Антиязыческие произведения XI- XIII веков как разновидность дидактической литературы в Древней Руси

УДК 930.85

АНТИЯЗЫЧЕСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ XI- XIII ВЕКОВ КАК РАЗНОВИДНОСТЬ ДИДАКТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ В ДРЕВНЕЙ РУСИ

Лушников А.А.

Целью настоящей статьи является анализ антиязыческих сочинений XI - XIII веков как источников, в которых были отражены историософские воззрения древнерусских книжников. Определен основной состав данных произведений, выявлена специфика дидактических текстов, состоящая в отождествлении текста и иконы, проанализировано «идеальное пространство» текста и исторические мифы, порожденные антиязыческой литературой. Подчеркивается сложность применения историко-сравнительного метода при анализе данных источников, что часто ведет к снижению достоверности исследования.

Ключевые слова: Древняя Русь, язычество, дидактическая литература, Паисиевский сборник, Софийский сборник, сравнительно-исторический метод.

ANTIPAGAN HOMILIES OF XI-XII CENTURIES AS A KIND OF DIDACTIC LITERATURE

IN OLD RUSSIA

Lushnikov A.A.

The aim of the article is the analysis of antipagan works of XI - XIII cent. as historical sources were historiosophical ideas of scribes in Ancient Rus were reflected. The author defined the main composition of thsese writings, reveals the identification of text and icon as their theological peculiarity, examines so-called "ideal space" of the works and their historical myths which had spiritual sense as well as ideological. That's why the author doubts the free using of comparative-historical method in this kind of investigations because it can reduce their reliability.

Keywords: Ancient Rus, paganism, didactic literature, Paisiy's collection, Sofiya collection, comparative-historical method.

В число письменных источников Древней Руси, так или иначе относящихся к полемике против язычества, входят собственно антиязыческие произведения, целиком и полностью посвященные данным вопросам. Такая литература как особый исторический источник привлекала внимание исследователей еще в XIX веке, и на ее основе ими неоднократно предпринимались попытки реконструировать особенности древнерусской духовной культуры.

В рамках мифологической школы и близких к ней исследованиях материал данных источников использовался весьма свободно: отдельные фрагменты текстов сравнивались с религиозными текстами других народов, на этой основе создавались многочисленные

реконструкции так называемого

«восточнославянского язычества» [5; 35, а52-64], библиография данных работ представлены в работе Л.В. Клейна [19], а также статье Н. В. Савельевой в издании Софийского сборника [4, а426]. В трудах представителей историко-филологической школы, напротив, подчеркивался гетерогенный характер древнерусской книжности и неоднозначность ее содержания, что привнесло в науку определенный скептицизм в отношении данных источников [3; 9]. Представители советской историографии сделали акцент на социальных основах текстов, в определенный

степени была «возрождена» сравнительная мифология, предложена своя реконструкция [15, а46-48; 16; 19; 22, с.8-23], однако и она вызывает много вопросов и споров.

Сегодня, в условиях

«историографической революции», усиления внимания исследователей к «социальной логике текста» (биографический, социально-политический, событийный, духовный контекст, в рамках которого и был создан текст) [32; 36, с.214-219] наиболее актуальным является применение герменевтического подхода в изучении данной литературы, ставящего перед исследователями задачи определить

мировоззренческие особенности самих авторов древнерусской литературы. Полагаем, что именно эта методологическая стратегия позволит преодолеть все трудности, с которыми сталкиваются исследователи такого

неоднозначного источника, как антиязыческая литература Древней Руси. Поэтому целью настоящей статьи является анализ специфики древнерусских антиязыческих произведений XI - XIII веков как произведений дидактических, а также особенностей отображения исторического материала в них.

Четкая периодизация данной группы сочинений в науке еще не проведена, и традиционно все они рассматриваются как некий «монолитный блок». Может сложиться

представление о том, что до XVII века включительно данная литература не претерпевала никаких изменений, что, конечно, в корне не верно. Поэтому при определении хронологических рамок мы руководствовались как общими периодизациями древнерусской культуры, так и собственным опытом анализа источников.

