К проблеме осмысления истоков и традиций церковного звона на Руси XI-XIV веков

Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 6 (297). История. Вып. 54. С. 91-95.

РЕЛИГИЯ. ОБЩЕСТВО. ВЛАСТЬ.

М. А. Иванова

К ПРОБЛЕМЕ ОСМЫСЛЕНИЯ ИСТОКОВ И ТРАДИЦИЙ ЦЕРКОВНОГО ЗВОНА НА РУСИ Х1-Х.IV ВЕКОВ

Статья посвящена истокам и становлению традиции церковного звона в обителях Христианского Востока и монастырях Руси со второй половины XI в. На основе святоотеческих и уставных источников в статье рассмотрены историко-литургическое значение и символическое освящение русских колокольных звонов.

Ключевые слова: звуковая регламентация, ударение, било, древо, клепало, бильница, церковный призыв, колокол.

Может показаться, что в рамках историко-литургической науки и богословского знания категория церковного призыва - частная, формальная, не имеющая отношения ни к истории России, ни к богослужебному творчеству. Нередким явлением в наши дни является использование колокольного звона как фольклорно-музыкального, концертного или эзотерического направления. Нередкими случаями в настоящее время являются попытки заменить колокольные звоны электронной автоматикой. Между тем, в звучании колокола сокрыт литургический опыт основоположников восточно-христианского монашества и средневековой византийской культуры. Наиболее древним образом звона являлось ударение - способ звуковой регламентации внутримонастырской жизни посредством поочередных ударов колотушкой по деревянному или металлическому брусу (билу). Приняв древне-иноческий образ ударения, русские обители обогатили его самобытными чертами, национальным звучанием и символикой.

Несмотря на имеющийся ныне широкий спектр исследований, до сих пор не поднималась проблема исторической и культурной значимости истоков церковного призыва в повседневной жизни монастырей Руси с конца Х1-Х1У вв. Одной из ранних публикаций был археологический очерк Р. Игнатьева1, в котором приведена грамота великого князя Мстислава Владимировича XII в. о бытовании в новгородских монастырях византийского трапезного сигнала. С 60-х гг. XIX в. большинство работ было посвящено описанию видов бил, способов их подвески и особенностям призыва в монастырях Востока, Византии и Афона (А. С. Уваров, П. С. Ка-

занский, И. Д. Мансветов, Е. Е. Голубинский, М. В. Красовский, С. В. Смоленский)2.

Вплоть до 90-х гг. XX в. серьезные научные исследования в области литургических традиций звона по идеологическим причинам не велись. С 1998 г. публикуются работы И. А. Чудиновой3, в которых особое место уделено звону как знаку, определяющего характер и значимость литургического события монастырской жизни.

Вопросы раннехристианских толкований призыва, классификации видов монастырских бил представлены в работах С. Е. Макаровой4 и М. Есиповой5. С 2000 г. в ряде исследований приводятся лишь краткие сведения, касающиеся способов ударения в византийских обителях (Т. Ф. Владышевская6, Е. В. Уханова7).

Для целостного осмысления настоящей проблемы мы обратились к изучению истоков церковного призыва, которые берут свое начало в «пустынном житии» христианских обителей Ближнего Востока.

В начале нашего столетия петербургским востоковедом А. Г. Хосроевым был осуществлен русский перевод Правил основателя общежительного монашества Пахомия Великого (287-346)8. Публикации текстов представляют неоценимую помощь в воссоздании обычаев звуковой регламентации, закрепившихся в монастырском обиходе уже со второй половины IV в.

В обителях преп. Пахомия ударение понималось как «знак» единства, передающий общий молитвенный импульс: «Когда нас призовут (здесь и далее курсив наш) к молитве, давайте готовиться в великом страхе и просить Господа всем нашим сердцем и всеми

помыслами удостоить нас этой великой милости и оживить в нас то, что приятно Богу»9.

Не последнее место в иерархии монастырских должностных лиц занимали монахи, пробуждавшие братию на службу и совершавшие подачу сигнала в древо. Именно «они должны собирать братьев ко времени молитвы и делать все, что по обряду должно быть исполнено, чтобы не давать никакого повода к нарушению; и не должны они никому позволять нарушать (монастырскую) дисциплину»10.

