собой «благодаря свойственным Душе красоте и нежности, кротости и великолепию. Ибо если Уму соответствуют мужественные боги, то Душе -женственные... (Энн. III.5.8) (курсив мой. - С.П.)» (ср.: Платон. Пир, 181 с). В каббалистической книге «Зохар» о месте Души - Шехины, небесной основы всего женского, сказано: «Буква У в имени YHWH (УаЬяеЬ) называется Отцом и подразумевает мудрость; первая буква Н - божественная Мать, называемая пониманием; W и вторая буква Н - двое детей, сын и дочь, которые были коронованы их Матерью» (Зохар, Ш.290Ъ) (цит. по: [12. С. 118]). «Божественная Н [т.е. Мать] понесла в результате любовного соединения -поскольку У никогда не оставлял ее - и дала жизнь W [Сын], после чего встала и накормила его. Когда W появился на свет, с ним вместе появилась его подруга [Дочь, представленная второй буквой Н в Тераграмма-тоне]» (Зохар, III. 77Ь; цит. по: [12. С. 128]). Иосиф бен Авраам Гакатилла писал: «во времена Авраама Шехину называли Сарой; во времена Исаака - Ревекой; а во времена Иакова - Рахилью» (цит. по: [12. С. 131]).

В христиански ориентированных гностических доктринах третья ипостась Троицы - Дух - прямо понимался женским лицом (в семитских языках слово дух -ивр. руах, араб. рух - женского рода): «Я - [отец, я] -мать, я - сын» (Апокриф Иоанна, 2.10). «Некоторые говорили, что Мария зачала от Духа святого. Они заблуждаются. Того, что они говорят, они не знают. Когда (бывало, чтобы) женщина зачала от женщины?» (Ев. Филиппа, 17). А т.к. в тело Адама вошла душа от Духа, то давшая ее - его мать (Ев. Филиппа, 80). И в ХХ в. христиане-софиологи отожествляют третью ипостась с женственностью. Булгаков заявляет: «Итак, мы вынуждаемся прийти к заключению, что мужская ипостась существует по образу ипостаси Логоса, а женская - по образу ипостаси Святого Духа» [1. С. 99-100]. Отсюда и особый взгляд на миссию Девы Марии: «Сын Божий вочеловечился в мужское естество, а ипостасное схождение Святого Духа совершилось на женское естество Пресвятой Богородицы» [1. С. 100]. (В христианской софиологии имеет место и мариологическое учение о Софии, согласно которому, Мария явилась воплощением Софии [2. С. 396].) Авторы, причастные к софиологии, иногда открыто пишут, что наличие женского божества в религиозной системе есть психологическая потребность человека [12. С. 9; 13. С. 255].

Известно что каббалистические и христианские со-фиологи основывались на библейской книге Притчей Соломоновых плюс - некоторых неканонических грекоязычных библейских книгах. Хотя слова «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою» (Притч. 8.22-24) сами по себе и особенно в контексте иудейского откровения не значат большего, чем еще один способ говорения о величии Божьем. Но у Булгакова как христианского православного софиолога София, в отличие от Духа, не третья ипостась, а природа, «духовное тело» Божие [1. С. 89, 279]. Самое развернутое его определение Божественной Софии гласит: «Бог есть в Себе сущий, самодовлеющий, единосущная

