Деформация языка и мифологизация сознания в культуре постмодерна

ДЕФОРМАЦИЯ ЯЗЫКА И МИФОЛОГИЗАЦИЯ СОЗНАНИЯ В КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА [1]

О.Н. СТРЕЛЬНИК

Кафедра онтологии и теории познания Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Россия, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а

В статье выясняются отношения современного мифа и языка на материале концепции Ролана Барта. Проясняется вопрос о механизмах возникновения современного мифа, анализируется сходство и различие архаического мифологического мышления и современного мифологизированного массового сознания, а также рассматриваются теоретические возможности преодоления современного мифа.

Миф вернулся в новом облачении и с новыми возможностями. Этот вывод к концу прошлого столетия сделали философы, культурологи и психологи. XX век продемонстрировал, что рациональное мышление только одна из возможностей разума, которая не отменяет мифологизации массового сознания. По большому счету, миф никуда не уходил, он просто менял облик, чтобы в XX веке стать одной из важнейших культурных форм.

Ремифологизация современной культуры, возвращение архаических мифов и профессиональное мифотворчество в искусстве, политике, рекламе, сфере массовых коммуникаций перевели академическую проблему мифа в разряд остро актуальных вопросов. Чтобы изучать это «новое» мифологическое сознание, необходимо знать структуру классического мифа. Но не только. Современное мифологическое мышление выходит за границы архаики. Помимо возрождения архаического мифа, в современной культуре появились новые феномены, которые, с одной стороны, несут на себе сущностные характеристики мифа, а с другой - ассимилируют последние достижения философии, науки, религии и искусства. Особенности «новой архаики» провоцируют некоторых исследователей на полное отождествление современного массового сознания с мифом. Все эти обстоятельства требуют такого анализа мифологического мышления, который соответствует его нынешнему состоянию, и требует если не расширения этого понятия, то, по крайней мере, его новой трактовки.

В начале XX века миф оживили литераторы, создав один из феноменов культуры прошлого века - неомифологизм. Крупнейшие писатели использовали мифологические сюжеты и формы в своих произведениях. Здесь литература сама уподобляется мифу: мифологические герои, замаскированные под «обычных» персонажей, циклическое время, игры с языком, отсутствие границ между иллюзией и реальностью. Достаточно вспомнить «Улисс» Дж. Джойса, «Замок» Ф. Кафки или «Мастера и Маргариту» М. Булгакова.

Антропологи, а вслед за ними семиологи и философы сделали миф главным предметом теоретического интереса. XX век представил более десятка под-

ходов к проблеме мифа и мифологичекого. Среди них этнографический подход Л. Леви-Брюля и ритуально-мифологический Б. Малиновского и Дж. Фрейзера, символический Э. Кассирера и психоаналитический 3. Фрейда и К.Г. Юнга, структуралистский К. Леви-Стросса и постструктуралистский Р. Барта и М. Фуко. В России огромную роль в анализе проблемы мифа сыграли В .Я. Пропп и

О.М. Фрейденберг, М.М. Бахтин и А.Ф. Лосев. Теоретическое и художественное «оживление» мифа стало своего рода реакцией на позитивистское сознание второй половины XIX века.

В этой статье будет проанализирована одна теоретическая версия проблемы мифа и мифологического - концепция соотношения мифа и языка французского философа и литературного критика Ролана Барта. В работе с многозначительным названием «Мифологии» Барт почти демонстративно отказывается от предшествующих академических теорий мифа: Д. Фрезера, Э. Кассирера, К.Г. Юнга, К. Леви-Стросса и др. Но нельзя сказать, что он полностью порывает с философской традицией. В своем анализе Барт, с одной стороны, опирается на философские принципы структурализма, т.е. анализирует устойчивые структуры, не зависящие от того, в какой «материи» они обнаруживаются, а с другой стороны, использует постструктуралистские и постмодернистские мировоззренческие постулаты. Барт понимает реальность, культурную и природную, как совокупность знаковых систем разного рода, которые должны быть прочитаны и дешифрованы, а в случае мифа - разоблачены и демистифицированы. Подобная неоднозначность теоретической позиции характерна для всего творчества Барта. Книга «Мифологии» - «прекрасный образец такой нередуцируемой многосо-ставности. Всякая попытка «выпрямить» ее согласно некоторой идейной концепции ... неизбежно ведет к упрощению» [Зенкин, 2000, с. 5].