С IV-VIII вв. на Христианском Востоке формируются символические представления о звуке ударения в древо. Ефрем Сирин (ок. 306-ок. 373) сравнивает звучание била с воинской трубой, а иноков, слышавших призыв, с воинством, вступающим на поприще духовной брани. Так, «по знаку трубы воинство уготовляется на брань; но во время подвига не все участвуют в сражении. Многие -монахи только по наружности, но немногие

- подвижники»11. По «знаку» древа монахи обязаны были оставить даже самые неотложные занятия и поспешить на общее церковное собрание: «Иный гуляет, а как скоро слышит призывающего на молитву, берется за дело; но ты, возлюбленный, не будь нерадив к службе Божией, чтобы просветилось око ума твоего»12.

Примерно с VI в. в ряде святоотеческих сочинений ударение понималось как образ ангельской духовной трубы, било - Древа крестного или Распятия. Согласно толкованиям преп. Иоанна Лествичника (525-602), свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (ок. 560-638), свт. Германа, патриарха Константинопольского (715-730): «Било знаменует ангельские трубы, в которые вострубят Ангелы в последний день и звуком их возбудят все народы»13. «Било есть образ гвоздей, которыми были прободены руки и ноги Господа -что отозвалось во всех концах вселенной»14.

Таким образом, повседневная жизнь восточно-христианских монастырей была пронизана знаковым указанием времени. Ударение являлось своеобразной речью монахов, высшим достижением которых было внутреннее безмолвие. Внешне сигнал заключал в себе информативную функцию. Внутренне

- способствовал молитвенной связи иноков с Богом. Это было «живое» слово, выраженное звуком, которое слышали и понимали монахи. Функциональное и смысловое содержание звуковой регламентации стало основой

для дальнейшего развития правил (чинов) и способов призыва.

XI в. явился временем перехода восточнохристианской Церкви от кратких святоотеческих правил к образованию полных Уставов (Типиков). Полные уставы представляли собой официальный документ, регламентировавший внешнюю и внутреннюю жизнь обителей. Структура Типика включала две основные части: 1) литургическую и 2) дисциплинарную. В первой оговаривался порядок Богослужения. Вторая часть состояла из свода правил и наставлений относительно жизни и управления монастыря15. Обе части содержали обширные сведения о количестве средств церковного призыва, времени, последовательности и способах подачи сигналов на будничные, постовые и праздничные службы. Сбор и публикация редакций и списков явились научным подвигом замечательного русского историка-литургиста А. А. Дмитриевского (1856-1929)16.

Исследуя комплекс греческих Типиков Византии, Палестины и Афона X-XV вв., нами было выявлено, что церковный призыв являлся особым чином, органично вплетенным в ткань литургического Действа. Этот чин представлял собой совокупность определенного набора средств подачи сигнала и способов ударения в соответствии с будничным, праздничным, постовым кругом служб, а также обиходным событием - трапезы, водоосвящения, иноческого погребения и чрезвычайных событий. Как правило, составляющими чина являлись: 1) определенное Уставом время подачи сигнала; 2) количество ударений в било или колокол; 3) продолжительность и темп призыва; 4) периоды, части (статии) подачи сигнала; 5) последовательность действий и молитвенное правило призывавшего; 6) характер исполнения ударений; 7) символический образ звуковой регламентации как «небесного органа», «священного знака».

Повседневный чин подачи сигнала на утреннюю службу состоял из двух периодов. Первый период являлся самым продолжительным и включал 4017 или 5018 неспешных ударений в самое большое в обители средство подачи сигнала - «тяжкое древо». Удары распределялись монахом на весь период чтения объемного 118-го псалма19. В это время иноки неспешно собирались в притворе, а призывавший зажигал свечи и затворял двери в храм20.

Второй период призыва был менее продолжительным. После приготовлений к служ-

бе монах знаменовал в железное било21. Затем инок творил поклон игумену, испрашивал благословение и кратко ударял в великое древо. После чего начиналось Богослужение22.

Со второй половины XI в. сложившиеся в восточно-христианских обителях чины звуковой регламентации были усвоены в русских общежительных монастырях. Сведения

об этом можно почерпнуть в двух церковно-славянских списках Студийского (византийского) устава23, а также трех рукописных редакциях Кормчей книги XП-XVI вв.24, включающих епитимии (наказания) Феодора Студита для монахов, отвечавшим за своевременность призыва.