и нераздельная Троица в Единице и Единица в Троице. Это единосущие природы Божией предвечно открывается в Боге как Божественная София, Истина в Красоте, идеально-реальная жизнь Божия, Божественный мир. Ему принадлежит нетварное сверхбытие Божественное, поскольку оно есть бытие по себе и для себя Самой Божественной триипостасности. Его нельзя понимать лишь как субъективное представление или не сущий образ. Напротив, его надо разуметь как сущность, во всей силе идеальной реальности, которая свойственна бытию Божию. В этом смысле она должна быть понимаема не как «свойство», хотя бы даже и свойство свойств, но как то ovxœç ov самосущие бытие. Она не есть инструментальный план, causa exemplaris, как совокупность идей, задуманных на предмет сотворения мира, но собственная жизнь Божия, нераздельная с личным Божеством, как Его самооткровение. Для правильного постижения Божественной Софии в качестве Божественного мира, Божества в Боге, в высшей степени важно уразуметь ее в связи с Божественными ипостасями во Святой Троице. Как Божество сама София неипостасна (не есть «четвертая ипостась»), но она предвечно ипостасируется во Святой Троице и никогда не существует безыпостасно или внеипостасно. Она принадлежит Божественному триипостасному Лицу как Его жизнь и самооткровение. Она существует по себе, но не для себя, а для ипостасного Бога. Божественная София заключает в себе всю полноту Божественного бытия, но она не существует в обособлении от Божественного триипостасного Лица. Божество принадлежит личному богу» [1. С. 45-46]. Уже из этих слов видно, что София не понимается как личность. Для панмонизма персоналистский подход вообще не характерен, но христианские софиологи, тем не менее, хотя бы на словах говорят о Лицах Троицы. Когда же доходит черед до Софии, то оказывается, что это не Бог, не ипостась, но безличное Божество, природа Бога, его всеединство, «идеально-реальная связь всего», в лучшем случае индивидуальность индивидуальностей [1. С. 46-47, 92]. О такой идеально-реальной связи всего можно еще много чего сказать, но ей нельзя помолиться. Хотя встречаются и персоналистские трактовки Софии. Например, католический софиолог Томас Шипфлингер, основываясь на книге И. Геттсбергера «Божественная Премудрость как личность» (1919), понимает библейский образ Софии ни как одну из традиционных ипостасей Троицы, ни как четвертую ипостась, в силу ее сотворенности, но как сотворенное универсальное лицо тварного мира, Душу мира [2. С. 297 и др.].

Если же Душу (Дух) понимать в качестве женской ипостаси, то логичнее выглядят именно софиологи, считающие ее второй ипостасью, вернее сказать - вторым полюсом абсолютного, деятельностью в отношении к покою. В гимнах Орфея первичный Хаос есть Мировое яйцо, содержащее все в свернутом виде. Содержимое яйца тождественно первичному богу Фанету, являющемуся андрогином с детородным органом сзади. Согласно Комментарию Гермия к платоновскому «Федру», Орфей сказал: «Первородного лик никто не видел очами, / Кроме одной только Ночи священной» (цит. по: [5. С. 770]). Комментарий Прокла к платонов-

скому «Тимею» прибавляет: «Фанет и эманирует как один, и воспевается сразу как женщина и как мужчина. Он изводит Ночи и находится среди них как отец: “У своей дщери родной он цвет невинности отнял”» (цит. по: [5. С. 771]). То есть уже сам Фанет есть Единое мужского и женского, из которого рождается бесформенная темнота, Ночь, способная рождать всё. Веды говорят: «В первом веке богов из не-сущего возникло сущее. / Затем возникло пространство мира, оно [возникло] из прародительницы» (Ригведа, Х.72.3). «Поис-тине есть два облика Брахмана - телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, неподвижный и подвижный, сат и тьят» (Брихадараньяка-упанишада, П.3.1). В Упанишадах об Абсолюте также сказано: «Он не женщина и не мужчина, он и не бесполый» (Шве-ташватара-упанишада, V.10). «Я - отец этой вселенной и мать, Я - опора и прародитель» (Бхагавад-гита, 9.17).