Время XI - XIII века совпадает с существованием Киевской Руси после принятия христианства и независимых княжеств до монголо-татарского нашествия. Именно в этот период проявляется большинство характерных черт антиязыческих сочинений - на основе авторитетных источников формируется общее представление о язычестве как о явлении духовного порядка и периоде в мировой истории, складываются основные описательные модели язычества, на основе которых вырабатываются основные содержательные блоки. В данный период происходит активное распространение переводной литературы и создание на ее основе собственных произведений, которые, как правило, приписывались отцам церкви. Впоследствии с XIV века в сочинениях подобного рода более активно отражаются эсхатологические ожидания и реакция духовенства не только на остатки «язычества», но и на увлечение общества заносной магической и гадательной литературой - несмотря на то, что язычество уходило на второй план, антиязыческая учительная литература продолжала свое существование [11; 23; 25; 26], это и отличает второй этап в ее развитии от первого, которому и посвящена статья.

Основными сочинениями, созданными в данный период и наиболее полно отражающими характерные черты антиязыческой литературы как исторического источника, являются: «Слово святого Григория изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят» (XI в., далее -«Слово Григория об идолах»), «Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере» (XI -XIII вв.), «Слово святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константина града о том, как первое поганые веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали» (XI - XIII вв., далее -«Слово Иоанна Златоуста»), «Слово Исайи пророка истолковано святым Иоанном Златоустом о поставляющих вторую трапезу роду и роженицам» (XI - XIII вв., далее - «Слово Исайи пророка»).

Древнейшие списки указанных

произведений находятся в сборниках XIV - XV вв., которые по праву можно назвать «энциклопедиями духовной жизни» Руси -Софийский [27], Паисиевский [24], Трифоновский [26]. Судя по датировке этих источников, первым из них является, по-видимому, Паисиевский (XIV - первая треть XV вв.), в котором содержатся списки «Слова некоего Христолюбца» и «Слова Григория об идолах» [24, л.29-35, л.40-43], в Софийском же сборнике (первая половина XV в.) впервые встречаем «Слово Исайи пророка» [27, л.87-88 об], там же располагаются указанные сочинения по Паисиевскому сборнику [27, л.84об-90]. Несмотря на датировку Софийской рукописи XV в., она представляет собой антологию произведений более раннего времени, на что [4, с.3; 16], даже сочинения, расположенные в нем, сохранили древнюю орфографию XII - начала XIII вв. [4, с.4]. Несомненно, составители имели в распоряжении ранний сборник-протограф, причем в композиционном построении сборника присутствует своя дидактическая логика - он начинается догматическими произведениями (из Изборника 1073 г.), и заканчивается той же догматикой - чтениями из Иоанна Дамаскина и Иоанна Златоуста, заключительным сочинением является «Слово о вере» [4, с.4]. В рамках этих «границ» располагались произведения разных жанров, при этом состав основных антиязыческих сочинений в обоих сборниках в целом схож, есть определенные сходства и в их последовательности. Все это свидетельствует как об общем протографе домоногольского времени, так и о своеобразной антиязыческой дидактической традиции, бытовавшей в литературе XI - XIII вв. и сохранившейся в данных сборниках.

Что касается Трифоновского сборника, то сама эта рукопись и целый ряд антиязыческих произведений в ее составе (особенно в составе трактата «Власфимия») отражают более позднюю традицию, связанную с эсхатологической направленностью XIV - XV вв. [1]. Тем не менее, именно он сохранил «Слово Иоанна Златоуста об идолах» [26, л.12-13], относящееся к XI - XIII вв. и близкое по смыслу к «Слову некоего Христолюбца» и «Слову Григория об идолах».

Как правило, данные произведения, наряду с летописями, используются для воссоздания достоверной картины прошлого. Однако если первые, при всех их особенностях, принадлежат к исторической, то вторые - к дидактической («учительной») литературе.

Интересно, что в обобщающих трудах по истории древнерусской литературы нередко подчеркивается ее историзм, выражающийся, однако, не в том, что авторы стремились точно передать события истории, а в том, что они практически никогда не вводили вымышленных или условных персонажей. Как справедливо отметил Д. С. Лихачев, «вымысел в древнерусских произведениях маскируется правдой» [21, с.9].