Воспринятое национальным сознанием церковное ударение преобразовалось в совершенно иное литургическое явление. Эта «инаковость» и своеобразие с наибольшей полнотой отражены в оригинальных древнерусских источниках: летописных сводах, редакциях Киево-Печерского Патерика, Послании Феодосия Печерского к инокам25.

Так, в своде русских летописей и списков Киево-Печерского Патерика встречаются шесть фрагментов, где говорится о билах, их расположении в обители, о монахе, совершавшем призыв, и «знаковых» событиях, связанных с ударением.

В каждом из сюжетов призыв понимается двуприродно - как вещественный атрибут монастырского быта и в то же время как «знак» свыше, предвестник значимых исторических событий. Это прослеживается в летописном сюжете о Матфее Прозорливце, сподвижнике и ученике Феодосия Печерского. Жизнеописание Матфея проникнуто видениями исконных «врагов человечества». Эти видения были связаны как с внутренней жизнью братии монастыря, так и в целом с исторической ситуацией Древней Руси26. Однажды, отстояв заутреню, старец Матфей последним покинул церковь. Поскольку келья его была далеко, старец решил отдохнуть, найдя пристанище под билом. В этот момент святой видит толпу бесов во главе с «предводителем», идущих в монастырский двор от ворот обители. Причиной их появления являлось искушение одного из иноков покинуть мо-настырь27. Упоминание в сюжете церковного била являлось «знаковым», символичным. Как уже говорилось выше, существенным литургическим назначением призыва являлось собирание иноков, укрепление их молитвен-

ного единства. Появление толпы нарушило целостность и соборность монастырской братии, что повлекло отпадение одного из них. С другой стороны, било в сюжете выступает как обыденный литургический атрибут, расположенный недалеко от храма.

По подобию византийских обителей призыв на утреню начинался с пробуждения братии и двух серий ударения. Уникальные сведения об этом приведены в одном из Посланий к инокам Феодосия Печерского, датированного XV в. В силу важности содержания приведем текст Послания в оригинальном изложении: «По ударении била не хорошо нам лежать, но следует встать на молитву, как нас учил богоносный Феодор и держать в уме псаломское слово: “Готово сердце мое Боже, готово сердце мое”. Когда кончится второе ударение, тогда ноги свои приготовим на шествие церковное, имея “недряхлый” помысел, но в веселии взывать хвалу Живодавцу Богу»28.

При первом сигнале монахи, произнося псаломский стих, внутренне настраивались на славословие Богу. Второй призыв подвигал иноков на радостное «в веселии» вхождение в храм, о бодром «недряхлом» помысле,

о внутреннем «взывании хвалу Живодавцу Богу». Иноческое вхождение в храм являлось началом службы.

Время утреннего призыва в Киево-Печерской обители было ознаменовано событием обретения мощей Феодосия Печерского в 1091 г. Так, за три дня до праздника Успения Богородицы игумен повелел «рушити» пещеру, где лежали мощи преп. Феодосия. В полночь мощи были обретены в тот час, когда ударили в било к утреннему богослужению29. Смысловой акцент фрагмента заключается в том, что ударение возвещало не только начало утрени, но переломное событие в жизни Киево-Печерского монастыря и всей Руси. Заметим, что звучание била слышалось за пределами обители. Это могло значить, что и внешнее пространство также приобщалось к ритму монастырской жизни, воспринимало «знаковые» события и в некоторой степени было сопричастно аскезе и иноческому житию. В этом корень древнерусского понимания звуковой регламентации - преодоление внутреннего монастырского пространства и звучание «во вне», созидание тем самым литургического пространства во внешнем мире.

В частности, в Житии князя Феодора Ярославского и Ростовского (+1298) приво-

дится фрагмент о перенесении князя в Спасо-Преображенский монастырь и предсмертное пострижение его в монашество: «И был вечер <...> блаженный князь начал скорбеть и, призвав игумена и братию, повелел постричь себя в схиму. И так исполнил обещание Богу с великой и теплой верой и душевной любовью. И повелел выйти всем вон, кроме одного игумена. В то время, когда начали созывать на утреню князь почил»30. После его кончины «начали звонить в колокола и собралось народу многое множество»31. Здесь, клепание в било не просто «знак» собрания иноков на утреню, но и предвестник близкого «исхода» святого. В то же время колокольный звон как соборный, торжественный сигнал прославил святую кончину благоверного князя.