У Лао-цзы Дао также сексуально двойственно: «Постоянный Путь составляется из возможности выбора Пути и невозможности выбора Пути. / Постоянное имя составляется из возможности выбора имени и невозможности выбора имени. / Отсутствием именуется начальное действие Неба-Земли. / Наличием именуется рождение-материнство мириад сущностей» [14. Дао-дэ цзин. I]. «Путь рождает один. / Один рождает два. / Два рождает три. / Три рождает мириады сущностей. / Для мириад сущностей то, что давит на спину - Инь, а что обнимает спереди - Ян» (Дао-дэ цзин. ХЬП). Вечность женственного полюса выражена в следующих словах: «Если движется дух по долинам, то нет смерти. / Это определяется: / Мистическая женственность. / Врата, ведущие в мистическую женственность, - / это определяется: / Корень Неба-Земли» (Дао-дэ цзин. VI). В древнем еврейском неортодоксальном тексте «Гром. Совершенный Ум» Богиня говорит: «И мой муж тот, кто породил меня» (Гром. 29-30) [11].

Гностический Апокриф Иоанна так описывает эманацию Отца: «Ведь он видит себя самого в свете, окружающем его. [Это источник] воды жизни, [он дает всем эонам и] во всех формах. Он узнает [свой образ, когда] видит его в [источнике Духа. Он] устремляет желание в свой [свет - воду], это источник (света) -воды [чистого] окружающего его. И [его Эннойа выполнила] действие, и она обнаружилась, [она предстала, она появилась] перед ним [в сиянии] его света. Это [первая сила], бывшая до [всех (эонов) и открывшаяся в] его мысли, это [Пронойа Всего], ее свет, [который светит, образ] света, [совершенная] сила, то есть образ незримого девственного Духа совершенного. [Она -си]ла, слава, Барбело, совершенная слава в эонах, слава откровения, слава девственного Духа. И она восхвалила его за то, что открылась. Это первая мысль, его образ. Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они <.> И он взглянул на Барбело светом чистым, который окружает незримый Дух, и его блеском, и она понесла от него» (Апокриф Иоанна, 4.15 -6.10). Далее рассказывается, как от Отца и Матери -Бербело рождается Сын - Христос. В герметическом тексте «Асклепий» Бог характеризуется как «обладающий полной плодовитостью обоих полов, всегда оплодотворенный Волею Своею, рождает все, что Он желает родить» [15. 20б] (см. также: Герм. Свод, 19; 115).

В ранее цитированной каббалистической книге «Зо-хар» про половые полюса в Яхве сказано: «Отца и Мать, поскольку они всегда вместе и никогда не делают попытки скрыться друг от друга или расстаться, называют Парой» (Зохар, Ш.4а) (цит. по: [12. С. 126]).

В.С. Соловьев много позднее, тоже писал: «. Абсолютное необходимо во всей вечности различается на два полюса или два центра: первый - начало безусловного единства или единичности как такой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй - начало или производящая сила бытия, т. е. множественности форм. С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия есть безусловное единое, положительное ничто; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя» [16. С. 235]. «Бог как единый, различая от себя свое другое, т. е. все, что не Он сам, соединяет с собою это все, представляя себе его вместе и зараз, в абсолютно совершенной форме, следовательно, как единое. Это другое единство, различное, хотя и неотделимое от первоначального единства Божия, есть относительно Бога единство пассивное, женское, так как здесь вечная пустота (чистая потенция) воспринимает полноту божественной жизни. Но если в основе этой вечной женственности лежит чистое ничто, то для Бога это ничто вечно скрыто воспринимаемым от Божества образом абсолютного совершенства. <. > Для Бога Его другое (т.е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности.» [17. С. 533-534].