При всей сложности и неоднозначности концепцию Барта можно назвать семиологической. По его мнению, «каждый внеязыковой код функционирует только через посредство естественного языка» [Барт, 1975, с. 115], т.е. так или иначе имеет характер знака. Этот принцип распространяется и на миф. Миф -знаковая система особого рода, вторичная семиологическая система, которая формируется в результате деформации естественного языка.

Барт сам заявляет о своей теоретической цели: методически определить современный миф. С этой точки зрения наибольший интерес представляет так называемое «теоретическое послесловие» книги «Мифологии», ее вторая часть, в которой осуществляется концептуализация мифа. Первая часть, так называемые «практические мифологии», содержит богатейший иллюстративный материал, подкрепляющий аналитические выводы Барта.

Предмет анализа Барта - мир рекламы и средств массовой коммуникации, средоточие современного мифа, мир, который одновременно раздражает и интересует французского философа. Его теоретическое внимание привлекает именно современный миф, а точнее, современное массовое сознание. Именно к этому предмету и относятся его выводы, «...мифы можно исследовать диахронически - либо рассматривать их ретроспективно (то есть создавать историческую мифологию), либо прослеживать те или иные мифы прошлого вплоть до их современной истории (то есть писать проспективную историю). В данной же работе я ограничиваюсь только синхроническим изучением современных мифов, и на то

есть объективная причина: наше общество является привилегированной областью мифических значений» [Барт, 2000, с. 264],

Современный миф - это вторичная семиологическая система, которая формируется путем искажения естественного языка, т.е. первичной системы. Мифом может стать любое сообщение. «Миф представляет собой ... некое сообщение ... это форма, способ обозначения ... мифом может стать все, что покрывается дискурсом. Определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается...» [там же, с. 233]. «...миф - это похищенное и возвращенное слово. Просто оно возвращается уже не совсем таким, каким было похищено; при возвращении его поставили не совсем на свое место» [там же, с. 251].

В мифе происходит сдвиг и искажение смысла знаков естественного языка, при этом сам первичный знак служит всего лишь средством выражения нового мифического смысла. Иными словами, миф у Барта - это коннотация. Однако сам философ называет его метаязыком. Это одна из несообразностей и неточностей, за которую его критиковали и семиологи, и лингвисты. Барт заявляет: «...в мифе имеется две семиологические системы, одна из которых смещена по отношению к другой: во-первых, это лингвистическая система, система естественного языка или же аналогичных ему способов представления, которую я в дальнейшем буду называть язык-объект, т.к. этим языком миф овладевает, чтобы построить свою собственную систему; во-вторых, сам миф, который я далее буду называть метаязыком, т.к. он представляет собой вторичный знак, на котором говорят о первичном» [там же, с. 240]. Однако общепринятый смысл термина «метаязык» иной. Метаязык - это вторичная знаковая система, средствами которой описываются и исследуются свойства первичного языка-объекта. Коннотация же понимается как наложение дополнительных смыслов на исходное сообщение, искажающее и, как минимум, меняющее его. Барт анализирует, каким образом происходит искажение исходного смысла естественного языка, т.е. говорит о мифе как о коннотации. Но вразрез с собственными теоретическими выводами он продолжает именовать миф метаязыком. Только в более поздней работе «Основы семиологии» он привел свою терминологию в соответствие с общепринятой в современной теоретической лингвистике.

