<<неомифологизм>> (русские символисты в поисках духовного самоопределения)

ФИЛОСОФИЯ

Вестник Омского университета, 2002. №1. С. 40-43. © Омский государственный университет

УДК 111

«НЕОМИФОЛОГИЗМ»

А.А. Петров

Исилькульский педагогический колледж Исилькуль, ул. Ленина, 98а

Получена 25 декабря 2001 г.

This clause is devoted to a statement of fundamental sights classics of Russion symbolism. In it is opened the connection with phylosophy of V. Solovyev and F. Nietzsche.

У истоков «неомифологизма», как своеобразного идейного течения европейской культуры, стоят Фридрих Ницше и композитор, поэт, драматург Рихард Вагнер, обратившийся к «мифу» как к той «субстанции», на основе которой может совершиться обновление искусства, возвращение его подлинности, жизненности.

Согласно Вагнеру, подлинное, художественное произведение всегда есть произведение мифологическое, ибо в мифе он видел форму обобщения и олицетворения судеб Мира и Человека. Искусство, по его мысли, должно снова, как и в глубокой древности, стать синкретичным, точнее, на место разъединенных ныне искусств должно прийти единое, их объединяющее мифологическое искусство.

Тема мифа занимает значительное место в творчестве Ницше. Миф налагает на переживания человека «клеймо вечности», придает ценность и смысл его существованию, ибо в мифе индивид реально, зримо, интимно переживает свою приобщенность к судьбам мира. Культура, освобожденная от мифа, считает Ницше, «теряет свой здоровый творческий характер природной силы», ибо «лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное целое» [10, с. 149].

На протяжении XIX в., и чем дальше, тем в большей степени, христианство в странах Запада превращается в простой инструмент поддержания морали, правил поведения, социальных институтов буржуазного общества. В этом качестве оно наряду с наукой начинает многими рассматриваться как верный союзник буржуазной цивилизации, защитник ее интересов. Свободные умы все более видят в ней один из инструментов подавления человеческой природы. Традиционный образ религии становится все

более неприемлемым даже в глазах многих верующих, западные теологи начинают оправдывать христианскую веру перед «образованными людьми, презирающими религию», и предпринимают попытки освободить христианское учение от мифологии. Но лишившись мифического ореола, христианство заодно лишалось и притягательности для многих «простых» людей — излишняя рассудочность протестантизма оборачивается против него. Недаром Ницше утверждал, что религии отмирают, когда «отмирает чутье к мифу», а на его место вступает «претензия религии на исторические основы» [10, с. 95].

К 10-м гг. ХХ в. «мифологизм» становится уже характерным явлением художественной культуры как особого мироощущения.

Не осталась в стороне от этого модного культурного течения и Россия. Интерес к мифологии в России принимал различные взаимосвязанные формы: от собирания фольклора и вполне научных попыток теоретического осмысления мифологии до создания художественных «неомифологических» произведений и различных окололитературных «кружков», пытавшихся жить в мифе.

Отечественными этнографами и фольклористами был собран и опубликован огромный материал по истории духовной культуры восточных славян, показавший, что «славянские древности» не есть нечто несоизмеримо примитивное и однообразно-серое по сравнению с античными древностями. Оказалось, славянская языческая мифология не является такой уж плоской, невыразительной даже в сравнении с яркой и идейно богатой древнегреческой.

Появились живописные и литературные произведения, поэтизировавшие русскую старину в ее дохристианской или «двоеверной» форме. Дохристианские верования представлялись худож-

никам и писателям «серебряного века» живительным эликсиром. Они считали, что он способен пробудить «дряхлеющую» европейскую культуру, придать ей «свежесть» и «ясность» мировосприятия. Дань моде на языческую старину отдали многие выдающиеся представители тогдашней русской художественной и интеллектуальной элиты.

Наиболее ярко и многообразно «неомифологизм» проявился в литературной и философско-эстетической деятельности русских символистов начала ХХ столетия —Д. Мережковского, З. Гиппиус, В. Брюсова, Вяч. Иванова, Ф. Сологуба, М. Волошина, А. Белого.

О неприятии «удушающего мертвого позитивизма» как характерной черте русского символизма конца XIX - нач. XX в. писал сам Мережковский. Другой мэтр символизма, В. Брюсов, писал: «Искусство есть постижение мира иными, не рассудочными путями...» [3, с. 19], ставя новое искусство (символизм) выше позитивных наук в возможности прозрения подлинной сути бытия. Символисты выступали в этом вопросе с позиций, близких «философии жизни» (Ф. Ницше и А. Шопенгауэр), а также «метафизики всеединства» В.С. Соловьева1.