В софиологии Булгакова Божественная София есть «Божественная жизнь, самооткровение Божие в Божественной Софии, или же как Божественный мир, сущий в Боге для Самого Бога» [1. С. 37]. Выходит, что Душа есть противоположность, отражение Единого, духовная множественность, в сексуальных терминах - противоположный Единому пол, материнское чрево для всего последующего. Именно это прямым текстом писал Даниил Андреев в своей «Розе Мира»: «Выявляясь вовне, Единый проявляет некую присущую Ему внутреннюю полярность. Сущность этой полярности внутри Божества для нас трансцендентна. <. > Истекая во вселенную, божественность сохраняет эту присущую ей полярность; ею пронизана вся духовность и вся материальность вселенной. На различных ступенях бытия она выражается различно. В слое неорганической материи, который доступен всеобщему человеческому восприятию, ее можно усмотреть, вероятно, в основе того, что мы именуем всеобщим законом тяготения, в полярности электричества и во многом другом. В органической же материи нашего слоя, здесь, эта полярность Божественного проявляется в противозначности мужского и женского начала» [13. С. 256]. Поэтому и Троицу он видит в составе Отца, Приснодевы-Матери (Божественной Женственности) и Сына (Дух понимается как иное имя для Отца) [13. С. 257].

Каббалистические и христианские софиологи нередко Софию (Шехину) в библейской книге «Песнь песней Соломона» толкуют как описание любви и брака Бога и еврейского народа (в книге Зохар Шехина не раз именуется «Кнессет-Исраэль», мистической Общиной Израиля) или Христа и Церкви (см.: [1. С. 284285]. И при таком понимании первичная Троица в со-

фиологических доктринах нередко переводится в супружескую Двоицу, конечно, при указании на вторич-ность Души. Говоря о женственности Души, все-таки будем иметь в виду, как говорилось выше, что в мировоззрении, паяном идеей эманации, все природы от Единого до материи несут черты почкующейся матери.

Выше было сказано, что Душа понимается софио-логами имперсоналистски, поэтому она не может быть актуальным божеством, к которому обращаются в молитве, оставаясь предметом развитых спекуляций. И это наиболее логичный вывод из панмонистического мировоззрения ряда религиозных деятелей. В то же время известно о существовании отдельных течений софиологии, делающих основным объектом почитания именно Божественную Душу. (Мы оставляем без внимания культы женских божеств, например, Деметры, не выливающиеся в понимание их в качестве верховного или единственного божественного существа, а остающиеся одной из частей пантеона той или иной национальной религии.) Так, особый интерес вызывает такая ветвь индуизма как шактизм (санскр. шакта-дхарма). Практически единственным объектом поклонения шактов является Шакти - Богиня в своих благостных (Амма, Лакшми, Парвати, Сараствати, Сати) и гневных (Дурга, Кали, Чанди) образах. Условно шак-тизм делится на народный шаманизм, йогу, бхакти и универсализм [10. С. 23, 752-753; 18]. Одни из его течений, видимо, имеют автономное от остального индуизма происхождение из культа местных богинь, другие происходят из шиваизма (такова, вероятно, секта Йо-ниджа) и вишнуизма (например, основанная Хариван-шем секта Радхаваллабха, в которой обожествляется возлюбленная Кришны Радха).

Возникает вопрос, не выходят ли такие религиозные течения за пределы софиологии, относясь к иному типу мировоззрения? Отвечая на него, сразу можно указать на то, что идеи всеединства присутствуют и здесь. «Дэви-гита» говорит: «Мы поклоняемся вселенской Душе всего. Мы кланяемся Матери вселенной вверх и вниз и во всех четырех направлениях» (цит. по: [10. С. 23]). В шакта-агаме «Дэвикалоттара-агама» сказано: «Признание мира воплощением Шакти есть почитание Шакти» (цит. по: [10. С. 29]). Сложнее факт устремления сознания верующего здесь именно на Шакти. Одна из основных мантр шактов состоит из слов «Аум Хрим Ча-дикаяй Намах» («Я склоняюсь перед Той, кто разрывает всякую двойственность») (цит. по: [10. С. 753]). Как же тогда Ум, Единое? Неужели шактизм предлагает иное представление о первоначале всеединства? Вовсе нет. Само имя Шакти в переводе с санскрита значит «сила», «мощь», «энергия». И оно является в индуизме практически синонимом слова «супруга» того или иного Бога. Например, супругами Шивы, Вишну и Брахмы соответственно являются Дурга, Лакшми и Сарасвати. То есть они не первичны относительно иных богов; существует, например, икона, изображающая Шиву и Парвати в виде Ардханари - полумужчины-полу-женщины. В «Брахма-Фаварта-пуране» Кришна говорит о Радхе: «Через нее вершу я творение, через нее творю я Брахму и других Деви, через нее возникает Вселенная, через нее расцветает мир, без нее не было бы мира» (цит. по: [2. С. 323]).