Анализ мифа начинается с рассмотрения естественного языка, который чаще всего и выступает основой мифа (или мифического). Знак первичной се-миологической системы - это единство означающего и означаемого. Означаемое - предмет или явление, выражением которого выступает знак, означающее -форма этого выражения. Смысл знака вырастает из единства означающего и означаемого, формы и содержания. Но в любой семиологической системе, утверждает Барт, обнаруживаются не два, как постулирует классическая семиология, а три элемента. «Если в житейском плане я действительно не в состоянии отделить розы от сообщения, которое они несут, то в плане анализа я никак не в праве смешивать розы - означающее и розы - знак: означающее пусто, тогда как знак полон, он представляет собой смысл» [там же, с. 237-238]. Такое разграничение означающего и знака, настаивает Барт, чрезвычайно важно при изучении мифа.

Миф - тоже знаковая система. Однако в мифе знак исходной языковой системы становится означающим, т.е. формой, которая, с одной стороны, пуста, как любая форма, а с другой, уже не свободна от исходного смыслового наполнения, заданного первичной языковой системой. Это механизм «выхолащивания» смыслов естественного языка описан следующим образом. «Смысл уже завершен, им постулируется некое знание, некое прошлое, некая память - целый ряд сопоставимых между собой фактов, идей, решений. При превращении смысла в форму из него удаляется все случайное; он опустошается, обедняется, из него испаряется всякая история, остается лишь голая буквальность. Читательское внимание парадоксально переключается, смысл низводится до состояния формы, языковой знак - до функции означающего в мифе... форма не уничтожает смысл, а лишь обедняет, дистанцирует, держит в своей власти. Смысл вот-вот умрет, но его смерть отсрочена: обесцениваясь, смысл сохраняет жизнь, которой отныне и будет питаться форма мифа» [там же, с. 242-243]. В означающем мифа форма присутствует в своей пустоте, а смысл - отсутствует в своей полноте. В результате означающее мифологической системы становится бесспорным, несомненным образом, который одновременно «считывается» потребителем мифа в своей полноте, будучи выхолощенным в момент своего мифологического превращения.

Означаемым в мифе выступает не сама реальность как в исходной языковой системе, а некоторое эмоционально насыщенное, но при этом размытое и смутное представление о реальности, не столько точное и ясное знание, сколько цепь неопределенных, но эмоционально насыщенных ассоциаций, «...в мифическом понятии заключается лишь смутное знание, образуемое из неопределеннорыхлых ассоциаций. Такой открытый характер понятия следует подчеркнуть -оно представляет собой отнюдь не абстрактную чистую сущность, но бесформенный, туманно-зыбкий сгусток, единый и связанный лишь в силу своей функции» [там же, с. 244].

Таким образом, современный миф - это единство бесспорного образа (формы) и эмоционально насыщенного бесспорного представления (содержания). Третий элемент мифологической системы Барт называет значением. Однако, на наш взгляд, точнее было бы называть его символом, который в отличие от знака первичной языковой системы несет в себе бесконечное число смыслов. Именно поэтому, кстати, миф никогда не может быть прочитан буквально.

Барт отмечает, что структура означаемое-означающее-знак обнаруживается и в естественном языке (концепция Ф. де Соссюра), где эта триада выглядит как понятие-психоакустический образ-слово. Та же структура анализируется в психоанализе (концепция 3. Фрейда). Здесь эта семиологическая триада представлена как буквальное содержание сновидения (поступка или невротического переживания) - его явное содержание - и само сновидение (переживание, поступок) в его полноте.

Задача мифа - передача интенции, внушение, побуждение к действию, а не трансляция информации. «Миф ничего не скрывает и ничего не демонстрирует - он деформирует; его тактика - не правда и не ложь, а отклонение... его задача - «протащить» некую понятийную интенцию...» [там же, с. 255]. Миф име-

ет импрессивный характер и ценностную природу, именно поэтому его воздействие сильнее любых рациональных опровержений или доводов.

Миф проанализирован, дело за его дешифровкой. Суть этой рефлексивной процедуры, по Барту, заключается в выявлении исходного представления (означаемого) под разными личинами (означающими) предстающего в мифе. Поскольку современный миф конструируется искусственно, постольку он может быть расшифрован. Причем даже быстрее и эффективнее, чем миф архаический. Барт предлагает три способа «чтения» мифа, однако дешифровка и аналитическое развенчание мифа возможна только в одном случае.