В истории Руси звон никогда не замыкался в обиходе монастырей и храмов, а очень быстро поднялся на уровень государственнозначимого сигнала, пронизывавшего все стороны общественного устройства и в частности повседневной жизни каждого человека. Так, тяжкое било заменяется вечевым колоколом, который являлся уже государственным соборным сигналом во многих крупных русских городах. Будильное било заменяют набатные колокола, оповещавшие о пожаре, приближении врага или какой-либо опасности. Благовестник, заменивший великое било, отмечал церковные и общественные события - приезд почитаемых гостей, смерть великого князя, освящение храмов, звонили во время торжественных служб. С XVI в. на основе монастырских чинов звуковой регламентации формируется многообразие соборных и общенародных звонов: на встречу царственных особ и архиереев, при крестных ходах, по случаю коронаций, военных побед.

Подчеркнем, что восточно-христианская традиция ударения прошла те же этапы адаптации на Руси, что и византийское искусство в целом. Примером могут служить монументальные храмы, построенные по византийскому образцу, иконопись, мозаика и др. В этом случае звуковая регламентация справедливо может быть названа особым, до сих пор не исследованным направлением христианского искусства.

Синтез византийской формы церковного призыва и ее русского осмысления выразился в формировании особой русско-византийской традиции ударения. Эти основы нашли свое достойное воплощение в дальнейшем развитии

колокольного звона, символизирующего величие и соборность Российского государства.

В заключении скажем, что, созидая ли-тургичность пространства, церковный звон играл существенную роль в становлении духовно-исторического пути древнерусского общества, развитии его самобытных православных ценностей, а главное - в гармоничном устроении личности каждого русского человека. Именно на Руси раскрылся подлинный смысл призыва - приобщение внешнего мира к мудрому устроению церковной жизни, переживанию и постижению ритма постовых, будничных и праздничных событий. Этим ритмом были пронизаны города и веси, рождались близкие русскому сердцу православные традиции, в звоне звучали торжество, соборность, соподчиненность Церкви, мира и Богом созданной личности. Здесь можно привести замечательные слова И. А. Чудиновой: «Колокольное искусство - это умение правильно расслышать временную поступь в мире Божьем, разумно согласовать богослужебное храмовое действие с тем, что происходит за стенами храма, во время и по чину звонить, оповещая таким “знаменованием” о совершении событий дня и ночи, о значимости и порядке действий в ходе церковного Богослужения, привлекая к нему внимание всех, для того, чтобы никто из православных не потерял должные ориентиры, оказался исторгнут вне благословенного строя “времени и лета”»32.

Сегодня как никогда актуальными становятся вопросы, что и как нужно звонить, а главное - в каком состоянии духа? Так ли важны способы исполнения, характер подачи звука, материал изготовления била или колокола? Может быть, иноческие Уставы являются первостепенным ориентиром для церковных звонарей? Может быть, именно недооценка роли Устава и его исторических основ послужила одной из причин осмысления звона в музыкально-эмоциональном контексте и утрате подлинного «живого» литургического образа?

Примечания

1 Игнатьев, Р. О Древнем новгородском обряде бить в блюдо, било и колокола : археологический очерк // Иллюстрация. 1860. Т. 6, № 149. 15 дек. С. 371-374.

2 Уваров, А. Било или клепало : материалы для археологического словаря / А. Уваров, Р. Игнатьев // Древности : тр. Моск. архе-

ол. о-ва. М., 1867. Т. 1, вып. 2. С. 30-31; Казанский, П. С. О призыве к богослужению в восточной Церкви // Труды первого археологического съезда в Москве 1869 года. М., 1871. С. 301-312; О созыве к богослужению в древности, о церковных билах, клепалах и колоколах // Подольские епархиальные ведомости. 1871. № 14. Отд. 2-й неофиц. С. 605614; № 15. Отд. 2-й неофиц. С. 645-654; Мансветов, И. Д. Церковный Устав (Типик) : (Его образование и судьба в Греческой и в Русской Церкви). М., 1885. С. 231; Голубин-ский, Е. Е. История Русской Церкви : в 5 т. Т. 1. Киевский (домонгольский) период. М., 1904. С. 499, 777, 781; Красовский, М. В. Материалы по истории русской архитектуры // Зодчий. 1906. № 23. Псковские звонницы. С. 241-243; Музыка колоколов : сб. материалов и исслед. / отв. ред. А. Б. Никаноров. Вып. 2. СПб., 1999. С. 203.