Казалось бы, что иная ситуация в шактизме, где Шакти вырастает до положения Джаганматри (Матери мира). Но и здесь Шакти - это энергия верховного Бога, чаще всего Шивы. Таким образом, перед нами традиционное учение о Едином и его энергии - Душе, пронизывающей вселенную. Разница лишь в том, что, например, шиваиты стремятся все-таки к Шиве, а шак-ты, считая его полностью трансцендентным Абсолютом (не миру, а мистическому опыту человека), недоступным человеку, практикуют поклонение именно Шакти как его аспекту, направленному к миру. Такая установка сознания нередко ведет к пониманию женской энергии Бога в качестве силы, без которой он «бессилен». Так, в еврейской каббале говорилось: «Царь [то есть Бог] не царь без Матронит (Шехины. - С.П.), не велик и не восхваляем.» (Зохар, Ш.5а; цит. по: [12.

С. 132]). Поэтому основным культовым символом шак-тов становится «йони» - изображение женского детородного органа, а не мужской «лингам» (в шиваизме существуют алтари, как с тем, так и с другим). Значит шактизм и все подобные вероучения не абсолютизируют женское божество, а рассматривают его как эманацию мужского Единого. По нашему мнению, если и говорить о проблесках истинного почитания Богини в рамках со-фиологии, то искать их надо не в священных текстах, не в философских системах, а в искренней всепоглощающей молитве какой-нибудь индийской крестьянки перед статуей какой-либо богини, когда она забывает, что есть и другие боги, не знает, что она чья-то энергия, и остается одна любовь к ней.

Душа делится на божественную (надмирную) и космическую (мировую) (в иудейской софиологии -Хокма и Шехина, в христианской - София Божественная и София тварная). В одном гностическом евангелии они именуются Эхамоф и Эхмоф. «Эхамоф - просто мудрость, Эхмоф - мудрость смерти, которая есть мудрость смерти, та, которая познала смерть, та, которая называется малой мудростью» (Ев. Филиппа, 39).

Высшая Душа несравненно более логична, чем последующие энергии. Плотин даже пишет о ней: «Душа есть Логос Ума, всецелая энергия Ума, Жизнь, отпущенная в иную ипостась; как и огонь обладает и внутренним теплом, и теплом излучаемым. Должно взять Душу не как истекшую, но как вечно пребывающую в Уме, ипостасийно существующей иным способом [нежели Ум или одушевленные вещи]. Существуя от Ума, душа разумна, ее ум состоит в расчете, ее совершенство, опять же, от Ума, который, как отец, содержит и совершенствует своего ребенка, несовершенного в сравнении с ним. Да, ипостась души от Ума, и ее логос становится действительным в созерцании Ума. Ибо когда она смотрит в Ум, она имеет внутри и как ей свойственное - и то, что мыслит, и то, что действует [в сам момент созерцания]. Должно сказать, что только эти действия - действия умные и исходящие от нее самой - суть действия души; худшие же ее деятельности - от иного, и относятся к иной, худшей душе» (Энн. V «О трех изначальных Ипостасях». 1.3). Эта Душа - своего рода синтез разумности и чувственности, разумная душа: «если есть средоточие Души, то Душа движется вокруг Бога, любовно обнимает Его, держится вокруг Него, как может, ибо от Него зависят