Первый способ можно назвать наивным, так относится к мифу его потребитель. Наивный читатель мифа непосредственно переживает миф и, не видя подвоха, поддается скрытой интенции: «...читатель переживает миф как историю одновременно правдивую и нереальную» [там же, с. 254], он прочитывает его не как ценностную, а как фактическую систему. Для него означаемое и означающее связаны между7 собой как причина и следствие. Но в мифе нет причинно-следственных связей, а есть лишь аналогии и эквивалентности. В мифе природа удваивается, т.е. к предметам и явлениям, как они существуют сами по себе, добавляется дополнительная семантика. Миф несет в себе совокупность неявных с первого взгляда культурных шифров, которые считываются потребителем мифа. Именно он - наивный потребитель мифа, чувствующий себя комфортно в лабиринте сконструированных, иллюзорных смыслов, и является главным носителем мифа. Завораживающая полнота мифа, эстетическая законченность - вот причина его привлекательности, причина, по которой свобода без сожаления и сомнений обменивается на миф. Но полнота, ясность и завершенность мифа иллюзорны, он лишь констатирует, но ничего не объясняет.

Второй способ отношения к мифу - его конструирование. Это позиция мифотворца. Именно он подыскивает для мифологического означаемого подходящее означающее. Чем талантливее мифотворец, тем более яркой и суггестивной оказывается подобранная форма.

Третий - единственный рациональный, с точки зрения Барта, способ отношения к мифу - восприятие его как деформации. Так относится к мифу ученый или философ, различающий содержание и форму мифа, означаемое и означающее, и таким образом обнаруживающий подмену смыслов естественного языка. Именно этот способ демонстрирует в своей книге «Мифологии» сам Барт: «...если я вглядываюсь в означающее мифа как в нечто полное, четко отграничивая в нем смысл от формы, а стало быть, и вижу деформацию первого под действием второй, то тем самым я расчленяю значение мифа и воспринимаю его как обман...» [там же, с. 254]. Но, утверждает Барт, ни один современный человек не бывает свободным от мифа постоянно и окончательно, каждый поддается очарованию и внушению современных мифов хотя бы время от времени.

Парадоксальным образом Барт сближает критику мифов и мифотворчество, лучшее оружие против мифа - его мифологизация. «Если миф - похититель языка, то почему бы не похитить сам миф? Для этого нужно лишь сделать его исходным пунктом третичной семиологической цепи, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа. Сила вторичного мифа в том, что первичный миф рассматривается в нем как наблюдаемое извне наивное сознание» [там же,

с. 262]. Конструирование мифов второго порядка-это художественная деятельность, образцы подобных «мифологизаций мифа» предоставляет художественная литература. Барт говорит в этом смысле о творчестве Г. Флобера и Ж.П. Сартра. Другим* примером художественного конструирования искусственных мифов может быть творчество российского писателя Владимира Сорокина. Помещая «мифы» классической русской литературы в иной контекст, он разрушает иллюзию их ясности, наивности и «естественности», вскрывая замаскированные противоречия, демонстрируя ценностную природу.

В концепции Барта миф одновременно несет в себе черты искусства, идеологии, религии, науки и других культурных форм. Он эстетически полон как объект искусства, интеллектуально ясен как политическая идеологема и эмоционально несомненен как религиозное переживание. Миф у Барта тотален и неизбежен, а вся современная культура мифологична. Однако, превращая миф в тотальность, отождествляя его со всей массовой культурой, Барт тем самым растворяет собственное существо мифа в других культурных формах, и в результате утрачивает предмет своего теоретизирования. При всей концептуальной новизне этой концепции, современный миф трактуется слишком широко, совпадая с любыми смысловыми деформациями естественного языка. Но вряд ли правомерно называть мифом любую игру смыслами, любое оперирование неясными и эмоционально насыщенными образами.