Проблемы единства, целостности, гармонии мироздания, общественного сознания и общественной жизни, глубоко осмысленные В.С. Соловьевым, нашли в русском символизме начала XX в. горячий отклик. Современные литературоведы с полным основанием говорят о символизме как о направлении, которое тяготеет к синкретичному творчеству. Оно стремится по-новому передать, а также прочувствовать идею мирового всеединства, воплощающегося во взаимопроникновении и взаимообогащении самых различных аспектов жизни и человеческой культуры» [7, с. 6].

Тоска по древнему целостному органичному миросозерцанию и стремление его воспроизвести, но уже на более высоком этапе развития культуры — характерная черта отечественного символизма рубежа XIX-XX вв.2. В воззрениях русских символистов, как «старших», так и

1В.С. Соловьев утверждает, что для достижения полноты и красоты человеческой жизни необходимо соединение в совершенном синтезе всех форм и ступеней общественной жизни: науки, религии, мистики и философии. Он полагает, что только на такой основе расцветет искусство будущего — «свободная теургия», под которой понимается свободное общечеловеческое творчество.

2 Очень явственно она зафиксирована в словах А. Белого: «В самых ранних попытках философского мышления в общем, мифологическом процессе, в творчестве мифов человек переживал и стремление к познанию, и стремление к красоте, и стремление к правде в одном деятельном порыве» [2, с. 314],— а ведь именно к этому стремились символисты.

«младших», мифу придается большое значение, его роль, равно как и роль его «младшей сестры» — сказки, сопряжена с проблемой глубинного единства и цельности человеческого бытия.

Говоря о проблеме мифа в русском символизме рубежа Х1Х-ХХ вв., необходимо различать как минимум три ее стороны:

1. Художественное использование мифологических образов и мотивов в поэзии и прозе, а также создание по их образцу собственных «вторичных» мифов, первая симфония А. Белого;

2. Приверженность к той или иной религиозной или псевдорелигиозной мифологии. Хорошо известно, что оккультизм в первое десятилетие ХХ века процветал в России, и многие представители русского символизма если и не входили непосредственно в оккультные общества, то живо интересовались этими учениями; в числе адептов оккультизма можно встретить Вяч. Иванова, А. Белого, М. Волошина, В. Брюсова и многих других;

3. Разработка философии, или собственно теории мифа: определение его качественной специфики, места среди других феноменов духовной культуры, определение, так сказать, источников и механизмов мифотворчества.

Говоря о теоретической нагрузке символистского «неомифологизма», следует отметить наряду с фольклорными и этнографическими теориями отчетливое, а возможно, определяющее влияние философских идей и интуиций Р. Вагнера, Ф. Ницше и В.С. Соловьева.

В.С. Соловьев достаточно редко использовал сам термин «миф», однако исследователи его творчества не без оснований говорят о том, что оно «пронизано мифологическими интересами», что «мифологическая тематика иной раз проявляется у него даже в буквальном смысле слова» [8, с. 167]. В связи с этим упоминаются поздние работы философа, дающие сложную палитру религиозно-мифологических и эсхатологических настроений, а также его «мистические», философско-поэтические произведения, в особенности знаменитая поэма «Три свидания», в которой В. Соловьев говорит о явлении ему Софии.

Мифологема Софии, вокруг которой сконцентрировано оригинальное философское учение Владимира Соловьева, его самые интимные интуиции и самые глубокие размышления, оказалась востребована русскими символистами младшего поколения (А. Белый, А. Блок) и стала своеобразным центром их миросозерцания, в связи с чем в специальной литературе их нередко называют «соловьевцами». Не меньшее внимание русские символисты уделили его учению о «теургии», неразрывно связанному с «софиологией» — и то

42

А.А. Петров

и другое одинаково сильно выражает идею «всеединства» сущего, говорит о наличии глубинного смысла и красоты мира.