В определениях самого понятия «дидактическая литература» исследователи нередко вводят термин «пропаганда». Так, Р. О. Шор, понимавшая первую как «условное обозначение весьма многообразных

литературных жанров, вводящих

нелитературный (философский, богословский, научный, практически-моральный) материал в обычные формы художественно-словесного творчества» [41, с. 275] связывала рост дидактической продукции «с борьбой за определенные идеологии и лежащие в их основе реальные интересы» [41, с. 276] и отмечает, что «именно в эпохи обострения борьбы за эти интересы и выступает дидактическая литература как прямое орудие пропаганды, защиты и нападения» [41, с.277] . Данные положения относительно к истории литературы на Руси были применены И. П. Ереминым, который связывал распространение учительной литературы с «пропагандой новой веры в том ее сложном оформлении, которое было выработано христианизующей метрополией» [14, с. 183]. Интересно, что уже в 60-е гг. XX в. в определениях вместо «пропаганды»

используется термин «поучение» - в статье Н. Б. Веселовской дидактическая литература справедливо понимается как «поучительная литература, использующая художественную форму для выражения научных, философских, моральных, религиозных и других знаний и идей» [7, с.674]. Заметим, что в данном определении было удачно соединен факт установки данных источников на «поучение» и факт наличия в них нелитературного материала в художественной форме. Полагаем, что в широком смысле древнерусскую учительную литературу все же можно условно рассматривать как вариант пропаганды, исторической формой которой являлось поучение, так как именно учительная литература являлась инструментом для распространения новой веры. Однако и здесь необходимо учитывать, что такая «пропаганда» в форме «поучения» является для восприятия человека современного общества

настолько специфичной, что это ведет за собой определенные трудности для получения информации из источника и ее анализа.

Подобные особенности определялись, в конечном итоге, специфическим восприятием текста и книги в древнерусской культуре, основное которых - приводить к Истине, которая рассматривалась как самое лучшее сокровище для человеческой души, которое можно обрести через общение с книгой как с духовным руководителем. Так, в «Сказании о книжней вещи» (по Софийскому сборнику XV в.) читаем: «Что приобретають приникающе в божественныя книгы. Книгы бо быша первое подобны глоубины морьстеи и в нюже понирающе износять бисер драгыи. Тако и приничюще в богодухновенныя книгы. Обретають собе скровище не имеи и цены всех благых исполнено» [27, л.17]. В свое время А.М. Панченко удачно заметил по поводу книжности Древней Руси: «книга, подобно иконе, - духовный авторитет, духовный руководитель» [28, с.308]. Сравнение с иконой, как удалось выяснить, не несет в себе большой доли условности, так как оно имело в себе богословские основания, прежде всего в «Слове на день святых четыредесяти мучеников» Василия Великого. Автор, рассуждая о необходимости всячески запечатлевать память о страданиях мучеников Севастийских, говорит о связи между книжным текстом и изображением: «Что повествовательное слово передает чрез слух, то живопись показывает молча чрез подражание» [40, с.229]. Данное сочинение уже в X в. было переведено на старославянский язык, оно находится в Супральской рукописи, где помещено в четьи-минеи на март («Святаго Василия архиепископа кесария кападокийскыя. похвала о 40 мученицех»). [38, с.81-97].

Соответственно, цель антиязыческих сочинений как сочинений дидактических, определяла их содержание. Книга, как и икона, являлась для человека Древней Руси средством общения между Богом (как Истиной) и человеком. Однако в таком случае все факты, события, явления, о которых должен рассказывать источник, необходимым образом стилизуются, подстраиваются под Истину, которая уже была изложена в авторитетной для автора литературе.

В рассматриваемых нами источниках отображалась не «информация», которую бы желал получить современный исследователь, но своего рода «иконография», а так называемое «язычество» не просто попадало в сферу

«осуждения» древнерусских книжников - его «описание» включалось в сложную систему восприятия исторического процесса. Несмотря на высокую полемичность, назидательность и злободневность подобных произведений, «язычество» в них описывалось по моделям отдаленных от собственно древнерусской истории событий и явлений, содержащихся в авторитетных для книжников источниках, а пространство и действующие в нем персонажи переносилось на так называемое «идеальное пространство». Условно представим последнее как символическую систему, состоящую из нескольких уровней, которые вполне свободно сосуществовали в источнике между собой. Рассмотрим самые главные из них.