Предрасположенность к мифу, к коннотативной деформации заложена в самом естественном языке, утверждает Барт. Выразительность и образность языка, невозможность выражаться просто и «без-образно» задает возможность несовпадения означаемого с означающим. Только язык с нулевой степенью образности мог бы противостоять мифу. На наш взгляд, развивая этот тезис, Барт допускает ошибку в аргументации: сужение (усиление) тезиса. Естественный язык, действительно, не оставляет возможности выражаться «безобразно», минимальная степень образности сопровождает даже строгий научный дискурс. Однако выразительность и образность не следует приравнивать к мифологично-сти, так же как любое образное мышление к мифологическому. В основе мифологического мышления, действительно, лежит способность сознания к оперированию образами, но при этом не всякое мышление на уровне представлений, а не логических понятий стоит называть мифом. В современной психологии выделяют различные виды мышления: наглядно-действенное, наглядно-образное, абстрактно-логическое, не имея в виду мифа и мифологического мышления. Мифологическое мышление все же особый тип ментальной активности, со своими особенностями и свойствами, причем в случаях первобытного мифологического сознания и современного мифологизированного сознания эти свойства могут варьироваться и не совпадать.

Другая особенность языковых выражений - неточность и расплывчатость смыслов, которую Барт называет абстрактностью языковых понятий. Языковое выражение, помещенное в новый контекст, приобретает иные опенки смысла. «Язык предоставляет мифу как бы пористый смысл, легко способный набухнуть просочившимся в него мифом; язык здесь похищается посредством его колонизации... Если же смысл обладает такой полнотой, что мифу в него не проникнуть, то миф перелицовывает и похищает его целиком» [там же, с. 258-259].

Здесь, на наш взгляд, повторяется та же ошибка сужения тезиса при недостаточных аргументах. О возможности игры смыслами в зависимости от контекста употребления слов говорили еще философы эпохи Реформации. Так в XVII веке Матиус Флаций Иллирийский утверждал, что изучение текста должно учитывать контекст слов. Подлинный смысл слова один, но различные контексты употребления придают ему новые смысловые оттенки, выявляют его скрытые возможности. Однако не всякая игра смыслами приводит к появлению мифа, а именно на последнем тезисе настаивает Барт.

Вряд ли язык массовой культуры и современного массового сознания тотально мифологичен, как это утверждает французский философ. Однако несомненным в книге остается критика языка этой массовой культуры, констатация и прояснение природы связи мифа и языка и вполне обоснованное утверждение о вторичности современного мифа по отношению к другим культурным формам.

В современной культуре миф перестал быть лишь спонтанной бессознательной активностью, свободной игрой воображения. Современный миф - это, с одной стороны, обузданный миф, который создается по прихоти мифотворца, а с другой стороны, - это миф, возведенный на пьедестал. Сконструированный и вторичный, современный миф в то же время почти всемогущ. Под его властью оказываются не только ничего не подозревающие граждане у своих телевизоров или радиоприемников, но и сами мифотворцы. Стоит вспомнить другого философа XX века Э. Кассирера, который написал, что современный миф - это химера, рожденная скрещиванием традиционных элементов мифа с феноменом техники и государственной власти. Единственный способ побороть это чудовище -увидеть его глазами, незамутненными страхом и пропагандой, узнать его повадки. Вопрос в том, возможен ли у современного человека такой взгляд? Для Барта миф - видимость, самообман духа, и этот самообман окончательно непреодолим.

С пессимизмом Барта есть основания не согласиться: будучи сконструированным, миф может быть дешифрован, и на этом его власть закончится. Ограниченность современного мифа - его принципиальное отличие от мифа архаического. Это уже не первичный опыт древнего человека, которым он живет, и благодаря которому только и может открывать действительность. Это опыт вторичный, в который современный человек погружается в силу особенностей своего сознания, но от этого вторичного опыта он может отстраниться.

Что объединяет древнее мифологическое мышление и современное мифологизированное сознание? Для понимания природы архаического сознания и особенностей современного мифотворчества стоит вспомнить идеи К.Г. Юнга. Он различает две формы мышления: определенно-направленное, или логическое, мышление и мечтание (фантазирование) как способ бессознательной переработки информации. Бессознательное мышление - праформа логического, которое появляется как результат его развития. Направленное логическое мышление - во многом элемент профессии. Обыденное же мышление - мышление на уровне представлений, а не логических понятий, свободное, ненаправленное движение мысли - это элемент повседневности. Основной мотивирующей силой такого рода мышления выступает не логика, а желание и эмоция. Человек фантазирует о том, чего ему не хватает. Психический продукт такого полубессозна-

тельного мышления - это образы, в которых выражается возможное, желаемое будущее. С точки зрения объективности воображаемый образ может быть нереальным, но он абсолютно реален с точки зрения субъективности и эмоциональности.