«Неомифологизм», вообще, обнаруживает достаточно тесную связь с панэстетизмом: представлением об эстетической природе бытия [9, с. 62]. «Красота — вот наша религия!» — восклицал М.А. Врубель, а А. Бенуа говорил о настроениях современников, «коллег по цеху»: «Расшатаны религии, философские системы разрушаются друг о друга, и в этом чудовищном смятении у нас остается один абсолют, одно, безусловно, божественное откровение — это красота. Она должна вывести человека к свету, она не даст ему погибнуть в смятении» [1, с. 86]. Мир предстает перед символистами как прекраснейшая «вещь», как даже некое прекрасное «тело», обладающее прекраснейшей же, живой, чувствующей и разумной душой.

При таком восприятии мир уже не «немая», непроницаемая и неупорядоченная масса объектов, случайным образом соединенных вместе, а «живой космос, упорядоченный и полный смысла», который «говорит» с человеком на языке мифологических символов. Отсюда понятен интерес символистов к теме магии слова, обращение к «священному языку» жрецов и волхвов, который есть «тайнопись неизреченного» — сокровенный язык самого мира, точнее, Мировой Души [5, с. 36; 2, с. 132].

Следовательно, в мифологических символах виднейшие теоретики русского символизма видели «ключи тайн», позволяющие прикоснуться к «темным корням бытия».

Здесь необходимо хотя бы в самом общем виде очертить господствовавшую в русском символизме начала ХХ века трактовку символа.

Русские символисты являются сторонниками традиционного шеллингианского понимания символа: «Символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного». Не вступая в расхождение с этой дефиницией, они приходят к символу своим путем.

Символ, как его понимает Вяч. Иванов, это не аллегория как оболочка смысла, не понятие как точный знак или языковая условность, не произвольный образ фантазии, но особый тип реальности, данный в двуединстве образа и смысла. Символ многозначен и многосмыслен: «Символ только тогда истинный символ, когда он неисчерпаем и беспределен в своем значении, когда он изрекает на своем сокровенном (иератическом и магическом) языке намека и внушения нечто неизгла-голанное, неадекватное внешнему слову. Он многолик, многосмыслен и всегда темен в последней глубине» [5, с. 36]. И далее: «Подобно солнечно-

му лучу, символ прорезывает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каждом плане иные сущности, исполняет в каждой сфере иное назначение... В каждой точке пересечения символа, как луча, нисходящего со сферою сознания, он является знамением, смысл которого образно и полно раскрывается в соответствующем мифе» [5, с. 106-107]. Теория символа у Вяч. Иванова закономерно перерастает в теорию мифа.

Вяч. Иванов различает в символизме два направления: идеалистический символизм и реалистический символизм3. Последний и был для Вяч. Иванова современной формой сохранения и развития мифотворчества. Миф для Вяч. Иванова - вовсе не беспочвенная, фантастическая выдумка, не порождение субъективного произвола и безответственной фантазии: «миф - объективная правда о сущем» [5, с. 126].

Подлинный миф, будучи результатом «соборного сознания», народной «психеи», лишен субъективного произвола, а представляет собой форму хранения знания о реальности, обретенную в результате мистического опыта; он есть своего рода «вещий сон» о высшей реальности, «воспоминание о мистическом событии, о космическом таинстве» [5, с. 128].

Итак, символы и мифы позволяют прикоснуться к «темным корням бытия», слышать и понимать сокровенный язык Мировой Души через посредство народной «психеи», к ней приобщенной: «Символы - переживания забытого и утерянного достояния народной души. Но они органически срослись с нею в ее росте и своих перерождениях: психологически необходимые, они метафизически истинны». В наибольшей близости к «темным корням бытия» оказывается поэт, творчество которого можно назвать «бессознательным погружением в стихию фольклора». «Ключи тайн», вверенные ему — это, прежде всего, ключи от заповедных тайников души народа... Через него народ вспоминает свою древнюю душу и восстанавливает спящие в ней веками возможности. Как истинный стих предустановлен стихией языка, так истинный поэтический образ предопределен психеей народа [5, с. 36, 37].

Символ, в теории А. Белого — это «отливка»,

3Критерием различения указанных направлений является само понимание символа. В идеалистическом символизме символ по сути своей психологичен; он — лишь художественное средство для передачи информации о субъективном переживании от одного человека к другому. В реалистическом символизме, приверженцем которого был Вяч. Иванов, символ не психологичен, а онтологичен. Он выводит реалистический символизм из «мистического символизма средних веков через посредство романтизма и при участии символизма Гете» [5, с. 126]. Его главными принципами являются объективность и мистический характер, а символ понимается как «окно» в высшую реальность.