Первый уровень - «библейская история». Многочисленные библеизмы в антиязыческой литературе стоит рассматривать не только как приемы красноречия, но и как мировоззренческий стержень самих сочинений, так как именно библейская история - та священная история, под которую подстраивалось описание книжниками каких-либо исторических событий. Образ «языческого народа» был сформирован под влиянием описанием язычников Египта, Вавилона и Ханаана (Лев.18:3) [6, с.137], (Пс.77:58) [6, с615], (Иез.20:28-29) [6, c.832]. Классическими образцами для древнерусских книжников стали следующие строки: из Псалтири о кровавых жертвах язычников бесам; из Второзакония об идолах и мерзких обычаях (Втор. 29:16-17) [6, с.236]; книги Исайи пророка о языческих трапезах (Ис.65:11) [6, с.740].

В частности, под воздействием библейских образцов сложилась известная конструкция о так называемом «славянском языческом пантеоне» князя Владимира во главе с Перуном, описание которого посредством Хроники Георгия Амартола было распространено в летописных материалах; проблема исторических и художественных источников этого «пантеона», его отображение в летописях привлекает к себе значительное внимание исследователей [2, а65-73; 30, а173-177].

Что же касается отображения данного нарратива в учительной литературе, то, согласно нашим наблюдениям, он в текстуальном плане в целом повторяет летописную основу. Вероятно, имеет смысл говорить об общем протографе, на основе которого в литературе сложился образ «языческого пантеона», однако в учительных сочинениях «набор богов» не был устойчивым и мог содержать некоторые изменения, причем с князем Владимиром Святославичем он здесь уже

не связывался. Так, по сравнению с летописным «шестибожием» в «Слове некоего христолюбца» отсутствует Даждьбог, Стрибог, вводятся «вилы», а «Симаргл» разделяется на два божества (24, л.29; 27, л.84об); в «Слове Григория об идолах» число их сокращено до четырех, но явные параллели с летописным «пантеоном» все равно просматриваются: «молятся проклятому богоу их пероуноу хърсоу и мокоши и вилам» (24, л.41; 27, л.89об), тот же порядок присутствует в «Слове Иоанна Златоуста об идолах» [26, л.12об]. Интересно, что как в летописях, так и в антиязыческой учительной литературе «пантеон» обычно начинается с громовержца как якобы главного бога. Определенное влияние на этот факт мог оказать также библейские образы высшего божества («верховного владыки») - Вила (Ис.46:1) [6, а726], (Дан.14:9-28) [20, с.91-93], Молоха (3Цар, 7:31), [6, а386], (Иер.7:31) [6, с.751]. Соответственно, источником развенчивания жестоких жертвоприношений языческому божеству нам представляется библейская легенда о кровавом культе Молоха, которому якобы приносили в жертву детей (Иер.7:31) [6, с.751]. В более конкретных юридических и исторических книгах Библии (Левит, Второзаконие) говорится не о буквальном принесении в жертву, но о запрете обращать детей в язычество - «отдавать детей на услужение Молоху» (Лев.18:21, 20:2) [6, с.137, 139], «проведение ребенка через огонь» (Втор.18:10) [6, с.222], что означало прохождение обряда инициации. Если в эмоциональных пророческих книгах, указанных выше (Даниил, Исайя, Иеремия), такое описание стало пониматься как «принесение в жертву» в духовном и риторическом смысле, то в антиязыческой литературе Руси, вероятно, этот нарратив стал пониматься буквально и превратился в исторический миф, обладающий большим идеологическим потенциалом.

Заметим, что было бы неверно полагать, что все эти «сведения» имели чисто книжное происхождение - против этого свидетельствует, по крайней мере, факт включения аутентичных имен в описание «язычества» - авторы говорили о реальных фактах и явлениях, но осознанных и отображенных как зеркальное отражение библейской истории. Тем не менее, представление о таком «системном» пантеоне божеств, имеющем аналогии в государствах древности, могло сложиться только на основе переложения библейской истории на собственную.