все вещи. Поскольку Душа не может идти к Нему, она движется вокруг Него» (Энн. П.2.2). Божественная Душа, конечно, не трансцендентна миру, но больше мира, и в этом смысле надмирна, «возвышаясь [над миром] своей высшей частью, однако посылая свою низшую силу в глубину мира» (Энн. ^.8.2). Она еще не овеществлена, т.е. действует вне пространства и времени, пребывая вечно в Уме, и тем не менее уже несет в себе худшие, в сравнении с ним, алогичные черты. Поэтому многие софиологи Душу в целом считали повинной в деградации мира. Плотин же, различая высшую и низшую души, критиковал такой взгляд, защищая надмир-ную Душу (см.: Энн. П.1.4). Только в отношении божественной Души Плотин употребляет слово «ипостась». Таким образом, Единое, Ум и Душа - троица, превышающая своим «благобытием» все остальное во всеединстве. Но эти ипостаси не равны своим достоинством, они вечно эманируют друг из друга, от единого ко многому, от лучшего к относительно худшему.

Космическая Душа (душа) уже не есть ипостась Единого, в ней природа троицы уже срывается в образ божественной Души, впадает в пространственную и временную ограниченность. Тем не менее она еще сохраняет от надмирного признак единства, она есть душа, а не души. «Душа не существует таким же, как эти части, способом и не разделяется на части, чтобы дать жизнь каждой отдельной части, но все вещи живут целой жизнью, и вся Душа присутствует повсюду, будучи подобна своему Отцу и в единстве, и во всеобщности. Ее единою силой едино небо - многое и разное в разных местах, - благодаря ей этот [чувственный] космос есть бог. И Солнце есть бог, ибо оно одушевлено, и иные звезды, и мы, если мы, в самом деле, как-то божественны, - божественны потому же.» (Энн. V. 1.2). Пантеистическая (пенентеистическая) традиция разделяя душу и материю, не первое помещало во второе, а наоборот. «Душа мира, напротив, сама удерживает тело [мира] и уже внутри него [множество вещей и существ], которые оно собой обнимает; Душа мира не связана вещами, но связывает их сама, ибо она начальствует» (Энн. П.9.7). Моисей бен Нахман писал о Душе мира как о Шехине: «10-ый Сефирот называется Ше-хина... Она есть этот мир, Госпожа этого мира, ибо управление эти миром находится в ее руках» (цит. по: [2. С. 308]). Возникает противоречие между единством души мира и автономностью множества вещей. Булгаков считал: «Творение не надо понимать как слепок или отпечаток Божественной Софии, простое повторение ее “первообразов”: таковое было бы слишком бедным и ненужным, как бы скупостью, а не щедротно-стью ее. А вместе с тем оно было бы и невозможным по недосягаемости и неповторимости Божественных первообразов. Относительная новизна мира в сравнении с Божественными его “Началами” заключается именно в некоем его самотворчестве на основе божественных сил, в него вложенных. Можно сказать в этом смысле, что творение непосредственно творится Софией Божественной, согласно “велению” Божию. Бог, полагая в основой твари, дает ей быть силой тварного бытия в его самобытности. “В Начале (в Софии Божественной) Бог сотворил небо и землю”, т.е. всю полноту творения, - отпустил Свою собственную природу в

свободу творчества в небытии, призванном к бытию» [1. С. 63-64]. В свою очередь сама тварная София «должна отпустить на свободу свое “всё” во вселенной, выявить свои возможности, свое содержание в полноте» [1. С. 73-74]. София тварная есть потенция, «земля» для всего. «Это уже не есть творение из ничего, но из первоматерии, как бы рождающей первоматери, которая призывается к участию и по-своему осуществляет его в творении.» [1. С. 74].