«отпечаток» «внутренне-переживаемого опыта человечества» и вместе с тем - «окно в Вечность» [4, с. 423-424]. Символ, по его убеждению, принципиально неоднозначен и не формализуется на логическом уровне. А. Белый разделяет взгляд А.А. Потебни на язык как на основное орудие мифологии. Он видит в слове магический звуковой символ, не только несущий определенную мысль, но и обладающий некоей особой энергией. Живая речь есть, по Белому, «непрерывная магия», она глубже проникает в сущность вещей, чем аналитическое мышление: «мышлением я различаю явление; словом я подчиняю явление, покоряю его...» [2, с. 132]. Таким образом, поэт-символист выступает в роли воспреемника древних жрецов-«ведунов», речь которых обладала магической силой.

Белый и Иванов одинаково убеждены в том, что миф является неотъемлемой частью «народной психеи», а точнее, народная душа выступает в качестве коллективного медиума, через который происходит в форме мифа откровение высшей реальности.

И Иванов, и Белый одинаково полагают, что символизм должен напомнить искусству о его религиозных истоках, о его истинной сущности и постараться вернуть его в сферу религиозной деятельности по преображению жизни.

Итак, оба теоретика символизма видели в мифе не произвольную фантазию, а откровение иной, высшей по онтологическому статусу, «божественной» реальности. Вопрос, однако, состоит в том, как символисты вообще, и Вяч. Иванов и А. Белый в частности, понимали эту самую высшую реальность. Как уже отмечалось выше, в воззрениях символистов христианство хоть и занимало значительное место, но вовсе не было единодержавным: с христианским мифом спорил миф языческий. Из сочинений и статей символистов-теоретиков можно лишь определенно говорить о признании существования Мировой Души, но ее опять-таки можно понимать по-разному. Кто «говорит» с человеком через символы и мифы — личностный и надприродный Бог или сам одушевленный и разумный Космос, Абсолют в языческом понимании?

В оккультном мифе, столь влиятельном в среде художественной и интеллектуальной элите начала ХХ века, элементы христианства и язычества причудливо переплетались, но «магистральная линия» в русском символизме, у «соловьев-цев», пожалуй, все-таки была христианской. Даже такой «язычник», как Вяч. Иванов, взявший на вооружение религию Диониса, ницшеанство и оккультизм, придавал большое значение христианству, подчеркивал, что только оно впервые утверждает ценность личности. В программной

речи «О русской идее» (1909) он утверждает: простое растворение личности в народной стихии бессознательного (в «дионисийстве»), возвращение к примитивному язычеству — путь «неправого нисхождения», которому он противопоставляет «нисхождение правое, новозаветный закон нисхождения света». Именно христианство, причем не очищенное от христианских мифов, выражает глубочайшие истины духовной жизни, а это составляет основу того, что называют «русской идеей». Отрекаясь от христианства, либеральная, европейская цивилизация неминуемо попадает во власть враждебных личности неоязыческих мифов. Вяч. Иванов говорит об опасности превращения европейской цивилизации в «град земной», в котором личность будет окончательно поглощена целым: расой, национальностью, классом или государством, ибо Запад все более и более отступает от христианского понимания человека. Он пишет: «В наши времена вера в Бога должна сочетаться с глубоким и целостным опытом живой веры в сущее бытие неистребимого сокровенного «Я» в человеке» [6, с. 99]. Думается, что под этими словами подписались бы многие русские мыслители «серебряного века», причем не только собратья Иванова по цеху, но и критики, включая Н.А. Бердяева. Думается также, что данное предостережение, обращенное к людям начала ХХ в., сохраняет актуальность и в начале XXI столетия, в наши дни, когда угроза «сокровенному «Я» в человеке», опасность утраты живых корней культуры, потери «духовного измерения жизни» не меньше, чем век назад, а проблема духовного самоопределения стоит не менее остро.

[1] Бенуа А.Н. Художественные «ереси» // Золотое руно. 1906. № 2.

[2] Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

[3] Брюсов В.Я. Ключи тайн//Весы. 1904. № 1.

[4] Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. М.-СПб., 1999. Т. 2.

[5] Иванов Вяч.И. Лик и личины России. М., 1995.

[6] Иванов Вяч.И. Родное и вселенское. М., 1994.

[7] Лавров А.В. У истоков творчества Андрея Бело-го//Белый А. Симфонии. Л., 1991.

[8] Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1991.

[9] Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1992. Т. 2.

[10] Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1.