Следующий уровень можно назвать «конкретно-историческим» - он предполагает

своеобразное изложение «истории» язычества народов мира, в том числе и славян, причем здесь источники такой «истории» мы находим уже в текстах времен полемики между язычниками и христианами в Римской империи в IV в. н.э. В то время с христианами активно полемизировали ряд представителей

интеллектуальной элиты - в невежестве, нетерпимости к представителям других вер и к ученым, а также в распаде Римской империи и стихийных бедствиях из-за того, что христиане и их моления отвернули богов от людей, и на фоне этого подчеркивалось достойное происхождение древних оракулов и мудрецов (Евнапий, Зосима, Ливаний) [31]. В противовес данным обвинениям христианские апологеты

разработали собственное понимание истории, где обвинениям подвергалось уже язычество. Так, Евсевий Кесарийский в 1 -й книге своего обширного трактата «Приготовление к Евангелию» описывал многочисленные «заблуждения» феникийцев, египтян и греков [42]. Впоследствии было разработано понимание дохристианских религий как смена соответствующих периодов, отраженное в энциклопедическом «Панарионе» Епифания Кипрского, где были выделены виды «ересей» -варварство, скифство, эллинство, иудаизм, а также рассмотрено «движение»

идолопоклонства, магии, гадания, астрологии от одних народов к другим [39, с. 13-14]. Данные идеи были усвоены древнерусскими книжниками через «Хронику Георгия Амартола» (X в.), а также напрямую через «Панарион» Епифания Кипрского, список которого мы находим уже в Ефремовской кормчей XII в. из собрания Государственного исторического музея (ГИМ) [10, л.249об -250]. Интересно, что богословы и церковные историки Византии никогда не включали славян в историю подобных «заблуждений», оставляя их на более низкой ступени «варварства». Только древнерусский автор «Слова Григория об идолах» «подключил» к ним собственную историю язычества, присоединив к данному историческому мифу о «переходе» идолопоклоннических «заблуждений» славян с их культом «Рода и рожаниц» [24, л.42-42об; 27, л.89об] а его «периодизация славянского язычества», ставшая предметом оживленных дискуссий среди исследователей, на самом деле являлась переложением на собственную историю «дохристианских ересей», которая сложилась в церковной литературе гораздо раннего времени.

Наконец, на конкретно-историческом уровне Григорий Назианзиянин в 39-м слове на Богоявление развенчивает конкретные языческие «таинства» (в противовес таинствам христианским), широко используя образ «мерзости» язычества и его обрядов - его обвинения были включены в «Слово Григория об идолах» и стали достоянием древнерусской литературы [24, л.40-43; 27,л.88 - 90,]. На примере того же произведения хорошо видно, как авторы могли применять нелестные характеристики «языческих» народов, сформированные в Библии и в трудах церковных историков прошлого, на другие народы - в рамках самого произведения такая характеристика была перенесена на болгар и сарацин, которые были включены в истории «передачи» эллинства. Интересно, что данные образы, заимствованные из антиязыческой, а также эсхатологической литературы (прежде всего, «Откровения» Мефодия Патарского), применялись и в идеологическом плане, поэтому богословские идеи оказывались на службе у политических. Так, данные характеристики, сходные с описаниями «варваров», применялись к половцам, затем к татарам [18, с.252-278], а в описании «латинян» - католиков по «Слову Феодосия Печерского о вере христианской и о латинской» (также помещенного в Софийский и Паисиевский сборники) можно легко узнать те же языческие «мерзости» «Слова Григория об идолах»: «и нечисто живут, ядят со псы, и с кошками,и пьют бо свои сецью, ядять же лвы, и дикие кони, и ослы, и оудавленину, и мертвичину, и медведину, и бобровину, и хвост бобров...» [24, л.24об, 27, л.101].

Таким образом, исторический материал антиязыческих произведений был сформирован, во-первых, через трансформацию библейской истории, во-вторых, на основе развенчивания язычества богословами и историками времен формирования христианской апологетики. Полученные книжные образы могли быть использованы в литературе не только с теологических и историософских, но и с идеологических позиций. Богословское понимание книги и чтения, полемичность литературы, эрудированность ее авторов могут создать впечатление о неком всеобъемлющем характере антиязыческих произведений, причем уже в XI - XIII вв. Однако, во-первых, стоит обратить внимание на факт дороговизны изготовления пергаменных кодексов, бывшими основной формой бытования книги в то время. Так, по Л. В. Столяровой, «на переписку