Но, «хотя душа космоса в своем творчестве подражает той Душе, которая Там, она [т.е. низшая душа] бессильна, ибо использует для своего творчества худшие тела в худшем месте, притом что и составляющие, которые взяты для приготовления [телесных] составов, не желают пребывать вечно; потому-то живые существа здесь не могут пребывать вечно; эти тела существуют не как те, что подчинены [той, высшей] Душе, не как те, которыми [та,] другая Душа руководит непосредственно» (Энн. II. 1.5). Плотин следующим образом рисует картину эманирования душой вещественных миров: «Все, что прикасается к Душе, тем самым оказывается сотворенным так, как творит сущность природы души: она творит не по привнесенным извне целям, не ожидая воли или размышления - это не соответствовало бы ее природе, но было бы творчеством, согласным извне приобретенному искусству» (Энн. ^.3.10).

Софиологи хотя и пользуются зачастую термином «творчество», но сами и поясняют, что употребляют его не в смысле личного творения из ничего. Плотин так объясняет творение Душой мира: «Спрашивать, почему Душа создала космос, то же самое, что спрашивать, почему есть Душа или почему творит Демиург. Это вопрос людей, предполагающих [во-первых] начало того, что существовало всегда, и [во-вторых] обращение творящей силы от одного к другому, [и как следствие -] ее изменение» (Энн. П.9.8). По Булгакову, творение есть «сообщение Софии Божественной образа Софии тварной, “пролог в небе”, “событие” в Софии» [1. С. 72]. Таким образом, творение здесь только синоним эманации со всеми ее особенностями, а последняя, относительно вечного всеединства, не в частях, а в целом, носит вневременной логический характер.

Космическая душа уже в прямом смысле становится матерью душ и вещей, осеменяясь логосами Ума. Тем не менее софиология должна говорить здесь о почти полной порче умного на данном этапе эманации, о почти падении в алогичное. Многие софиологи прямо и учили о согрешении мировой души, ставшим причиной материального мира. Богиня из текста «Гром. Совершенный Ум» говорит: «Я блудница и святая» (Гром. 18). Про одного из отцов христианского гностицизма Симона Мага сообщается: по его учению, Сила произвела Разум, а он - Мысль. Из Мысли уже проистекают творческие силы, творящие мир. Но Мысль потеряла контроль над творением и оказалась в плену у мира, будучи вынужденной воплощаться в разные тела. При Симоне находилась некая Елена, называемая очередным воплощением этой Мысли (в одной из прежних жизней она, говорилось, была гомеровской Еленой) [19. С. 569-570]. Христиане-гностики, именующие низшую душу Софией, писали, что она согрешила, но раскаялась, «когда она увидела злодеяние, которое

произошло, и захват, который совершил ее сын», «она не была взята в собственный эон, но на небо ее сына, чтобы она могла быть в девятом до тех пор, пока не исправит своего изъяна» (Апокриф Иоанна, 13-14), в то время, как творец материального мира есть полный демон. Каббалисты гностическую идею о падении Души еще при сотворении перетолковали в ее падение вместе с согрешением и изгнанием еврейского народа, средоточием которого она и являлась. В «Зогар» написано: «Когда Израиль был изгнан, Шехина тоже отправилась в изгнание, и в этом “голая суть” Шехины. Эта суть есть Лилит, мать полулюдей-полудемонов» (Зогар, !27Ъ) (цит. по: [12. С. 267]). «Мажорные» же панмонисты, такие, как Плотин, критиковали крайних собратьев по мировоззрению. Хотя даже православные софио-логи наиболее непосредственным проявлением души мира называют темный инстинкт [1. С. 112]. Мы уже касались защиты Плотином божественной Души. Защищает он и душу космическую (см. Энн. II.9.4; 10). Но не следует придавать большое значение спорам со-фиологов меж собою; как известно, внутривидовая конкуренция самая жесткая. Плотин в этой критике гностиков выглядит еще большим гностиком, пытаясь устранить все антропоморфизмы из учения о Душе, полностью обезличивая ее, тем самым, снимая с не ответственность за рождение космоса, делая последний еще более детерминированной эманацией. А раз так, то это лишь иной вариант осуждения космической души. В иных местах, где Плотин не полемизирует с гности-ками-современниками, он прямо выражает взгляд на алогичность творчества души: «она не может творить

просто в согласии с принятыми логосами, но [в ее творчестве] возникает что-то от нее самой, и это, очевидно, худшее» (Энн. II.3.17); «Она творит иные ипостаси в этом своем продвижении и в желании низшего [худшего]» (Энн. V.2.1). Но ведь об этом и говорили гностики в терминах нравственного богословия.