Архаический миф и современное мифотворчество - разные явления, хотя и порожденные одним и тем же типом сознания (образным) с его специфической логикой связывания событий и вещей. Образное сознание обеспечивает эмоциональное восприятие действительности, узнавание лиц и голосов. Поскольку в сознании современного человека есть «образная часть», постольку остается возможность для возрождения мифологического. Сознание современного человека не эмансипировалось полностью от своих архаических корней, следовательно, мифотворческая способность не может быть полностью устранена. Деятельность по продуцированию образов, в том числе и мифологических, всегда осуществляется параллельно с деятельностью интеллектуальной. Именно такой тип мышления и выступает основой для формирования современного мифа. Но бессознательное мышление и мифологическое мышление нельзя отождествлять. Можно определенно говорить, что мифологическое мышление (современное или архаическое) по природе своей есть мышление бессознательно-образное. Однако ошибкой было бы утверждать, что любое неосознаваемое мышление мифологично.

Коллективность - ключевой термин при описании любого мифа, древнего или современного. По отношению к современному мифу коллективность дополняется еще одним смыслом - массовость. Психологический механизм функционирования мифа в сознании современного человека идентичен тому, который существовал в первобытном сознании. Современное мифотворчество основано на коллективных представлениях, которые почти также устойчивы к напору опыта, как и первобытный миф. Скорее будет отрицаться сам опыт, чем устойчивое коллективное представление, которому' он противоречит. Человек видит мир не таким, каким он дан в непосредственном опыте; непосредственность в этом смысле, скорее, иллюзия. Архаический миф задает первобытному человеку систему координат для восприятия мира, восприятие подстраивается под эту «мифологическую сетку». То же самое можно сказать и о современном массовом сознании. Оно существует в разметке, которая задается традицией или создается профессиональными мифотворцами. Современный человек так же верит в те или иные общие принятые истины, как и древний; эти представления - фундаментальное условие его существования в культуре.

Современный миф так же, как и первобытный, имеет ценностную природу, но при этом между ними обнаруживаются и существенные различия. Архаическая мифология - это единая система, в которой разрабатываются и разрешаются фундаментальные оппозиции культуры. Цель традиционного мифа, пишет К. Леви-Стросс в книге «Структурная антропология», «дать логическую модель для разрешения некоего противоречия» [Леви-Стросс, 2001, с. 206]. Первобытная мифология выступает своего рода априорной системой ценностных координат, которая позволяет первобытному' человеку ориентироваться в природном и социальном мире. Миф для древнего человека - своеобразная точка от-

счета, система базовых ориентиров, поэтому уместно утверждение, что первобытный человек живет мифом, а не просто знает о нем.

Современные мифы, в отличие от архаических, трудно организовать в единую систему. Они не служат ни разрешению, ни изживанию противоречий, а только подвергают их «...«заклинанию» и оправданию; оставаясь дискурсом по преимуществу именным, а не глагольным ... они тем самым сохраняют связь с мифологической культурой Имени; однако их множественность, бессистемность и бессюжетность делают невозможным их собственно художественное воплощение» [Зенкин, 2000, с. 16]. Современный миф ничего не отрицает и ничего не объясняет, он лишь констатирует. Создается иллюзия ясности и естественности, но эта ясность иллюзорна, современный миф не идет дальше непосредственной видимости. В отличие от архаического мифа, построенного как развернутое и связанное повествование, современный миф дискретен, он высказывается не в больших повествовательных формах, а лишь в виде набора фраз и стереотипов.