3 Чудинова, И. В. День Соловецкого клирошанина («клиросское житие» и «житие монашеское» по архивным документам и рукописям Соловецкого монастыря XVII-XVПI веков) // Наследие монастырской культуры : (Ремесло, художество, искусство) : ст., реф., публ. Вып. 3. СПб., 1998. С. 109 и др.

4 Музыка колоколов : сборник исслед. и материалов / отв. ред. А. Б. Никаноров. Вып. 2. СПб., 1999. С. 11-31.

5 Есипова, М. В. Било // Православная энциклопедия. Т. V. М. : Православ. энцикл., 2002. С.211-214.

6 Владышевская, Т. Ф. Музыкальная культура Древней Руси. М., 2006. С. 445-448.

7 Уханова, Е. В. Новые данные о переводах Студийского устава в первой половине XIII века, происходящие из библиотеки Иосифа Волоцкого // Хризограф. М., 2005. Вып. 2. С. 209-229.

8 Хосроев, А. Л. Пахомий Великий : (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб., 2004.

9 Там же. С. 446.

10 Там же. С. 420.

11 Ефрем Сирин, преп. Творения. Т. 1. М., 1993.С. 85.

12 Там же. С. 140.

13 Макарова, С. Е. Трубы, била и колокола как сакральные музыкальные инструменты : (К символическому истолкованию «трубного гласа» и «звона») // Музыка колоколов. Вып. 2. СПб., 1999. С. 17.

14 Там же. С. 18.

15 Морозов, М. А. Византийские ктиторские монастыри и их землевладение в ХІ-ХІІ веках // Вестн. СПбГУ. Сер. 2. 2000. Вып. 3, № 18. С. 20; Соколов, И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (842-1204). Опыт церковно-исторического исследования. М., 2003. С. 53, 267.

16 Дмитриевский, А. А. : 1) Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 1 Титка: Ч. 1. Памятники патриарших Уставов и ктиторские монастырские Типиконы. Киев, 1895; 2) Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. III (первая половина). Петроград, 1917.

17 Дмитриевский, А. А. Описание. Т. III. Петроград, 1917. С. 395.

18 Там же. С. 102.

19 Там же. С. 26.

20 Там же. С. 102.

21 Там же. С. 350.

22 Там же. С. 102-103.

23 Пентковский, А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 229-421; ОР ГИМ. Син. собр. № 905. Устав Студийский. Кон. XV - нач. XVI в.

24 ОР ГИМ. Син. собр. № 132. Л. 566; ОР РГБ. Рум. собр. № 231. Кормчая. Кон. V-XVI в. Л. 333об., 337; ОР РГБ. Рум. собр. № 230. Кормчая XIII в. Л. 118, 122 об.

25 ОР РГБ. Рум. собр. № 406. Сборник. «Собрание слов поучительных, читаемых от недели мытаря и фарисея до недели Всех святых», XV в. Л. 111 об., 112.

26 Преп. Матфей видел беса в образе ляха, который невидимо смущал иноков во время утрени. В то время княжил один из самых «прозападных» князей русских Изяслав, который искал поддержки в католической Польше и с ее помощью утвердился на престоле (Кузьмин, А. Г. Древнерусские исторические традиции и идейные течения XI века // Вопр. истории. 1971. № 10).

27 ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. Стлб. 191; ПСРЛ. Т. 9. СПб., 1862. С. 10; ПСРЛ. Т. 25. М. ; Л., 1949. С. 11.

28 ОР РГБ. Рум. собр. № 406. XV в. Л. 111 об.-112.

29 ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. Стлб. 209-210.

30 Серебрянский, Н. Древнерусские княжеские жития // Чтения в Обществе истории и Древностей Российских. 1915. Кн. 3. С. 95.

31 Там же. С. 97.

32 Чудинова, И. А. Указ. соч. С. 144.