В заключение сделаем следующие выводы.

1. Софиология есть, по сути, синоним пантеистического монистического мировоззрения (являющегося изнанкой материалистического монизма), основанного на естественно-психических установках человека и ограниченного учением об иерархических слоях этого мира.

2. Слои-эманации мира есть следствие рождения высшими низших. В вечном круговороте низшее - множественность само становится источником единого, и наоборот.

3. Религиозно почитаемая Женственность даже на высших уровнях своего бытия (Божественные Душа, Инь, Шакти, Хокма, София и др.) понимается софиоло-гами как вторичный, проявленный, энергетический полюс мужского Абсолюта. На уровне материальных слоев Женственность имеет половой смысл, становясь Душой мира, его витальным движущим источником, наряду с правящим миром Логосом и различными женственными духами в качестве спутниц-энергий мужских божеств.

4. Софиология как религиозное (псевдорелигиозное) мировоззрение не может служить путем к запредельному освобождению и спасению человека, и в лучшем случае имеет лишь инструментальную «земную» моральную или экологическую ценность.

ЛИТЕРАТУРА

1. Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М.: Общедоступ. православ. ун-т, основанный прот. А. Менем, 2005. 656 с.

2. Шипфлингер Т. София-Мария. Целостный образ творения: Пер. с нем. М.: Гнозис-Пресс; Скарабей, 1997. 400 с.

3. Древнеиндийская философия. Начальный период: Пер. с санскр. М.: Мысль, 1963. 271 с.

4. Плотин. Эннеады: Пер. с древнегреч. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004-2005.

5. ЛосевА.Ф. Теогония и космогония // Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 681-908.

6. Хомяков А.С. «Семирамида». И<сследование> и<стины> и<сторических> и<дей> // Соч.: В 2 т. Т. 1: Работы по историософии. М.: Мысль,

1994. С. 15-446.

7. Герметический Свод // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер. К. Богуцкого. Киев: Ирис; Москва: Алетейа,

1998.С. 13-92.

8. Якубанис Г. Эмпедокл: философ, врач и чародей. Данные для его понимания и оценки // Гёльдерлин Ф. Смерть Эмпедокла: Драма. Киев:

СИНТО, 1994. 232 с.

9. Прабхупада А. Ч.Б.С. Бхагавад-гита как она есть. М.; Л.; Калькутта; Бомбей; Нью-Дели: Бхактиведанта Бук Траст, 1990. 832 с.

10. Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой. Современный катехизис индуизма: Пер. с англ. Киев: София, 1997. 800 с.

11. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989. 336 с.

12. ПатайР. Иудейская богиня: Пер. с англ. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 368 с.

13. АндреевД.Л. Роза Мира. М.: Мир Урании, 2001. 608 с.

14. Лао-цзы. Трактат о пути и потенции (Дао-дэ цзин) // Антология даосской философии. М., 1994. С. 23-65.

15. Асклепий // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер. К. Богуцкого. Киев: Ирис; М.: Алетейа, 1998. С. 93-132.

16. СоловьевВ.С. Философские начала цельного знания // Соч.: В 2 т. 2-е изд. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 139-288.

17. Соловьев В.С. Смысл любви // Соч.: В 2 т. 2-е изд. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 493-547.

18. АльбедильМ.Ф. Шактизм // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: словарь. М.: Республика, 1996. С. 455.

19. Соловьев В.С. Симон Волхв // Христианство: энциклопедический словарь: В 3 т. Т. 2: Л-С. М.: БРЭ, 1995. С. 569-570.

Статья представлена научной редакцией «Филология» 13 сентября 2007 г.