Источник архаического мифа - вся жизнь древнего человека, источник современного мифа - анонимные и при этом повсеместно распространенные представления, которые внушаются с детства, и рефлексия по поводу которых затруднена. Иными словами, первобытный миф - это отражение реальности в сознании древнего человека, исходная форма духовной культуры или, по образному выражению X. Гадамера, первомысли человечества. В отличие от этого, современный миф - это отражение уже отраженного в культуре, своего рода преграда между сознанием и реальностью, преграда, которая этим сознанием не узнается и не рефлексируе гся, по крайней мере, на обыденном уровне. «Носителем мифического слова, - пишет Барт, - способно служить все - не только письменный дискурс, но и фотографии, кино, репортаж, спорт, спектакли, реклама. Миф не определяется ни своим предметом, ни своим материалом, т.к. любой материал можно произвольно наделить значением... мифическое слово создается из материала, уже обработанного с целью определенной коммуникации ... зрительный образ, конечно, императивнее письма, свое значение он внушает нам сразу целиком, без разложения на дробные элементы. Но подобное различение уже не является конститутивным. Как только зрительный образ начинает' нечто значить, он сам становится письмом... фотография будет рассматриваться как речь наравне с газетной статьей; даже сами вещи могут стать речью, если они что-нибудь значат» [Барт, 2000, с. 234-235].

И еще одно принципиальное отличие современного мифа от архаического. Первобытный миф тотален, он не просто присутствует, он господствует в сознании первобытного человека. Современный миф не занимает все пространство сознания. Он может быть отрефлексирован и, следовательно, преодолен. Отождествление всей сферы современных коллективных представлений с мифом неправомерно. Но, по-видимому, стоит согласиться с Бартом: в современной культуре «...миф как таковой исчезает, зато остается еще более коварное мифическое» [Barthes, 1984, р. 79].

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 01-1320/101.

ЛИТЕРАТУРА

1. Барт Р. Мифологии. - М.: Издательство имени Сабашниковых, 2000.

2. Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: «за» и «против». - М.: Искусство, 1975.

3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1986.

4. Булгаков М. А. Мастер и Маргарита. - М.: Эксмо, 2005.

5. Джойс Дж. Улисс. - М.: Республика, 1993.

6. Зенкин С.А. Ролан Барт - теоретик и практик мифологии // Вступительная статья к кн. Барт Р. Мифологии. - М.: Издательство имени Сабашниковых, 2000.

7. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестник Московского Университета. Серия 7. Философия. 1990, №2.

8. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-х томах. - М., СПб.: Университетская книга, 2002.

9. Кафка Ф. Замок. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.

10. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М.: Педагогика-Пресс, 1999.

11. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М.: Эксмо, 2001.

12. Лосев А.Ф. Античная мифология. - М.: Эксмо, 2005.

13. Малиновский Б. Научная теория культуры. - М.: ОГИ, 2005.

14. Сорокин В. Собрание сочинений в 2-х томах. - М.: Ad Marginem, 1998.

15. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. - М.: Лабиринт, 1998.

16. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997.

17. Фрезер Дж. Золотая ветвь. - М.: Политическая литература, 1983.

18. Фрейд 3. Тотем и табу. - М.: Азбука классика, 2005.

19. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. - М.: Ренессанс, 1996.

20. Юнг К.Г. Архетип и символ. - М: Ренессанс, 1991.

21. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. - М.: Олимп, 1998.

22. Юнг К.Г. Психологические типы. - М.: Прогресс - Универс, 1995.

23. Barthes Roland. Le bruissment de la langue. - Paris, 1984.

THE DEFORMATION OF THE LANGUAGE AND MYTHOLOGICAL THINKING IN THE POSTMODERN CULTURE

O.N. STRELNIK

Department of Ontology and Epistemology,

Faculty of Humanities and Social Sciences,

Russian Peoples’ Friendship University

117198 Russia, Moscow,

Miklucho-Maklay Str., 10 a

The theme of this article is the relations the modem myth and the language. The theoretical base of this investigation is ideas of the famous philosopher of XX century R. Barthes. The subject of the theoretical research is the ways of forming modern myth, resemblance and difference the archaic mythological thinking and modern mythologistical mass conscience.