Остромирова евангелия ушло не менее 147 шкур, Изборника Святослава - 133, Мстиславова евангелия - 107...» [37, с.56]. Во-вторых, каков был реальный уровень распространенности данных сочинений? В отличие от крупных соборов из-за дороговизны кодексов репертуар книг обычных приходских церквей в XI - XIII вв. являлся минимальным и, по-видимому, не включал и необходимых книг для богослужения [8; 12, с.474-481; 37, с.44-46]. В-третьих, кто являлся потребителем подобной литературы? Антиязыческие сочинения, находясь, таким образом, в собраниях крупных соборов и монастырей, были достоянием, прежде всего, духовенства. Конечно, учительная литература не только читалась, но и проповедовалась в церкви. Тем не менее, основными слушателями подобных проповедей (в том виде, в каком мы можем их прочесть), вероятно, также являлись представители духовенства. Об этом может свидетельствовать сложное и вряд ли доступное для понимания простых прихожан содержание дидактической литературы. Таким образом, подобные проповеди на данном этапе более корректно рассматривать как руководства для христианского духовенства, примером для которого мог послужить образ нетерпимого к языческим верованиям и обрядам Илии-пророка в «Слове некоего Христолюбца» [27, л.84-84об]. В свое время Е. В. Аничков при анализе этого сочинения отмечал ряд указателей, свидетельствующих об обращении автора именно к духовенству - «Будете же вы, книжици попове, подбници Павлу, великому учителю» [3, с.188], «того бо ради пьете и ясте и дары емлете у них» («у них» - вероятно, «у прихожан») [3, с.188], «не примешайтеся к ним» [3, с. 189]. Заметим, что данный вывод нельзя абсолютизировать и допускать его обращение только к священникам - в заглавии «Слова» отмечается, что оно составлено «на оукор творящим таковая. на поучение правоверным» [27, л.84] (а не только духовенства).

Таким образом, антиязыческая литература в Древней Руси XI - XIII вв. представляла собой комплекс произведений, ядро которого представляли собой источники, сохранившиеся в Паисиевском, Софийском и, частично, Трифоновском сборниках (XIV - XV вв.). Именно в данных сочинениях под влиянием авторитетных для книжников текстов была сформулировано понимание язычества у собственного народа. С одной стороны, оно рассматривалось как отражение библейской модели «языческого пантеона богов» с их

кровавыми жертвами, с другой стороны - оно рассматривалось как часть некого «мирового культа» как результат перенесения «эллинства» посредством других народов. Получившиеся исторические мифы имели, прежде всего, духовный смысл, однако могли применяться и в идеологических целях. Кроме того, основными читателями и слушателями данных сочинений были, вероятно, представители духовенства, в том числе и приходского, которое должно было само взаимодействовать со своими прихожанами.

Учитывая данные выводы, следует крайне осторожно применять сравнительно-

исторический метод при анализе таких источников, особенно, если это касается таких вопросов, как уровень и содержание мифологии и ее социальное значение - увлекаясь сравнениями с мифологиями, о которых сохранилось гораздо больше сведений и которые, как правило, принадлежали другим обществам, находящимся на другой ступени социально-политического развития, исследователь рискует неверно интерпретировать внутреннее содержание источника и замысел его авторов, субъективно экстраполировать известные факты и явления на неизвестные и малоизвестные области, парадоксальным образом копируя стиль работы самих древнерусских книжников.

Список литературы

1. Алексеев А. И. «Трифоновский сборник» как источник для изучения русской религиозности кон. XIV-XV вв. // Средневековое православие: от прихода до патриархата. Волгоград, 1998. Вып. 2. С. 129-145.

2. Андрейчева М. Ю.. К проблеме истолкования образа Перуна в статье 6488 Повести временных лет // Ретроспективная информация источников: образы и реальность. М., ИВИ РАН, 2013. С.65-73.

3. Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М.: Академический Проект, 2009. 538

с.

4. Антология памятников литературы домонгольского периода в рукописи XV в.: Софийский сборник. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2013. 540 с.

5. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. 802 с.

6. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское библейское общество, 2008. 1250 с.

7.Веселовская Н. Б. Дидактическая литература // Краткая литературная энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1964. Т. 2. С. 674-676.

8. Волков Н. В. Статистические сведения о сохранившихся древнерусских книгах XI - XIV вв. и их указатель. Спб., 1897. 96 с.

9. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М.,1913. Т.2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. 308 с.

10. Ефремовская кормчая XII в. // Государственный исторический музей (ГИМ). Ф. Синодальное собрание (Син.). № 227.

11. Громов Н. М., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: РХГИ, 2001. 960 с.

12. Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901. Т. 1. Ч.1. Период первый. Киевский или домонгольский. 968 с.

13. Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. М.: «Аспект-Пресс», 2004. 370 с.

14. Еремин И. П. Учительная литература (в переводах XI - начала XIII века) // История русской литературы. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1941. Т. I. Литература XI - начала XIII века. С. 183 - 194.

15. Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3. С.

46-48.

16. Зубов М. I. Лшгвотекстолопя средньов1чних слов'янських повчань против язичництва. Одесса: ОРЩУ НАДУ, 2004. 336 с.

17. Истрин В. М. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Текст, исследование и словарь. Петроград, Российская государственная академическая типография, 1920. Том 1. 612 с.

18. Карпов А. Ю. Исследования по истории домонгольской Руси. М., Квадрига, 2014. 400 с.

19. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб: «Евразия», 2004. 480 с.

20. Книги Ветхого Завета в переводе П. А. Юнгерова. Пророк Даниил. Малые пророки. М., Издательский совет РПЦ, 2006. 296 с.

21. Лихачев Д. С. Избранные работы. М., Художественная литература, 1987. Т.2. Великое наследие. Смех в Древней Руси: Монографии; Заметки о русском. 496 с.

22. Назаренко А. В. О язычестве эльбо-одерских славян // Религии мира История и современность. М., 2002. С. 8-23.

23. Сборник XIV - XV вв. // Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки (НИОР РГБ). Ф.113. Собрание Иосифо-

Волоколамского монастыря. № 13.

24. Сборник XV в. // Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (ОР РНБ). Ф. 351. Библиотека Кирилло-Белозерского монастыря (КБ). № 4/1081.

25. Сборник XV в. // ОР РНБ. Ф.351. КБ. № 10/1087.

26. Сборник XIV в. // ОР РНБ. Ф. 728. Библиотека Софийского Новгородского собора. № 1262.

27. Сборник XV в. // ОР РНБ. Ф. 728. Соф. № 1285.

28. Панченко А. М. Русская история и культура. Работы разных лет. Спб., Юна, 1999. 518 с.

29. Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С.314-343.

30. Петрухин В. Я., Лукин П. В.. Языческий «пантеон» Владимира Святославича в начальном летописании: устная традиция или литературные реминисценции? // Восточная Европа в древности и средневековье. Устная традиция в письменном тексте. XXII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто. Материалы конференции. М., ИВИ РАН, 2010. С.173-177.

31. Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 г.). М., Высшая школа, 2005. 648 с.

32. Репина Л. П. «Историографическая революция» и теоретические поиски на рубеже веков // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2013. T.4. № 2. Теория и методология исторической науки [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://history.jes.su/s207987840000362-7-1 (дата обращения: 06.03.2016).

33. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: «Наука»,1985. 784 с.

34. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: «Наука»,1994. 608 с.

35. Срезневский И. И. Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин. 1851. № 5. Ч.2. Кн.1. С. 52-64.

36. Спигел Г.М. К теории среднего плана: историописание в век постмодернизма // Одиссей. Человек в истории. М., ИВИ РАН, 1995. С. 214-219.

37. Столярова Л. В., Каштанов С. М. Книга в древней Руси (XI - XVI вв.). М., Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010. 448 с.

38. Супрасълски, или Ретков сборник. София, Българска Академия на наутките, 1982. Т. 1. 273 с.

39. Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. М.: Типография В. Готье, 1863. Т. 43. Творения святого Епифания Кипрского. Ч.1. 386 с.

40. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Спб: Книгоиздательство П.П. Сойкина, 1911. 624 с.

41. Шор Р. Дидактическая литература // Литературная энциклопедия. М.: Изд-во Ком. Акад., 1930. Т.3. С. 275-277.

42. Eusebe de Cesaree. La Preparation Evangelique. Livre 1 // Sources Chrétiennes. № 206. Paris, 1982. 620 p.

Об авторе

Лушников Александр Александрович - кандидат исторических наук, докторант, Пензенский государственный университет, lushnikov1@mail.ru